‌‌‌اراده آزاد و دشواره جبر در نظریه سلطنت

چکیده

تقابل ضرورت علّی با ارادۀ آزاد‌ و اختیار آدمی یکی از مسائل مهم و چالش برانگیز در تاریخ فلسفه و کـلام اسلامی‌ بوده است. بسیاری از‌ متفکران‌ سعی بر حل این دشواره داشته‌‌اند. شهید صـدر از اندیشمندان ناسازگارگرای معاصر اسـت کـه با وام‌‌گیری از «نظریۀ طلب» محقق نائینی و جرح‌‌وتعدیل و تکمیل آن، طرحی نو در این مسئله درانداخته است‌. با این بیان که «فعل انسان به عنوان یکی از مصادیق قاعدۀ ضرورت علّی تا وجوب پیدا نـکند، وجود نمی‌‌یابد و وجوب (ضرورت) تنافی با اختیار دارد؛ پس انسان در افعالش مجبور‌ است‌» طرح اشکال کرده است و با تخصیص قاعدۀ فلسفی «ضرورت بالغیر» که از وجوه و صُور ضرورت علّی است، جریان این قاعده در فـاعل‌‌های مـختار را انکار کرده و با افزودن مادۀ سلطنت‌ به‌ مواد سه‌‌گانۀ فلسفی (وجوب، امکان، امتناع) صورت قاعده را از «الشَئُ مَا لَم یَجِب لَم یُوجَد» به «الشَیءُ لایُوجَدُ اِلّا بِالوُجُوبِ أو السَلطَنَة» تغییر داده است. در پژوهش، برآنیم‌ کـه بـه شیوه‌ای تحلیلی «نظریه سلطنت» را تبیین کنیم و با رفع اشکالات، اتقان و صحت آن را به اثبات برسانیم تا ارادۀ آزاد و شبهه جبر را بر محملی صحیح بنشانیم‌.

نویسنده: امین صیدی، حسن لاهوتیان، بهروز محمدی منفرد

منبع: نقد و نظر، سال بیست‌وششم، شماره سوم، پاییز ١۴٠٠

مقدمه

«ضرورت علی و معلولی» از قواعد مهم فلسفی است. ضرورت معلولی عبارت است از: «استحالۀ تحقق معلول‌ بدون‌ علت‌ تامه» و ضرورت علّی عبارت است از: «ضرورت تحقق‌ معلول‌ در هنگام تـحقق عـلت تـامه»؛ قاعدۀ اول مورد قبول تمام فـلاسفه و مـتکلمین اسـت؛ اما قاعدۀ دوم محل نزاع و اختلاف‌. تقابل‌ ضرورت‌ علّی با ارادۀ آزاد (=غیر جبری‌بودن اراده) و اختیار آدمی از مسائل‌ مهم و چالش‌برانگیز در تاریخ فلسفه و کلام اسلامی بوده اسـت. گـرچه بـحث پیرامون این مسئله را فیلسوفان و متکلمان‌ بر‌ عهده‌ دارنـد‌، اصـولیان نیز به مناسبت بحث «طلب و اراده» و در مقام احتجاج علیه‌ اشاعره‌ که بر مبنای جبر، قائل به مغایرت میان طلب و اراده شـده‌‌اند، بـه نـحو استطرادی و به‌‌صورت نسبتاً‌ مبسوطی‌ به‌ بحث از آن پرداخته‌‌اند (نک: آخوند خـراسانی، 1426ق، صص 64-69). فیلسوفانی‌ که‌ قائل‌ به سازگاری ضرورت علّی با اختیار شده‌‌اند، «سازگار‌‌گرایان» و متفکرینی که این سازگاری را انکار‌ کـرده‌‌اند‌ «نـاسازگار‌‌گرایان‌» نـامیده می‌‌شوند (پالمر، 1389، ص260). سید محمدباقر صدر یکی از اصولیون و اندیشمندان ناسازگارگرای معاصر‌ اسـت‌ کـه متعرض این بحث شد و سعی در گشودن گره‌های آن داشت. وی با‌ وام‌‌گیری‌ از‌ نظریۀ طلب محقق نائینی و استفاده از بـحث‌های اصـولیانی، چـون محقق خویی و محمدتقی اصفهانی به‌ طرحی‌ نو دست یافته و بنای مستحکمی خـلق کـرده اسـت. او ضمن تحلیل مسئلۀ جبر‌ و اختیار‌ به‌ دو مسئله به تحریر محل نزاع می‌‌پردازد؛ یکی از ایـن مـسائل صـبغۀ کلامی دارد و دیگری‌ صبغۀ‌ فلسفی (عبدالساتر، 1423ق، ج2، ص 58).

سؤال کلامی سؤال از کیستی فاعل است. فاعل‌ در‌ افعال‌ انـسان خـداست یا انسان یا هر دو؟ صدر در مقابل این پرسش کلامی، مانند تمامی متکلمین‌ شـیعه‌، پاسـخ‌ بـرگرفته از روایات را برمی‌‌گزیند؛ «لاجَبرَ وَ لاتَفویِض بَل اَمرٌ بَینَ الاَمرَین‌» (شاهرودی‌، 1417ق، ج2، ص 29). سؤال فلسفی به نحو هـل مـرکبه، اختیار و اجبارِ آن فاعل را می‌کاود. مطابق قاعدۀ‌ فلسفیِ‌ «الشَیءُ ما لَم یَجِب لَم یُوجَد» که بـیانگر یـکی از دو وجـه‌ ضرورت‌ علّی است، هر گاه مبادی فعل (تصور‌، تصدیق‌، شوق‌ و اراده) مهیا شوند و صورت پذیرند، تـحقق فـعل‌ در‌ خارج واجب می‌‌شود (نک: ابن‌سینا، 1394، ص 289). حال آیا این وجوب با اختیار‌ انـسان‌ سـازگار است؟ چـگونه می‌توان میان اختیار‌ که‌ همانا قدرت‌ فعل‌ و ترک‌ است با وجوب که مساوق با‌ اضـطرار‌ اسـت جـمع کرد؟! به عبارت دیگر،؛ با فرض این‌‌که اولاً، اختیار با ضرورت‌ و وجوب‌ منافات دارد و ثـانیاً، بـر طبق قاعدۀ‌ فلسفی «الشَیءُ مَا لَم‌ یَجِب‌ لَم یُوجَد» اگر چیزی وجود‌ پیدا‌ کند، حتماً در رتبۀ سـابق وجـوب یافته است (عبدالساتر، 1423ق، ج2، ص 66)، فعل انسان‌ نیز‌ به‌‌عنوان یکی از مصادیق این‌ قاعدۀ‌ عـام‌ تـا وجوب پیدا‌ نکند‌، وجود نمی‌‌یابد. از طرفی‌، وجـوب‌ (ضـرورت) تـنافی با اختیار دارد؛ پس انسان در افعالش مجبور است و نـه مـختار. صدر‌ در‌ گزارشی که از برخی پاسخ‌های این‌ شبهه‌ ارائه می‌‌دهد‌ چهار‌ پاسخ‌ را مطرح می‌کند؛ سـه‌ پاسـخ از فیلسوفان و پاسخ چهارم از نائینی (نـظریۀ طـلب) که هـر کـدام سـعی دارند با‌ انکار‌ یکی از دو مقدمۀ مـزبور راهـ‌ حلی‌ ارائه‌ دهند‌. در‌ نهایت، صدر با‌ رد‌ اقوال فیلسوفان و جرح‌‌و‌‌تعدیل نظریۀ نائینی نـظریۀ سـلطنت را مطرح می‌کند.

فهم و کاربرد صحیح ایـن نظریه علاوه‌ بر‌ حـل‌ شـبهۀ جبر و ارادۀ آزاد می‌تواند راهگشای فهم‌ مـعارف‌ دیـنی‌ و تکمیل‌ و ترمیم‌ برخی‌ بحث‌های فلسفی باشد و همچنین امکان ارائۀ تفسیری سازوار از ظواهر قرآن، روایـات و دشـواره‌هایی نظیر معجزات و کرامات را فراهم کـند (شـاهرودی، 1431ق، ج1، ص 147). بـا وجود اهمیت ایـن مـسئله‌، این مسلک جدید کـمتر مـورد توجه محققان و پژوهشگران قرار گرفته است و کسانی که به آن پرداخته‌اند نیز (نک: برنجکار، 1392، صـص 121_133؛ اسـماعیلی، 1392، صص 77_94) یا در‌ تبیین‌ نیکوی آن توفیق نـیافته‌اند یـا با طـرح اشـکالاتی آن را نـاقص و نارسا انگاشته‌‌اند. نگارندگان در ایـن پژوهش ضمن تبیین دقیق نظریۀ سلطنت این اشکالات را رفع خواهند کرد. به‌ همین‌ منظور ابـتدا پاسـخ متفکرانِ پیش از صدر نقد و بررسی شـده اسـت. ایـن مـتفکران راه را بـرای ظهور نظریه سـلطنت هـموار کرده‌اند. پس از‌ آن‌، با تبیین نظریۀ سلطنت ارادۀ‌ آزاد‌ و مسئلۀ جبر را بر محملی صحیح نشانده و نهایتاً اشکالات وارد بر ایـن نـظریه را پاسـخ داده‌ایم.

1. تحلیل پاسخ صدر به فیلسوفان سـازگارگرا

پیـش از‌ صـدر‌، فـیلسوفانی در پاسـخ بـه‌ شبهۀ‌ جبر به ارائه نظر پرداخته‌اند که صدر هیچ یک از آن‌‌ها را به دیدۀ قبول نمی‌‌نگرد. پاسخ اول مربوط به مشهور فلاسفۀ اسلامی است که مقدمۀ دوم (الشيء ما لم‌ یـجب‌ لم یوجد) را پذیرفته‌اند و منکر مقدمۀ اول (تنافی اختیار با وجوب) شده‌‌اند؛ چون از نگاه آن‌‌ها معنای اختیار چنین است: «اِن شاَء فَعَلَ وَ اِن لَم یَشَأ لَم یَفعَل» (ملاصدرا‌، 1981‌م، ج6، ص 308)؛ اگر‌ فعلِ فاعل مسبوق به اراده بوده باشد و از اراده‌‌اش نـشأت گـرفته باشد، بر فاعل، اطلاق مختار می‌‌شود‌. در این صورت، حتی اگر اراده ضرورت و وجوب هم داشته باشد‌، باز‌ برای‌ انسان اختیار ثابت بوده است و با ضرورت و وجوب نیز هیچ منافاتی نـدارد. صـدر این پاسخ را مطابق ‌‌تفسیرش‌ از اختیار صحیح می‌داند، اما آن را برطرف‌‌کنندۀ شبهۀ جبر نمی‌‌بیند؛ زیرا معنایی‌ از‌ اختیار‌ که منشاء شبهه شده است، این معنا نـیست (عـبدالساتر، 1423ق، ج2، ص 72).

نقد و بررسی: اختیار در‌ لغت بـه مـعنای برگزیدن فعلی است که فاعل به خیر‌بودن آن معتقد است‌؛ مشروط بر اینکه فاعل‌ مقهور‌ فشار و قهر موجودی خارجی قرار نگیرد (عسکری، 1400ق، ص 118). و در اصطلاح فلاسفه نـیز در مـعانی مختلفی، از جمله سه مـعنای ذیـل استعمال شده است:

«أن حقیقة الاختیار كون الفعل بحیث یستند‌ إلی فاعل علمی تام الفاعلیة مستقل فی التأثیر و الجبر خلاف ذلك» (ملاصدرا، 1981م، ج3، ص 12) حقیقت اختیار این است که فعل به فاعل علمی‌‌ای که در فاعلیتش تـام و تـمام است و در تأثیر‌ بر‌ فعل مستقل است، استناد داده شود و جبر آن است که فاعل علمی نبوده باشد و در فاعلیتش تام و تمام نباشد، بلکه نقصی در فاعلیت داشته و در اثرگذاری بر فعل مستقل باشد‌؛ همچنین‌ عـامل یـا عواملی در فـاعلیت او دخل‌‌و‌‌تصرف کنند. مختار به این معنا صرفاً بر باری تعالی صدق می‌‌کند.

«إن شاء فعل و إن لم یشاء لم یفعل و تـارهً یشاء و تارهً‌ لا‌ یشاء» (ملاصدرا، 1366، ج1، ص 402) در این معنا، ارادۀ فاعل مسبوق بر فعل و زائد بـر ذات فـاعل اسـت. فاعل این شأنیت را دارد که هرگاه اراده کرد، بتواند فعل را‌ انجام‌ دهد‌ و هر گاه اراده نکرد، ترک‌ کند‌؛ بنابراین‌ مـعنای ‌ ‌اخـتیار در نسبت بین جبر و اختیار ملکه و عدم ملکه است.

«کون الفاعل بحیث ان شاء فـعل و ان لم یـشاء لمـ‌ یفعل‌» (ملاصدرا‌، 1981م، ج3، ص 12) این معنا هم بر باری تعالی‌ قابل‌ اطلاق است و هم بر انسان؛ چـراکه علم داعی و اراده فاعل بر فعل مقدم است؛ خواه این سه عین ذات‌ فـاعل‌ باشند‌، (چنانکه در باری تـعالی چـنین است) و خواه عین ذات نباشند‌ و زائد بر ذات باشند (چنانکه در انسان از این قرار است). این معنا از اختیار همان است که‌ مستمسک‌ فلاسفه‌ قرار گرفته است. در این معنا، نسبت بین جبر و اختیار سلب‌ و ایجاب‌ اسـت نه ملکه و عدم ملکه (جوادی آملی، 1376، ج2، ص72)؛ زیرا بحث در این نیست که فاعل‌ شأنیت‌ اختیار‌ دارد یا نه؛ بلکه اختیار در او یا بالفعل موجود است یا‌ بالفعل‌ از‌ او مسلوب.

بر سخن فلاسفه دو اشکال وارد است: 1.مـنشأ شـبهۀ اختیار معنای دوم‌ از‌ این‌ معانی سه‌‌گانه است؛ زیرا معنای دوم فقط بر فاعل بالقصد صادق است و روشن است‌ که‌ فاعل بالقصد در تقابل با فاعل بالجبر قرار دارد؛ اما معنای سوم دایرۀ‌ شـمولش‌ از‌ فـاعل بالقصد فراتر رفته است و فاعل بالرضا و بالعنایه را نیز شامل می‌شود. 2. فلاسفه معنای‌ اراده‌ را با اختیار خلط کرده‌‌اند. کلمات برخی فلاسفه چون ملاصدرا با وضوح بیشتری‌ این‌ خلط‌ را نشان مـی‌دهد. وی در تـعریف مختار، مختار را کسی می‌داند که فعل او از‌ روی‌ اراده باشد نه اینکه اراده‌‌اش از اراده دیگری نشات گرفته باشد (ملاصدرا‌، 1981‌م، ج6، ص 388‌). در واقع صدرا میان اراده و اختیار مرزبندی روشنی انجام نداده است؛ چراکه اراده صفتی حادث‌ اسـت‌ کـه‌ در سـلسلۀ علل افعال قرار می‌‌گیرد و پرسـش از اخـتیاری یـا اجباری‌بودن آن‌ صادق‌ است؛ اما اختیار صفتی ذاتی است که نحوۀ وجود فاعل را بیان می‌‌کند و پرسش مزبور در‌ مورد‌ آن کاذب است. ایـن خـلط سـبب شده تا سازگارگرایان تقریر درستی از‌ اشکالِ‌ تسلسلِ اراده آزاد نـداشته بـاشند. برخی پژوهشگران‌ در‌ این‌ زمینه تحقیق درخور توجهی داشته‌‌اند (نک: حسین‌زاده‌، 1393‌).

پاسخ دوم پاسخ فلاسفۀ غربی، همچون هیوم است که مـنکر قـانون عـلیّت هستند‌ (کاپلستون‌، 1386، ج5، ص 300). از نگاه آنان‌ فعل‌ انسان نسبت‌ به‌ ارادۀ‌ او ممکن اسـت و حتی هنگام صدور‌ فعل‌ نیز ضرورت نمی‌‌یابد؛ لذا اساساً وجوبی در میان نیست تا با اختیار‌ تنافی‌ داشته باشد. شـهید صـدر در نـقد‌ این پاسخ می‌گوید: نفی‌ علت‌ و ضرورت، معنایش پذیرش صُدفه و اتفاق‌ اسـت‌ نـه اثبات اختیار؛ پس براساس این پاسخ، افعال انسان اتفاقی می‌شوند نه اختیاری‌ (عبدالساتر‌، 1423ق، ج2، ص 74).

پاسخ سوم را‌ صدر‌ بـه‌ فـیلسوفان مـتجدّد نسبت‌ می‌‌دهد‌ (نک: مطهری، 1390، صص‌ 613‌-618). آنان نیز مقدمۀ اول را انکار کرده‌‌اند؛ زیرا فـرق بـین افـعال اختیاری و غیراختیاری‌ را‌ در وسعت دایرۀ امکانات فاعل می‌‌دانند‌ (حائری‌، 1433ق، ج1و2، ص 438‌). وقتی‌ انسان‌ را با اجسام دیگر‌ مـقایسه مـی‌‌کنیم، مـی‌‌بینیم انسان دایرۀ امکانات و حالاتی که می‌‌تواند بپذیرد، بسیار بیشتر از حالاتی است‌ که‌ مثلاً یـک سـنگ می‌‌تواند داشته باشد‌؛ لذا‌ حرکت‌ یک‌ سنگ‌ به خلاف انسان‌ به‌ راحتی قابل پیـش‌‌بینی اسـت. مـبتنی بر بیانی که گذشت، متجددین اختیار را همین وسعت دایرۀ امکانات‌ و آزادی‌ انسان‌ تلقی کـرده‌اند و مـعتقدند اختیار به این معنا‌ منافاتی‌ با‌ وجوب‌ ندارد‌.

صدر‌ این پاسخ را نیز نـپذیرفته اسـت و ایـن تفسیر از اختیار را عین نفی اختیار و همان جبر می‌‌داند؛ زیرا در این تفسیر، اختیار در واقع ناشی از جـهل‌ مـا به تمام ابعاد حرکت انسان بوده و یک امر وهمی و غیرحقیقی است؛ وگـرنه در صـورت آگـاهی به همۀ ابعاد و خصوصیاتِ حرکت، می‌‌توانستیم آن را پیش‌‌بینی و نحوۀ حرکتش را تعیین کنیم‌. این‌ تفسیر از اختیار بـازگشتش بـه جـهل ماست و عین جبر است، نه پاسخی به شبهۀ جبر (عبدالساتر، 1423ق، ج2، ص 76).

صدر بـا رد ایـن سه قول، نظریۀ محقق نائینی را بیان‌ می‌‌کند‌ و ضمن قبول اجمالی آن، نقدهایی را بر آن وارد می‌‌داند و در صدد تکمیل و تـرمیم آن بـرمی‌‌آید.

2. تحلیل و نقد صدر از نظریّه طلبِ نایینی‌

برای‌ فهم بهتر نظریۀ سلطنت و تـحلیل‌ و نـقد‌ صدر بر نظریۀ طلب، لازم است ابتدا نـظریۀ طـلب بـه‌‌وضوح تبیین شود. نائینی مراحل تحقق یک فـعل خـارجی توسط فاعل را چنین بیان می‌کند‌: تصور‌، تصدیق به فائدۀ آن‌ فعل‌، ایجاد شـوق در نـفس برای انجام فعل، ارادۀ فاعل و نـهایتاً تـحقق فعل در خـارج. امـا وی قـبل از تحقق خارجیِ فعل و بعد از اراده، مرحله‌‌ای را مـی‌‌افزاید تـحت عنوان «طلب‌». او‌ می‌‌گوید: چنین نیست که انسان بعد از ارادۀ هر فعلی، آن را در خارج مـحقق سـازد؛ بلکه پس از اراده پای طلب و «اعمال قدرت نفس» بـه میان می‌‌آید؛ چنانچه نـفس‌ بـخواهد‌، آنچه را‌ اراده کرده است محقق مـی‌‌سازد و اگـر نخواهد، این توان را دارد که از اراده‌‌اش چشم بپوشد و در‌ نتیجه در خارج فعلی یافت نشود کـه بـه زینت وجود آراسته‌ شود‌. بـرهان‌ عـقلی بـر این مطلب قـیاسی اسـتثنائی است که به ایـن صـورت تقریر می‌‌شود: صفاتی چون اراده، تصور‌، ‌‌تصدیق‌ و شوق که قائم به نفس‌‌اند، غیراختیاری‌‌اند (جبری‌بودن اراده = نـفی ارادۀ آزاد) و اگـر بنا‌ باشد‌ فعل‌ خارجی بر خـود ایـن صفات مـترتب شـود، لازمـه‌‌اش آن است که قوای جـسمی انسان مثل‌ دست، پا، چشم و… در حرکات و سکناتشان از نفس فرمانبرداری نکنند و اللازم باطل بالوجدان‌ فالملزوم مثله. از نگاه‌ نـائینی‌، نـپذیرفتن این نظریه تالی فاسدهایی چون قـبول شـبهۀ فـخر رازی دارد کـه مـی‌‌گوید: فعل معلول اراده اسـت و اراده غـیر اختیاری است؛ پس فعل غیر اختیاری است و انسان فاعل موجب و مجبور است‌ و بدیهی است که فاعل مـوجب را بـر افـعالش عِقابی نیست. نائینی می‌‌گوید: پس فعل خارجی مـعلول ارادۀ انـسان نـیست؛ بـلکه بـین اراده و فـعل خارجی امر دیگری وجود دارد که علت تامۀ‌ فعل‌ است و نائینی از آن با تعبیرات مختلفی یاد می‌‌کند؛ از جمله: طلب، حرکت نفس، تصدی نفس، سلطنت نفس و اعمال قدرت نفس. او دلیـل بر وجود چنین واسطه‌‌ای را وجدان می‌‌داند‌ (کاظمی‌خراسانی‌، 1376، ج1، صص 132-133).

اشکال بر نائینی: اشکالی که از طریق مبانی فلسفی می‌توان بر نظریۀ طلب گرفت این است: واسطۀ بین اراده و فعل خارجی (طلب یا اعـمال قـدرت‌ نفس‌)، امری ممکن است و مطابق قاعدۀ «الشَئُ مَا لَم یَجِب لَم یُوجَد» هر ممکنی را علتی است. حال این علت از دو فرض خارج نیست: یا آن هم اختیاری است‌ یا‌ نیست‌. در صورت اول، محذور تـسلسل‌ و در‌ صـورت‌ دوم، محذور جبر لازم می‌آید.

پاسخ نائینی: گسترۀ قاعدۀ ضرورت بالغیر، سرزمین‌‌های پست فاعل‌‌های طبیعی را شامل می‌‌شود، اما دست این‌ قاعده‌ از‌ نیل به وادی رفیع فـاعل‌‌های مـختار کوتاه است‌؛ بنابراین‌ اعمال قـدرت نـفس یا همان «سلطنت نفس» که ازجمله فعل‌‌های فاعل مختار به حساب می‌آید، از اطلاق این قاعده‌ خارج‌ است‌ و حاجتی نیست که ابتدا واجب شود سـپس مـوجود؛ بنابراین بحث‌ از اختیاری یـا جـبری‌بودن آن علت سالبه به انتفاء موضوع است؛ چراکه اعمال قدرت نفس از آن ممکناتی‌ نیست‌ که‌ برای وجود، نیاز به وجوب سابق دارند؛ البته این به معنای‌ نفی‌ امکان ذاتی و بی‌نیازی آن به فـاعل و مـرجح نیست، بلکه هم فاعل دارد، هم مرجح؛ فاعلش ذات‌ نفس‌ است‌ و مرجحش مبادی پیشین؛ بیان مطلب آن‌‌که اگر شوق اکید و اراده به فعلی‌ تعلق‌ گرفت‌، طلب آن نزد نفس ترجیح پیدا می‌‌کند، وگـرنه انـسان فعلی را کـه فایده‌‌ای در‌ آن‌ نبیند‌ و شوقی به آن پیدا نکرده باشد، طلب نمی‌‌کند. روا نیست که کسی بگوید: همانا‌، مرجح‌ وجـوب‌‌دهنده به فعل است؛ چراکه مرجح کاری جز بیانِ عبث‌بودنِ فعل نـمی‌‌کند. پسـ‌ فـرق‌ است‌ بین آنکه اراده را مرجّح بدانیم یا آن را علت تامۀ فعل خارجی قلمداد‌ کنیم‌ (کاظمی‌خراسانی، 1376، ج1، ص 133؛ خویی، 1417ق، ج2، ص 60؛ نک: میرجعفری مـیاندهی، ‌ ‌1395، ص 93).

صـدر در‌ تحلیل‌ این‌ نظریه می‌‌گوید: هنگام انجام یک فعل، از نگاه نایینی دو چیز از انسان صـادر مـی‌شود‌:

طـلب‌ و اعمال قدرت نفس که فعلی از افعال نفس است، نه حالتی عارض‌ بر‌ نفس‌؛ بدان سـان که اراده بر نفس عارض می‌‌شود. این فعل که از لحاظ رتبه مقدم‌ بر‌ فـعل‌ خارجی است، معلول اراده نـیست؛ لذا ضـرورت بالغیر ندارد و از قاعدۀ ضرورت‌ بالغیر‌ خارج و امری اختیاری است؛ چراکه نفس بعد از اراده، همچنان در حالت امکان باقی می‌ماند؛ یعنی‌ ممکن‌ است که فعل را انجام دهد و ممکن است انجام ندهد.

فعل خارجی‌ کـه‌ از لحاظ رتبه، موخّر از فعل نفسانی‌ است‌ و معلول‌ آن. این فعل مشمول قاعدۀ ضرورت بالغیر‌ بوده‌ و زمانی محقق می‌‌شود که وجوب بالغیر یافته و اعمال قدرت نفس صورت گرفته باشد‌؛ اما‌ این وجوب مـنافاتی بـا اختیار‌ ندارد‌ و سر از‌ جبر‌ درنمی‌‌آورد‌؛ چون این وجوب از اختیار که‌ همان‌ اعمال قدرت نفس است، نشأت گرفته و به اصطلاح در طول اختیار قرار‌ دارد‌، نه در عرض آن. دقت کنید‌: در طول «اختیار» است‌، نـه‌ در طـول اراده (حائری، 1433‌ق، ج1و2، ص 401‌).

نقد صدر بر نائینی: نگرش صدر به این پاسخ با تأملاتی همراه است‌. او‌ این پاسخ را به‌صورت اجمالی‌ پذیرفته‌ است‌ و در این که‌ راه‌ حل مسئله تخصیص قاعدۀ‌ ضرورت‌ بـالغیر اسـت، با نائینی هم داستان است؛ اما در نحوۀ تبیین، با او اختلاف‌ نظر‌ دارد و بیانش را مبتلا به سه‌ اشکال‌ می‌داند:

نظریۀ‌ طلب‌ می‌کوشد‌ با تفکیک بین اعمال‌ قدرت نفس و عمل خارجی، مـشکل را حـل کـند؛ در حالی که اعمال و عمل مـصداقاً اتـحاد‌ دارنـد‌ و تفاوتشان صرفاً اعتباری است؛ اعمال همان‌ عمل‌ است‌؛ اما‌ به‌ لحاظ نسبتی که‌ با‌ فاعل دارد و از آن جهت که فعل اوست و عمل، صـورت ظـاهر یـافتۀ اعمال است، با قطع‌ نظر‌ از‌ نسبتی که بـا فـاعلش دارد؛ پس اینکه‌ اعمال‌ را‌ از‌ قاعده‌ خارج‌ کرده‌‌اند، ولی عمل را داخل دانسته‌اند، صحیح نیست؛ زیرا وجوب و ضرورت، امری واقعی و غیراعتباری است و با اعـتبار مـعتبِر تـغییر نمی‌‌کند.

نایینی قاعدۀ ضرورت بالغیر را تخصیص زده‌ است و طلب و اعـمال قدرت نفس را از تحت آن خارج کرده؛ در حالی که فعل خارجی را مشمول قاعده می‌‌داند. طلب نفسانی با فعل خارجی فـرقی نـدارد؛ هـر دو فعل‌ فاعل‌ مختارند و هر دو ممکن‌‌الوجود؛ پس چرا اولی می‌تواند از قاعده خارج شود امـا دومـی نمی‌‌تواند؟ چرا از ابتدا فعل خارجی از قاعده اخراج نشد؟ وجهی برای این تفصیل وجود ندارد.

نایینی‌ مدعی‌ است کـه تـخصیصاً، فـعل نفسانی از قاعدۀ ضرورت بالغیر خارج است. قاعدۀ مزبور قاعده‌ای عقلی است و قـواعد عـقلی تـخصیص‌‌بردار نیستند؛ بنابراین وجه تخصیص‌ در‌ مورد فعل نفسانی چیست و چگونه‌ توجیه‌ می‌‌شود؟ به عبارت دیگر، فـعل نـفسانی از دو حـالت خارج نیست: یا وجوب پیدا کرده است یا نه. اگر بگویید وجوب پیدا نـکرده و در حـالت‌ امکان‌ باقی مانده، از آن‌‌جا‌ که‌ امر ممکن نسبتش به وجود و عدم یکسان اسـت، سـرّ مـیل پیدا کردن به وجود در این‌‌جا چیست؟ و اگر بگویید وجوب پیدا کرده است، خلف فرض پیـش مـی‌‌آید و در واقع به پذیرش‌ قاعده‌ در مورد فعل نفسانی اعتراف کرده‌‌اید. علاوه بر این، قـول بـه امـکان این محذور را نیز دارد که با توجه به شباهت میان این ممکن با سایر ممکنات، چـرا در‌ دیـگر‌ ممکنات چنین‌ اتفاقی نمی‌‌افتد؟ (نک: شاهرودی، 1417ق، ج2، ص 35).

نقد و بررسی: افزون بر اشکالات صدر، مـشکل مـهم دیـگری در نظریۀ نائینی‌ وجود دارد. او مبادی فعل، از جمله اراده را جبری دانست‌ و این‌ به‌ معنای نفی ارادۀ آزاد است. گرچه وی اسـتدلالی بـر ایـن مطلب اقامه نکرد، اما دلیل قائلین به ‌‌نفی‌ ارادۀ آزاد دقیقاً همان اشکالی اسـت کـه از زبان فیلسوفان به نظریۀ طلب‌ نائینی‌ گرفته‌‌ شده است و آن عبارت است از «تسلسل اراده». برخی متفکرین تلاش کـرده‌‌اند راه گـریزی از‌ اشکال تسلسل بیابند و در این راه کام‌‌روا نیز بوده‌‌اند. آن‌‌ها با اثبات ذاتی‌بودن‌ اخـتیار کـه در سایۀ‌ آن‌ اراده صادر می‌‌شود، اشکالِ تسلسل را فـروشکسته‌‌اند (سـبحانی، 1418ق، ص 82)؛ امـا حل اشکال تسلسل فایده‌‌ای در انتفاء جبری‌بودن ارادۀ آزاد نـدارد و بـرای حل آن باید چاره‌‌ای دیگر اندیشید؛ زیرا در هر‌ صورت اراده امری ممکن است و بر طـبق قـاعدۀ ضرورت بالغیر، هر ممکنی را عـلتی اسـت که بـه آن وجـوب مـی‌دهد و تا این وجوب نباشد، امر مـمکن مـوجود نمی‌‌شود؛ بنابراین هنوز هم‌ شبهۀ‌ جبر پاسخ نیافته است. برای رفع مـشکل جـبری‌بودن ارادۀ آزاد تنها راه چاره نفیِ ضرورت علّی اسـت. به عبارت دیگر، ضـرورت عـلّی و ارادۀ آزاد به مثابۀ طرفین قضیه مـانعۀ‌الجمعی هـستند‌ که‌ باید یک طرف آن را گرفت و طرف دیگر را وانهاد. یا باید ضرورت علّی را پذیـرفت یـا ارادۀ آزاد را. جمع این دو نشاید. نظریۀ سـلطنت صـدر بـا نفی‌ ضرورت‌ عـلّی در واقـع پاسخی شایسته به اشـکال جـبری‌بودن ارادۀ آزاد است.

3. استدلال بر نفی جبر از طریق سلطنت

صدر در پی یافتن پاسخ این مسئله، به‌خوبی مـتوجه شـده است‌ که‌ تا‌ وقتی مواد قـضایا مـنحصر در‌ سه‌ نـسبتِ‌ وجـوب، امـکان و امتناع است، سخن فـلاسفه تمام است و قاعدۀ ضرورت بالغیر قاعده‌‌ای مطلق و غیرقابل تخصیص است؛ لذا نقطۀ آغاز کار او‌ از‌ مسئلۀ‌ مـواد قـضایا است. در آن‌‌جا، با فلاسفه درافتاده‌ اسـت‌ و نـسبت چـهارم یـعنی نـظریۀ سلطنت را مطرح مـی‌‌کند. او سـپس براساس این ایدۀ نوین، قاعدۀ ضرورت بالغیر را تخصیص‌ زده‌ است‌ و و پاسخ نایینی را از اشکالات گذشته پاکسازی‌ مـی‌کند تـا شـبهۀ‌ جبر پاسخی درخور بیابد.

ازاین‌رو، لازم است ابـتدا نـظریۀ سـلطنت را تـوضیح دهـیم تـا نقاط ابهام آن تبیین‌ شود‌؛ سپس‌ به کلام نایینی بازگشته تا نشان دهیم چگونه صدر با این‌ نظریه‌ پاسخ او را تکمیل می‌‌کند:

3-1. مفهوم سلطنت

صدر مفهوم چهارمی را در عرض سـه مفهوم وجوب‌، امکان‌ و امتناع‌ قرار داده و آن را سلطنت نامیده است. از نگاه او، سلطنت نسبت‌ فعل‌ اختیاری‌ به فاعل است؛ به این معنا که «فاعل بتواند کاری را انجام دهد و بتواند‌ آن‌ را‌ انجام ندهد» (حـائری، 1433ق، ج1و2، ص 441).

از ایـن تعریف برمی‌آید که نسبت سلطنت نسبتی بالغیر‌ است‌؛ فلاسفه مواد قضایا را به سه قسم «ما بالذات»، «ما بالغیر» و «ما بالقیاس‌ الی‌ الغیر‌» تقسیم می‌کنند. سلطنت اگر نسبت فعل بـه فـاعل است، نمی‌‌تواند بالذات یا بالقیاس الی‌ الغیر‌ باشد. در نسبت‌های بالذات، نمی‌‌توان مفهوم چهارمی را اضافه کرد؛ زیرا حصر آن‌‌ها‌ در‌ وجوب‌، امکان و امتناع عقلی اسـت؛ امـا وقتی ذاتی با علتش سـنجیده مـی‌‌شود، چهار حالت برای آن‌ متصور‌ است: یا آن ذات از علتش، وجوبِ وجود پیدا می‌کند یا نمی‌‌کند‌. اگر‌ پیدا‌ کند، واجب بالغیر است؛ اما اگر پیدا نـکند یـا علت به او امتناع مـی‌دهد یـا‌ نمی‌‌دهد‌. در‌ صورت اول، ممتنع بالغیر است؛ اما در صورت دوم، یا این وجود‌ علت‌ برای تحقق احدالطرفین کافی نیست یا کافی است. اگر کافی نیست، امکان بالغیر هم ندارد؛ زیرا‌ در‌ فلسفه ثابت شـده اسـت که امکان بالغیر محال است؛ لذا بر همان‌ امکان‌ ذاتی خود باقی مانده و به اصطلاح، حدوث‌ آن‌ به‌‌صورت‌ اتفاقی و صُدفه است. اما اگر وجود علت‌ برای‌ تحقق احدالطرفین کافی باشد، نـسبت بـین آن ذات و علت، نـسبتی است که شهید‌ صدر‌ نام آن را سلطنتگذاشته‌ است‌ و مفهوم اختیار‌ را‌ از‌ آن انتزاع می‌‌کند. در نمودار زیر‌، تقسیم‌ مذکور آشـکار است:

مفهوم سلطنت، با هر‌ یـک‌ از امـکان و وجـوب اشتراک و افتراقی دارد‌. نقطۀ اشتراک امکان و سلطنت‌ در‌ این است که نسبت شیء‌ متصف‌ به این دو با وجود و عـدم ‌ ‌یـکسان است؛ اما فرق در این‌‌جاست که‌ سلطنت‌ برای تحقق احدالطرفین کافی است‌؛ در‌ حالی‌ کـه امـکان کـافی‌ نیست‌. امکان نسبتی است که‌ بین‌ شیء و قابلش مطرح می‌‌شود؛ اما سلطنت حالتی بین شـیء و فاعلش است. همچنین سلطنت با‌ وجوب‌ در اینکه هر دو برای تحقق‌ شیء‌ کافی هـستند‌، مشترک‌ است‌؛ اما در وجـوب، تـحقق‌ شیء ضرورت دارد، ولی در سلطنت چنین ضرورتی نیست؛ زیرا اگر ضرورت باشد، خلف فرضِ‌ سلطنت‌بودن‌ است. به عبارت دیگر، بین مفهوم‌ «می‌‌تواند‌ انجام‌ دهد‌» با‌ مفهوم «باید انجام‌ دهد‌» تضادی آشکار است (شـاهرودی، 1417ق، ج2، صص 36-37).

3-2. اثبات وجود سلطنت در خارج

صدر با آنکه‌ معتقد‌ است‌ سلطنت مانند وجوب و امکان، امری بدیهی است‌ و با‌ وجدان‌ درک‌ می‌‌شود‌ اما‌ به این مقدار بسنده نکرده و در راستای اثبات آن، به اقـامۀ بـرهان نیز پرداخته است. این برهان برای اولین بار توسط او اقامه شده و ظاهراً از چشم‌ منتقدین به دور مانده است، وگرنه به آن می‌‌پرداختند. وی می‌‌گوید:

ممتنع بالذات، امری است که امتناع آن از ذات آن برآمده و معلول امـر دیـگری نیست؛ از این‌رو، دو گزارۀ‌ زیر‌ مسلّم است:

1. هیچ ممکن بالذاتی علت برای ممتنع بالذات نمی‌‌شود.
2. هیچ ممتنع بالذاتی معلول ممتنع بالذات قرار نمی‌‌گیرد.

با وجود قبول این دو گزاره از سوی فـیلسوفان، حـصر سه‌‌گانۀ‌ مواد‌، با اشکال روبه‌رو می‌‌گردد؛ چراکه مثال نقضی می‌‌توان یافت که در آن، ممتنع بالذاتی معلول واقع شده است؛ حال یا معلولِ یک ممکن‌ بالذات‌ یا معلولِ یک ممتنع بـالذات‌ دیـگر‌. بـیان مطلب: دو امر متضادی را که سـومی بـرایشان تـصور نمی‌‌شود، در نظر بگیرید؛ مثلاً حرکت و سکونِ یک جسم. به‌خوبی روشن است که ارتفاع‌ این‌ دو از جسم به‌ این‌ معناست که جسم نـه مـتحرّک بـاشد و نه ساکن؛ این امری است ناشدنی و به اصـطلاح مـمتنع بالذات. این ارتفاع در شرایطی رخ می‌‌دهد که هیچ یک از حرکت و سکون مرجِّحی برای‌ حدوث‌ نیافته باشند؛ نبودنِ مرجّح علّت چـنین ارتـفاعی اسـت. حال سؤال می‌‌کنیم که آیا نبودن مرجّح امری ممکن یـا ممتنع است؟

اگر بگویید ممکن است، لازمه‌‌اش نقض گزارۀ اول است؛ زیرا نبودِ‌ مرجّح‌ علت ارتفاع‌ ضدین است و چون امـری مـمکن تـلقّی شده؛ نتیجه آن است که یک ممکن بالذات علت برای یک‌ مـمتنع بـالذات است (نقیض گزارۀ اول).

اما اگر بگویید نبودِ مرجِّح‌ برای‌ حرکت‌ و سکون، استحاله داشته و ممتنع است، لازمـه‌‌اش نـقض گـزارۀ دوم است؛ چراکه یک ممتنع بالذات (ارتفاع حرکت و سکون ‌‌از‌ جسم) معلول یک مـمتنع بـالذات دیـگر (نبودِ مرجِّح) است (نقیض گزارۀ دوم).

چاره‌ این‌ مشکل‌ آن است که دست از قول به حـصر مـواد در سـه ماده برداریم و مادۀ سلطنت‌ را به‌‌عنوان مادۀ چهارم به آن‌ها بیافزاییم تا بدون احتیاج بـه مـرجّح یکی‌ از این دو موجود‌ شوند‌. در این صورت، دیگر مفسده‌‌ای نیز بر آن مترتب نمی‌گردد (حـائری، 1433ق، ج1و2، ص 442).

شـاید گـفته شود: سلطنت در مواردی، مثل افعال نفس انسانی، وجود دارد؛ اما در معالیل طبیعی و مثال ذکرشده‌ در اسـتدلال، راه نـدارد؛ پس چگونه با پذیرش سلطنت این تناقض قابل حل است؟

پاسخ آن است که این مـعالیل طـبیعی در سـلسلۀ علتشان به فاعلی می‌‌رسند که سلطنت دارد. به عبارت‌ دیگر‌، هرچه در عالم رخ می‌دهد، فعل فاعل مـختار اسـت و علیّت طبیعی در نهایت به علیّت اختیاری خدا یا انسان برمی‌‌گردد.

دقت کـنید، هـمان‌طور کـه شهید صدر تصریح می‌‌کنند، با این‌ برهان‌ تنها وجود سلطنت در خارج را می‌‌توانیم ثابت کنیم؛ امـا دیـگر اثـبات آن برای انسان ممکن نیست و تنها راه ما برای رسیدن به سلطنت انسان بـر افـعالش شرع یا‌ وجدان‌ است (شاهرودی، 1417ق، ج2، ص 37).

3-3. تخصیص قاعدۀ ضرورت بالغیر با سلطنت

بعد از اثبات نسبت سلطنت، بـازمی‌‌گردیم بـه مسئلۀ جبر. محقق نایینی قایل به تخصیص قاعدۀ ضرورت بالغیر شد. صـدر‌ در‌ جـرح‌‌و‌‌تعدیل‌ نظریۀ او می‌‌گوید: در مورد‌ فعل‌ صادرشده‌ از انسان کـه وجـوب ذاتـی ندارد، عقل می‌پرسد: چرا وجود پیدا کرد؟ پاسـخ بـه این پرسش از چهار احتمال خارج نیست:

احتمال‌ اول‌: وجوب‌ بالغیر؛ این احتمال همان قـاعدۀ مـزبور است و مفروض‌ ما‌ این اسـت کـه در فعل فـاعل مـختاری چـون انسان این قاعده جاری نمی‌‌شود؛ زیـرا مـنجر به جبر می‌‌گردد.

احتمال‌ دوم‌: امکان‌ ذاتی؛ این احتمال نیز مردود اسـت؛ زیـرا واضح است که‌ در حالت امکان، نـسبتِ فعل به وجود و عـدم، یـکسان است؛ بنابراین امکان نمی‌‌تواند مـرجّح احـدالطرفین باشد. همچنین اگر‌ امکان‌ مرجّح‌ است، چرا در ممکنات دیگر مرجّحیّت ندارد؟! این پاسخ نـمی‌‌تواند دشـوارۀ جبر‌ را‌ رفع و اختیار را اثبات کـند؛ زیـرا مـعنای این سخن کـه امـری در حالت امکان و بدون عـلت‌ مـوجود‌ شود‌، چیزی جز صُدفه و اتفاق نیست.

احتمال سوم: طلب و اعمال قدرت نفس (به‌ تـعبیر‌ مـحقق‌ نایینی)؛ این نیز مورد قبول نـیست؛ زیـرا همین سـؤال در مـورد آن طـلب و فعل‌ نفسانی‌ تکرار‌ مـی‌شود و در نهایت به تسلسل می‌‌انجامد.

احتمال چهارم: نسبت فعل با فاعلش (نفس انسانی‌)، نه‌ وجوب اسـت و نـه امکان؛ بلکه نفس سلطنت ذاتی دارد و سـلطنت بـرای تـحقق فـعل‌ کـافی‌ است‌، بدون آنـکه ضـرورتی مطرح شود. این احتمال همان پاسخ مختار صدر است که آن‌ را‌ هادم شبهه جبر می‌‌داند (شـاهرودی، 1417ق، ج2، ص 35).

صـدر پس از آنـکه وجود نسبت‌ سلطنت‌ را‌ در خارج اثبات کرد، بـه تـکمیل سـخن نـایینی در تـخصیص قـاعدۀ ضرورت بالغیر می‌‌پردازد. او‌ معتقد‌ است قاعدۀ ضرورت بالغیر قاعده‌‌ای وجدانی و بدیهی است، نه برهانی. اگرچه گاهی‌ برهان‌ بر‌ آن اقامه شده است (طباطبایی، 1416ق، ص 58)، اما بازگشتش به همان درک وجـدانی است (شاهرودی‌، 1417‌ق، ج2، ص 36‌). برهان اقامه‌‌شده بر آن را می‌توان به‌‌صوت زیر تقریر کرد:

ماهیت ممکن‌ نسبت‌ به وجود و عدم متساوی‌‌النسبه است.

ترجیح بلامرجح محال است و عقل می‌گوید ماهیت ممکن تا مرجّحی پیدا‌ نـکند‌ مـوجود نمی‌‌شود.

اگر مرجّح به آن ماهیت ممکن وجوبِ وجود ندهد، عقل‌ وجود‌ آن را محال می‌‌داند؛ زیرا این سؤال‌ عقل‌ بی‌‌پاسخ‌ می‌‌ماند که چرا آن ماهیت موجود شد‌، در‌ حالی که جایز بود مـعدوم بـاشد.

نتیجه: ماهیت ممکن تا وجوب پیدا نکند‌ وجود‌ نمی‌‌یابد.

صدر معتقد است تمام‌ نکتۀ‌ این برهان‌ در‌ مقدمۀ‌ دوم است و آن هم امری وجدانی‌ است‌. بـه عـبارت دیگر، قاعدۀ ضرورت بالغیر حـقیقتش هـمان استحالۀ ترجیح بلامرجح است‌؛ پس‌ لازم است در مورد این قاعده‌ به فطرت سلیم رجوع‌ کرد‌ و این قاعده را به دور‌ از‌ اصطلاحات و الفاظ، از نگاه وجدان و فطرت مورد بـررسی قـرار داد.

با دقت در‌ مدرَکات‌ وجـدانی درمـی‌‌یابیم که ممکنات گاه‌ با‌ نسبت‌ وجوب بالغیر، موجود‌ می‌‌شوند‌ و گاه با نسبت سلطنت‌. دستۀ‌ اول، همان مصادیق قاعدۀ ضرورت

بالغیر هستند؛ اما دستۀ دوم که افعال اختیاری انسان‌ از‌ آن جمله است، خارج از ایـن‌ قـاعده‌ هستند.

وجدان‌ ما‌ به‌‌خوبی‌ این سلطنت را درک‌ می‌‌کند؛ زیرا در بسیاری از مواردی که مرجّحی نیست، امری را بر امر دیگر ترجیح‌ می‌‌دهیم‌؛ مانند انسان گرسنه‌‌ای که از بین‌ دو‌ غذا‌ یکی‌ را‌ بدون مرجّحی تـرجیح‌ مـی‌‌دهد‌. در حالی کـه اگر قاعدۀ ضرورت بالغیر و استحالۀ ترجیح بلامرجّح، در این موارد هم تمام بود‌ و شیء‌ برای‌ تحقق تنها بـاید وجوب بالغیر می‌یافت، آنگاه‌ آن‌ گرسنه‌ هیچ‌ گاه‌ سیر‌ نمی‌‌شد؛ پس مـی‌‌بینیم کـه شـخص با سلطنتی که دارد ترجیح بلامرجح می‌‌دهد.

اشکال مهمی در این‌‌جا مطرح است: در این مثال‌‌ها مرجّح موجود است، ولی مـا ‌ ‌نـسبت‌ به آن جهل داریم وگرنه در علم الهی مرجّح معلوم است؛ لذا ترجیح بلامرجّحی رخ نداده اسـت و بـه تـعبیر فنی، عدم علم ما مثبِت علم به عدم نیست.

پاسخ: ما‌ وقتی‌ به وجدان خـود رجوع می‌‌کنیم، عدم مرجّح را می‌‌یابیم نه معلوم نبودن آن را. به‌عبارت‌دیگر، ما از عدم وجدان عـدم وجود را نتیجه نمی‌‌گیریم، بـلکه عـدم وجود را وجدان‌ می‌‌کنیم‌ (شاهرودی، 1417ق، ج2، ص 38).

خلاصه آنکه رابطۀ انسان با فعلی که از او صادر می‌‌شود و فاعل آن است دو احتمال دارد: یا رابطۀ آن‌‌ها‌ ضرورت‌ و وجوب است یا سلطنت. سخن‌ صدر‌ آن است که چون

ما بـا وجدان خود عدم ضرورت را می‌‌یابیم، لذا نسبت سلطنت برقرار است و می‌‌توان گفت قاعدۀ ضرورت بالغیر که قاعده‌‌ای‌ وجدانی‌ است، تخصیص خورده به‌ افعال‌ اختیاری انسان که در آن‌‌ها رابطۀ بین فعل و نفس انـسان رابـطۀ سلطنت است. صورت صحیح قاعده، چنین است: «الشَیءُ لا یُوجَدُ ِالا بِالوُجُوبِ أو السَلطَنَه»(حائری، 1433ق، ج1و2، ص 442)؛ بنابراین اختیار‌ که‌ از سلطنت انسان بر افعالش انتزاع می‌‌شود، با قاعدۀ ضرورت بالغیر هیچ گونه منافاتی ندارد.

4. بـررسی و نـقدِ نقدهای واردشده بر نظریۀ سلطنت

برخی پژوهشگران معاصر بر نظریۀ سلطنت اشکالاتی وارد‌ کرده‌‌اند‌، تا از‌ این طریق صحت و اعتبار آن را نفی کنند. گرچه با تبیینی که از نظریۀ سلطنت صورت گرفت‌، پاسـخ بـرخی از این نقدها روشن شد؛ اما به منظور حفظ‌ سیر‌ منطقی‌ بحث و برای توضیح بیشتر به بررسی و نقد این اشکالات که مجموع آن‌ها را در پنج اشکال خلاصه ‌‌کرده‌‌ایم‌، می‌پردازیم:

4_1. تعریف فـاعل در عـلم کـلام

مراد متکلمین از فاعل صرفاً انـجام‌‌دهندۀ فـعل‌ نـیست‌، بلکه‌ کسی است که با قدرت، آزادی و اختیار فعل را ایجاد می‌‌کند؛ لذا سؤال کلامی تنها‌ ناظر به فاعل نبوده است؛ بلکه مختار یـا مـجبور‌بودن او را نـیز شامل‌ می‌‌شود. از این‌رو، نظر‌ شهید‌ صدر که سـؤال کـلامی را ناظر به تشخیص فاعل دانست و مختار یا مجبور‌بودن آن را مطرح نکرد، درست نیست (برنجکار، 1392، ص 130).

بررسی و نقد: صدر در مقام بیان ایـن سـؤال در‌ عـلم کلام نیست. او معتقد است با تحلیل مسئلۀ جبر و اختیار بـه دو سؤال مستقل، دو رویکرد مختلف نسبت به آن قابل طرح است. درست است که متکلمین بدون تفکیک این‌ دو‌ رویکرد پاسـخ دادهـ‌‌اند، امـا از نگاه صدر، برای تحریر محل نزاع و ارائۀ پاسخی دقیق، انجام چنین تـفکیکی ضـروری است؛ زیرا آنچه ریشۀ جبرگرایی را می‌‌خشکاند، پاسخ به مسئلۀ دوم است‌ وگرنه‌ پاسخ به سؤال اول هر چـه بـاشد، تـنها مصداق فاعل را مشخص می‌کند؛ در حالی که فاعل می‌‌تواند مختار یا مجبور بـاشد. ضـمن آنـکه چنان که توضیح داده شد‌، سؤال‌ اول هیچ ارتباطی با فلسفه ندارد و جایگاهش علم کلام اسـت و سـؤال دوم سـوالی است که باید در حیطۀ فلسفه مطرح شود نه کلام؛ بنابراین از جهت رعایت مرزبندی عـلوم‌ نـیز‌ باید‌ چنین تفکیکی انجام شود. در‌ واقع‌، صدر‌ نفیاً و اثباتاً متعرض نظر متکلمین در بـاب تـعریف فـاعل نشده و نسبت ناصحیحی نیز به آن‌ها نداده است. تنها ادعای او آن‌ است‌ که‌ بـحث از کـیستی فاعل بحثی کلامی است و این‌ نه‌ ادعایی گزاف است و نه احدی از متکلمین بـا آن مـخالف اسـت.

4_2. تقسیم حصری مواد سه‌‌گانه

حصر مواد ثلاث حصری‌ عقلی‌ است‌ و نشاندن مفهوم سلطنت در عرض وجـوب، امـکان و امتناع فعلی فاقدمجوز‌ است. مفهوم سلطنت اگر از تساوی نسبت به وجود و عـدم حـکایت مـی‌‌کند، داخل در مفهوم امکان است و چیزی‌ که‌ نسبتش‌ به وجود و عدم یکسان است، نمی‌‌تواند مصحّح وجـود یـکی از طـرفین‌ باشد‌ (اسماعیلی، 1392، ص 90).

بررسی و نقد: این اشکال مبتنی بر فرضیه‌‌ای پنهان در ذهن مـستشکل اسـت که‌ عبارت‌ است‌ از «صحت حصر مواد در سه ماده» و بطلان هرگونه تصرفی در این‌ مواد‌. بیان‌ مطلب: هـمان طـور که در تبیین نظر شهید صدر گذشت، وی مفهوم سلطنت را‌ مساوی‌ مفهوم‌ امکان نـدانست. مـطابق دیدگاه وی، از مفهوم سلطنت، همچون امکان، ضرورتِ وجـوب و امـتناع سـلب‌ شده‌ است؛ اما این پایان سخن در خـصوص سـلطنت نیست؛ بلکه ابتدای مسیر تباین‌ سلطنت‌ از‌ امکان است؛ چراکه برخلاف امکان، خود سـلطنت بـرای تحقق یکی از طرفین کافی اسـت‌؛ امـکان‌ برای تـحقق / عـدم تـحققش، احتیاج به عاملی بیرون از خود دارد امـا در‌ سـلطنت‌، خودِ‌ ذات بدون احتیاج به هرگونه عامل خارجی، حاکم بر وجود / عدم وجـود اسـت. شهید صدر‌ «وجدان‌» را قاضی بر صـحت یا بطلان ادعایش قـرار مـی‌‌دهد و می‌‌گوید: ما واقع‌ را‌ این‌ چـنین ادراک مـی‌کنیم؛ افعال ما در عین تساوی نسبت به وجود و عدم باز تحقق خارجی‌ دارند‌ و بـا‌ ابـطال علیتِ وجوب در افعال اختیاری و عـدم شـأنیت امـتناع و امکان برای اعـطای‌ وجـود‌، همچنین بداهت علت داشـتن هـر ممکن‌‌الوجودی، باید به دنبال مادۀ رابعی برای تصحیح علیت این افعال‌ باشیم‌. شهید صـدر نـام این ماده رابع را سلطنت گذاشته اسـت. بـا این‌ بـرهان‌ عـقلی، انـحصار مواد در مواد فلسفی سـه‌‌گانه‌ باطل‌ و مادۀ‌ چهارم اثبات می‌شود. شهید صدر با این‌ نظریۀ‌ ابتکاری، انگشت تأکید بر نـقص کـار فلسفیِ فیلسوفان پیشین و وجود خلل و فـرج در‌ نـظریۀ‌ آنـ‌ها مـی‌‌نهد. او بـا طرحی‌ نو‌ در بـحث‌ مـواد‌ ثلاث‌ به پر کردن آن چاله‌‌های فلسفی‌ پرداخته‌ است و نظام عقلی نوینی برپا کرده است.

4_3. استحالۀ ترجیح بـلامرجّح

نـظریۀ سـلطنت‌ از‌ مشکلی منطقی رنج می‌برد. در نظریۀ‌ سلطنت، اگـر سـلطنت فـاعل‌ عـدم‌ را مـمتنع نـکند، مشکل ترجیح‌ بلامرجح‌ پیش می‌آید و زمانی که شیئی دو طرفش مساوی است، یعنی هم ممکن است‌ به‌ وجود آید و هم ممکن است‌ معدوم‌ شود‌، محال است که‌ بـدون‌ وجود دلیل و مرجحی به‌ وجود‌ آید یا نیست گردد (اسماعیلی، 1392، ص 90).

بررسی و نقد: منشأ این اشکال نپذیرفتن پاسخ‌ اشکال‌ قبل است و به نوعی تکرار اشکال‌ قبل‌ محسوب می‌شود‌؛ چرا‌ که‌ مـشعر بـه نفی و انکار‌ مادۀ چهارم و حصر مواد در سه ماده است. نسبت سلطنت نسبت میان فاعل مختار و فعل‌ اوست‌ و به این معنا است که فاعل‌ مختار‌ علتی‌ است‌ که‌ می‌تواند بـا تـرجیح‌ بلامرجّح‌ معلول را ایجاد کند. پذیرش نسبت سلطنت به معنای انکار استحالۀ ترجیح بلامرجّح است؛ لذا نمی‌‌توان‌ بر‌ مبنای‌ این قاعده به نظریۀ سلطنت اشـکال کـرد‌.

4_4. بطلان‌ تمسک‌ به‌ وجدان‌

تـمسک‌ بـه وجدان برای اثبات سلطنت نفس وافی به مقصود نیست؛ زیرا امر وجدانی امری مبهم است و به تعداد افراد بشر امر وجدانی داریم و چون بـه صـورت امر‌ واحد منسجم نـیست، قـابلیت تحمیل تفاسیر مختلفِ شخصی برای آن متصور است. چنان که در بحث ما، مثلاً می‌‌توان به جای سلطنت نفس آن را بر ارادی‌بودن اراده حمل کرد‌ (اسماعیلی‌، 1392، ص 91).

بررسی و نقد: گرچه محل تحقق وجدان حریم شـخصی ذهـن افراد است، اما دریافت‌‌های ذهنی انسان به یک شکل نیستند؛ برخی از این دریافت‌ها شخصی و غیر فراگیراند و به‌ تعداد‌ افراد بشر فرد و مصداق دارند و برخی دیگر عام و فراگیرند. همۀ آدمیان در ادراکـشان بـا هم مـشترک‌اند. آدمی با رجوع به خزانۀ ذهن و تصور‌ آن‌ دریافت‌‌ها، به این تصدیق نائل‌ می‌شود‌ که این دریـافت‌ها اختصاص به شخصی خاص ندارد. ریشۀ خطای مستشکل خلط وجدانیات قـسم اول بـا وجـدانیات قسم دوم است. البته مشکلی که وجدانیات‌ دارند‌، ضابطه‌‌ناپذیری‌‌شان است که برخی‌ پژوهشگران‌ سعی در یافتن پاسخی مناسب بـرای ‌ ‌ایـن دشواره داشته‌اند (نک: مبلغی، 1379، صص 70-108). علاوه بر این در بحث جبر و اختیار، دو بار بـه وجـدان اسـتناد می‌شود: اول در‌ پاسخ‌ به سؤال کلامی در رد اشاعره که قائل به جبر هستند، گفته می‌شود ما بـالوجدان اختیار خود را درک می‌‌کنیم و مثلاً فرق بین حرکت دست سالم و حرکت دستی که لرزشـ‌ دارد‌ را می‌‌فهمیم‌. در این‌‌جا، مراد از وجـدان ایـن است که ما خود را فاعلِ برخی از افعال خود می‌‌بینیم‌ و واضح است که این مقدار درک وجدانی سلطنت نفس را نتیجه‌ نمی‌‌دهد‌. دوم‌ در پاسخ به سؤال فلسفی و در مقام اثبات سلطنت نفس، به وجدان اسـتناد می‌کنیم و این سلطنت را ‌‌امری‌ وجدانی می‌دانیم. در این‌‌جا، مراد علم حضوری به خودِ سلطنت نفس است (حائری‌، 1433‌ق، ج1و2، ص 84‌). صدر ادعا می‌کند ما سلطنت نفس را با علم حضوری درون خود می‌یابیم و درک می‌کنیم‌ که چنین رابـطه‌‌ای بـا افعال خود داریم. واضح است که چنین علمی ابهام‌ برنمی‌‌دارد و اشکال مستشکل بر‌ آن‌ وارد نمی‌‌شود.

ضمن آنکه صدر برای اثبات وجود سلطنت در خارج به بحث وجدانی اکتفا نکرد و دلیل بـرهانی نـیز اقامه نمود؛ اما همان طور که قبلاً گفتیم این دلیل مثبتِ اصل‌ وجود سلطنت در خارج است، نه وجود سلطنت برای انسان. دومی را باید به کمک وجدان یا شرع نـتیجه گـرفت.

4_5. عدم قابلیت درک سلطنت با وجدان

سلطنت با وجدان قابل‌درک نیست‌؛ زیرا‌ مفاهیمی مانند سلطنت، طلب و… مفاهیمی انتزاعی هستند که ذهن از واقعیت خارجی انتزاع می‌کند و آنچه با وجدان قابل درک اسـت، از سـنخ مـفاهیم نیست (اسماعیلی، 1392، ص 91).

بررسی و نقد: آنـچه‌ مـا‌ بـا وجدان درک می‌‌کنیم قدرت و سلطنتی در خویش بر انجام فعل خارجی است، نه مفهوم سلطنت. ما با وجدان و با علم حضوری نحوه‌‌ای از عـلیّت را مـیان خـود و افعالمان‌ می‌‌یابیم‌. آنگاه از این ادرک حضوری درکی حصولی بـه‌‌صورت مـفهوم سلطنت برایمان حاصل می‌‌شود، چنانچه مفهوم «من» از علم حضوری به خویشتن شکل می‌‌گیرد.

از نظر نگارندگان آنچه به‌‌عنوان ارزیابی‌ نـهایی‌ مـی‌‌توان‌ طـرح کرد این است که‌ پاسخ‌ صدر‌ به شبهۀ جبر در صـورت پذیرش یک نکته تمام است؛ همچنان که نپذیرفتن آن نکته نیز به منزلۀ نپذیرفتن نظریه و پاسخ‌ او‌ خواهد‌ بود. آن نـکته ایـن اسـت که «ما با‌ وجدان‌ و علم حضوری، وجود سلطنت نسبت به افـعالمان را مـی‌یابیم». این توجه لازم است که مراد از وجدانی‌بودن سلطنت دقیقاً‌ علم‌ حضوری‌ به آن است، نه اینکه امری وجـدان شـده بـاشد، آنگاه‌ صدر آن را تفسیر به سلطنت کرده باشد (اشکال چهارم). اگر چنین ادعـایی پذیـرفته شـود، راهی جز همراهی‌ با‌ صدر‌ وجود ندارد و این ساختمانی که او بر این اساس بـنا کـرده‌ اسـت‌، بی‌‌نقص است؛ اما اگر این علم حضوری را درک نکنیم، نمی‌‌توان این پاسخ را پذیرفت. هرچند‌ او‌ هـمۀ‌ تـلاش خود را صرف کرده تا با اقامۀ برهان وجود سلطنت را‌ ثابت‌ کند‌، اما اثـبات سـلطنت در خـارج، به معنای وجود آن برای انسان نیست، بلکه اثباتِ‌ وجودِ‌ سلطنت‌ میان نفس و افعال اخـتیاری بـه وجدان (علم حضوری) یا شرع احتیاج دارد و نمی‌‌توان آن‌ را‌ برهانی کرد. در نتیجه می‌توان پاسـخ ایـشان را مـشروط به وجود علم حضوری‌ به‌ سلطنتِ‌ نفس پذیرفت.

نتیجه‌گیری

١. پاسخ فلاسفه سازگارگرا به شبهۀ جـبر مـبتلا به دو اشکال است‌: الف‌: منشأ شبهۀ اختیار معنای دوم از معانی سه‌‌گانه اختیار اسـت؛ زیـرا مـعنای دوم‌ فقط‌ بر‌ فاعل بالقصد صادق است و روشن است که فاعل بالقصد در تقابل با فـاعل بـالجبر اسـت‌.

ب: فلاسفه‌ معنای اراده را با اختیار خلط کرده‌‌اند.

٢. نائینی با جبری دانستن مبادی‌ فـعل‌، از‌ جـمله اراده، قائل به نفی ارادۀ آزاد است و تلاش بعضی محققین در دفع تسلسل اراده‌ نتوانست‌ دافع‌ شبهۀ جبر باشد. در ایـن پژوهـش، نشان داده شد که نظریۀ سلطنت‌ با‌ انکار ضرورت علّی، منتج به اثـبات ارادۀ آزاد و نـفی جبر در فعل فاعل‌‌های مختار (از جمله‌ اراده‌) مـی‌‌گردد.

٣. صـدر پاسـخ نائینی به شبهۀ جبر را پذیرفت و در این کـه‌ راهـ‌ چاره تخصیص قاعدۀ وجوب بالغیر است، با‌ وی‌ هم‌‌داستان‌ شد؛ اما بیانش را مـبتلا بـه سه‌ اشکال‌ دانست:

الف. نظریۀ طـلب سـعی دارد با تـفکیک بـین اعـمال قدرت نفس و عمل‌ خارجی‌ مشکل را حـل کـند، در‌ حالی‌ که اعمال‌ و عمل‌ اتحاد‌ مصداقی و تغایر مفهومی دارند. پس نائینی‌ در‌ اینکه اعـمال را از تـحت قاعده خارج ولی عمل را داخل دانسته‌ اسـت‌، بر صواب نبوده اسـت؛ زیـرا وجوب‌ و ضرورت اموری غیراعتباری هـستند‌ و بـا‌ اعتبار معتبِر تغییر نمی‌‌کنند.

ب. نایینی‌ قاعدۀ‌ ضرورت بالغیر را تخصیص زده است و طلب و اعمال قـدرت نـفس را از آن‌ خارج‌ کرده، در حالی کـه فـعل‌ خـارجی‌ را‌ مشمول قاعده مـی‌داند‌. ایـن‌ تناقضی آشکار از سوی‌ اوسـت‌.

ج. قـاعدۀ ضرورت بالغیر قاعده‌‌ای عقلی است و قواعد عقلی را تخصیص نشاید؛ بنابراین وجه تخصیص‌ فعل‌ نـفسانی تـوسط نائینی چیست؟

۴. صدر با فروشکستن‌ انحصار‌ مـواد قـضایا‌ در‌ سه‌ مـاده و افـزودن مـادۀ چهارم‌، نظریۀ سلطنت را مـطرح کرد. با این نظریه اطلاق ضرورت علّی و شمول قاعده «الشئ ما‌ لم‌ یجب لم یوجد» بـرای فـعل فاعل‌‌های‌ مختار‌، زیر‌ سؤال‌ رفت‌ و بـه ایـن وسـیله‌ شـبهۀ‌ جـبر پاسخی درخور یـافت؛ هـمچنین ارادۀ آزاد بر محملی صحیح نشست.

۵. اشکالات بر نظریۀ سلطنت طرح‌ و دفع‌ شدند‌. ارزیابی نهایی این پژوهش آن بـود کـه‌ مـحور‌ اصلی‌ نظریۀ‌ سلطنت‌ که‌ با قبول آن تـمام اشـکالات بـالجمله پاسـخ داده مـی‌شوند ایـن گزاره است: «ما با وجدان و علم حضوری وجود سلطنت نسبت به افعالمان را می‌یابیم».

فهرست منابع

آخوند‌ خراسانی، محمدکاظم. (1426ق). کفایة الاصول (چاپ سوم). قم: موسسه آل البیت لاحیاء التـراث.

ابن‌سینا، حسین ‌بن ‌عبدالله. (1394). الالهیات من کتاب الشفاء (محقق: حسن‌‌زاده آملی، چاپ پنجم). قم: بوستان کتاب‌.

اسماعیلی‌، محمدعلی. (1392). بررسی تطبیقی نظریۀ سلطنت نفس در اندیشۀ محقق نایینی، محقق خویی و شهید صـدر+. کـلام اسلامی، 22 (86)، صص 77-94.

برنج‌کار، رضا. (1392). علیت و سلطنت انسان از‌ دیدگاه‌ شهید صدر، اندیشه‌‌های حکمی و اجتهادی شهید آیت‌الله سیدمحمدباقر صدر (چاپ اول). تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

پالمر، مایکل. (1389). مسائل اخلاقی (مـترجم‌: عـلی‌‌رضا‌ آل‌‌بویه، چاپ دوم). قم: سازمان‌ مطالعه‌ و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت) و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.

جوادی آملی، عبدالله. (1376). رحیق مختوم (ج2). قم: اسرا.

حـسین‌زاده، مـحمد. (1393). اراده‌ی آزاد از‌ دیدگاه‌ صدر المتالهین. حـکمت مـعاصر‌، پژوهشگاه‌ علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 5(1)، صص43_63.

حسینی حائری، سیدکاظم. (1433). مباحث الاصول (تقریرات درس خارج سید محمدباقر صدر) (ج1و2، چاپ سوم). قم: دارالبشیر.

سبحانی، جعفر. (1418ق). لب الاثر فـی الجـبر‌ و القدر‌. قم: مؤسسه امـام صـادق×.

عبدالساتر، حسن. (1423). بحوث فی علم الاصول (تقریرات درس خارج سیدمحمدباقر صدر، ج2). قم: محبین.

عسکری، حسن ‌بن ‌عبدالله. (1400ق). الفروق فی اللغه. بیروت: دارالافاق الجدیده.

کاپلستون‌، فردریک‌ چالز. (1386‌). تاریخ فلسفه (مترجم: جمعی از مـترجمین، ج5، چـاپ پنجم). تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

کاظمی خراسانی، محمدعلی. (1376‌). فوائد الاصول (تقریرات درس خارج نائینی، چاپ اول). قم: جامعه مدرسین‌ حوزه‌ علمیه‌ قم.

طباطبایی، سیدمحمدحسین. (1416ق). نهایة الحکمه (چاپ دوازدهم). قم: جامعه مـدرسین حـوزه علمیه قـم.

مبلغی، احمد. (1379‌). ‌‌وجدان‌ فقهی و راه‌‌های انضباط بخشی به آن در استنباط 1. مجله فقهی اهل‌بیت، 39(21‌)، صص‌ 70‌-108.

مطهری، مرتضی. (1390). اصول فـلسفه و روش رئالیسم (چاپ پانزدهم). تهران: صدرا.

ملاصدرا، صدرالدین محمد‌ بن ‌ابراهیم شـیرازی. (1981م). الحـکمة المـتعالیة فی الاسفار العقلیه (ج3 و 6). بیروت: دارالاحیا التراث‌ العربی‌.

ملاصدرا، صدرالدین محمد بن ‌ابراهیم‌ شیرازی. (1366). تفسیر القرآن الکریم (ج1، چـاپ ‌ ‌دوم). قـم: بیدار.

هاشمی شاهرودی، سیدمحمود. (1431ق). اضواء و آراء (تعلیقات علی كتابنا بحوث فی علم الأصول) (ج1، چـاپ اول). قـم: مـؤسسة دائرةالمعارف فقه اسلامی.

هاشمی شاهرودی‌، سیدمحمود. (1417ق). بحوث فی علم الأصول (تقریرات درس خارج سید محمدباقر صـدر) (ج2، چاپ سوم). قم: مؤسسة دائرة‌‌المعارف فقه اسلامی.