چکیده: پژوهش حاضر به خوانش انتقادی چهار عنصر مفهومی «سنةالله»، «تغییر»، «دین» و «فطرت» در «نظریه سنتهای تاریخی در قرآن» شهید صدر میپردازد که در زمره مهمترین عناصر مفهومی در نظریه ایشان به شمار میآیند. از آنجا که نظامهای علمی بر پایه نظریهها شکل میگیرند و مفاهیم از مهمترین عناصر آنها هستند، این میراثهای علمی نیازمند بررسی و نقد جهت اصلاح و ترمیماند. روش این مقاله توصیفی-تحلیلی و از نظر هدف، بنیادی است که دادههای آن از طریق بررسی اسنادی جمعآوری و تحلیل شدهاند. قرآن کریم و کتاب «المدرسة القرآنیة» شهید صدر بهعنوان جامعه تحقیق و سایر منابع ناظر به اهداف پژوهش، بهعنوان منابع تبیینی استفاده شدهاند. نتیجه تحقیق حاکی از آن است که مفهومشناسی شهید صدر در این موارد منسجم نیست و مفاهیم تبیینی بسنده نیافتهاند؛ تبیین مفهوم «سنةالله» و «تغییر» نیازمند ترمیم و تکمیل است و تبیین مفهوم «دین» نیز با همه اهمیت و گستردگی، از صورتبندی شایستهای برخوردار نیست که این امر تدوینگران مطالب ایشان را نیز دچار مشکل کرده است. چنانکه نظریهپرداز دیدگاههای دیگران درباره مفهوم «فطرت» را که مورد تأیید برخی روایات نیز هست، مطرح نکرده و علت کنار گذاشتن آنها را بیان نمیکند.
نویسنده: سعید بهمنی، فرانک بهمنی
منبع: پژوهشنامه انتقادی متون و برنامههای علوم انسانی، پاییز 1403، شماره117، ص 7تا32.
۱. مقدمه
شهید صدر اولین دانشمند اسلامی در سطح مرجعیت است که به تبیین روشی برای نظریه پردازی قرآن بنیان پرداخت. سپس کوشید نظریۀ سنتهای تاریخی در قرآن را بر اساس روش یادشده صورت بندی کند. او روش و نظریۀ یادشده را در واپسین ایام عمر خود پیش از شهادت به طور شفاهی در ١٤ درس (صدر، ١٤٢١ب: ١٩٢٠٤) تبیین کرد. وی نظریۀ سنتهای تاریخی در قرآن را در مقابل نظریۀ ماتریالیسم تاریخی مطرح کرد که در زمان او به گفتمانی غالب در میان نخبگان فکری جهان بدل شده بود. چنان که شماری چشم گیر از نخبگان فکری و سیاسی در جهان اسلام نیز از آن متأثر شده بودند. انتشار نظریۀ سنتهای تاریخی در قرآن در اواخر دهۀ ١٣٥٠ تا ١٣٦٠ هجری شمسی و اوایل دهۀ ٦٠ با استقبال گستردۀ محافل علمی و نواندیش در حوزههای علمیۀ و دانشگاههای ایران و کشورهای دیگر همراه شد؛ به گونهای که تاکنون صدها مقاله و کتاب در داخل و خارج کشور درباره آن منتشرشده است.
بیش تر نوشتهها به تبیین و تشریح نظریه پرداختهاند و خوانش انتقادی آن بسیار اندک است. در حالی که بیش از هر چیز نقد میراث علمی بزرگان و نظریههای آنان میتواند به رفع کاستیها، تکامل و تمامیت آن منجر شود.
مفاهیم از جمله مهم ترین عناصر علوم و نظریههای علمیاند. «سخن گفتن از علم بدون مفاهیم مثل این است که بگوییم حکاکی بدون ابزار، جادۀ راه آهنی بدون ریل، پستانداری بدون استخوان و بالاخره داستانی عاشقانه اما بدون عشق. هر علمی بدون مفهوم، یک مخلوق خیالی و عجیب خواهد بود». ( ,”Symbolic Interactionism: Perspective and Method“Herbert. Blumer, ١٥٣) برخی نیز تأکید میکنند: «اولین گام در برتری جامعه شناسی، مثل هر رشتۀ علمی دیگر، برتری مفاهیم بنیادین آن است. مفاهیم ابزارهای روشن گرانهای را به وجود میآورد که جامعه شناسی با آنها کار میکند». ( Sociological Perspective: Basic Concepts and“Ely Chinohy, ,”their Application١) مفهوم شناسی ی یک از اصول نظریه پردازیست و بسیار اهمیت دارد. مفاهیم به کاررفته در صورت بندی نظریهها پارهای اصطلاحات خاصاند که برخی از آنها را نظریه پرداز ابداع میکند. درستی نظریهای که اصطلاحات آن برگرفته از قرآن و آموزههای الهیست اهمیت فوق العادهای دارد؛ از منظر شهید صدر اصطلاحات قرآنی ویژگی و علائمی خاصاند که فرهنگ اسلامی را از فرهنگهای دیگر جدا میکنند(صدر، ١٤٢١ب: ٢١٠). این سخن نشان میدهد او تا چه اندازه به مفاهیم و اصطلاحات قرآن کریم اهمیت میدهد. با وجود این، مفهوم شناسی و تبیین عناصر مفهومی در نظریۀ سنتهای تاریخی وی نیازمند بازخوانی و نقد است. پژوهش حاضر با هدف پیش برد نظریه شهید صدر در سنتهای تاریخی، به خوانش انتقادی چهار مفهوم اساسی سنت الله، تغییر، دین و فطرت پرداخته و میزان درستی آن را سنجیده است.
شایان یاد است؛ بحث تفسیر موضوعی شهید صدر و نظریۀ سنتهای تاریخی در کتاب المدرسة القرآنیة در واپسین درسهای ایشان طی ١٤ درس به طور شفاهی ارائه شده است. طبعا اگر به وسیلۀ خود وی تدوین و بازنگری میشد، از غنا و استحکام به مراتب بیش تری برخوردار بود.
۲. پییشنه
مقالات بسیاری در زمینۀ مفهوم شناسی و تفسیر نگاشته شده است؛ لکن مقالات اندکی به خوانش انتقادی دیدگاههای شهید صدر پرداختهاند، پیشینه حاضر متشکل از مقالاتی است که حداقل به یکی از متغییرهای پژوهش پیش رو پرداخته است:
١. «استلزامات روشی نظام سازی با تکیه بر اندیشه شهید صدر(ره)»(کدخدایی، ١٣٩٦)
٢. «رهیافت روش شناسانه شهید صدر در موضوع نظریه قرآنی»(قاسم پور، نظربیگی، 1392)
٣. «واکاوی مولفههای مفهومی «استنطاق قرآن» در روش تفسیری شهید صدر»(قربانخانی، (1401)
٤. «بازخوانی نظریه شهید صدر در تفسیر موضوعی قرآن کریم با تکیه بر اندیشه هرمنوتیکی گادامر»(اکبری، شیرزاد، شیرزاد، ١٣٩٣)
٥. «تفسیر معقولات ثانی فلسفی در اندیشه صدرالمتالهین و شهید صدر»(توکلی، اسماعیلی، (1399)
٦. «خوانش انتقادی استنطاق و کاربست آن در نظریه شهید صدر پیرامون سنتهای تاریخ در قرآن شهید صدر»(سعید بهمنی، ١٣٩٩)
برخی از این مقالات به روش شناسی شهید صدر پرداختهاند و برخی مفهوم شناسی کردهاند.
برخی نزی دیدگاه شهید صدر را با دیدگاه صدرالمتالهین مقایسه نمودهاند. لکن فقط یک مقاله به خوانش انتقادی دیدگاه شهید صدر پرداخته است؛ و هیچ یک از مقالات به خوانش انتقادی مفاهیم اساسی نظریۀ سنتهای تاریخی شهید صدر، نپرداختهاند و این جنبه از نظریه، مغفول مانده است.
۳. طرح کلی نظریۀ سنتهای تاریخی در قرآن
شهید صدر نظریۀ سنتهای تاریخی در قرآن را در مقابله با نظریۀ ماتریالیسم تاریخی تبیین کرد. این نظریه در نیمۀ اول قرن چهاردهم شماری چشم گیر از روشنفکران جهان اسلام را تحت تأثیر قرار داد. نظریۀ یادشده افزون بر اثرگذاری بر ابعاد هستی شناختی و آنتولوژیک؛ آنها را به گرایش به سوی محصول دستوری نظریه، یعنی اتخاذ رویکردهای مارکسیستی و سوسیالیستی در حل مشکلات اجتماعی سوق میداد. هستیشناسی مارکسیسم مبدأ آفرینش هستی را نفی میکرد، قائل به جبر تاریخی بود، تضاد درونی را عامل حرکت تاریخ میدانست و جامعۀ بی طبقه را برای حرکت هدف گذاری میکرد. در این مکتب راه تغییر و رسیدن به چنین جامعهای پیروی از دکترینهای سوسیالیستی و مارکسیستی در جامعه و اقتصاد است.
اسلام این هستیشناسی و راه حلهای برآمده از آن را برنمیتافت. از این رو، اکثر قریب به اتفاق نخبگان فکری در آن بازۀ زمانی به فکر ابطال علمی نظریۀ یادشده برآمدند. ابطال ماتریالیسم تاریخی وجه سلبی مواجهه با آن بود. شهید صدر تنها کسی است که افزون بر ابطال نظریۀ یادشده به وجه ایجابی مواجهه با آن نیز پرداخت. آثاری مانند فلسفتنا، اقتصادنا و نظریۀ سنتهای تاریخی شاهد این رویکرد ایجابیست.
صورت بندی نظریۀ سنتهای تاریخی به وسیلۀ شهید صدر جهان معنایی جدید و قرآن بنیانی را تبیین کرد. این نظریه از سوی محافل علمی و روشن فکران اسلامی مورد استقبال قرار گرفت؛ زیرا میتوانست افزون بر نفی نظریۀ رقیب، جایگزینی قرآن بنیان برای آن تبیین میکرد.
نظریۀ سنتهای تاریخی در قرآن، بر خلاف ماتریالیسم تاریخی و مکتب سوسیالیستی مارکسیسم، سنتهای الهی را حاکم بر تاریخ میداند. ایجاد تغییر و رسیدن به اهداف مطلوب را منحصرا در گرو تحقق دین الهی میداند که هماهنگ با فطرت و آفرینش انسان است.
٤. منطق گزینش مفاهیم چهارگانه
هر نظریه از شماری مفاهیم اساسی تشکیل میشود. چنان که شهید صدر نیز در تفسیر موضوعی و نظریه پردازی خود، بر معنایابی دقیق مفاهیم و اهمیت آنها در قرآن تأکید میکند. (صدر، ١٣٢١ق ب، صص ١١٣، ١١٥، ٢٠٩٢١٠، ٢٦٢ و ٢٩٥٢٩٧) اگر با تبیین شهید صدر در نظریۀ سنتهای تاریخی در قرآن همراه شویم، مفاهم مهمی که مؤلفهها و سازههای نظریۀ سنتهای تاریخی در قرآن را تشکیل میدهند، به ترتیب به کارگیری در نظریه به این قرارند: سنۀ الله، قانون، نوامیس، التاریخ، أحداث التاریخ، الساحة التاریخیة، سنن التاریخ، نوامیس التاریخ، السنة التاریخیة، السنة التکوییة، السنة التشریعیة، السنة الثابتة، التغییر، الدین، الفطرة، الصیغة الرباعیة للعلاقة الاجتماعیة للانسان، الصیغة الثلاثیة للعلاقة الجتماعیة للانسان، الاستخلاف، الاستئمان، عملیة التاریخ، حرکة التاریخ، التغییر، التغییر الاجتماعی، المحتوی الداخلی، المحتوی الاجتماعی، البناء الداخلی، البناء الاجتماعی، المثل الأعلا، المثل العلیا المنخفظة، المثل العلیا المشتقة من طموح محدود، المثل الاعلی الحقیقی، الطابع الدینی، التعمیم الافقی، التعمیم الزمنی، المسیرة التاریخیة، علاقات الاجتماعیة، علاقة الانسان مع الطبیعة، علاقة الانسان مع اخیه الانسان، المادیة التاریخیة، المثل الفرعونی، مجتمع الفرعونی، الأدوار التاریخیة، حب الله، حب الدنیا. در میان این ٤٥ مفهوم سپهر معنایی مفاهیم چهارگانۀ سنة الله، تغییر، دین و فطرت به گونه ایست که معنایابی دقیق این مفاهیم و احراز صحت انتساب معانی یادشده به قرآن، همۀ نظریه را تحت تأثیر قرار میدهد.
علل برخورداری مفاهیم یادشده از چنین سپهر معنایی به این قرار است:
١. ماده و هیأت مفاهیم چهارگانه در قرآن آمده است. شماری از مفاهیم از جمله مفهوم «سنتهای تاریخی» در عنوان نظریه برساخت نظریه پرداز است؛ زیرا هیچ گاه مادۀ «ورخ» و هیأت مصدر ثلاثی مزید «تأریخ» در قرآن نیامده است. بنابراین سنجش انتساب معنای مفاهیمی که ماده و هیأت آن در قرآن آمده، به منزلۀ سنجش بسندگی انتساب یکی از مهم ترین عناصر نظریه به قرآن است.
٢. سطح انتزاعی مفاهیم چهارگانه نسبت به ٤٥ مفهوم دیگر بالاتر و شامل تر است؛ به گونهای که همۀ مفاهیم دیگر مترادف یا زیرشمول این مفاهیماند. بر این اساس، مفاهیم چهارگانه بنیادیترین مفاهیم نظریهاند. همۀ مفاهیم دیگر نسبت به مفاهیم چهارگانۀ منتخب دارای قلمرو معنایی محدوداند و تنها بخشی از ابعاد یا مؤلفههای آنها را بیان میکنند. برای نمونه «قانون» و «نوامیس» تعابیری دیگر از سنة و سنن الهی هستند.
چنان که «الصیغة الرباعیة للعلاقة الاجتماعیة للأنسان» ابعاد دین، فطرت و عرصههای تغییر در انسان را نشان میدهد.
٣. «سنة الله» نسبت به مفاهیم دیگر از جمله مفاهیم تغییر، دین و فطرت بنیادیتر است. مفاهیم ٤٥گانه دیگر هر یک مصداقی از سنت الهیاند.
٤. «تغییر» بنیادیترین مفهوم پس از سنة الله است. تغییر افزون بر این که سنتی الهی و جاری در همۀ هستیهای اختیاری انسانیست؛ خود محکوم سنتهای الهیست. به بیانی دیگر هر تغییری تحت حاکمیت سنتهای الهی تحویل ناپذیر و تبدیل ناپذیر(اسراء: ٧٧) الهیست.
٥. «دین» دردیدگاه نظریه پرداز دارای دو جنبۀ تکوینی و تشریعیست. جنبۀ تکوینی دین سنتی الهیست. هیچ انسانی خالی از این جنبۀ تکوینی نیست. جنبۀ تشریعی دین آموزههایی هماهنگ با سنتهای حاکم بر هستی است که کنشهای اختیاری انسانی را در همۀ حیطههای کنشی شناختی، عاطفی و رفتاری شکل میدهند.
٦. «فطرت» نیز سنتی الهیست و در دیدگاه نظریه پرداز همان جنبۀ تکوینی دین در وجود انسان است. نظریه پرداز آفرینش همۀ انسانها را همراه با این جنبۀ تکوینی میداند.
شایان یاد است؛ مفهوم «سنتهای تاریخی» را به رغم شمول، اهمیت و به کارگیری آن در عنوان نظریه، در زمرۀ مفاهیم نقدپذیر نیاوردهایم؛ زیرا ما بر مفاهیمی متمرکز شده ایم که ماده و هیأت آن در قرآن آمده است؛ در حالی که مفهوم یادشده برساخت نظریه پرداز است. هرچند در ضمن بررسی و نقد مفهوم «سنة الله» جهاتی از آن را بررسی کرده ایم. این مفهوم به لحاظ فنون اصطلاح شناختی و قواعد ساخت اصطلاحات نقدپذیر است که در جایی دیگر به آن پرداخته ایم.
٥. بررسی و نقد مفاهیم
١. ٥ سنۀ الله
تعابیری که شهید صدر برای سنتهای الهی به کار میبرد به این قرار است: «نوامیس»، «قوانین»، «ضوابط»(همان: ٤٨)، و «القرار»(همان: ٧١). او هم چنین ترکیبهای وصفی «السنة التاریخیة»، «السنة التاریخیة الربانیة»(همان) را برای برخی سنتهای اجتماعی و «القرار الربانی» را برای سنة الله به طور عام به کار میبرد. طبعا او قرار را به معنی حاصل مصدری یعنی «مقررشده» در نظر میگیرد. وی با الهام از نفی «تبدیل» و «تحویل» سنت الهی در قرآن کریم (اسراء: ٧٧) آنها را به مفاهیمی مانند «استمرار» به معنای دائمیبودن، «اطراد» به معنای عمومیت و «موضوعیة» به معنای واقعی و «علمی»(همان: ٧٠) توصیف کرده است.
نظریه پرداز به چهار صورت به پیشینۀ مفهوم سنة الله در معرفت بشری اشاره میکند. وقتی به نقد دیدگاه یونانیان قدیم و به طور خاص اتمیستها درباره تصادفیبودن شکل گیری هستی و اشیای آن میپردازد(همان: ٦٣) و زمانی که قرآن را در مقایسه با کتابهای آسمانی پیش تاز بیان سنتهای الهی میداند؛ هم چنین آن جا که به نقد غیبی و غیرقابل دسترس بودن سنتهای الهی در دیدگاه آگوستین قدیس و لاهوتیان مسیحی میپردازد. (همان: ٧٢٧٦) نیز زمانی که ابن خلدون را نخستین دانشمند اسلامی میداند که پس از چهار قرن از نزول قرآن قرن هشتم به سنتهای الهی توجه یافته است. (همان: ٦٧) دانشمندان غربی تنها پس از رنسانس (قرن شانزدهم میلادی) به قانونمندی هستی و رویدادهای اجتماعی توجه یافتند و کوشیدند قوانین اساسی تاریخ را بیابند؛ چیزی که مسلمانان آن را ضایع کردند و نتوانستند به اعماق آن راه یابند. (همان؛ ٦٧٦٨)
١. ١. ٥ تحلیل و نقد
ماده و هیأت «سنة الله» در قرآن آمده است. این مفهوم مرکب در مجموع شش بار در قرآن آمده است؛ دو بار در سورۀ (احزاب: ٣٨ و ٦٢) و یک بار در هر یک از سورههای (إسراء: ٧٧)، (فاطر: ٤٣)، (غافر: ٨٥) و (فتح: ٢٣). سنة الله به لحاظ سطح انتزاع و شمول به منزلۀ جنس منطقی سنتهای تاریخیست که نظریه پرداز در صدد تبیین آن است. بنابراین تا تصویری روشن از آن نداشته باشیم، نمیتوانیم به درکی کامل از سنتهای تاریخی برسیم. با وجود این، شهید صدر هیچ گاه به تبیین معنای لغوی یا اصطلاحی سنة الله نمیپردازد. او به بیان مترادفاتی استطرادی بسنده کرده و تعریفی مدرسهای و منسجم از آن ارائه نمیکند. چنان که برخی دانشمندان دیگر پیش از ورود به بحث سنتهای الهی ابتدا تعریفی منسجم از سنت الهی ارائه میکنند. (مصباح یزدی، ١٣٩١، ص ٤٠٩٤١٠) هرچند تعریف او از سنتهای الهی تاریخی که آن را «ضوابط»، «قوانین»، و «نوامیس» حاکم بر فرایند تاریخ میداند؛ تا اندازهای مشخص است. (همان: ص ٤٧)
«سنة الله» اضافۀ لامیۀ اختصاصی «سنة» به «الله» است. «سنت» حاصل مصدر از «سن» که «جریان یافتن و پیدرپی بودن شیء با سهولت» است. (مصطفوی، حسن، ١٣٦٠، ص ٢٣٦) این مفهوم اصطلاحا در دو معنی به کار رفته است. قوانین تکوینی الهی و قوانین تشریعی الهی.
چنان که علامه این مفهوم را در هر دو معنی یادشده به کار برده است. (برای نمونه ر. ک: محمدحسین طباطبایی؛ المیزان، ج ٢؛ ص ٣٠٩و همان، ج ٩؛ ص ٧١)
تمرکز شهید صدر در نظریۀ سنتهای تاریخی در قرآن بر سنتهای تکوینیست زیرا هیچ یک از بیانات وی به آیۀ ٣٨ سورة احزاب که حکمی تشریعی را بیان میکند مستند نمیشود. اجتناب استناددهی به آیۀ یادشده میتواند تأییدی بر این باشد که در دیدگاه او «سنة الله» در آیۀ یادشده در معنای تشریعی به کار رفته است.[1]
«سنة الله» در چهار سورۀ اسرا، فاطر، غافر و فتح در معنی تکوینی و یکی از سنتهای جاری هستی در انسان را نشان میدهد. اما طبرسی، سنت در آیههای ٣٨ و ٦٢ سورۀ احزاب را تشریعی میدانند(طبرسی، ١٣٧٢ش: ج ٨، ٥٦٦ و ٥٨١). چنان که سیوطی روایاتی نقل کرده است که در آن «سنه الله» در معنای تشریعی تفسیر میشود(سیوطی، ١٤٠٤ق: ج ٥، ٢٠٣ و ٢٢٣).
علامه طباطبایی در تفسیر آیه ٦٢ احزاب به معنای تکوینی سنت صراحت دارد؛ ولی بیان وی در قسمت آغازین آیۀ ٣٨ احزاب در هیچ یک از معانی تکوینی یا تشریعی صراحت ندارد؛ هرچند آخرین بیان وی در تفسیر آیه بر تشریعی بودن سنت دلالت دارد. علامه در تفسیر آخرین قسمت آیه «و کان أمر الله قدرا مقدورا» میگوید: «یعنی از جانب خدا برای هر کس آنچه ملائم و مناسب اوست، مقدر میشود. پیامبران از آنچه خدا بر غیر آنها مقدر و مباح کرده منع نکردند؛ تا پیامبر اسلام از مقدرشده و مباح شده منع کند». (طباطبایی، ١٤١٧ق: ج ١٦، ٣٢٤) اگر علامه تنها تعبیر «مقدرشده» را به کار میبرد، ظهور در امر تکوینی داشت؛ ولی تعبیر «مباح شده» آن را در امر تشریعی متعین میسازد. آیت الله جوادی آملی «سنة الله» را در دو آیۀ ٣٨ و ٦٢ احزاب در معنای تکوینی تفسیر میکند(جوادی آملی، ١٣٨٨ب: ج ١٥، ٥٨٨؛ و جوادی آملی، ١٣٨٨الف: ج ٦، ١٩٧). لکن در برخی آثار دیگر خود آیۀ ٣٨ سورۀ احزاب را در معنای شرعی تفسیر کرده است. (جوادی آملی، ١٣٨٨ج: ٢٧٧٢٧٨).
نسبت میان سنة الله و سنت تاریخی، عام و خاص من وجه است؛ «و من کل شیء خلقنا زوجین» از سنتی طبیعی خبر میدهد که تاریخی نیست. او «کلمات الله» را نیز «سنة الله» میداند(همان: ٦١٦٢، ٧٠٧١، ١٠١١٠٢)؛ لکن، هیچگاه کلمه را به تاریخ اضافه نکرده و تعبیر الکلمات التاریخیة یا کلمة تاریخیة را به کار نمیبرد.
برخی تعابیر نظریه پرداز در پیشینه شناسی توجه به مطلق سنت و سنتهای الهی نیز نقدپذیر است. این ادعا که یونانیان قدیم شکل گیری هستی تصادفی میدانسته پس قانونمندی آن را نمیپذیرفتند پذیرفتنی نیست. چنانکه برخی فیلسوفان علم از جمله شهید مطهری به این امر اشاره کرده است. (آوی١٣٥٨: ٧٨؛ همچنین ر. ک: مطهری، ١٣٧٥: ٨٢٢)
ادعای پیش تازی قرآن در بیان سنتهای الهی نیز ناتمام است؛ زیرا تورات مشحون از بیان رابطۀ علی میان اشیاء به ویژه کنشهای انسانیست. (ر. ک: گلن، ویلیام و دیگری؛ کتاب مقدس عهد عتیق و جدید؛ سفر لویان، فصل هجدهم، آیۀ ٤٥) در انجیل نیز این سنتها به چشم میخورد هرچند در مقایسه با تورات و قرآن کریم بسیار اندک است. (ر. ک: انجیل، مکاشفه، ١. نامههای به کلیساهای آسیا، تواتیرا، ص ٢٦) حتی قرآن کریم نیز بر وجود سنتهای الهی در کتب آسمانی پیشین تصریح کرده است. (انبیاء: ١٠٥)
٢. ٥ تغییر
مفهوم «تغییر» در نظریۀ سنتهای تاریخی در قرآن نیز مفهومی کلیدی و پربسامد است (صدر، ١٤٢١ب: ٤٨٥٣، ٩٢، ٩٥، ١٠٩، ١١٣، ١١٦١١٨، ١٤٥، ١٤٧، ١٥٠، ٢٢٤، ٢٤١، ٢٥٦، ٢٧٩٢٨١، ٣١١ و ٣٢٧). مستند او آیۀ «إن الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم» (رعد: ١١) است (همان: ٩٥ و١١٧). برخی تغییرها از تغییر اجتماعی در مقطعی خاص فراتر رفته و امتدادی تاریخی مییابند. معمولا شهید صدر از اصطلاح تغییر، تغییر اجتماعی تاریخی را مراد میکند؛ زیرا تغییر تاریخی در دیدگاه او عملی اجتماعی و دارای موجی فراتر از تأثیر فردیست و در صورتی تاریخی خواهد بود که عمل اجتماعی یک امت به شمار آید(همان: ٨٢٨٣).
شهید صدر دو نوع تغییر را که دارای تاثیر اجتماعی و تاریخیاند بررسی میکند: «تغییر محتوای درونی انسان» و «تغییر وضع ظاهری انسان»، و رابطۀ میان دو تغییر را در مفاد قضیۀ شرطیه میداند. به این بیان که هرگاه تغییر در درون افراد جامعه ایجاد شود اساس و کیان آن جامعه تغییر خواهدکرد. (همان: ٩٢). تغییر اصیل درونی در مقابل، تغییر فرعی و تابع قرار دارد.
تغییر تابع، تغییر در حالت، کیفیت، تاریخیبودن و اجتماعیبودن است (همان: ١١٧). از منظر صدر، سر انقلاب بزرگی که اسلام در امت ایجاد میکند، دقیقا همین تغییر کیان فکری و روحی در انسان است (صدر، ١٤٢٣ق: ٢٧٨). بر این اساس ایجاد تغییر درونی اولین گام از سنت تغییر جامعه است (صدر، ١٤٢٣ق: ٣٧٥). لذا خطاب به ایرانیان گفته است: «ساخت اسلامی ایران تنها تغییر در شکل و نامها نیست؛ بلکه پاکسازی درون از هر ریشۀ فاسد و پرکردن درون از محتوایی جدید و زنده است که در آن ارزشهای قرآنی و اسلامی در عرصههای گوناگون زندگی جریان مییابد»(همان: ٣٢٧). تغییری که با اجرا و عینیت یافتن نظریۀ اسلام محقق میشود و امری دیرپا خواهد بود(همان: ٤٥٣). شهید صدر پیامبر را رهبر دعوت به انقلاب درون میداند که موجب ایجاد فرایند تغییری فراگیر در جامعه، استانداردها، نظامها و دیدگاههای آن میگردد(صدر، ١٤٢١ج: ١٥). بنابراین اسلامی شدن فرایند تغییر در نهاد آدمی، و انقلابی درونی برای ایجاد امتی جدید است که با اصلاح انسانها جامعه نیز اصلاح گردد. او هدف اصلی قرآن را نزی تغییرمیداند و میگوید: «قرآن کریم مانند کتابهای دیگر نیست که برای آموزش و پژوهش علمی نوشته میشود. قرآن فرایند تغییر انسان است؛ تغییری کاملا فراگیر در عقل، روح و اراده. قرآن امت ساز و تمدن ساز است، سازندگیای که به طور طبیعتی تدریجی است» (صدر، ١٤٢١ب: ٢٢٤).
سپس ضرورت نزول تدریجی را به عنوان سنتی موثر برای تغییر نتیجه میگیرد «از این روست که نزول قرآن کریم تدریجی صورت گرفته تا فرایند سازندگی را راهبری کند و پایهای را پس از پایهای بنیان بگذارد و جاهلیت و رسوبات آن را با تأنی و حکمت ریشه کن کند» (همان: ٢٢٤ و ٢٨١ و ٣٢٧). و یادآور میشود که وقوع هر تغییر اجتماعی وابسته به سنتهایی است که در قالب شرطها و زمینههای واقعی وجود دارد(صدر، ١٤٢١د: ٥٧) تغییراتی که امام عصر(عج) نیز ایجاد خواهدکرد وابسته به سنتهای الهی است و منحصر در وجود رهبر صالح نیست؛ زیرا اگر چنین بود تمامیت همۀ شروط آن در عصر نبوت فراهم شده بود. این تغییر بستر جهانی مناسب و جوی مساعد و فراگیر میطلبد تا زمینههای عینی لازم برای تغییر جهانی را محقق کند(همان: ٦٠).
چنان که نظریۀ سنتهای تاریخی نیز در بستر جهانی مناسب و جوی مساعد شکل گرفته است. آن چه شهید صدر سنتهای تاریخی مینامد با نزول قرآن همراه مسلمانان بوده؛ ولی هیچ یک از دانشمندان اسلامی آن را به عنوان یک نظریۀ هستی شناختی و یکی از مبانی فلسفۀ تاریخ و ضوابط تغییرات تاریخی صورت بندی نکرد. زمانی این نظریه شکل گرفت که رقیب نظریهای را با نام ماتریالیسم تاریخی صورت بندی و ارائه کرده بود افزون بر این گرایش تفسیر اجتماعی قرآن کریم در دو قرن اخیر با استقبالی گسترده روبه رو شده بود. خاستگاه این گرایش شمال آفریقا و به طور خاص مصر است. هرچند میتوان مؤسس آن را سیدجمال الدین اسدآبادی (١٢٥٤١٣١٤ق) دانست که مهاجری از غرب آسیا به مصر بوده است. در تفسیرهای قرآن کریم با گرایش اجتماعی، آیۀ یادشده بیش از همه توجه مفسران اجتماعی و متفکران جهان اسلام را به خود جلب کرده است (طباطبایی، ١٤١٧ق: ج ١١، ٣١٠٣١٦ و فضل الله، ١٤١٩ق: ج ١٣، ٢٨)؛ با وجود این هیچ یک از مفسران و قرآن پژوهان پیشین نظریۀ سنتهای تاریخی را بر اساس آیات اجتماعی قرآن کریم صورت بندی نکردهاند. تا آن جا که در ١٩٦٨ میلادی در الجزایر کنفرانسی با نام «ملتقی الفکر الإسلامی» تأسیس میشود. امام موسی صدر پسرعموی شهید صدر یکی از مدعوان اصلی این کنفرانس است. او کسیست که از شهید صدر بسیار متأثر است و یکی از مروجان نظریات وی است. شعار ثابت کنفرانس هفتم تا بیست و دوم (١٩٨٨م) این کنفرانس آیه ١١ سوره رعد است (صدر، ١٣٩٣ش: ١٠). نظریۀ سنتهای تاریخی در میانۀ بازۀ زمانی سال ١٩٦٨ تا ١٩٨٨ یعنی در ١٩٧٩ تبیین میشود.
شهید صدر ضرورت وجود سنتهای تاریخی در قرآن را با توجه به واقعیت «تغییر» در زندگی بشر و این که قرآن کتاب فرایند تغییر است، اثبات میکند(همان: ٤٨٤٩ و ٥٢٥٣).
بنابراین، نظریۀ سنتهای تاریخی در قرآن را میتوان نظریۀ سنتهای تغییر در قرآن نیز نامید؛ با این توضیح که سنتها دو دسته اند: سنتهای مطلق و سنتهای مشروط. سنتهای مشروط رابطۀ علی میان اشیاء را خواه در طبیعت یا در وجود انسان بیان میکنند. این سنتها نشان میدهند دستیابی به معلول یا تغییر آن نیازمند چه علتهایی یا چه تغییری در آنها هست.
شهید صدر افزون بر دوگانۀ «تغییر اصیل» و «تغییر تابع»(صدر، ١٤٢١ب: ١١٧)، دوگانۀ جنبههای تغییر را نیز به طور کلی تبیین کرده است (همان: ٥٠). تعابیر او برای جنبههای دوگانۀ تغییر عبارتاند از: «جانب المحتوی»، «جانب المضمون»، «احکام»، «مناهج»، «ما تتبناه من التشریعات»، «جانب ربانی»، «جانب الهی سماوی»، «هذا الجانب یمثل شریعة الله»، «جانب التشریعات و الأحکام و المناهج»، «جانب ربانی الهی». تعابیر جانب دوم: «بوصفها عملیة متجسدة فی جماعة من الناس»، «بوصفها عملیة اجتماعیة متجسدة فی هذه الصفوة»، «بوصفها عملیة قد واجهت تیارات اجتماعیة مختلفة من حولها و اشتبکت.. .»، «بوصفها تجسیدا بشریا واقعا علی الساحة التاریخیة مترابطا مع الجماعات و التیارات الأخری. .». در جمع بندی تعابیر یادشدۀ فرایند تغییر چنین بیان شده است:
تغییر از نظر ارتباط با شریعت و وحی و مصادر وحی ربانی است، فوق تاریخ است؛ لکن از این نظر که فرایندی قائم بر ساحت تاریخی است و از این نظر که کوششی بشریست که در برابر کوششهای بشری دیگر قرار میگیرد، فرایندی تاریخیست که سنتهای تاریخی بر آن حاکم است و ضوابطی که خدای تعالی برای تنظیم پدیدههای هستی در ساحت تاریخی مقرر کرده آن را مهار میکند(همان: ٥٠).
١. ٢. ٥ تحلیل و نقد
تغییرات دارای دو جنبۀ تشریعی و بشری است. جنبۀ تشریع الهی، ثابت و تغییرناپذیر و جنبۀ بشری وابسته به اختیار و عملکرد انسان و محدود به سنتها و قوانین تکوین است. لکن تعابیر شهید صدر دربارۀ دو جنبۀ تغییر فاقد انسجام علمی است. در وصف شریعت خداوند میگوید:
«نازل شده بر پیامبر که تنها با نزول بر ایشان همۀ «سنتهای تاریخی مادی»[2] را به چالش میکشد» (همان، ص ٤٩). اگر او از «سنتهای تاریخی مادی» سنتهای تکوینی را مراد میکندکه به وسیلۀ گزارههای توصیفی بیان میشوند، سؤال این است که چگونه شریعت که به وسیلۀ گزارههای دستوری و انشائی بیان میشوند در مقابل گزارههای توصیفی قرار میگیرند و آن را به چالش میکشند؟ تصور به چالش کشیده شدن معرفت توصیفی با معرفت دستوری دشوار است. مگر این که گزارههای دستوری و احکام شرعی الهی را به گزارههای توصیفی برگردانیم که بسیار دشوارتر بلکه ناممکن است؛ زیرا انسان به همۀ جوانب حکم خدا احاطه ندارد تا وجه توصیفی احکام شرعی را بداند. اما اگر از «سنتهای تاریخی مادی» قوانین تشریعی و دستوری را مراد میکند، سؤال این است که: وجه تاریخی بودن سنتهای تشریعی و دستوری چیست؟ چنان که شهید صدر هیچ گاه سنتهای تشریعی نازل شده از جانب خدا را به تاریخیبودن توصیف نمیکند. بلکه آنها را فوق تاریخ مینامد(همان، ص ٥٠).
نکتۀ دیگر این است که صدر با تعبیر «هذا الجانب جانب ربانی إلهی»(همان) به گونهای دربارۀ جنبۀ تشریعی تغییر سخن میگوید که گویی هماره جنبۀ تشریعی الهی است؛ و الهیبودن تنها در تشریعیبودن است؛ در حالی که تشریع که در قالب قضایای دستوری، توصیهای و ارزشی بیان میشود الزاما الهی نیست؛ بلکه انسان تشریعات خود را از مبادی غیرالهی نیز سامان میدهد؛ انسان آفریدهای مختار است و میتواند به هر دلیل تشریعات و قوانین خودساخته نیز وضع کند. افزون بر این، الهیبودن تنها در تشریعیبودن نیست، بلکه قوانین تکوینی حاکم بر تغییر و تاریخ نیز الهیاند. انسان نیز مخیر به پیروی از تشریع و هماهنگی و بهره مندی از سنتهای تکوینی حاکم بر تغییر و تاریخ است. به این ترتیب فرایند تغییر دو جانب ندارد؛ بلکه دارای سه جانب است: یکم جنبۀ تشریعی تغییر که میتواند الهی یا غیرالهی باشد؛ دوم جنبۀ تکوینی که خود دارای دو جنبه است: اول سنت تاریخی حاکم بر تغییر؛ دوم عمل انسان.
٣. ٥ دین
هرچند شهید صدر تبیین نظریه را با پرداختن به مفاهیم اساسی «سنة الله» و «تغییر» آغاز میکند؛ لکن مفهوم «دین» در زمرۀ محوریترین مفهوم در بیان شبکۀ سنتهای تاریخی در تبیین نظریه است. از این رو، فهم منظومهای آن در ارتباط با سنتهایی که پس از آن بیان میشود ضروری است. دین مفهومی بر گرفته از قرآن است. شهید صدر معتقداست دین نمونۀ اصلی شکل سوم از شکلهای سنتهای تاریخیست. آیۀ «فأقم وجهک للدین حنیفا فطرۀ الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم»(روم: ٣٠) مستند وی در تعیین اصطلاح دین به مثابۀ یک سنت تاریخیست (همان: ٩٩١٠٠). سپس آیۀ ٣٠ سورۀ بقره و مسألۀ استخلاف[3] را یادآور میشود. به این ترتیب، نقطۀ عزیمت او در تبیین سنت تاریخی دین، نظریۀ استخلاف است. او دین را چارچوب خلافت انسان برمیشمرد و شناخت تاریخیبودن سنت دین را مستلزم تحلیل عناصر جامعه برمیشمرد، از این رو برای تحلیل عناصر جامعه به آیۀ استخلاف استناد میکند(صدر، ١٤٢١ب: ١٠٢). او در توضیح «دین قیم» میگوید: «”دین قیم ” تأکید بر این است که آن چه فطرت است و آن چیزی که در تکوین، ترکیب، و مسیر تاریخ انسان دخالت میکند، دین قیم است؛ تا همین دین عهده دار زندگی و مسلط بر آن باشد»(همان: ١١٢١١٣). شهید صدر این قیمومیت و عهده داری را بیان مجمل آیه از رابطۀ اجتماعی چهاربعدی میداند که با استفاده از آیۀ استخلاف (بقره: ٣٠) و استیمان (احزاب: ٧٢) تبیین میشوند. دین سنت زندگی و تاریخ است. دین قیم زمینه ساز رابطۀ چهاربعدی انسان است. افزایش رابطه با خدا به عنوان بعد چهارم، رابطهای است که موجب تغییری بنیادی در ابعاد دیگر ارتباطی انسان میشود، در نهایت هر یک از ابعاد ارتباطی ذکرشده، سنتی تاریخی برشمرده میشوند. صدر رابطۀ انسان با انسان و انسان با طبیعت را دارای دو رکن ثابت اجتماعی دانسته (صدر، ١٤٢١ب: ١١٣)، سپس به مقایسۀ «الگوی چهار بعدی ارتباط انسان» با «الگوی سه بعدی» آن میپردازد.
الگوی سه بعدی مادی، رابطۀ انسان با خود، طبیعت و انسانهای دیگر را تعریف میکند؛ لکن صدر در الگوی ارتباطی چهار بعدی، خداوند را نیز یکی از ابعاد ارتباط برمیشمرد، ارتباطی که بسیار مهم تر از ارتباطات دیگر انسان است و بر آنها تاثیری مبنایی دارد. شهید صدر دین و قلمرو آن را با صورت بندی الگوی چهاربعدی ابعاد رابطۀ انسان، تبیین میکند.
رابطۀ میان اندیشه و ارادۀ انسان با حوادث تاریخی، از منظر وی، رابطۀ سبب و مسبب است، و گزارۀ قرآنی «إن الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم»(رعد: ١١) شاهد آن است.
در دیدگاه وی واژۀ «قوم» بر تغییر اجتماعی و «أنفسهم» بر اندیشه و اراده، دلالت دارد. چنان که «ما بأنفسهم» در مقابل «ما بقوم» بر تغییرات آشکار و بیرونی و مترتب بر تغییرات درونی دلالت دارد. ساخت بیرونی و اجتماعی انسان هرگز از ساخت درونی انسان یعنی فکر، اراده و چشم اندازهای او جدا نیست، از این رو وقوع سنتهای اسلام متوقف بر دو فرایند است؛ فرایند سازندگی ویژگیهای درونی انسان، جهاد اکبر(بحرانی، ١٤٠٩ق: ج ١٥، ١٦١) و فرایند سازندگی جامعه که جهاد اصغر نام گرفته است.[4]ارتباط دو جهاد حاکی از آن است که هر گاه جهاد اکبر شکل نگیرد و دچار شکست شود، تغییرات اجتماعی و تاریخی نیز به درستی و در مسیر به سازی انجام نخواهد شد.
شهید صدر پس از این، به الگوی آرمانی المثل الأعلی میپردازد. الگوی آرمانی محور فرایند سازندگی درونی انسان است و قادراست حرکت تاریخ و اهداف آن را تعیین کند. او سه قسم الگوی آرمانی را در ارتباط با دین ذکر میکند: ١. الگوهای آرمانی ناچیز؛ ٢. الگوهای آرمانی متوسط؛ ٣. الگوی آرمانی حقیقی. در دیدگاه وی دو عامل پذیرش و اتخاذ الگوهای آرمانی ناچیز در طول تاریخ عبارتاند از: ١. عادت؛ ٢. تسلط فرعونی(حکومت جور). الگوهای آرمانی ناچیز سرشت دینی دارند. الگوی آرمانی از پوشش دینی جدا نمیشود؛ خواه آشکار یا نهان؛ زیرا گوهر برگزیدن الگوی آرمانی همان دین، پرستش و گردن نهادن است. البته دینهایی که به لحاظ محدودیت الگوها، محدود، ساختگی و مقیداند که جایگزین حقیقت مطلق و نامحدود شدهاند.
پیامد اتخاذ الگوی آرمانی ناچیز به وسیلۀ امت، تهی شدن از درون است. برای چنین امتی تا کنون سه فرایند تاریخی رخ داده است: ١. شکست در برابر سپاه دشمن خارجی مانند شکست در برابر مغول؛ ٢. حل و ذوب شدن در الگوی آرمانی بیگانه؛ مانند رضاخان در ایران و آتاترک در ترکیه؛ ٣. شکل گیری بذرهای بازگرداندن الگویی جدید و متناسب با عصر و زمانه، مانند پیشگامان فکر و نهضت اسلامی در اوایل دورۀ استعمار و آخر آن که کوشیدند حیات را به اسلام بازگردانند.
الگوی آرمانی با چشم اندازی محدود متوسط یعنی حاکمان جور را به عنوان الگو برگزیدن. در این الگوگیری دو تعمیم عرضی و طولی نادرست وجود دارد؛ اول: تعمیم چنین الگویی به همۀ ارزشهای انسانی، و دیگری: مطلوب به شمارآوردن یک رفتار در همۀ زمان ها.
این مطلق انگاری درباره الگوهای آرمانی محدود، نادرست است. همان گونه که الگوهای آرمانی ناچیز میرا و نامانایند. الگوهای آرمانی متوسط چهار مرحلۀ زمانی را میگذرانند: ١. مرحلۀ اثربخشی الگو؛ ٢. مرحلۀ رکود الگو؛ ٣. مرحلۀ امتداد تاریخی سلطۀ جور و وراثتیکردن آن؛ ٤. سیطرۀ مجرمان بر جامعه.
در دیدگاه وی الگوی آرمانی حقیقی خداست که از هر حیث مطلق است و راه رسیدن به او نیز نامتناهی است. «یا أیها الإنسان إنک کادح إلی ربک کدحا فملاقیه»(انشقاق: ٦) به اعتقاد او این آیه خدا را بالاترین هدف برای همۀ انسانها قرار میدهد. وقتی انسان الگوی آرمانی حقیقی را پذیرفت میان آگاهی بشری خود و واقعیت هستی که همان الگوی آرمانی حقیقیست هماهنگی ایجاد میکند. این هماهنگی، تغییری کمی و کیفی در حرکت او به وجود میآورد.
تغییر کمی از آن روست که مسیر نامتناهیست و تغییر کیفی از آن روست که با اعطای درک مسئولیت واقعی به او و با پایان دادن به تضاد و درگیری درونی، تغییرات انسان را به فرجام میرساند(صدر، ١٤٢١ب: ١٤٤١٤٨).
شهید صدر پس از بیانی نسبتا مفصل دربارۀ الگوهای آرمانی به بحث دین بازمیگردد و دین توحید را هموارکنندۀ راه بسیار طولانی رسیدن به آرمان الهی توصیف میکند. هموارسازی دین با زدودن موانع بازدارنده از طریق افزایش کمی و کیفی حرکت و پیکار با الگوهای آرمانی جعلی، ناچیز و تکراری که از سویی رکود و از سوی دیگر حرکت انسان را از درک مسئولیت تهی میکنند صورت میرد. قرآن، سنت رویارویی پیامبران با مترفان خوش گذرانهای برخوردار و بیمسئولیت را به عنوان سنتی از سنتهای تاریخ بیان میکند، تا رابطۀ انسان با الگوهای ناچیز و غیرحقیقی را قطع کند و بشر را با خدا پیوند دهد.
شروط پذیرش الگوی آرمانی حقیقی به این قرار است: ١: نگرش ایدئولوژیک و فکری روشن نسبت به الگوی آرمانی حقیقی (اعتقاد به توحید)؛ شرط ٢: توانایی روحی برگرفته از این الگوی آرمانی؛ ٣. وجود رابطی واقعی میان انسان و الگوی آرمانی(پیامبران)؛ ٤. وجود رهبری که راهبری میدان مبارزه را بر عهده گیرد (امام)(همان: ١٥٠١٥١). او در پرتو چهار شرطی که برای دین و پیوند با الگوی حقیقی برشمرده، میکوشد نگرشی روشن درباره اصول پنج گانۀ دین شکل دهد و بر اساس نگرش یادشده اصول دین را در جایگاهی طبیعی، صحیح و بینقص از مسیر حرکت انسان قرار دهد.
١. ٣. ٥ تحلیل و نقد
شهید صدر ابعاد چهارگانۀ روابط انسان را یک سره و بدون استثنا روابط اجتماعی مینامد؛ به ویژه بر تأثیر رابطۀ انسان با خدا بر دیگر روابط تأکید میکند. حال آن که رابطۀ انسان با خدا و رابطۀ انسان با خودش رابطهای فردیست و نیازمند حضور و تعاملی جمعی نیست. چنان که رابطۀ انسان با طبیعت نیز پیش از آن که اجتماعی باشد رابطهای فردیست. هرچند رابطۀ انسان با انسانهای دیگر که برابر نظریۀ وی رابطۀ دو خلیفۀ خداست رابطهای اجتماعی و مهم ترین بعد ارتباطی پس از ارتباط با خدای تعالی است.
نکتۀ قابل تامل دیگر این است که به رغم کوشش شهید صدر برای تبیین سنت تاریخی دین و آوردههایی فوق العاده و مهم در ضمن آن، بیانات وی از انسجام و یک پارچگی مورد انتظار برخوردار نیست. همۀ مباحث مربوط به سنتهای تاریخی ١٦٢ صفحه (از صفحه ٤٣ کتاب المدرسة القرآنیة تا صفحۀ ٢٠٤) را به خود اختصاص میدهد. کلیات بحث سنتهای تاریخی در قرآن در ٦٠ صفحه (از ٤٣ تا ١٠٢) سامان مییابد. پس از آن تبیین سنت تاریخی دین آغاز میشود و در مجموع ١٠٣ صفحه را به خود اختصاص میدهد. با این توضیح که در ٥٥ صفحه (از ١٠٢ تا ١٥٦) به طور مستقیم درباره سنت دین بحث میکندو در ٤٨ صفحه (از ١٥٧ تا ٢٠٤) به طور غیرمستقیم به آن میپردازد. این در حالیست که سیر بیانات به گونهای نیست که مخاطب به سادگی دریابد این همان بحث از سنت دین و بخشی از تبیین نظریه سنتهای تاریخی در ابعادی مختلف است.
او در ضمن این بحث نسبتا پرحجم به قدر لازم به هستیشناسی و ارزش شناسی دین میپردازد. با وجود این، عنوانهای فرعی مربوط به سنت تاریخی دین عنوان اصلی را تحت الشعاع قرار میدهد؛ به گونهای که عمده شدن مباحثی مانند «عناصر جامعه»، «ابعاد چهارگانۀ ارتباطهای انسان»، «الگوهای آرمانی»، و مانند آن سبب فراموشی بحث از نظریه و سنت تاریخی دین میشود و نظریه پرداز در جریان بحث، مطالب جدید خود را کم تر به سنت تاریخی دین که این مباحث را برای تبیین آن مطرح میکند ارجاع میدهد؛ تا آن جا که به نظر میرسد از صفحه ١٥٧ تا پایان صفحۀ ٢٠٤، به طور کلی سنت تاریخی دین به حاشیه رفته و عنوانهایی فرعی، بدون تنسیق و ارجاع معنیدار با مفهوم اصلی دین تا پایان ادامه مییابند.
عنوان گذاری تدوین کنندگان کتاب نیز این مشکل را دامن زده است. تدوین گران هیچ عنوانی به «سنتهای تاریخی دین» اختصاص نمیدهند. در مقابل عنوان «عناصر المجتمع و علاقاته علی ضوء القرآن الکریم» را به صورت عنوانی اصلی مطرح و آن را به گونهای صفحه آرایی کردهاند که گویی بحثی غیر از مبحث سنتهای تاریخی شکل میگیرد. آنها با درج شماره «٢» در ذیل عبارت «التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم» وانمود میکنند که مبحث جدیدی غیر از مبحث سنتهای تاریخی گشوده میشود؛ حال آن که این مباحث تا پایان در صدد تبیین سنت تاریخی دین است.
شایسته است پژوهشکدۀ علمی تخصصی شهید صدر عنوانهای یادشده را بازنگری و آن را برابر محتوا و تأکیدهای خود شهید بازآفرینی کند. برای نمونه مناسب بود، قبل از طرح عنوان «عناصر المجتمع و علاقاته علی ضوء القرآن الکریم» سرفصل «سنت تاریخی دین» یا «نظریۀ دین» انتخاب میشد. سپس عنوان یادشده یکی از زیرعنوانهای آن قرار گیرد. به این ترتیب، بحث اصلی سنت تاریخی دین به حاشیه نمیرفت و سبب اختلال در جریان بحث نمیشد و نظریاتی مانند «استخلاف»، «استیمان» و «عامل اساسی تغییر»، جایگاه خود را در نظریۀ دین مییافتند که اصلیترین سنت تاریخی در منظومۀ فکری شهید صدر است.
به طور کلی، مباحث صفحه ١٠٢ تا ٢٠٤ بخش پایانی تبیین نظریۀ سنتهای تاریخی در قرآن را شکل میدهد که در آن به سنت تاریخی دین پرداخته میشود. بنابراین، بخشی بزرگ از تبیین نظریه به تبیین سنت تاریخی دین اختصاص مییابد که میتوان آن را تبیین نظریۀ دین نامید. به این ترتیب مجموع مباحث مستقیم و غیرمستقیم مربوط به دین مطالب تبیین نظریۀ سنتهای تاریخی را دربرمیگیرد. نمودار زیر امکان مقایسۀ حجم مطالب را فراهم میکند.
شهید صدر، شناخت سنت تاریخی دین را مستلزم تحلیل عناصر جامعه در قرآن برمیشمرد و تحلیل عناصر جامعه را در پرتو آیۀ ٣٠ سورۀ بقره زیباترین، دقیق ترین و عمیق ترین الگوی تحلیل معرفی میکندو وعده میدهد این عناصر را بررسی و با یک دیگر مقایسه کند تا دین را به عنوان سنتی از سنتهای تاریخ معرفی کند و نشان دهد دین تنها حکمی شرعی نیست که گاهی اطاعت و گاهی نافرمانی شود(صدر، ١٤٢١ب: ١٠٢).
مرور نمودار زیر که سرفصلهای تدوین شدۀ مطالب شهید صدر در توضیح سنت تاریخی دین از صفحه ١٠٢تا ١٥٦ را به تصویر کشیده و آنها را در عرض هم قرار داده، کاستی ارجاع صریح مطالب به سنت تاریخی دین را نشان میدهد.
سنتهای تکوینی منحصرا از جانب خدا مقرر میشوند؛ لکن وضع سنتهای تشریعی هم از جانب خدا و هم از جانب دیگران امکان پذیر است. سنتی که از جانب خدا مقرر میشود، بر هر سنت تشریعی دیگر مقدم است؛ «إن الحکم إلا لله». (انعام: ٦ و یوسف: ٤٠ و ٦٧)
٤. ٥ فطرت
فطرت مفهومی برگرفته از قرآن کریم است. (انعام: ٧٩، هود: ٥١، اسراء: ٥١، طه: ٧٢، انبیا: ٥٦، روم: ٣٠، یس: ٢٢، زخرف: ٢٧، مزمل: ١٨). شهید صدر در تبیین سنت دین در آیۀ «فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم»(روم: ٣٠) به این مفهوم پرداخته است. (صدر، ١٤٢١ب: ٩٩)
او ابتدا «فطرت» را عطف توضیحی برای «صمیم هستۀ ترکیب انسان» قرار میدهد. سپس «فطرة الله» را به «خلق الله» معنی کرده است. (همان: ٩٩) او در تعابیر «بطبیعته، بفطرته، بترکیبه التاریخی و الکونی» فطرت را مترادف با «طبیعت انسان» و «ترکیب تاریخی انسان» و«ترکیب وجودی انسان» میداند. چنان که در تعبیر «بحکم ترکیبه، بحکم بنیته، بحکم فطرة الله» آن را افزون بر ترکیب انسان مترادف با «ساختار انسان» به کار میبرد. همچنین فطرت از منظر صدر در زمرۀ سنتهای شکل سوم یعنی سنتهای چالش پذیر است. (همان: ١١٢) در این دیدگاه هر چیز فطری که داخل در تکوین و ترکیب انسان و مسیر تاریخی اوست همان دین قیم است. (همان) افزون بر این، او درباره نوعی ادراک فطری سخن میگوید که همان ادراک بدیهی است. (همان: ٢٨٤) تعبیرهای «تعید الیها فطرتها النقیة»(همان: ٣١٠) و «الإنسانیة مهما تفسد و تنحرف عن طریق الفطرة»(همان) نشان میدهد وی فطرت را در معنی «آفرینش اولیه» نیز به کار برده است. شهید صدر در آثار دیگر خود نیز به معنی فطرت اشاره میکند؛ برای نمونه در کتاب اقتصادنا در توضیح آیۀ یادشده میگوید: «دین از شؤون فطرت انسانیست که همۀ مردم بر اساس آن مفطور شدهاند و تبدیلی در آفرینش خدا نیست». (صدر، ١٤٢٤ق: ج ٣، ٣٥٨) او در جای دیگری با استناد به آیات یونس: ١٩، بقره: ٢١٣ و حدیثی از امام باقر(ع)(بحرانی، ا١٣٧٤ش: ج ٢، ٤٥٢) فطرت الهی را چنین میداند:
در پرتو این نصوص دانسته میشود که خلافت جمعیت بشری بر زمین به عنوان امت واحد آغاز شد و جامعۀ واحد یک پارچه و توحیدی با اصول پیشینی خود شکل گرفت؛ در حالی که فطرت، اولین اساس آن وحدت و این اصول بوده است؛ زیرا همۀ اصول که جامعۀ توحیدی بر اساس آن برپا میشود و اساس خلافت بر زمین است دارای ریشههایی در فطرت انسان است (صدر، الاسلام ١٤٢١الف: ج ٥، ١٤٥).
شهید صدر درباره دین و فطرت در آیۀ مورد بحث میگوید: «در این جا دین تنها تشریع و تصمیمی بالادست به شمار نیامده؛ دین در این جا یک «فطرت» برای مردم است. فطرتی که خدا مردم را بر اساس آن آفرید. آفرینش خدا تبدیل ناپذیر است. سخن در آیه از واقعیت و مفاد آن خبریست؛ نه تشریعی انشائی. آفرینش خدا تبدیل ناپذیر است: یعنی چنان که جداکردن هیچ یک از اجزای مقوم انسان از او امکان ندارد، جداکردن دین انسان نیز از او ممکن نیست. دین مقولهای تمدنی و اکتسابی در طول تاریخ نیست که پذیرفتن یا نپذیرفتن آن ممکن باشد؛ زیرا در این حالت، دین فطری که خدا مردم را به آن مفطور کرده، آفرینش تبدیل ناپذیر خدا نخواهد بود؛ بلکه در زمرۀ دستاوردهایی خواهد بود که انسان در طول تاریخ از طریق توسعۀ مدنی و تمدنی به آن دست یافته است. قرآن میخواهد بگوید دین مقولهای از این دست نیست که پس زدن آن و بینیازی از آن امکان پذیر است. دین آفرینش خداست: «فطر الناس علیها» و «لا تبدیل لخلق الله». «لا» در این کلام ناهیه نیست؛ بلکه نافیه است؛ یعنی مادامی که انسان انسان است، ممکن نیست این دین از آفرینش خدا جدا شود. بنابراین دین برای این انسان یک سنت است» (صدر، ١٤٢١ب: ٩٩١٠٠).
١. ٤. ٥ تحلیل و نقد
شهید صدر از آیه این همانی میان فطرت و دین را فهمیده و فطریبودن دین را واسطۀ اثبات سنت بودن دین قرار میدهد. او در این باره استدلال نمیکند و به وجوه دلالت نمیپردازد. گویی درباره نصی سخن میگوید که احتمال دیگری را برنمیتابد. همچنین به هیچ وجه به فرضیههای رقیب و تفسیرهای متفاوت دیگران نمیپردازد. حال آن که آیه دلالتهای دیگری را نیز برمیتابد که برخی روایات آن را تأیید میکند. برای نمونه در روایتی به نقل از زراره از امام صادق (ع) چنین آمده:
از امام از سخن خدای تعالی «حنفاء لله غیر مشرکین به»(حج: ٣١) پرسیدم. فرمود: حنیفیت از فطرتی است که خدا مردم را به آن مفطور ساخته تبدیلی برای آفرینش خدا نیست.
فرمود: آنها را بر معرفت به خودش مفطور کرد. زراره گفت: همچنین از سخن خدای تعالی «و إذ أخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و أشهدهم علی أنفسهم أ لست بربکم قالوا بلی إلخ» پرسیدم؛ فرمود: خدا تا روز قیامت ذریۀ آدم (ع) را از نسل او آفرید. مانند مورچه آفریده شدند سپس آنها را شناسا گرداند و خود را به آنها نمایاند. اگر چنین نبود هیچ کس خداوندش را نمیشناخت. آن گاه فرمود: رسول خدا(ص) فرمود: هر مولودی بر فطرت متولد میشود یعنی بر معرفت به این که خدای تعالی آفریدگار اوست. در همین معنیست سخن خدای تعالی «و لئن سألتهم من خلق السماوات و الأرض لیقولن الله» (کلینی، ١٤٠٧ق: ج ٢، ١٢١٣).
در روایت دیگری از ابن أذینة چنین آمده: «از اباجعفر امام باقر(ع) از سخن خدا “حنفاء لله غیر مشرکین به ” پرسیدم حنیفیت چیست؟ فرمود: فطرت است. فطرتی که خدا مردم را بر آن آفرید. خدا آفریدهها را بر معرفت خود آفرید»(برقی، ١٣٧١ق: ج ١، ١٤١). این دو روایت بر خلافت دیدگاه شهید صدر که قائل به نسبت این همانی میان فطرت و دین است، بر این همانی میان حنیفیت و فطرت دلالت دارند. راغب اصفهانی حنف را میل از گمراهی به استقامت و مقابل جنف میداند که به معنی میل از استقامت به گمراهیست. قرشی نیز حنیف را به «میل به حق معنی» میکند(قاموس قرآن؛ ج ٢، ص ١٨٧). طریحی نیز آن را مایل به دین معنی کرده است (طریحی، ١٣٧٥ش: ج ٥، ٤٠). حنیفیت نیز به معنی «تمایل و کوشش برای اعتدال» (راغب اصفهانی، ١٤١٢ق: ٢٦٠) یا کوشش برای استواری همان چیزیست که انسان بر اساس آن آفریده شده. این تمایل فطری مانند هر امر فطری دیگری تبدیل ناپذیر است. بر اساس این معنی که متفاوت با معنی مورد نظر شهید صدر است، در آیۀ یادشده که مستند شهید صدر در بحث از فطرت است، خدا اقامه وجه برای دین را به حالت و قید حنیف بودن مشروط کرده که همان فطرت انسان است. یعنی دین را با حنیفیت به پادار.
با توجه به این که شهید صدر اغلب بیانات خود دربارۀ «سنتهای تاریخی در قرآن» را به طور مستقیم و نامستقیم به سنت دین اختصاص میدهد و با توجه به این که وی این همانی میان دین و فطرت را از آیهای قرآنی(روم: ٣٠) استفاده میکند(صدر، ١٤٢١ب: ٩٩)، انتظار میرفت درباره هستیشناسی فطرت و نیز ماهیت آن بحثهایی گسترده تر و عمیق تر مطرح کند. با وجود این، او تعریفی از فطرت ارائه نمیکندو از کارکردهای فطرت، ادراکات فطری، آثار وجود فطرت در انسان، آثار فطریبودن دین بحث نمیکند. به طور کلی بیانی مشخص، ممتاز و کافی دربارۀ فطرت شکل نمیگیرد. در آثار دیگر وی نیز شاهد یک بحث مستقل و نظام یافته درباره فطرت نیستیم. شایان یاد است، علامه طباطبایی و به پیروی از وی شهید مطهری مباحث عمیق و گستردهای درباره فطرت مطرح میکنند(مطهری، ١٣٦١ش). نظریۀ فطرت یکی از نظریات پردامنه و مؤثر قرآنی در نظام فکری علامه طباطبایی و خاستگاه بسیاری از نظریات و آرای دیگر وی است. برای نمونه او فلسفۀ سنت قتال را احیای فطرت میداند. و قتال را خواه ابتدائی یا دفاعی به دفاع از انسانیت بازمیگرداند؛ زیرا شرک به خدای سبحان را هلاک انسانیت و مرگ فطرت میداند. بنابراین سنت قتال مؤمنان، دفاع از حق فطرت و بازگرداندن زندگی به آن و زنده کردن آن پس از مرگ است. علامه با این استدلال حکم پاکسازی زمین از آلودگی مطلق شرک و خالص گردانیدن ایمان به خدای تعالی را سزوار و واداشتن مشرکان به پیروی از دین حق را دفاع از حق انسانی فطری مینامد(طباطبایی، ١٤١٧ق: ج ٢، ٦٦).
شهید صدر حتی در زمانی که رسالتهای برآمده از نظریۀ سنتهای تاریخی و به ویژه سنت دین را بیان میکندو از جهاد در دو شکل جهاد اکبر جهاد با نفس جهاد اصغر جهاد با دیگران سخن میگوید(صدر، ١٤٢١ب: ١١٨و١٦١)؛ هیچ اشارهای به نقش فطرت در دو جهاد یادشده نمیکند. در حالی که جهاد در هر دو شکل آن جز در پرتو دین شکل نمیگیرد. از این رو جای خالی بحثی نسبتا جامع درباره فطرت کاملا محسوس است. تبیین علمی و جامع فطرت میتواند صورت بندی و تبیین نظریۀ سنتهای تاریخی را با عمق بیشتری همراه کند.
٦. نتیجه گیری
١. نظریه پرداز هیچ گاه تعریفی مشخص از سنة الله ارائه نمیکند.
٢. مفهوم سنة لله مشترک لفظی میان سنت تکوینی و سنت تشریعی است لکن شهید صدر تنها به سنتهای تکوینی بسنده کرده است. لذا به تبیین تفاوت این سنتها و تاثیر بر نظریۀ سنتهای تاریخی نپرداخته است. از این رو مباحث وی نیازمند ترمیم و تکمیل است.
٣. تعابیر شهید صدر دربارۀ تغییر فاقد انسجام علمی است. تغییر دارای دو ساحت تشریعی و تکوینی است، تغییر تشریعی نیز دارای دو جنبۀ الهی و بشری است لکن صدر به گونهای از جنبۀ تشریعی سخن میگوید که گویی هماره جنبۀ تشریعی تغییر الهیست و الهیبودن تنها در تشریعیبودن تغییر است. حال آن که تشریع هماره الهی نیست و تشریعات انسانی نیز وجوددارد. الهی بودن نیز تنها در تشریعی بودن نیست؛ بلکه قوانین تکوینی حاکم بر تغییر انسان و تاریخ نیز الهیاند.
٤. کوشش شهید صدر برای تبیین سنتهای تاریخی دین و آوردههای آن منسجم و منظم نیست و پراکنده گوییهای متعدد موجب گردیده بحث اصلی و گران بهای وی درباره دین به حاشیه کشانده شود. این مطلب تدوین گران کتاب را نیز دچار مشکل کرده؛ به گونهای که بحثهای فرعی سنت تاریخی دین را در عرض بحث اصلی قرار دادهاند.
٥. شهید صدر علیرغم اعتقاد به این همانی دین و فطرت، تعریفی از فطرت، کارکردهای آن، ادراکات فطری و آثار فطری بودن دین ارائه نمیکنددر نتیجه شاهد بحثی نظام یافته و عمیق دربارۀ فطرت نیستیم. در حالی که تبیین علمی و جامع فطرت میتواند صورت بندی و تبیین نظریۀ سنتهای تاریخی را جامع تر و کاربردیتر نماید. علاوه بر این ایشان فطریبودن دین را واسطۀ اثبات سنت بودن دین قرار میدهد؛ لکن در این باره استدلال نمیکندو به وجوه دلالت نمیپردازد. گویی درباره نصی سخن میگوید که احتمال دیگری را برنمیتابد. همچنین به هیچ وجه به فرضیههای رقیب و تفسیرهای متفاوت دیگران نمیپردازد. حال آن که آیه دلالتهای دیگری را نیز برمیتابد که از قضا روایات دیدگاه رقیب را تأیید میکند.
کتاب نامه
قرآن کریم
آوی، آلبرت (بی تا)، سیر فلسفه در اروپا ج ١، ترجمه علی اصغر حلبی، [بیجا]، کتابفروشی زوار.
اکبری، رضا و محمدحسن شیرزاد و محمدحسین شیرزاد (١٣٩٣ش)، «بازخوانی نظریه شهید صدر در تفسیر موضوعی قرآن کریم با تکیه بر اندیشه هرمنوتیکی گادامر»، مطالعات قرآن و حدیث، سال ٧، شماره ٢، صص ٣٧ -٦١.
بحرانی، محمد(شیخ حر عاملی) (١٤٠٩ق)، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسایل الشریعة، قم: مؤسسۀ آل البیت علیهم السلام.
بحرانی، سیدهاشم بن سلیمان (١٣٧٤ش)، البرهان فی تفسیر القرآن، قم: مؤسسۀ بعثه.
برقی، احمد بن محمد (١٣٧١ق)، المحاسن، قم: دارالکتب الإسلامیة.
بهمنی، سعید (١٣٩٩ش)، «خوانش انتقادی استنطاق و کاربست آن در نظریه شهید صدر پیرامون سنتهای تاریخ در قرآن شهید صدر»، پژوهشهای قرآنی، سال ٢٥، شماره ٢، صص ٢٩ -٤٨
توکلی، نسرین و محمدعلی اسماعیلی (١٣٩٩ش)، «تفسیر معقولات ثانی فلسفی در اندیشه صدرالمتالهین و شهید صدر»، معرفت فلسفی، سال ١٨، شماره ٢، ص ٩-٢٦.
جوادی آملی، عبدالله (١٣٨٨الف)، ادب فنای مقربان، محقق: محمد صفایی، قم: اسرا.
جوادی آملی، عبدالله (١٣٨٨ب)، تسنیم تفسیر قرآن حکیم (تفسیر ترتیبی)، محقق: کریم عابدینی، قم: مرکز نشر اسرا.
جوادی آملی، عبدالله (١٣٨٨ج)، وحی و نبوت در قرآن، محقق: مرتضی واعظ جو، قم: اسرا.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد (١٤١٢ق)، مفردات ألفاظ القرآن، بیروت: دار الشامیة.
سیار، پیروز؛ عهد جدید؛ بر اساس کتاب مقدس اورشلیم، تهران: نشر نی، ١٣٨٧، چاپ دوم.
سیوطی، جلال الدین (١٤٠٤ق)، الدر المنثور، قم: کتابخانۀ آیت الله نجفی.
صدر، سیدمحمدباقر (١٤٢٤ق)، اقتصادنا (موسوعة الشهید الصدر ج ٣)، قم: مرکز الأبحاث و الدراسات
التخصصیة للشهید الصدر.
صدر، سیدمحمدباقر (١٤٢١ق: الف)، الإسلام یقود الحیاة (موسوعة الشهید الصدر ج ٥)، قم: مرکز الأبحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر.
صدر، سیدمحمدباقر (١٤٢١ق: ب)، المدرسة القرآنیة: التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم (موسوعة الشهید الصدر، ج ١٩)، قم: مرکز الأبحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر.
صدر، سیدمحمدباقر (١٤٢١ق:ج)، التشیع والإسلام (موسوعة الشهید الصدر، ج ١٨)، قم: مرکز الأبحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر.
صدر، سیدمحمدباقر (١٤٢١ق، د)، بحث حول المهدی (موسوعة الشهید الصدر، ج ١٨)، قم: مرکز الأبحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر.
صدر، سیدمحمدباقر (١٤٢٣ق)، ومضات، قم: مرکز الأبحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر.
صدر، موسی (١٣٩٣ش)، روح تشریع در اسلام: واقعیت قانون گذاری در اسلام، ترجمۀ موسی اسوار و احمد ناظم، تهران: مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر.
طباطبائی، سیدمحمدحسین (١٤١٧ق)، المیزان فی تفسیر القرآن (٢٠جلدی)، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه.
طبرسی، فضل بن حسن (١٣٧٢ش)، مجمع البیان، مصحح: فضل الله یزدی طباطبایی و هاشم رسولی، تهران: ناصر خسرو.
طریحی، فخرالدین بن محمد (١٣٧٥ش)، مجمع البحرین، محقق: احمد حسینی اشکوری. تهران: مرتضوی.
فضل الله، محمدحسین (١٤١٩ق)، من وحی القرآن، بیروت: دار الملاک.
قاسم پور، محسن و مریم نظربیگی (١٣٩٢ش)، «رهیافت روش شناسانه شهید صدر در موضوع نظریه قرآنی»، پژوهشنامه تفسیرو زبان قرآن، سال ٢، شماره ١، ص ٢٧-٤٤.
قربانخانی، امید (١٤٠١)، «واکاوی مولفههای مفهومی «استنطاق قرآن» در روش تفسیری شهید صدر»، پژوهشهای قرآنی، سال ٢٧، شماره ١، صص ٢٣ -٤٢.
کدخدایی، محمدرضا (١٣٩٦ش)، «استلزامات روشی نظام سازی با تکیه بر اندیشه شهید صدر (ره)»، فقه اهل بیت، شماره ٩٢، صص ١٦٩ -١٩٦
کلینی، یعقوب (١٤٠٧ق ١٣٦٥)، اصول الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة.
گلن، ویلیام و مرتن، هنری، کتاب مقدس عهد عتیق و جدید ٢جلد در یک مجلد، ترجمۀ فاضل خان همدانی، تهران، اساطیر، ١٣٧٩.
مصباح یزدی، محمدتقی(١٣٩١)، جامعه و تاریخ از نگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.
مصطفوی، حسن (١٣٦٠ش)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
مطهری، مرتضی (١٣٦١ش)، فطرت، تهران: انجمن اسلامی دانشجویان مدرسه عالی ساختمان.
مطهری، مرتضی(١٣٧٥ش)، مجموعۀ آثار، ج ٦(جلد دوم از بخش فلسفه: اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران: انتشارات صدرا.
Blumer Herbert. “Symbolic Interactionism: Perspective and Method” New Jersey: prentice-Hall inc,
1969.
Chinoy Ely “Sociological Perspective: Basic Concepts and their Application”, New York: Random
House, Eighteenth printing May 1967.
[1]اگر «سنة الله» در آیات ٣٨ یا ٦٢ سورۀ احزاب را در معنی سنت تشریعی بدانیم و اطلاق «سـنة الله» بـر احکام تشـریعی را بپذیریم، برابـر آیـۀ ٦٢ ســورۀ احــزاب ســنتهای الهـی تشـریعی نیـز از ویژگـی تحویل نـاپذیری و تـبدیل ناپذیری برخوردار خواهند بود. در این صورت، نظریۀ نسخ در تشریع، مستلزم بازآفرینی و صورت بندی دوباره است؛ زیرا نسخ مستلزم تبدیل پذیری احکـام شــرعی و در تناقض بـا تبدیل ناپذیری سنتهای الهیست.
[2]مراد شهید صدر از «سـنتهای تاریخی مادی» سنتهایی که بشر بدون لحاظ جهانی ورای ماده و بردیده از امر الهی مدعی آنها شده است. مانند باور به پرستش و اثرگذاری بتها، ربط رویدادهای کیهانی مانند کسوف و خسوف به حوادث اجتماعی و مانند آن که مشتی خیالات و خرافه بودهاند. البتـه ایـن خرافـات در قرون اخیر رنگ علمی به خـود گرفته مانند دورههای تاریخی که مارکسیستها به آن معتقد شدند.
[3] شهید صدر بر این اعتقاد است که مراد از خلافت در «انی جاعل فی الأرض»(بقره: ٣١) خلافت عام انسان و جانشینی او در تصرف در طبیعت است. او این خلافت را استعدادی تـکـوینی در انسان و سنتی الهی میداند. به باور وی دین دارای دو وجه تکوینی و تشریعیاست .(صدر، ١٤٢١، ص ٩٩) وجه تشریعی دین، دستورالعمل به فعلیت رسیدن اسـتعداد خلافـت در چارچوبیاست که خدا مقرر فرموده است .(همان، ص ١١٢ـ١١٣)
[4]دو مفهوم «جهاد اکبر» و «جهاد اصغر» بـه عـنوان اصطلاحات مربوط به رسالتهای برآمده از نظریه در نظر گرفته شده است.
