چکیده: شهید صدر از برجستهترین متفکران اسلامی است که با طرح نظریه جدیدی به نام «دیدگاه ذاتی» و استمداد از علم اجمالی و حساب احتمالات، توانست یقینی بودن استقرا و صحت نتیجه در آن را به اثبات برساند. نوشتار پیش رو با روش توصیفی-تحلیلی و بر پایه این اندیشه، به بازشناسی هندسه استقرایی در قرآن کریم میپردازد. استقرا بهعنوان یکی از عرفیترین روشهای معرفتی (سیر از جزئی به کلی)، در قرآن کریم نیز در کنار استدلالهای برهانی، برای اثبات توحید ربوبی، معاد و الهی بودن قرآن مورد استفاده قرار گرفته است. این پژوهش نشان میدهد که چگونه خدای متعال از مدل استقرایی تبیینشده توسط شهید صدر، برای ایجاد معرفت یقینآور در مخاطب بهره جسته است.
نویسنده: حسین کمالی زاده اردکانی، رحمان عشریه، محمدحسین ملکزاده
منبع: قرآن و علم، پاییز و زمستان 1400، شماره29، ص 213تا240.
مقدمه
انسان از ابتدای پیدایش با مفهوم احتمال آشنا بود. عنصر تصادفمندی با بازیهای شانسی، آینده بینی و تفأل در متن زندگی انسانی نقش ویژهای را به عهده داشت (وحیدی اصل، تاریخ احتمال، 1399 ش: 141-131؛ پاشا، ورودی به نظریه احتمال، 1391 ش: 7). نظریه ریاضی احتمال، حاصل همکاری پاسکال و فرما در سال 1654 م به شمار میرود؛ البته میتوان ادعا کرد که نخستین کتابها در این ز مینه را «کاردانو»(Cardano (1576-1501)) و «گالیله» در ز مینه بازی با تاس نگاشتهاند (گیلیس، فلسفه علم در قرن بیستم، 1386 ش: 5؛ مصباح، احتمال معرفت شناختی، 1393: 84). نظریه توزیع برنولی که در سال 1713 م منتشر شد، پیشرفت مه می در نظریه احتمال بود. در سده هجدهم نظریه احتمال در دانشهای طبیعی و صنعت، کاربرد زیادی پیدا کرد و لاپلاس در ه مین سالها با تلاشهای مه می که حاصل کار خودش بود، نظریه کلاسیک را در کتاب «جستاری فلسفی درباره احتمالات»، مطرح کرد. در قرن بیستم «کولموگروف»(A. N. Kolmogrov) روسی توانست، احتمال را بر اساس اصلهای موضوعی در قالب تئوری «اندازه و حد» بنا نهد (وحیدی اصل، تاریخ احتمال، 1399 ش: 381؛ پاشا، ورودی به نظریه احتمال، 1391 ش: 12). در ه مین قرن دست کم، پنج نظریه کاملا متفاوت در تفسیر احتمال ارائه گردید: 1. نظریه منطقی؛ 2. نظریه ذهنی؛ 3. نظریه بین الاذهانی؛ 4. نظریه فراوانی؛ و 5. نظریه گرایشی (مصباح، معارف قرآن، 1390: 84).
نظریهپردازان احتمال به استثنای کینس، احتمال را قابل محاسبه میدانند. آنها همه احتمالات را دارای ارزشی بین 0 و 1 دانستهاند (همان: 98). احتمال رویدادی که حتما رخ میدهد، عدد 1 است و احتمال رویدادی که احتمال وقوع ندارد، برابر با عدد 0 است. حساب احتمالات در نگاه شهید صدر در بستر استقرا شکل میگیرد. این نکته سبب خواهد شد که ما از دریچه استقرا به حساب احتمالات بنگریم. سقراط اولین شخص است که از استدلالهای استقرایی به عنوان روش واقعی و عملی استفاده کرد (کاپلستون، تاریخ فلسفه، 1393 ش: 1/ 126؛ زمانی، تاریخ فلسفه غرب، 1389 ش: 1/ 38)؛ ارسطو استقرا را راه دیگری در کنار قیاس برای پیدایش معرفت مطرح کرد (کاپلستون، تاریخ فلسفه، 1393 ش: 1/ 126 و 324). باید توجه داشت که نتیجهای که از استقرای ناقص به دست میآید، نتیجهای ظنی است. دانشمندان اسلا می مثل فارابی، بوعلی سینا، ملاصدرا و دانشمندان غربی بعد از سقراط و ارسطو در ز مینه پذیرش یا رد استقرا به عنوان روش معرفت اظهار نظر کردهاند. برخی مثل راسل(Russel) دلایلی را برای برای پذیرش و برخی مثل پوپر (Popper, The Logic of Scientific Discoverry , 1959: p 6؛ اوریت، نگاهی انتقادی به معرفت شناسی جدید، 1389 ش: 371) و دوئم(Duhem) به عدم وجود دلیلی بر حجیت روی آوردهاند (گیلیس، فلسفه علم در قرن بیستم، 1381 ش: 46). در میان متفکران اسلا می، شهید سید محمدباقر صدر با بیانی جدید، استقرا را بر اساس حساب احتمالات به سامان رساند و اجماع، شهرت، سیره متشرعه، سیره عقلائی، وجود خدای متعال را بر اساس استقرا اثبات کرد (صدر، المعالم الجدیدۀ للاصول، 1395 ق: 165؛ همو، المرسل، 1432 ق: 14).
بیان مسئله
شهید سید محمدباقر صدر از برجستهترین و متاخرترین متفکران اسلا می است. پژوهش ایشان در استقرا، بر محور استقرای ناقص شکل میگیرد. خدای متعال نیز از استقرا در کنار دیگر روشها برای ایجاد معرفت در مخاطب استفاده کرده است. در قرآن کریم برای اثبات هستی خدای متعال در آیات 3-5 سوره جاثیه (إِنَّ فی السماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ فِی خَلْقِکمْ وَ ما یبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یوقِنُونَ وَ اخْتِلافِ اللَّیلِ وَ النهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْق فأَحْیا بِهِ الْأَرْض بعْدَ موْتِها وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقوْمٍ یعْقِلُونَ( از این روش استفاده شده است. مشکل مه می که در استقرای ناقص مطرح گردیده است، صحت فراگیری حکم آن نسبت به افراد در آینده و افراد آزمایش نشده است؛ مثلا اگر 10 هزار آهن را با حرارت مورد آزمایش قرار دهید، آهن منبسط خواهد شد. بر اساس این استقرا میتوان حکم کرد که هر آهنی با حرارت منبسط میشود. این حکم نسبت به موارد آزمایش نشده حال و آینده متزلزل است و شما ن میتوانید به صورت قطعی این حکم را فراگیر کنید. شهید صدر بوسیله مطرح کردن حساب احتمالات برای تبیین استقرا، وارد کردن علم اجمالی، تبیین یقین به سه قسم منطقی، شخصی و موضوعی و دو مرحلهای کردن ساختار استقرا، این مشکل را به سامان رساندند. هدف ما در این نوشتار، بازشناسی و موجه سازی کاربرد قرآن کریم از روش استقرا در بستر هستی الهی است.
پیشینه بحث
اولین شخصیتی که حساب احتمالات را در استقرا بکار برد، شهید صدر بود؛ پس لازم است پیشینهای در ز مینه استقرای مورد نظر نیز بیان گردد. عبدالکریم سروش مقاله «مبانی منطقی استقرا از نظر شهید آیت الله محمدباقر صدر» را در کتاب «تفرج صنع» در بیان و ارزیابی شیوه شهید صدر بیان کرده است. عمار ابورغیف از شاگردان شهیدصدر کتاب «مناظرۀ فی الاسس المنطقیۀ فی الاستقرا» را در پاسخ به اشکالات آقای سروش نگاشته است. آقای مجتبی مصباح کتابی را به عنوان «احتمال معرفت شناختی» نگاشتهاند که به بیان شهید صدر به صورت مختصر پرداختهاند؛ ولی هیچکدام به بیانات قرآنی این شیوه نپرداختهاند.
مقالات مختلفی در موضوع حساب احتمالات و استقرا نگاشته شده است؛ ولی هیچکدام به مباحث تفسیری و قرآنی ورود نداشتهاند. مقاله «منطق استقرا از دیدگاه شهید صدر» نوشته عبدالحسین خسروپناه، «معضل استقرا از نگاه شهید صدر» نگاشته مهدی هادوی تهرانی که در کیهان اندیشه شماره 34 چاپ گردیده است، «مبانی منطقی استقرا و تطبیقات معرفتشناختی آن در اندیشه شهید صدر» نگاشته محمدعلی اسماعیلی، «ارزیابی کاربرد حساب احتمالات در برهان نظم بر اساس تقریر محمدباقر صدر» نگاشته خانم فرح را مین از مقالات مورد نظر است که بیان گردید.
الف. معنا شناسی
دراین بخش به مفاهیم حساب احتمالات، احتمال و استقرا پرداخته خواهد شد. درک صحیح از این مفاهیم، راه را برای شناخت روش شهید صدر، هموار خواهد کرد.
1. حساب احتمالات
احتمال در ریاضی، تابعی است که بر روی فضای نمونه آزمایش تعریف میشود و به هر یک از اعضای فضای نمونه، عددی حقیقی در فاصله بین صفر تا یک اختصاص میدهد؛ به صورتی که مجموع اعداد تخصیص داده شده به اعضای فضای نمونه برابر با یک باشد و برای افراد خارج از فضای نمونه صفر که نشان از عدم وقوع است، در نظر گرفته میشود (ایوزیان و واقفی، مبانی احتمالات و آمار مهندسی، 1389 ش: 1/ 51؛ عربزاده و نیکوکار، آمار و احتمالات کاربردی، 1373 ش: 107؛ جهانیپور، احتمال، 1377 ش: 1/ 4).
شهید صدر به ارائه تعریفی از احتمال بر اساس علم اجمالی میپردازد. در اصول فقه، عل می که معلوم آن معین باشد را علم تفصیلی گویند و در مقابل عل می که با شک همراه و مردد بین چند چیز است را علم اجمالی مینامند. در علم اجمالی، علم به جامع و شک به اطراف آن علم تعلق میگیرد؛ مانند اینکه علم ما به وجوب یک نماز در ظهر روز جمعه تعلق گرفته است؛ ولی شک داریم که آن یک نماز، نماز جمعه یا نماز ظهر است (حسینی، معجم المصطلحات الاصولیۀ، 1415 ق: 116؛ همو، الدلیل الفقهى تطبیقات فقهیة لمصطلحات علم الأصول، 2007 م: 1/ 223؛ جمعی از محققان، فرهنگنامه اصول فقه، 1389 ش: 1/ 582؛ ولایی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، 1387 ش: 1/ 228؛ ملکی اصفهانی، 1379 ش: 1/ 86).
علم اجمالی که شهید صدر بیان کرده است، دارای چهار مولفه است: 1. علم به کلی غیر معین؛ 2. مجموعه اعضای علم اجمالی؛ 3. تساوی عدد مجموعه احتمالات با عدد مجموعه اعضای علم اجمالی؛ 4. ناسازگاری بین اعضای مجموعه اعضای علم اجمالی.
ارزش احتمال در این نگاه عبارت است از تقسیم مقدار ارزش یقین بر تعداد اعضای علم اجمالی. احتمال در این تعریف، تصدیق نسبت به درجه خاصی از احتمال است؛ پس احتمال نوعی باور ظنی موجه است (صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، 1391 ش:190).
2. استقرا
استقرا در لغت به معنای جستجو کردن است (ابنمنظور، لسان العرب، 1414 ق: 1/129). این واژه در اصطلاح علم منطق به معنای بررسی جزئیات و رسیدن به حکم کلی که در جزئیات فراوان یافت شده است، میباشد (ابنسینا، الشفاء: المنطق، 1405 ق: 2/ 15؛ نصرالدین طوسی، بازنگاری اساس الاقتباس، 1380 ش: 360؛ حلی، جوهر النضید و رسالۀ التصور و التصدیق، 1363 ش: 188؛ مظفر، المنطق، 1400: 264).
قید «فراوان» بر بررسی حالات و جزئیات فراوانی دلالت دارد که هر کدام نقشی در تک میل پازل قانون عام، بازی میکنند. شهید صدر در استقرای مورد نظرشان از حساب احتمالات بهره گرفتهاند. هر حالت جزئی، درجهای از تصدیق را در نفس انسان ایجاد میکند.
استقرا در تقسیم معروف منطقی شامل دو قسم تام و ناقص است. بررسی تمام افراد یک مجموعه و عرضه حکم بر تمام آنها را «استقرای تام» مینامند و یقین آور است. در مقابل استقرای تام، استقرای ناقص قرار دارد که به بررسی تعداد زیادی از افراد یک مجموعه میپردازد و حکم به کلی که بر تمام افراد، قابل صدق است سرایت میدهد (حلی، جوهر النضید و رسالۀ التصور و التصدیق، 1363 ش: 188؛ مظفر، المنطق، 1400: 264؛ منتظری مقدم، منطق 2، 1390: 258). موضوع کلام در بیانهای شهید صدر، استقرای ناقص است.
مشکل مه می که در استقرای ناقص مطرح گردیده است، صحت فراگیری حکم آن نسبت به افراد در آینده و افراد آزمایش نشده است. اگر 10 هزار قطعه آهن را با حرارت، مورد آزمایش قرار دهید، آهن با حرارت، منبسط میشود؛ پس میتوان حکم کرد که هر آهنی با حرارت منبسط میشود. این حکم نسبت به موارد آزمایش نشده حال و آینده متزلزل است. این جهش از افراد بررسی شده به تمام افراد ممکن، مشکل اساسی در مکاتب مختلف استقرایی است (صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، 1391 ش:26).
رفع این مشکل در استقرای ناقص مبتنی بر اثبات نیازمندی هر پدیدهای به علت (سببیت عام)، اثبات نیازمندی پدیده خاص به علتی مشخص (سببیت خاص) و اثبات فراگیری حکم است.
پاسخ به اشکال استقرا در سببیت عام با رویکرد عقلی
عقلگراها نیازمندی هر پدیدهای به علتی را از اصول مسلم عقلی و بدیهی برشمردهاند و این قانون برای اثبات، بینیاز از تجربه است (اسماعیلی، مبانی منطقی استقرا و تطبیقات معرفتشناختی آن در اندیشه شهید صدر، 1391: 14 و 18). صدرالدین شیرازی و علامه طباطبایی برای این قانون، دلیلی را ذکر کردهاند.
صدرا در نیازمندی معلول به علت گفته است که ذات هر معلولی، ممکن الوجود و العدم است؛ یعنی ذات معلول، نسبت به وجود آمدن یا عدم شدن مساوی است. با در نظر گرفتن این تساوی در ذات معلول برای به وجود آمدن، باید وجود آن بر عدمش ترجیح یابد و ترجیح نیاز به مرجحی است؛ زیرا ترجیح بدون مرجح محال است. این مرحج را علت مینامند (صدرالدین شیرازی، الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ، 1368: 2/ 131؛ طباطبائی، النهایۀ الحکمۀ، 1416 ق: 156).
علامه طباطبایی فرمودهاند که نسبت ضرورت در واقعیتهای خارجی وجود دارد و این نسبت در مقابل نسبت امکان است. هر پدیده خارجی تا ضرورت پیدا نکند به وجود ن میآید. این ضرورت را از موجود دیگری دریافت کرده است؛ زیرا ذات خودش، نسبت به وجود و عدم، مساوی بود. موجود دیگر را «علت» مینا میم (طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 1387: 192).
نقد شهید صدر به رویکرد عقلی در سببیت عام قضیه «ترجیح نیاز به مرجح دارد»، بیان دیگری از قضیه «هر حادثه محتاج علت است» میباشد؛ پس مطلوب در استدلال ذکر شده است. استدلال فیلسوف برای قضیه «ماهیت ممکن، هنگا می که واجب نگردد، موجود ن میشود» این است که علت ماهیت ممکن، هنگا می که موجود شود یا از آن کسب وجوب میکند یا ن میکند و با این وصف، موجود میشود. در این استدلال نیز «علیت»، همان مطلوب است در استدلال به کار رفته است (صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، 1391 ش:112).
به نظر میرسد دلیلهای مطرح شده، دلیل نیستند؛ بلکه تنبیهی به بدیهی است؛ زیرا عقلگراها قانون سببیت عام را بدیهی دانسته و آن را بی نیاز از تجربه قلمداد کردهاند.
پاسخ به اشکال استقرا در سببیت خاص و تع میم با رویکرد عقلی
عقلگراها با کمک قواعدی مثل «الاتفاق لایکون دائ میا ولا اکثریا» یا «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد» یا «العلۀ لایتخلف عنها معلولها ابدا»، سببیت خاص را اثبات کردهاند (خسروپناه، منطق استقرا از دیدگاه شهید صدر، 1383: 34). ایشان برای اثبات تع میم، از قواعد «إنّ الحالات المتشابهۀ من الطبیعۀ تودّی الی نتائج متماثلۀ» یا «المعلول لایتخلّف عن علّته التامۀ» استفاده کردهاند (اسماعیلی، مبانی منطقی استقرا و تطبیقات معرفتشناختی آن در اندیشه شهید صدر، 1391: 17).
شهید صدر هفت اشکال را بر سببیت خاص مطرح کردهاند. یکی از اشکالات ایشان این است که اگر قضیه «تصادف نسبی در ده تجربه پی در پی تکرارپذیر نیست» صادق باشد؛ باید قضیه ملازم آن نیز صادق باشد. قضیه ملازم عبارت است از:«اگر تصادف نسبی در نه بار آزمایش واقع شود، در ده مین بار حتما واقع نخواهد شد»؛ در حالی که عقلگراها این ملازم را ن میپذیرند و حال آنکه اگر علم یقینی به قضیهای وجود داشته باشد؛ باید قضیه ملازم آن نیز یقینی باشد (صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، 1391 ش:68).
با توجه به اشکالات مطرح شده به قاعده سببیت خاص، ن میتوان با رویکرد عقلی، اشکال استقرا را پاسخ گفت.
پاسخ به اشکال استقرا با رویکرد تجربی و نقد شهید صدر
پاسخهای ارائه شده توسط فیلسوف انگلیسی جان استورات میل و دیوید هیوم در رویکرد تجربی ارائه میشود.
جان استوارت میل معتقد است که استقرا، منتهی به یقین میشود. این فیلسوف انگلیسی نیز برای پذیرفتن قانون سببیت عام و خاص، اصل علیت را میپذیرد؛ البته او علیت را نتیجه استقراهای فراگیر و عمو می در عالم طبیعت دانسته است. استقرا در دیدگاه او، محتاج علیت و قضیه شیوع است.
میل برخلاف پیروان مکتب مشاء، قضیه نفی اتفاق را نپذیرفته است و قضیه «هرگاه دو پدیده در شرائط معینی پی در پی رخ دهند، ه میشه در پی هم محقق خواهند شد» را پذیرفته است. او راههای احراز قضیه پذیرفته شده را منحصر در چهار راه قرار داده است که عبارتند از: 1. اتفاق یا توافق 2. اختلاف 3. تغییرات مقارن 4. باقی ماندهها (کاپلستون، تاریخ فلسفه، 1393 ش: 8/ 79-93).
میل تلاش کرده است که نفی اتفاق نسبی به صورت امری یقینی قلمداد گردد؛ ولی با تلاشهای انجام گرفته، موفق نشده و فقط ظن به علیت را تقویت کرده است (صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، 1391 ش:87).
میل از طرفی استقرا را متکی به قضیه علیت و شیوع میداند و از طرف دیگر علیت و شیوع را تجربی و متکی به استقرا قرار داده است که دور محسوب میگردد.
دیوید هیوم با نگاهی روانشناختی و ذهنی به استقرا نگریسته است. او نیز از اصل علیت برای پاسخ استفاده کرده است؛ البته علیت در نظر او عادتی ذهنی است که در اثر مشاهده تکرار تقارنها پدید آمده است (کاپلستون، تاریخ فلسفه، 1393 ش، 5/ 289).
هیوم معتقد است که اصل علیت، یک قضیه پیشینی عقلی نیست؛ همچنین او معتقد است که با تجربه نیز ن میتوان بر اصل علیت استدلال کرد. شهید صدر با هر دو اعتقاد هیوم مخالفت کرده است. شهید صدر اصل علیت را واقعی دانستهاند و معتقد است که میتوان بر اصل علیت بوسیله تجربه استدلال کرد (صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، 1391 ش:110).
پاسخ به اشکال استقرا با رویکرد ذاتی شهید صدر
شهید صدر بعد از اینکه پاسخهای با رویکردهای عقلی و تجربی را نقد کرد، به طرحی میپردازد که خود آن را بنیان نهاده است. ایشان همانند پیروان عقلگرایی معتقد است که انسان معارفی را مستقل از حس و تجربه دارا است؛ اما با این تفاوت که مکتب عقلگرایی، یگانه راه افزایش شناخت معرفت را توالد و زایش موضوعی دانسته، ولی شهید صدر، زایش موضوعی را همراه زایش ذاتی به عنوان راههای شناخت، معرفی کرده است.
ما در هر شناختی با دو جنبه ذاتی و موضوعی معرفت روبرو هستیم. ادراک ما، جنبه ذاتی معرفت و قضیهای که درک شده است، جنبه موضوعی معرفت است. هر گاه تلاز می میان دو یا مجموعهای از قضایا باشد، ممکن است که شناخت نسبت به یک طرف تلازم، شناخت نسبت به طرف دیگر را به وجود آورد. شهید صدر این زایش معلوم را زایش موضوعی مینامند؛ مثل اینکه ما میدانیم «خالد انسان است» و «هر انسانی فانی است» که از این دو قضیه، قضیه «خالد فانی است» متولد میشود.
هر گاه شناختی از شناخت دیگر متولد شود، بدون اینکه بین جهات موضوعی، تلاز می برقرار باشد، زایش ذاتی تحقق یافته است. شهید صدر برخلاف عقلگراها معتقد است که بیشتر معلومات و صحت نتیجه گیری استقرا به ه مین روش تولید شده است (همان: 134)؛ مثل کسی که یک میلیون بار سکهای را در جاهای مختلف پرتاب کند و هر دفعه، طرف شیر سکه پدیدار شود. انسانهای معتدل با وجود قرینههای موضوعی و خارجی فراوان بر شیر آمدن، یقین خواهند کرد که در دفعه بعد نیز شیر پدیدار خواهد شد.
باید توجه داشت که منظور شهید صدر این نیست که میتوان از هر شناختی، شناخت دیگر را نتیجه گرفت؛ بلکه شناخت در مکتب ذاتی از دو مرحله عبور میکند. مرحله اول، زایش موضوعی است که با مشاهده جزئیات و انباشته شدن ظنون به ظن قوی موضوعی تبدیل شده است، در مرحله زایش ذاتی بوسیله اصول عقلایی و فطری که در نفس انسان است، به یقین مبدل میکند.
هستی الهی و توالد موضوعی
شهید صدر معتقد است که استقرا بر اساس حساب احتمالات، روشی است که عموم مردم آن را پذیرفتهاند و در کارهای روزانه خود را با اط مینان به آن عمل میکنند (همو، المرسل، 1432 ق: 16). یکی از عرفیترین روشها برای رساندن کلام به مخاطب، روش مبتنی بر استقرا و افزایش احتمال است.
هستی الهی از موضوعات مهم دینپژوهی است که خدای متعال به آن استدلال کرده است؛ همچنین ذات الهی برای تبیین مقاصد خود از استقرا در اثبات وجود خود، بهره برده است. در مورد وجود استدلال بر وجود الهی در قرآن، دو رویکرد ایجابی و سلبی بین مفسران وجود دارد. مفسرانی که وجود استدلال بر هستی الهی را در قرآن پذیرفتهاند، در رویکرد ایجابی و مفسرانی که وجود استدلال بر هستی الهی را در قرآن نپذیرفتهاند، در رویکرد سلبی جای گرفتهاند. از افراد شاخص رویکرد اول، میتوان از زمخشری (زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، 1407 ق: 1/ 122) و فخر رازی (رازی، مفاتیح الغیب، 1420 ق: 4/ 152) و در رویکرد دوم از علامه طباطبایی (طباطبائی، ال میزان، 1417 ق: 3/ 247) نام برد. گرچه اصل وجود الهی در بسیاری از آیات قرآن، مسلم قلمداد شده است؛ ولی برخی از محققین در عصر حاضر معتقدند که در برخی از آیات به صورت ضمنی نه مستقیم به این امر پرداخته شده است (مصباح، احتمال معرفت شناختی، 1393 ش: 1/ 33؛ جوادی آملی، توحید در قرآن، 1383 ش: 26). شهرستانی ذکر کرده است که گروهی از عرب جاهلی منکر خالق بودهاند (شهرستانی، الملل و النحل، 1364: 2/ 582)؛ همچنین با توجه به جهانشمولی قرآن، منکران وجود الهی در طول تاریخ بویژه ساکنان مکه از مخاطبین این کتاب مقدس به شمار میآیند. باید بیان کرد که خدای متعال، استدلال بر وجود خودش را در قرآن حداقل به صورت غیرمستقیم در مواردی بیان کرده است.
استدلال غیرمستقیم بر وجود الهی در قرآن پذیرفتنی است. مفسرانی آیات (إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ فِی خَلْقِکمْ وَ ما یبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یوقِنُونَ وَ اخْتِلافِ اللَّیلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ( (جاثیه/ 3-5) «بىشک در آسمانها و ز مین نشانههایی براى مؤمنان وجود دارد و نیز در آفرینش شما و جنبندگانى که پراکنده ساخته، نشانههایى است براى جمعیتى که اهل یقینند و نیز در آمد و شد شب و روز، و رزق که خداوند از آسمان نازل کرده و بوسیله آن ز مین را بعد از مردنش حیات بخشیده و همچنین در وزش بادها، نشانههاى روشنى است براى گروهى که اهل تفکرند!» را یکی از آن موارد دانستهاند (رازی، مفاتیح الغیب، 1420 ق: 27/ 669)؛ حتی علامه طباطبایی که معتقد است وجود الهی در قرآن مسلم قلمداد شده است، در این آیه به اثبات خالق و توحید ربوبی پروردگار ملتزم شدهاند (طباطبائی، ال میزان، 1417 ق: 18/ 154). برخی از مفسران، مخاطب این آیه را مشرکان دانستهاند؛ ولی آیه را برای استدلال بر وجود الهی و برای منکران وجود الهی، شایسته دیدهاند (ابنعاشور، التحریر و التنویر، بیتا: 25/ 350).
مراحل استقرای قرآنی
شهید صدر5 گام را برای تبیین روش خود برای رسیدن به یقین موضوعی طراحی کردهاند. 4 گام اول روش ایشان در مرحله توالد موضوعی گنجانده شده است و آخرین گام در مرحله توالد ذاتی پیموده میشود.
گام اول: مشاهده حسی و تجربی پدیدهها
مشاهده حسی و تجربی پدیده، گام ابتدایی روش شهید صدر در استقرا است (صدر، موسوعۀ الامام الشهید السید محمدباقر الصدر، 1434 ق: 16/ 33). برای طی شدن این گام، خدای متعال، منکران را به مشاهده آسمانها و ز مین دعوت میکند. در این آیه، خدای متعال منکران را دعوت به مشاهده وجود آسمانها فقط و ز مین کرده است (طباطبائی، ال میزان، 1417 ق: 18/ 154؛ ابنعاشور، التحریر و التنویر، بیتا: 25/ 348). برخی از مفسران، منظور از آسمانها و ز مین را موجودات درون آنها (بحرانی، البرهان، 1416 ق: 5/ 25) و برخی دیگر مجموع آسمانها، ز مین و آنچه درون آنها است، بیان کردهاند (زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، 1407 ق: 4/ 284؛ رازی، مفاتیح الغیب، 1420 ق: 27/ 669؛ ابنکثیر، تفسیر القرآن العظیم، 1419 ق، 7/ 243؛ آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، 1415 ق: 13/ 137؛ مکارم، تفسیر نمونه، 1374 ش: 21/ 228). خدای متعال، عظمتی که در آسمانها است را هر روز در پیش چشمان منکران او، گذاشته است. عظمتی که کافران در آسمان مشاهده میکنند، اولین و نزدیکترین آسمان است؛ نه تمام آنها، چنانچه قرآن میفرماید: (إِنَّا زَینَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزِینَةٍ الْکواکب( (الصافات/6) «ما آسمان نزدیک [پایین] را با ستارگان آراستیم». خدای متعال بعد از ذکر آسمانها، به نشانه دیگری به نام ز مین اشاره میکند. ز مین دارای 14 نوع حرکت است و با سرعت به گرد خود و خورشید میگردد. انسان با وجود این همه حرکت به راحتی به زندگی آرام خود میپردازد (مکارم، تفسیر نمونه، 1374 ش: 21/ 228).
استمرار دیگری که خدای متعال در مقابل چشم منکران و کافران بعد از ذکر آیات آفاقی نهاده است، آیات انفسی است. خدای متعال بعد از ذکر نشانههای آفاقی به نشانههای انفسی میپردازد و میفرماید: (وَ فِی خَلْقِکمْ وَ ما یبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یوقِنُونَ( (جاثیۀ/ 4) «و نیز در آفرینش شما و جنبندگانى که پراکنده ساخته، نشانههایى است براى جمعیتى که اهل یقینند». آفرینش انسان از مهمترین استدلالهایی است که هر انسانی را به سوی خدای حکیم سوق خواهد داد. برخی از مفسران در عظمت خلقت انسان به وجود هزاران کیلومتر رگها، مویرگهای ظریف و رشتههای عصبی اشاره کردهاند که با هماهنگی بینظیرشان توانستهاند بدون خللی بدن را در حالت تعادل و سلامت نگه دارند (مکارم، تفسیر نمونه، 1374 ش: 21/ 229). این روند و هماهنگی بیمانند در تمام عمر انسان و گذشتگان ما ادامه داشته است و خدای متعال به ه مین خلقت بینظیر و قابل دسترس، اشاره کرده است.
خدای متعال بعد از دعوت به مشاهده ز مین و انسان، دعوت به مشاهده موجوداتی میکند که در ز مین پراکنده شدهاند. این موجودات چنان پراکنده شدهاند که زنجیره غذایی هماهنگی دارند. این نظم و هماهنگی به صورت مستمر در طول میلیونها سال حفظ شده است. خدای متعال برای نشان دادن استمرار اشاره شده، از فعل «یبثّ» به صورت مضارع استفاده کرده است که بر استمرار دلالت دارد (ابنعاشور، التحریر و التنویر، بیتا: 25/ 349). «یبثّ» در لغت به معنای نشر و پراکنده کردن است (فراهیدی، العین، 1410 ق: 8/ 217؛ ابنفارس، معجم مقائیس اللغۀ، 1404 ق: 1/ 172؛ طریحی، مجمع البحرین، 1416 ق: 2/ 234).
خدای متعال در بیان آخرین نشانههای الهی میفرماید: (وَ اخْتِلافِ اللَّیلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ منْ رِزْق فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ( (جاثیه/5). «و نیز در آمد و شد شب و روز، و رزق که خداوند از آسمان نازل کرده و بوسیله آن ز مین را بعد از مردنش حیات بخشیده و همچنین در وزش بادها، نشانههاى روشنى است براى گروهى که اهل تفکرند». مفسرانی مراد از اختلاف شب و روز را کم و زیاد شدن طول روز و شب در فصول مختلف بیان کردهاند (طبرسی، مجمع البیان، 1372 ش: 9/ 109؛ رازی، مفاتیح الغیب؛ 1420 ق: 27/ 670؛ طباطبایی، ال میزان، 1417 ق: 18/ 108؛ مکارم، تفسیر نمونه، 1374 ش: 21/ 231) و برخی دیگر از مفسران به دنبال هم آمدن روز و شب (طبرسی، مجمع البیان، 1372 ش: 9/ 109؛ رازی، مفاتیح الغیب، 1420 ق: 27/ 670؛ مکارم، تفسیر نمونه، 1374 ش: 21/ 231) و برخی دیگر به اختلاف طلوع خورشید در طول سال (رازی، مفاتیح الغیب، 1420 ق: 27/ 670) و به اختلاف روز به نور و شب به تاریکی (طبرسی، مجمع البیان، 1372 ش: 9/ 109) تفسیر کردهاند. به نظر میرسد که اختلاف طلوع خورشید در طول سال که فخر رازی آن را به عنوان تفسیر مستقل نقل کرده است، همان احتمال اول یعنی کم و زیاد شدن طول روز و شب در فصول مختلف باشد و تفسیر مستقلی نیست.
خدای متعال، اختلاف روز و شب را به عنوان نشانه خود بیان کردهاند؛ پس به نظر میرسد که کاستن دلالت آیه به وجود نور در روز و ظلمت در شب با این مقام مناسب نباشد و احتمال اول و دوم مناسبترین تفاسیر برای این فقره از آیه است.
خدای متعال میخواهد نظا می هماهنگ را مقابل دیدگان کافران قرار دهد، برای این هدف، بعد از بیان نظام روز و شب به سراغ باران و وزش بادها که از نشانههای دیگر وجود پروردگار است، رفته است.
مفسران معتقدند که مراد از «رزق» در آیه، باران است و این کاربرد مجاز مرسل است؛ زیرا باران سبب رزقهای مختلف است (طبرسی، مجمع البیان، 1372 ش: 9/ 109؛ زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، 1407 ق: 4/ 284؛ رازی، مفاتیح الغیب، 1420 ق: 27/ 670؛ ابنکثیر، تفسیر القرآن العظیم، 1419 ق: 7/ 243؛ طباطبایی، 1417 ق: 18/ 156؛ ابن عاشور، بیتا: 25/ 349؛ آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، 1415 ق: 13/ 138). ادامه آیه نیز بر این دلالتگیری گواه است. فقره «فأَحْیا بهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها…» به استثنای این آیه 5 بار در قرآن به کار رفته است (فاطر/9؛ روم/24؛ عنکبوت/63؛ نحل/65؛ بقره/164) و همه فقرهها بعد از ریزش باران بر ز مین ذکر گردیدهاند. خدای متعال، کافران را به مشاهده رفت و آمد شب و روز، ریزش باران لطیف بر ز مین و وزش بادها که سبب باروری در گیاهان و افشاکننده بذرها خواهد شد، دعوت میکند. این نظام خلقت به صورت مستمر در ز مین خاکی موجود است و کافران به خوبی به آن دسترسی دارند و هر گونه جایگزینی برای این نشانههای آفاقی و انفسی، منجر به اختلال نظام حیات و هماهنگی ایجاد شده در آنها خواهد شد.
خدای متعال این مواردی را که در این آیه و آیات بعد بیان میکند را «آیۀ» نا میده است. آیه در لغت به معنای علامت و علامت واضح است (فراهیدی، العین، 1410 ق: 8/ 441؛ جوهری، الصحاح تاج اللغۀ و صحاح العربیۀ، 1410 ق: 6/ 275؛ ابنمنظور، لسان العرب، 1414 ق: 14/ 61). آیه در فرهنگ قرآن به معنای نشانه الهی است که بوسیله آنها بر خدا و اوصاف او استدلال میشود (جوادی آملی، تسنیم، 1388 ش: 8/ 171).
گام دوم: ارائه فرضیه
در این مرحله باید فرضیهای ارائه شود که بتواند تمام مشاهدات در آیات بیان شده و ایجاد نظام هماهنگ برای حیات را توجیه کند (صدر، موسوعۀ الامام الشهید السید محمدباقر الصدر، 1434 ق: 16/ 33). با حرکات منظم خورشید و ماه، پدیداری شب و روز، نظام بارش باران و وزش باد، تا مین نیازهای بشری شکل گرفته است. منکران خدا از عرب جاهلی با مشاهده این آیات، هماهنگی واحد بینظیری در طول میلیونها سال، بدون ذرهای تغییر را مییابند. فرضیه توجیهگر این هماهنگی مستمر، فرضیه خدای قدرتمند و حکیم است که این نظام را از میلیونها حالت ممکن، بوجود آورده است.
توجه داشته باشیم که برهان وجود محدث در بدو امر به ذهن عرفی مخاطب قرآن با این چینش آیات قرار نخواهد گرفت. وقتی به ذهن مخاطب بسیط قرآن رجوع شود، مشخص میگردد که این مراحل روزمره و پنجگانه، زودتر از هر نوع برهانی، شکل خواهد گرفت و این فرآیند، وجدانی است. این نکته را از نظر دور نداریم که برهان نظم نیز ممکن است برای آنها شکل بگیرد؛ ولی برهان نظم فقط عهدهدار اثبات وجود ناظم است؛ ولی بیان ارائه شده، منکران را به وجود خدای قادر عالم رهنمون خواهد کرد.
گام سوم: راستی آزمایی فرضیه
در این گام به بررسی احتمال وقوع این نظام هماهنگ و ایجاد آن در صورت عدم صحت فرضیه ارائه شده در گام دوم میپردازیم. (صدر، موسوعۀ الامام الشهید السید محمدباقر الصدر، 1434 ق: 16/ 33). سختی دست کشیدن از یک اعتقاد و التزام به عقیده دیگر که مخالف اعتقاد قبلی است؛ سبب ایجاد علم اجمالی در ذهن منکران وجود الهی میشود. فرضیههای مطرح در این علم اجمالی عبارتند از: 1. خدای قادر حکیم را خالق عالم قلمداد کرده است. 2. تصادف مطلق و یا روابط علی و معلولی بیهدف بین ماده، ایجاد کننده عالم است.
اگر فرض کنیم که خدای قادر حکیم این امور را انجام ن میدهد؛ در مقابل باید تصادف مطلق یا روابط علی و معلولی بی هدف بوجود آوردنده این عظمت و هماهنگی بی نظیر باشند.
منکرین وجود الهی با مشاهده و تکرار رویه واحد و هماهنگ بین نسلهای مختلف؛ درجه تصدیق احتمالی فرضیه وجود پدیدههای هماهنگ از تصادفات مطلق یا روابط کور کاهش پیدا میکند. با کاهش درجه تصدیق احتمالی در فرضیه تصادف مطلق یا روابط کور، درجه تصدیق احتمالی در طرف مقابل، رو به افزایش مینهد؛ زیرا در تعریف احتمال گذشت که ارزش احتمال، ارزش ثابتی است که بین اعضا تقسیم میشود و با وجود ارزش احتمال قوی در عضوی، ارزش احتمال ضعیف در عضو دیگر شکل خواهد گرفت. باید توجه داشت که فرضیه رقیب، صرف احتمال و ادعا است؛ زیرا نه دلیلی بر آن ارائه گردیده است و نه موارد مشابهی برای آن ذکر گردیده است. اگر این عوامل، مشاهدات ارائه شده در آیات را ایجاد کرده باشند؛ پس مجموعهای از فرضها و تصادفات شکل میگیرد. تعداد فرضهایی که هر دو فرضیه مطرح میکنند، برابر است؛ با این تفاوت که احتمالهای مطرح در فرضیه خدای متعال، مشروط و وابسته هستند، ولی احتمالهای مطرح در فرضیه تصادف مطلق یا روابط علی و معلولی بی هدف، مستقل است (صدر، موسوعۀ الامام الشهید السید محمدباقر الصدر، 1434 ق: 16/ 49). هنگا می که وقوع و عدم وقوع یک پیشامد وابسته و تاثیرپذیرفته از پیشامد دیگر نباشد، در این صورت احتمال محاسبه شده را مستقل مینامند. اگر من، حسن و علی را به خانهام دعوت کنم. احتمال آمدن یا نیامدن علی است. احتمال آمدن یا نیامدن حسن نیز است. این دو رخداد و پیشامد، وابسته به یکدیگر نیستند. احتمال آمدن همزمان حسن و علی به خانه من، است. برای احتمال آمدن علی و حسن باهم در علم احتمال ربطهای را در نظر گرفتهاند. این رابطه در علم احتمال پذیرفته شده است که به این صورت نشان داده میشودP(A∩B)=P(A)×P(B) (آذر و مومنی، آمار و کاربرد آن درمدیریت، 1389: 173؛ رنجبران، آمار و احتمال: کاربرد آن در مدیریت و حسابداری، 1392 ش: 148). احتمال پدید آمدن و نیامدن آسمانها بوسیله ارتباطهای علی و معلولی کور یا تصادف مطلق، پنجاه درصد یا است. در مورد زمین نیز احتمال پدید آمدن و نیامدن، است. این موارد، موارد مستقل و خارج از نظا می هدفدار هستند که با احتمالهای مستقل تعریف میشوند؛ زیرا فرض ضرورت فاقد شعور در مقابل فرض ضرورت دیگر یا عدم دیگری جداگانه در نظر گرفته میشود. اگر فقط 100 پدیده را در نظر بگیریم، باید تمام احتمالات در یکدیگر ضرب گردد. نمود آن در بیان ریاضی، به توان 100 میشود که برابر است با این احتمالی فوق العاده کوچک است که با بیان ریاضی برای فقط 100 پدیده که با روابط علی و معلولی کور یا تصادف مطلق بوجود آمدهاند بیان شده است. خدای متعال یک نظام هماهنگ را در پیش چشم کافران نهاده است. وجود این نظام هماهنگ به معنای این است که باید احتمال مشترک بین آسمان، ز مین، خلقت انسان، موجودات زمینی و. . . را در نظر گرفت؛ زیرا هر کدام از آنها به همان علم و قدرتی نیاز دارد که دیگری نیز به همان علم و قدرت نیازمند است؛ پس احتمال وقوع هر یک، وابسته به احتمال وقوع دیگری است. هنگا می که وقوع و عدم وقوع یک پیشامد وابسته و تاثیرپذیرفته از پیشامد دیگر باشد، در این صورت احتمال محاسبه شده را شرطی مینامند و رابطه پذیرفته شده آن را به این صورت نشان دادهاند: (آذر، مومنی، 1389 ش: 167؛ رنجبران، آمار و احتمال: کاربرد آن در مدیریت و حسابداری، 1392 ش: 148). انسان، رشد احتمال را در احتمالات مشروط به روشنی درک میکند مثل اینکه اگر من، پدر علی را به خانهام دعوت کنم، احتمال آمدن و نیامدن پدر علی است. اگر من، علی را نیز دعوت کنم؛ در حالی که علی میداند پدر او دعوت را قبول کرده است، احتمال قبول دعوت و آمدن او، نخواهد بود؛ زیرا احتمال قبول دعوت توسط علی در صورت پذیرش دعوت پدر علی، بیشتر است. اگر علی و پدرش دعوت من را قبول کرده باشند و من برادر علی را دعوت کنم، احتمال آمدن برادر علی بیشتر از احتمال آمدن علی خواهد بود. رشد فزاینده در این مثال که احتمالها مشروط هستند بررسی شد. هر پدیدهای از نظام عالم برای بوجود آمدن، نیاز به علم و قدرت الهی دارد. پدیده بعدی به همان علم و قدرت نیاز دارد و همینطور همه پدیدهها به علم و قدرت الهی برای بوجود آمدن نیاز دارند؛ پس احتمالات بوجود آمدن همه آنها به هم مربوط خواهد شد و مستقل نخواهد بود. چنانچه در مثال بیان شد، واضح است که احتمال پدیدههای الهی در یک نظام هماهنگ دارای رشد فزایندهای خواهند بود. شهید صدر، هنگام بیان و توضیح پنج مرحله به رشد فزایندهای که فطری است و انسان آن را درک میکند، اکتفا میکند و به مباحث منطقی و ریاضی آن ن میپردازد (صدر، موسوعۀ الامام الشهید السید محمدباقر الصدر، 1434 ق: 16: 34).
گام چهارم: نتیجه گیری غیر یقینی
در این مرحله، با توجه به گامهای گذشته، میتوانیم نتیجه بگیریم که خالق این نظام هماهنگ و مستمر، خدای قادر حکیم است. این نتیجهگیری با احتمال بسیار بالایی شکل گرفته است؛ ولی یقینی نیست.
سوالی که در اینجا مطرح میشود این است که چگونه درجه بالای تصدیق احتمالی در این مرحله به یقین تبدیل میشود؟!. پاسخ را باید در گام پنجم بیان کنیم.
گام پنجم: نسبت سنجی و یقینی شدن استقرا
در این مرحله باید مقدار احتمال زیاد که بر اساس حساب احتمالات فراهم شده، به یقین تبدیل شود. یقین در این مرحله، یقین منطقی و یقین ذاتی نیست؛ بلکه یقینی موضوعی است.
ما با سه گونه یقین رو به رو هستیم: یقین ذاتی، یقین منطقی و یقین موضوعی. یقین منطقی عبارت است از علم به قضیهای همراه با علم به محال بودن خلاف آن؛ مانند یقین به تلازم منطقی بین قضیه «زید انسان عالم است» با «زید انسان است» که اولی متضمن دو می است. یقین ذاتی عبارت است از جزم انسان به قضیهای که هیچ احتمال خلاف در آن ن میدهد؛ ولی استحالهای هم وجود ندارد که خلاف آن ثابت شود، مانند دیدن خطی که بسیار شبیه خط دوستت است (صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، 1391 ش:356). یقین ذاتی نشان دهنده جهت روانشناختی معرفت است؛ ولی یقین موضوعی، مستقل از محتوای روانشناختی است که هر انسانی بالفعل در آن زندگی میکند (همان: 359).
شهید صدر برای شناخت یقین موضوعی فرموده است که در هر یقینی باید بین دو امر ت مییز داده شود: 1. قضیهای که یقین به آن تعلق گرفته است؛ 2. درجه تصدیقی که یقین نمایانگر آن است. دو نوع صدق و کذب، بر اساس این دو امر شکل خواهد گرفت. صدق و کذبی که مربوط به قضیه است و ملاک آن، انطباق یا عدم انطباق قضیه با واقع است و صدق و کذبی که مربوط به درجه تصدیق است. ممکن است یقینی از جهت اول صحیح باشد؛ ولی از جهت درجه تصدیق اشتباه باشد؛ مانند اینکه در کتابخانهای صدهزار جلد کتاب است و ما میدانیم یکی از کتابها دارای نقص است. کتابی را به صورت تصادفی بر میداریم و یقین میکنیم که این کتاب، همان کتاب است و اتفاقا کتاب ناقص، همان باشد. این یقین از جهت اول صادق است؛ ولی از جهت درجه تصدیق صحیح نیست و ما ن میتوانستیم در این موقعیت که احتمال ناقص بودن کتاب، یک بر صدهزارم است، یقین را ایجاد کنیم. یقین ذاتی، یک حالت روانی و بالاترین درجه تصدیق است که در هر شخص، هنگام مواجه با برخی واقعیات و قضایا شکل میگیرد؛ چه قرینههای موضوعی و خارجی آن درجه از تصدیق را تایید کند و چه تایید نکند. این حالت روانی، معلول عواملی است که در دو دسته تقسیم بندی میشوند: عوامل معرفتی و عوامل غیرمعرفتی. منظور از عوامل معرفتی این است که درجه یقین ایجاد شده از درجه معرفت به قضایای دیگری که با این قضیه مرتبط هستند، ناشی شده است که با قواعد منطقی و حساب احتمالات منطبق و قابل محاسبه است. منظور از عوامل غیر معرفتی، عواملی است که با قواعد منطقی و ریاضی رابطهای ندارند و از اوضاع جس می و روانی فرد، نشأت گرفته است؛ مثل وسواس ذهنی، زودباوری، آرزو. یقینی که برای هر فرد در هر زمان نسبت به هر قضیه بالفعل موجود است، ممکن است ناشی از عوامل معرفتی و غیر معرفتی باشد که آن را یقین ذاتی مینا میم (مصباح، معارف قرآن، 1390 ش: 34). یقین موضوعی، مستقل از حالت نفسانی و محتوای روانشناختی است و امری عینی است. با صرف نظر از یقینی که بالفعل در مورد قضیهای داریم، درجه یقینی که صرفا عوامل معرفتی موجب ایجاد آن هستند را یقین موضوعی مینا میم؛ البته در اینجا نیز وقوع خلاف آن دارای استحاله نیست؛ مثل اینکه کسی پشت به شیر در جنگل ایستاده است، صدای قدمها و نعره شیر را میشنود، ولی به علت ترس بسیار زیاد از شیر، حالت روانی یقین (یقین ذاتی) در او محقق ن میشود. در اینجا قرینههای موضوعی، خارجی و عوامل معرفتی مثل در جنگل بودن، صدای قدم و نعره شیر، درجه یقین را ارائه میدهند که همان یقین موضوعی است.
رابطه یقین ذاتی و یقین موضوعی، رابطه عام و خاص من وجه است. گاهی یقین ذاتی بدون یقین موضوعی محقق میگردد که حالت روانی بالفعلی است که در مواجهه با قضیه به دلیل عوامل غیر معرفتی محقق میشود؛ مانند مثال کتابخانه که شخص یقین ذاتی دارد؛ ولی عوامل معرفتی و قرینههای واقعی میگویند در اینجا که احتمال صدق، فوق العاده پایین است، درجه یقین برای تصدیق، اصلا توجیه پذیر نیست؛ پس یقین شما فقط یک یقین روانشناختی است و گاهی یقین موضوعی بدون یقین ذاتی محقق میگردد؛ مثل یقینی که دارای قرینههای واقعی است و عوامل معرفتی آن را نتیجه میدهند؛ ولی شخص به دلیل عوامل غیر معرفتی مثل فضای غیرطبیعی که شخص دارد، جزم پیدا ن میکند؛ همانند مثال شیر در جنگل که بیان شد. (همان: 358).
مقصود شهید صدر از تبدیل ظن به یقین در توالد ذاتی، یقین منطقی نیست؛ زیرا در دلیل استقرایی وقوع خلاف، محال نیست. منظور شهید، یقین ذاتی نیز نیست؛ زیرا در بیشتر مردم این حالت روانی در مورد استقرا محقق میگردد، بلکه منظور شهید، یقین موضوعی است.
برای تبدیل ظن قوی حاصل در گام چهارم به یقین موضوعی، باید گفت که ذهن انسان بین گام چهارم و سوم نسبت سنجی انجام میدهد. ذهن انسان، بین ترجیحی که نسبت به خالق بودن خدای متعال در گام چهارم بیان کرد با کوچکی احتمال فرضیه رقیب که در گام سوم بیان شد مقایسه میکند و به کمک اصل معرفتی که در نظام فکری و معرفتی انسان وجود دارد، نتیجه یقینی را بوجود میآورد. این یقین، یقین موضوعی است. این اصل معرفتی میگوید که با وجود ارزش احتمالی فراوان دور یک محور از علم اجمالی و نزدیک شدن احتمال فرضیه رقیب به صفر و ضعیف بودن آن، نظام فکری و معرفتی انسان، معرفتهای کوچک را نادیده میگیرد و احتمال بزرگ را به یقین عقلایی یا موضوعی تبدیل میکند و این نوع یقین برای هر انسان معتدلی ایجاد میگردد (صدر، الاسس المنطقیة للاستقراء، 1391 ش: 368). با توجه به حصول این نوع یقین، شکی برای منکران، باقی نخواهد ماند.
مراحل پنجگانه بالا از تحلیل ذهنی منکران حاصل شده است؛ یعنی در ذهن منکران که مخاطب آیات هستند، به صورت سریع این عملیات پنجگانه صورت میپذیرد و ممکن است که خود فرد از تفکیک و تحلیل ذهنی و محاسبه ریاضی آن عاجز باشد؛ ولی درستی این را درک میکند و فه می کلی از مبحث ریاضی دارد.
نتیجه
1. خدای متعال برای اثبات برخی از آموزههای خود به روش استقرایی که از عرفیترین روشها است، توجه کرده است.
2. برخی از مخاطبین قرآن، منکران وجود الهی از عرب جاهلی هستند؛ همچنین با توجه به جهان شمولی قرآن، منکران وجود خدا در طول تاریخ نیز از مخاطبین قرآن شمرده خواهند شد.
3. استقرای ارائه شده در آیات 3-5 سوره جاثیه، با پیمودن پنج گام به یقین موضوعی میرسد.
4. استقرای قرآنی ارائه شده در سوره جاثیه، سبب شکل گیری عل می اجمالی است که طرفهای آن عبارت است از: 1. خدای قادر حکیم، خالق عالم است؛ 2. تصادف مطلق یا روابط علّی و معلولی بی هدف بین ماده، ایجاد کننده عالم است. احتمالات موجود در فرضیه خدای متعال مشروط است و احتمالات موجود در فرضیه رقیب، مستقل است. ه مین نکته موجب افزایش سریع درجه تصدیق در فرضیه خدای متعال و موجب کاهش درجه تصدیق احتمال فرضیه رقیب خواهد شد. با تکرار رویه واحد و هماهنگ در بین نسلهای مختلف و مشاهده آن، استقرایی شکل میگیرد که گمان بر خالق بودن خدای متعال را به شدت افزایش میدهد. با افزایش درجه تصدیق احتمالی در این فرضیه، درجه تصدیق احتمالی در طرف مقابل، رو به کاهش میگذارد.
5. شهید صدر برای تبدیل این درجه تصدیق احتمالی به یقین موضوعی از نسبت سنجی بین کوچکی احتمال فرضیه رقیب و بزرگی احتمال فرضیه خدای متعال استفاده کرده و از اصل معرفت بشری کمک میگیرد. هنگا می که مقدار زیادی از ارزش احتمالی برای یک عضو از اعضا محقق شود، این ارزش احتمالی فراوان در نظام فکری و معرفتی انسان به یقین تبدیل میگردد و معرفتهای کوچک در کنار معرفتهای بزرگ نادیده گرفته میشود و این همان اصل معرفتی است. در این مرحله، گمان کافران به خالق بودن خدای متعال با مشاهده این استقراهای قرآنی بر اساس اصل معرفتی، به یقین تبدیل میگردد.
منابع:
1. قرآن کریم، ترجمه: محمدعلی رضایی اصفهانی و جمعی از اساتید جامعة المصطفی، انتشارات بینالمللی المصطفی، قم: چاپ دوم، 1388.
2. آذر، عادل، مومنی، منصور، «آمار و کاربرد آن در مدیریت»، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، چاپ شانزدهم: 1389 ش.
3. آلوسی، سید محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، عبدالباری عطیه، علی، بیروت: دارالکتب العل میۀ، 1415 ق.
4. ابنسینا، حسین بن عبدالله، الشفاء: المنطق، قم: مکتبۀ آیت الله العظ می مرعشی النجفی. 1405 ق
5. ابنعاشور، محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، بیجا. بیتا
6. ابن فارس، احمدبن فارس بن زکریا، معجم مقائیس اللغۀ، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلا می حوزه عل میه قم، 1404 ق.
7. ابنکثیر، اسماعیل بن عمرو دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، شمس الدین، محمدحسین، بیروت: دارالکتب العل میۀ، 1419 ق.
8. ابنمنظور، جمال الدین محمدبن مکرم، لسان العرب، چاپ سوم، بیروت: دارالفکر للطباعۀ و النشر و التوزیع، 1414 ق.
9. اسماعیلی، محمدعلی، «مبانی منطقی استقرا و تطبیقات معرفتشناختی آن در اندیشه شهید صدر»، معارف عقلی، دوره 25 و شماره چهارم، ص 7 42، 1391.
10. اوریت، نیکلاس، فیشر، الیک، «نگاهی انتقادی به معرفت شناسی جدید»، حسن عبدی، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خ مینی، 1389 ش.
11. ایوزیان، مجید، واقفی، ابوالفضل، «مبانی احتمالات و آمار مهندسی»، تهران، انتشارات ترمه، چاپ پنجم: 1389 ش.
12. بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران: بنیاد بعثت، 1416 ق.
13. پاشا، عین الله، «ورودی به نظریه احتمال»، تهران، موسسه فرهنگی مدرسه برهان (انتشارات مدرسه)، چاپ هشتم: 1391 ش.
14. جمعی از محققان (مرکز اطلاعات و مدارک اسلا می)، «فرهنگنامه اصول فقه»، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلا می، معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلا می حوزه عل میه قم، 1389 ش.
15. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم، اسراء، چاپ سوم: 1388 ش.
16. ______، توحید در قرآن، قم، اسراء، 1383 ش.
17. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغۀ و صحاح العربیۀ، بیروت: دارالعلم للملائین، 1410 ق.
18. جهانیپور، روحالله، «احتمال»، تهران، موسسه انتشارات فاط می، 1377 ش.
19. حلی، حسن بن یوسف، جوهر النضید و رسالۀ التصور و التصدیق، قم: بیدار، 1363.
20. حسینی، محمد، «معجم المصطلحات الاصولیۀ»، بیروت، 1415 ق.
21. ______، «الدلیل الفقهى تطبیقات فقهیة لمصطلحات علم الأصول»، دمشق، مرکز ابن ادریس الحلی للدراسات الفقهیۀ، چاپ: اول، 2007 م.
22. خسروپناه، عبدالحسین، «منطق استقرا از دیدگاه شهید صدر»، ذهن، دوره 5 و شماره 18، ص 29 57، 1383.
23. رنجبران، هادی، آمار و احتمال: کاربرد آن در مدیریت و حسابداری، تهران، نشراثبات، چاپ بیست و ششم: 1392 ش.
24. زمانی، مهدی، «تاریخ فلسفه غرب»، تهران، انتشارات دانشگاه پیام نور، چاپ سوم: 1389 ش.
25. زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چاپ سوم، بیروت: دارالکتب العربی، 1407 ق.
26. شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، چاپ سوم، قم: الشریف الرضی، 1364.
27. صدر، سیدمحمدباقر، الاسس المنطقیة للاستقراء، بیروت: دارالفکر، 1391 ق.
28. ______، المعالم الجدیدۀ للاصول، چاپ دوم، تهران: مکتبۀ النجاح، 1395 ق.
29. ______، المرسل (الله)، بیروت: جمعیۀ المعارف الاسلا میۀ الثقافیۀ، 1432 ق.
30. ______، موسوعۀ الامام الشهید السید محمدباقر الصدر، چاپ دوم، قم: پژوهشگاه عل می تخصصی شهید صدر، دار الصدر، 1434 ق.
31. صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم، الحکمۀ المتعالیۀ فی الاسفار العقلیۀ الاربعۀ، قم: مکتبۀ المصطفوی، 1368.
32. طباطبائی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، چاپ دوم، قم: بوستان کتاب قم، 1387.
33. ______، النهایۀ الحکمۀ، چاپ دوازدهم، قم: موسسۀ النشر الاسلا می، 1416 ق.
34. ______، ال میزان فی تفسیر القرآن، چاپ پنجم، قم: دفتر انتشارات اسلا می جامعه مدرسین حوزه عل میه قم، 1417 ق.
35. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1372.
36. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، چاپ سوم، تهران: کتابفروشی مرتضوی، 1416 ق.
37. عربزاده، بهمن، نیکوکار، مسعود، «آمار و احتمالات کاربردی»، تهران، انتشارات آزاده، چاپ سوم: 1373 ش.
38. فخرالدین رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، چاپ سوم، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1420 ق.
39. فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ دوم، قم: نشر هجرت، 1410 ق.
40. کاپلستون، فردریک چارلز، «تاریخ فلسفه»، مجتبوی سید جلال الدین، تهران، شرکت انتشارات عل می و فرهنگی (سروش)، چاپ هشتم: 1393 ش.
41. گیلیس، دانالد، «فلسفه علم در قرن بیستم»، میانداری حسن، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، چاپ اول: 1381 ش.
42. _______، «نظریههای فلسفی احتمال»، مشکانی محمدرضا، تهران، انتشارات عل می، چاپ اول: 1386 ش.
43. مروارید، محمود، شهید صدر و اصول موضوعه نظریه احتمال، نقد و نظر، دوره 14 و شماره 55، ص 40 62، 1388.
44. مصباح، مجتبی، احتمال معرفت شناختی، قم: انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خ مینی، 1390.
45. مصباح، محمدتقی، معارف قرآن (خداشناسی، کیهان شناسی، انسان شناسی)، چاپ هفتم، قم، انتشارات موسسه اموزشی و پژوهشی امام خ مینی، 1393 ش.
46. مظفر، «المنطق» بیروت، دارالتعارف، چاپ سوم: 1400 ق.
47. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلا میۀ، 1374.
48. ملکی اصفهانی، مجتبی، «فرهنگ اصطلاحات اصول»، قم، عالمه، 1379 ش.
49. منتظری مقدم، محمود، «منطق 2»، قم، انتشارات مرکز مدیریت حوزه عل میه قم، چاپ دوم: 1390 ش.
50. نصیرالدین طوسی، محمدبن محمد، بازنگاری اساس الاقتباس، بروجردی، مصطفی، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلا می، 1380.
51. وحیدی اصل، محمدقاسم، «تاریخ احتمال»، تهران، مبتکران، 1399 ش.
52. ولایی، عیسی، «فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول»، تهران، نشر نی، چاپ ششم: 1387 ش.
