جریان‌شناسی  تفاسیر قرآن در دوره معاصر

منبع: دوماه‌نامه آینه پژوهش، شماره ٨۶[1]

نویسنده: رتراود ویلانت

مترجم: عباسی، مهرداد[2]

اشاره

از سال 2001 میلادی، انتشار مجموعه‌ای با نام Encyclopaedia of the Quran (دایرةالمعارف قرآن) به همت مؤسسه بریل در شهر لیدن هلند آغاز شد. این دایرةالمعارف که تاکنون سه جلد از آن به چاپ رسیده، زیر نظر خانم جین دمن مک اولیف و با همکاری و مشاوره قرآن پژوهان مشهوری چون کلود ژیلیو و اندرو ریپین و نصر حامد ابوزید در حال تألیف است و نگارش و انتشار آن احتمالاً تا سال 2005 میلادی به طول خواهد انجامید.

از مهم‌ترین مقالات دایرةالمعارف قرآن و شاید طولانی‌ترین آنها، مقاله Exegesis of the Quran (تفسیر قرآن) است که در جلد دوم (ص99ـ142) آمده و به دو بخشِ (تفسیر دوره قدیم و سنتی) و (تفسیر دوره جدید و معاصر) تقسیم شده است. در بخش دوم این مقاله (Early Modern and Contemporary) که تألیف خاورشناس آلمانی رتراود ویلانت (Rotraud Wielandt) است، مهم‌ترین گرایش‌های تفسیر قرآن به ویژه در کشور مصر از نیمه قرن نوزدهم تا به امروز معرفی شده است که ترجمه آن از نظر خواهد گذشت.

پروفسور ویلانت در حال حاضر به تدریس و تحقیق در دانشکده زبان و ادبیات دانشگاه بامبرگ آلمان مشغول است و دارای کرسی استادی در رشته (مطالعات اسلامی و عرب‌شناسی ) در گروه شرق‌شناسی  این دانشکده است. مقالات متعددی از وی در نشریات مختلف غربی به چاپ رسیده که تقریباً همه آنها به زبان آلمانی است. زمینه اصلی مطالعات او ادبیات معاصر عرب و به ویژه مسائل اجتماعی و سیاسی و فرهنگی جهان اسلام در مواجهه با دستاوردهای دنیای جدید، نظیر جهانی شدن و پلورالیسم و هرمنوتیک و قرائت‌های گوناگون از متون مقدس به ویژه قرآن است. نگاهی اجمالی به آثار ویلانت درباره تفسیر قرآن ـ از جمله دو پژوهش ذکر شده از او در بخش منابع ـ که همگی با مباحث جدید این حوزه مرتبط است، دلیل انتخاب وی را به عنوان مؤلف این مقاله در دایرةالمعارف قرآن به خوبی نشان‌‌ می‌دهد.

این مقاله به بررسی تلاش‌های تفسیری دانشمندان مسلمان و دیدگاه‌های آنان درباره روش‌شناسی  تفسیر قرآن از نیمه قرن نوزدهم تا به امروز‌‌ می‌پردازد.

ابعاد و حدود مدرنیته در تفسیر قرآن

بررسی جداگانه اوایل دوره جدید و دوره معاصر تفسیر قرآن متضمن این فرض است که در این دشوره، ویژگی‌هایی است که آن را به طرز محسوسی از دوره‌های پیشین متفاوت‌‌ می‌سازد؛ اگرچه فرض این ویژگی‌ها به طور یکسان در مورد تمامی تفاسیر این دوره صحیح نیست و حتی تفاسیری که چنین فرضی در مورد آنان صحیح به نظر‌ می‌آید، در برخی مواضع از الگوها و رویکردهای سنتی فاصله چندانی نگرفته‌اند. بسیاری از تفاسیر این دوره، در روش و محتوا به ندرت با تفاسیر قدیمی تفاوت دارند. نویسندگان بیشتر این تفاسیر از برخی منابع کلاسیک نظیر کشّاف زمخشری (متوفی 538) و مفاتیح الغیب فخر رازی (متوفی606) و تفسیر ابن کثیر (متوفی774) فراوان استفاده کرده‌اند، بدون اینکه مطلب جدیدی را به توضیحات آنها که از قبل در دست بوده، بیفزایند. بنابراین همواره باید به خاطر سپرد که در تفسیر قرآن یک سنت به شکل جریانی گسترده و ‌بی‌وقفه تا به امروز ادامه داشته است. با این همه در این مقاله نگاه ما عمدتاً معطوف به گرایش‌های نواندیشانه خواهد بود. بیشتر رویکردهای جدید به تفسیر قرآن، تاکنون در کشورهای عربی و به ویژه مصر شکل گرفته است. از این رو، این بخش از جهان اسلام مبسوط‌‌تر از سایر بخش‌ها بررسی خواهد شد.

عوامل نوین بودن تفاسیر جدید هم محتوا و هم روش آنهاست. درباره محتوا قبل از هر چیز باید گفت که اندیشه‌های نو درباره معنای متن قرآن عمدتاً در پاسخ به پرسش‌های جدیدی پدید آمد که به سبب تغییرات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی ناشی از تأثیر تمدن غرب در جامعه مسلمانان ایجاد شده بود. در این میان، دو مسئله دارای اهمیت ویژه بود: سازگاری جهان‌بینی قرآن با یافته‌های علم جدید و مسئله نظام مناسب سیاسی و اجتماعی بر مبنای اصول قرآنی که مسلمانان را قادر‌ می‌ساخت از سلطه حاکمیت غرب خلاصی یابند. به این منظور پیام قرآن باید به گونه‌ای تفسیر‌ می‌شد که به مسلمانان امکان دهد یا الگوهای غربی را به نحو مطلوبی جذب و هضم کنند یا الگوهای جایگزینی را که به اعتقاد آنان برتر از الگوهای غربی است، طراحی نمایند. از جمله مسائلی که در این چارچوب باید مورد توجه قرار‌ می‌گرفت، این بود که مقررات قرآن راجع به جایگاه حقوقی زنان، با توجه به آرمان‌های جدید در جهت حقوق برابر زن و مرد، چگونه فهمیده شود.‌ می‌توان گفت علت پیدایش رویکردهای بی‌سابقه روش شناختی در این شرایط دو چیز بود: یکی تحولات جدید در زمینه مطالعات ادبی و نظریه ارتباطات و دیگری نیاز به یافتن روش‌های عملی و توجیهات نظری برای کنار گذاشتن تفسیرهای سنتی به نفع تفاسیر جدیدی که پذیرفتن آنها برای عقل انسان امروزی آسان‌تر است و در عین حال اعتبار متن وحیانی را به معنای دقیق کلمه نفی‌ نمی‌کند. این رویکردها معمولاً بر مبنای فهمی جدید از ماهیت وحی الهی و نحوه جریان آن به طور کلی قرار داشت.

آثاری که شامل تفسیر قرآن و بحث از روش‌های تفسیری‌اند

جایگاه اصلی تفسیر آیات قرآن، کتاب‌های تفسیر (تفاسیر) است. بیشتر آنها از رویکرد تفسیر آیه به آیه (تفسیر مسلسل یا متوالی) تبعیت‌ می‌کنند. یعنی تفسیر را از ابتدای نخستین سوره قرآن آغاز نموده و تا پایان آخرین سوره آن ـ جز در تفاسیر ناتمام ـ ادامه‌ می‌دهند. یک استثنا برای این رویکرد، التفسیر الحدیث نوشته عالم فلسطینی محمّد عزّت دروزه است که براساس ترتیب تاریخی سوره‌ها سامان یافته است.[3] بعضی از تفاسیر مسلسل به یک جزء[4] و برخی نیز به یک سوره[5] از قرآن اختصاص دارند. گاهی نیز این تفاسیر، تنها به تفسیر سوره‌‌هایی منتخب‌ می‌پردازند که مفسر آنها را یا به قصد نشان دادن کارایی روش تفسیری جدید خود[6] یا به منظور اهداف آموزشی و تربیتی[7] ـ که تفسیر اصالتاً در پی تأمین آن است ـ انتخاب کرده است. همچنین گفتنی است گونه سنتی تفاسیری که به طور ویژه به آیات ظاهراً مشکل‌ می‌پردازند، هنوز ادامه دارد.[8] اگرچه بیشتر تفاسیر به منظور استفاده محققان علوم دینی نوشته شده، اما برخی از آنها به صراحت با عنایت به نیازهای افراد عامی‌تر شکل گرفته‌اند، چنانکه تفهیم القران مودودی (متوفی 1979) برای مسلمانان هند که تحصیلاتی اندک دارند و با زبان عربی و علوم قرآنی آشنایی ندارند، نوشته شده است.

در دهه‌های پایانی قرن بیستم، به طور خاص، تعداد روزافزونی از تفاسیر قرآن رواج یافت که بخش‌های مهم قرآن را براساس موضوعات اصلی طبقه بندی‌ می‌کردند و آیات مرتبط با هر موضوع را به طور موجز مورد بحث و بررسی قرار‌ می‌دادند. مبانی نظری این نوع تفسیر یعنی (تفسیر موضوعی) و توضیحات مرتبط با آیات در این گونه تفاسیر ـ چنانکه در ادامه خواهد آمد

ممکن است از نویسنده‌ای تا نویسنده دیگر به کلی متفاوت باشد. علاوه بر این در تفاسیر موضوعی روش‌های تعیین معنای تک آیه‌ها به ندرت با روش‌‌هایی که در تفاسیر مسلسل به کار می‌رود، متفاوت است. بنابراین، تفسیر موضوعی ممکن است بین صِرف تغییر ترتیب آیات قرآن و روش متفاوت تفسیری همراه با نتایج جدید در نوسان باشد. به هر حال تفسیر موضوعی عموماً بر تعداد محدودی از مفاهیم قرآنی، که از نظر مفسر اهمیت ویژه‌ای دارند، متمرکز است. برای نمونه محمود شلتوت در تفسیرش تفسیر القران الکریم: الاجزاء العشرة الاولی، به این شیوه عمل کرده است. وی روشی میانه بین دو رویکرد تفسیر مسلسل و موضوعی در پیش گرفته است، چنانکه متن را کلمه به کلمه شرح نداده، بلکه توجهش معطوف به مفاهیم اصلی قرآن است.[9]

هرگاه تفاسیر بر یک یا چند موضوع محوری خاص قرآنی متمرکز‌ می‌شوند،[10] گونه و سبک آنها مبدّل به سبک رساله‌های موجود درباره مسائل اساسی الهیات قرآنی‌ می‌شود؛ مانند خدای عدالت[11] نوشته داود رهبر یا در سطحی ساده‌تر مقال فی الانسان: دراسة قرانیة نوشته عایشه عبدالرحمن بنت الشاطی. به علاوه، کتاب‌ها یا مقالاتی که در حوزه کلام یا فقه اسلامی نگاشته شده‌اند و از نصوص قرآنی بحث‌ می‌کنند ـ که عمدتاً چنین‌اند ـ از عنصر تفسیر بهره می‌گیرند. از سوی دیگر، مجموعه سخنرانی‌های منتشر شده، آن گونه که انتظار‌ می‌رود، مرتبط با تفسیر نیست، زیرا سخنرانی‌های اسلامی، امروزه در درجه نخست بر مبنای موضوع، نه تفسیر تنظیم‌ می‌شود.

بحث‌هایی که به روش‌های مناسب تفسیری‌ می‌پردازند، اغلب در مقدمه‌های ابتدای تفاسیر یافت‌ می‌شوند. نمونه‌ای قابل توجه در این باب در اوایل دوره جدید، مقدمه تفسیر الفاتحه محمد عبده[12] است. رساله‌ای مجزا و مختصر درباره اصول تفسیر نیز در 1892 از سر سید احمد خان با نام تحریر فی اصول التفسیر[13] به چاپ رسیده است. از آن زمان تاکنون، چندین کتاب و مقاله که به طور کامل اختصاص به مسائل روش شناختی تفسیر دارند، چاپ شده‌اند که بیشتر آنها پس از اواخر دهه شصت بوده است.

گرایش‌های اصلی در روش‌های تفسیری

1. تفسیر قرآن از منظر عقل‌گرایی دوره روشنگری

نخستین نوآوری مهم در روش‌های تفسیری که قرن‌ها متداول بود، از سوی دو حامی مشهور اصلاح طلبی اسلامی مطرح گردید: سید احمد خان هندی (1817ـ 1898م) و محمد عبده مصری (1849ـ 1905م). هر دو تحت تأثیر تفوق سیاسی و رفاه اقتصادی تمدن جدید غرب در دوران استعمار بودند، ظهور این تمدن را ناشی از دستاوردهای علمی اروپاییان دانسته و برداشت عامه‌پسندی از فلسفه روشنگری را پذیرفته بودند. بر این اساس آنان رویکردی اساساً عقل گرایانه را به تفسیر قرآن اتخاذ کردند. آنها مستقل از یکدیگر و با نقاط عزیمت و تأکید نسبتاً متفاوتی عمل‌ می‌کردند، با وجود این به نتایج مشابهی رسیدند. الهام بخش هر دو این بود که‌ می‌خواستند برادران مسلمانشان نیز بتوانند در منافع تمدن قدرتمند جدید سهمی داشته باشند.

تجربه تلخ شورش هندیان (در 1857)، در سید احمد خان این انگیزه را برانگیخت که اثبات کند از نظر دین اسلام مانعی برای همزیستی و همکاری صلح آمیز مسلمانان هند و انگلیسی‌ها در سایه یک حکومت وجود ندارد؛ حکومتی که آنها را از طریق نظام پیشرفته اخلاقی و معقول و قانونی با یکدیگر متحد ساخته و بر پایه تفکر علمی بنا شده است. از سوی دیگر، وی شخصاً چند سال بعد از آشکار شدن تأثیرات روشنفکران انگلیسی ساکن هند، به مفهوم علمی جدیدی از طبیعت و جهان روی آورد. این دو امر او را بر آن داشت تا در جهت اثبات این مطلب قدم بردارد که هیچ تناقضی بین علم طبیعی جدید و کتاب آسمانی مسلمانان نیست.[14]

سید احمد خان نظریه اصلی اش درباره فهم قرآن را در رساله پیش گفته خود (تحریر فی اصول التفسیر) توضیح داده و در چند اثر منتشر شده دیگرش به کار برده است: قانون طبیعت میثاقی عملی است که خداوند از طریق آن خود را در برابر بشر محدود کرده است، در حالی که وعده و وعید‌هایی که در قرآن آمده، صورت کلامی دارد. بین این دو عهد الهی‌ نمی‌توان تناقضی متصور شد؛ چه در غیر این صورت خداوند با خود در  تناقض خواهد بود که این نامعقول است. بنابراین کلام خدا یعنی وحی،‌ نمی‌تواند با عمل او یعنی طبیعت متناقض باشد. سید احمد خان این فرض را با اصل بدیهی دومی تکمیل کرد: هر دینی که خدا وضع‌ می‌کند ـ از جمله اسلام که بنا بوده آخرین دین برای همه بشر باشد ـ لزوماً باید در حد فهم عقل بشری باشد، زیرا درک ضرورت اصل دیانت صرفاً از طریق عقل امکان پذیر است. بنابراین غیرممکن است که قرآن شامل چیزی باشد که با تعقل علمی در تناقض است.

به نظر سید احمد خان، چنانچه عده‌ای از مسلمانان عصر او نظری مخالف با وی دارند، این ناشی از متن قرآن به معنای دقیق کلمه نیست، بلکه ناشی از پیموده شدن مسیری اشتباه در سنت تفسیری است: مراجعه به برخی آیات قرآن بدون توجه به اینکه باید آنها را به نحو استعاری فهمید، ما را به این نتیجه خواهد رساند که بخش‌هایی از قرآن کریم با علم جدید متناقض به نظر‌ می‌رسد. طبق نظر سید احمد خان این تفسیر استعاری (تأویل)، تفسیر مجدّد ثانوی یا فرعی از معنای آشکار متن نیست، بلکه نوعی بازسازی معنای اصلی آن است: خداوند خود تعبیراتی استعاری را، صرفاً به دلیل رواج آنها به عنوان مجاز متداول در عصر پیامبر، در متن قرآن به کار برده که همین امر آنها را برای مردم آن عصر، مخاطبان اولیه وحی، قابل فهم کرده است. بنابراین مفسران ابتدا باید تلاش کنند متن قرآن را همان گونه بفهمند که اعراب هم عصر پیامبر و مخاطبان مستقیم وحی‌ می‌فهمیدند.

نتیجه عملی تلاش تفسیری سید احمد خان بر مبنای این اصول، حذف وقایع خارق‌العاده از حوزه فهم قرآن تا حد امکان و کنار گذاشتن اشکال مختلف پدیده‌های مافوق طبیعی و همه پدیده‌های ناسازگار با جهان بینی علمی او بود. در موارد مشکوک، معیار حقیقت در نزد وی، تفکر جدید علمی است نه معنایی که به احتمال زیاد برای اعراب متقدم قابل فهم بوده است. بنابراین سید احمد خان شب معراج پیامبر را رویدادی که صرفاً در رؤیا به وقوع پیوسته،‌ می‌داند. همچنین در تفسیر او، جن نوعی حیوان وحشی بدوی است که در جنگل زندگی‌ می‌کرده است.

محمد عبده صاحب نظریه‌ای مشهور بود که‌ می‌توان منشأ آن را در فلسفه اواخر دوره روشنگری اروپا جست وجو کرد. تلقی وی از تاریخ بشری آن بود که روندی تکاملی همانند روند تکامل یک فرد است و در ادیان آسمانی ابزارهای تعلیمی‌ می‌دید که خداوند از طریق آنها، این روند تکاملی را به سوی مرحله نهایی کمال بشر، یعنی عصر علم هدایت‌ می‌کند. طبق نظر او مسلمانان برای سهیم شدن در تمدن این عصر کاملاً مناسبند و حتی قادرند نقش مهمی را در آن ایفا کنند، زیرا اسلام دین تعقل و پیشرفت است. قرآن به منظور جلب افکار انسان‌ها به سوی تصوّرات و دریافت‌های معقول از سعادت دنیا و آخرت شان نازل شده است. در نگاه عبده این مسئله نه تنها حاکی از سازگاری محتوای قرآن با طبیعت است، بلکه همچنین مردم را نسبت به قوانین مؤثر در پیشرفت تاریخی ملت‌ها آگاه‌ می‌سازد.

در این معنا، کل قرآن در صدد اعطای هدایت الهی به انسان‌هاست و از این رو تمامی قرآن باید تفسیر شود تا اینکه فهم اهدافی که خداوند دستیابی به آنها را اراده کرده است، برای مخاطبان ساده‌تر گردد. مفسران باید خودشان را وقف خدمت به هدایت روشنگرانه خدا کنند و تلاش‌هایشان را بر جستجو در نصوص قرآنی به دو منظور متمرکز نمایند: یکی کشف نشانه‌های خداوند (آیات) در طبیعت و دیگری تشخیص اصول اخلاقی و قانونی که متن از آنها سخن‌ می‌گوید. وظیفه اصلی مفسران همین است، نه اینکه با خارج شدن از موضوع، به بحث‌های پیچیده تخصصی در باب معانی احتمالی الفاظ و عبارات بپردازند یا در سطوح متنوع معنایی ادبی یا عرفانی برخی آیات که در متن قرآن قابل تشخیص است، غرق شوند؛ به ویژه آنکه این فهم‌های مختلف و متنوع کاملاً مغایر با فهم اعراب عصر پیامبر است. برای پی بردن به مقصدی که خداوند قصد دارد بشر را به آن هدایت کند، متن قرآن باید طبق معنایی که برای معاصران پیامبر، اولین مخاطبان وحی داشته، تفسیر شود. گذشته از این، مفسران باید از تبیین و توضیح عباراتی که در متن قرآن مبهم رها شده است، نظیر تعیین نام افرادی که نام آنان در قرآن نیامده است، اجتناب کنند. همچنین از جبران ناگفته‌های قرآن [در نقل برخی داستان‌ها] با روایات یهودی برگرفته از کتاب مقدس یا ملحقات آن (اسرائیلیات) بپرهیزند، چه، این روایات از نسل‌های پیشین علما به ارث رسیده و هرگز از مطالب متناقض با عقل و وحی پالایش نشده‌اند.[15]

ویژگی‌های بارز کار تفسیری عبده، در تفسیر چند جلدی او با نام تفسیر المنار به طور آشکارتری انعکاس یافته است. المنار مبدّل به اثری معیار شده که بسیاری از نویسندگان متأخر به موازات تفاسیر کلاسیک، به آن استناد‌ می‌کنند. سهم واقعی عبده در این تفسیر گزارش مجموعه سخنرانی‌های او در دانشگاه الازهر در حدود سال 1900 است که شامل تفسیر قرآن از ابتدا تا آیه 124 سوره نساء است. شاگرد او رشیدرضا از این سخنرانی‌ها یادداشت‌برداری کرد و پس از چندی آنها را شرح کرد و برای تأیید یا تصحیح به استادش نشان داد. به علاوه وی بخش‌هایی از سخنرانی‌های عبده را با درج توضیحاتی از جانب خودش، که با علامتی از متن اصلی متمایز بود، تکمیل کرد. او در این توضیحات نگرش سنتی‌تری نسبت به عبده نشان داده است.[16] پس از مرگ عبده، رضا تفسیر او را تا آیه 107 سوره یوسف ادامه داد.

عبده متن قرآن را به گروه‌هایی از آیات که تشکیل واحدهایی منطقی‌ می‌دهد، تقسیم کرده، متن این بندها را به مثابه بخشی مجزا بررسی‌ می‌کند. این کار با دیدگاه او مطابقت دارد، زیرا او معتقد است مجرد الفاظ یا عبارات، موضوع اصلی و حائز اهمیت برای مفسر نیست، بلکه هدف تعلیمی آیات اهمیت دارد و همچنین تفسیر صحیح یک عبارت غالباً فقط با توجه به بافت (سیاق) آن قابل فهم است. تفسیرهای او که اغلب با مطالب جنبی طولانی تکمیل‌ می‌شود، همیشه و هماهنگ از اصول اعلام شده‌اش پیروی‌ نمی‌کند، اما وی گرایشی عمومی نسبت به تأکید بر خردمندی اسلام و نگرشی مثبت به علم نشان‌ می‌دهد و در عین حال قصد دارد عوامل عقیده و عمل عوامانه را که به نظر او خرافی است، ریشه‌کن کند. برای عبده نیز [همانند سید احمدخان] در موارد مشکوک، علم معیاری قاطع برای معنا کردن عبارات قرآن است.

نویسنده دیگر مصری، محمد ابوزید نیز‌ می‌تواند در شمار نمایندگان تفسیر عقلی قرار گیرد که الهام‌بخش آن، اقبال عمومی به روشنگری اروپا بود. وی تفسیری در 1930 منتشر کرد. تفسیر او، الهدایة والعرفان فی تفسیر القرآن بالقرآن، جنجال زیادی به پا کرد و در نهایت با تحریک دانشگاه الازهر که طی بیانیه‌ای رسمی آن را محکوم نمود، از سوی حکومت وقت توقیف شد.[17] طرح روش شناختی‌ای که به طور غیر مستقیم در عنوان این کتاب آمده ـ یعنی روش تفسیر قرآن به قرآن: ـ شرح عبارات قرآن از طریق مقایسه آنها با عبارات مشابه در مواضع دیگر ـ حتی در آن زمان نیز کاملاً جدید نبود و بارها بدون اینکه واکنشی منفی را در میان مدافعان سنت برانگیزد، از سوی مفسران به کار رفته بود. ظاهراً آنچه توهین از جانب او تلقی شد، بیش از آنکه روش تفسیری اش باشد، نظریاتی بود که محمد ابوزید سعی داشت آنها را با به کارگیری کاملاً گزینشی این روش ترویج و تبلیغ کند: او در پی اثبات این بود که با توجه به اصول سنتی فقه اسلامی، اجتهادی فراگیر مُجاز است. او تمام سعی خود را کرد تا همه معجزات و رخدادهای ماورای طبیعی مرتبط با پیامبران را که در قرآن آمده است، توجیه کند.

برخی از تفاسیر در راستای دیدگاه‌های سید احمد خان یا محمد عبده شامل عناصر تفسیر عقلی‌اند، اما از این عناصر به میزان محدودی بهره‌ می‌گیرد. در میان این تفاسیر‌ می‌توان ترجمان القران (1930) نوشته نویسنده هندی ابوالکلام آزاد و مجالس التذکیر (1929ـ1939) نوشته رهبر اصلاح طلب الجزایری عبدالحمید ابن بادیس را نام برد.

2. تفسیر اصطلاحاً علمی قرآن

تفسیر علمی را باید در پرتو این فرض فهمید که قرآن در [بیان] یافته‌های علوم طبیعی گوی سبقت را ربوده است و در برخی آیات آن‌ می‌توان اشارات صریحی را به آنها یافت. یافته‌های علمی‌ای که پیشاپیش مورد تصدیق قرآن بوده است، محدوده‌ای [گسترده] از کیهان‌شناسی کُپرنیکی تا خواص الکتریسیته و از قوانین واکنش‌های شیمیایی تا عوامل بیماری‌های مُسری را دربر‌ می‌گیرد. کلیت این روش عبارت است از استنباط آن چیزی از متن که به طور عادی و معمول در آن یافت‌ نمی‌شود. بیشتر کسانی که به تفسیر علمی قرآن‌ می‌پردازند، عالم دینی متخصص نیستند و اغلب در رشته‌هایی نظیر پزشکی، داروسازی یا دیگر علوم طبیعی و حتی علوم کشاورزی تحصیل کرده‌اند. اگرچه این نوع تفسیر، به تفاسیر قرآن علمای دین نیز راه یافته است.

گفتنی است تفسیرهای محمد عبده نیز از تلاش برای استنباط علوم جدید از قرآن به دور نیست. چنانکه مشهور است، او احتمال داده که جنّ مذکور در قرآن همان میکروب‌ها باشند. همچنین وی معتقد است دسته‌های پرندگان که سنگ‌هایی بر سر اصحاب فیل پرتاب کردند، دسته‌های پشه یا مگس بودند که با پاهای آلوده‌شان نوعی بیماری را به آنان سرایت دادند.[18] هرچند علاقه عبده به چنین تفسیرهایی همطراز با گرایش شدید طرفداران تفسیر علمی نبود: او‌ می‌خواست با استفاده از معیارهای نوین علمی به خوانندگان خود نشان دهد که آیات قرآن با عقل در تضاد نیست، در حالی که مدافعان تفسیر علمی در پی اثبات آنند که قرآن چندین قرن از دانشمندان غربی جلوتر است، زیرا حاوی مطالبی است که ایشان تنها در سال‌های اخیر آنها را کشف کرده‌اند. بیشتر علاقه مندان به تفسیر علمی تقدّم تاریخی قرآن در خصوص اطلاعات علمی را به عنوان مصداقی فوق العاده عالی برای اعجاز قرآن تلقی کرده‌اند، به گونه‌ای که این جنبه از اعجاز در مقایسه با سایر جنبه‌ها، مؤثرترین استدلال در دفاع از اسلام است که از نظر آنان باید در برابر غرب به کار گرفته شود.

الگوی اصلی تفسیر علمی چندان جدید نیست: چند تن از نویسندگان تفاسیر کلاسیک به ویژه فخرالدین رازی قبلاً این نظریه را که تمامی علوم در قرآن موجود است، طرح کرده بودند و متعاقباً سعی داشتند در تفاسیرشان دانش نجوم عصر خود را بیابند، از این رو به شکلی گسترده از میراث ایرانی ـ هندی و یونانی اقتباس‌ می‌کردند. شهاب الدین محمود آلوسی (متوفی 1856) در روح‌المعانی تلاش‌های این نوع تفاسیر را استمرار بخشیده است؛ هرچند تفسیر او با این همه، گویای هیچ تشابهی با علم جدید غرب نیست.

اولین نویسنده‌ای که با پرداختن به تفسیر علمی به معنای جدید آن ـ یعنی یافتن اشاراتی به کشفیات علمی جدید در آیات قرآن ـ به شهرتی دست یافت، فیزیکدانی به نام محمد بن احمد اسکندرانی بود؛ یکی از دو کتاب او در این زمینه، با عنوانی نویدبخش یعنی کشف الاسرار النورانیة القرانیة فی ما یتعلق بالاجرام السماویة والارضیة والحیوانات والنبات والجواهر المعدنیة (1297/1879ـ1880) در حدود 1880 به چاپ رسید.

مشهورترین و بهترین نماینده تفسیر علمی در اوایل قرن بیستم، شیخ طنطاوی جوهری، نویسنده مصری الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم (1341/1922ـ1923) بود. این کتاب، تفسیر به معنای متداول آن نیست، بلکه پژوهشی دایرةالمعارفی درباره علوم جدید یا به تعبیر دقیق‌تر درباره چیزهایی است که نویسنده در زمره این علوم قرار‌ می‌دهد، که شامل علومی مانند احضار ارواح است. جوهری ادعا‌ می‌کند که این علوم بیش از این در آیاتی از قرآن ذکر شده‌اند که توضیحات آموزشی طولانی او درباره موضوعات مرتبط بر مبنای همان‌ها قرار دارد. همه این توضیحات جا به جا با جدول و طرح و تصویر همراه است. به خلاف بیشتر علاقه مندان به تفسیر علمی، جوهری در درجه اول این روش را با هدف دفاع از اعجاز قرآن ـ چنانکه قبلاً ذکر شد ـ به کار‌ می‌بَرد. هدف عمده او این است که برادران مسلمان خود را متقاعد سازد که در دوران جدید بسیار بیشتر از فقه اسلامی باید به علوم جدید اهتمام بورزند؛ تنها از این طریق است که‌ می‌توانند استقلال و قدرت سیاسی خود را بازیابند.

نویسندگان دیگری نیز کتاب‌هایی مختص تفسیر علمی قرآن و عمدتاً با اهداف مدافعانه نوشته‌اند که از میان آنها‌ می‌توان عبدالعزیز اسماعیل، الاسلام والطب الحدیث، قاهره 1938، چاپ دوم 1957 و حنفی احمد، معجزات القران فی وصف الکائنات،[19] قاهره 1954 و عبدالرزاق نوفل، القران والعلم الحدیث، قاهره 1378/1959 را نام برد.

برخی از مفسران مشهور نیز که به این روش تکیه نکرده و به تمام آیات قرآن (نه فقط آیاتی که مناسب این روش است) پرداخته‌اند، با این حال، روش علمی را در شرح آیات خاصی به کار گرفته‌اند. از این رو عناصر تفسیر علمی برای نمونه در تفاسیر زیر قابل مشاهده است: صفوة العرفان (المصحف المفسر، 1903) نوشته محمد فرید وَجدی، مجالس التذکیر (1929ـ1939) نوشته عبدالحمید ابن باریس و المیزان (1973ـ 1985) نوشته مفسر امامی محمدحسین طباطبایی (متوفی 1982).

روش تفسیر علمی در میان مفسران یا محققان روش‌های تفسیری، با اقبال عام مواجه نشده است. عده اندکی از آنان، یکسره این روش را رد کرده‌اند، از جمله محمد رشیدرضا، امین خولی،[20] محمود شلتوت و سید قطب. مهم‌ترین دلایل مخالفت این گروه با تفسیر علمی به طور خلاصه از این قرار است:

1. این روش از نظر لغت شناختی قابل دفاع نیست، زیرا در آن به غلط معانی جدیدی به کلمات قرآن نسبت داده‌ می‌شود؛
2. در این روش، سیاق الفاظ و عبارات قرآن و اسباب نزول آنها نادیده گرفته‌ می‌شود؛
3. در تفسیر علمی به این واقعیت توجه‌ نمی‌شود که قرآن به دلیل اینکه برای مخاطبان نخستین قابل فهم شود، باید الفاظش با افق زبانی و فکری اعراب آن روزگار مطابق‌ می‌شده است. البته این استدلال قبلاً نیز از جانب دانشمند اندلسی مالکی، شاطبی (متوفی 790) در مقابل تفسیر علمی زمانه خودش طرح شده بود؛[21] این روش به این واقعیت نیز توجه ندارد که اطلاعات و نظریات علمی طبیعتاً همواره غیر کامل و مشروط‌اند؛ بنابراین استنباط این اطلاعات و نظریات از آیات قرآن عملاً به معنای محدود کردن اعتبار آنها به زمانه‌ای است که از آن این نتایج از نظر علمی به تأیید رسیده‌اند؛
4. مهم‌تر از همه اینکه در تفسیر علمی فهم این مطلب فراموش‌ می‌شود که قرآن کتابی علمی نیست، بلکه کتابی دینی است که به منظور هدایت بشر از راه ابلاغ یک کیش و عقیده و مجموعه‌ای از ارزش‌های اخلاقی (یا به اعتقاد اسلام گرایانی چون سید قطب: اصول متمایز نظام اسلامی) نازل شده است.

با وجود همه این انتقادات، برخی نویسندگان همچنان معتقدند که تفسیر علمی‌ می‌تواند و باید ادامه پیدا کند؛ دست کم در مقام روشی جنبی در کنار روش‌های دیگر که به ویژه به منظور اثبات اعجاز قرآن برای کسانی که به سبب جهل به زبان عربی قادر به درک اسلوب اعجازگونه آن نیستند، کارآمد خواهد بود.[22]

3. تفسیر قرآن از منظر مطالعات ادبی

به کارگیری روش‌های مطالعات ادبی در تفسیر قرآن اساساً از جانب امین خولی (متوفی 1967)، استاد زبان و ادبیات عربی دانشگاه مصر (که بعدها به دانشگاه ملک فؤاد موسوم شد و امروزه به دانشگاه قاهره معروف است) آغاز گردید. او تفسیر قرآنی ننوشت، اما بخش قابل توجهی از درس گفتارهای خود را به مباحث قرآنی اختصاص داد و همچنین در گفته‌ها و نوشته‌های بعد از 1940 خود، به تاریخچه و وضعیت جاری لوازم روش شناختی تفسیر پرداخت.

سال‌ها قبل در 1933، همکار مشهور او طه حسین در کتابچه‌ای به نام فی الصیف اشاره کرده بود که کتاب‌های مقدس یهودیان، مسیحیان و مسلمانان همانند آثار هومر، شکسپیر و گوته متعلق به میراث مشترک ادبی همه انسان‌هاست و مسلمانان باید مطالعه روی قرآن را به عنوان کتابی دربردارنده فنون ادبی آغاز کنند و در تجزیه و تحلیل آن از تحقیقات جدید ادبی بهره بگیرند، دقیقاً مانند برخی نویسندگان یهودی و مسیحی که این کار را روی تورات و انجیل انجام داده‌اند.[23] وی افزوده بود که چنین رویکردی از شیوخ الازهر انتظار‌ نمی‌رود، اما هیچ دلیلی ندارد که پژوهش درباره کتاب‌های مقدس فقط به علمای دین سپرده شود. چرا نباید به مردم اجازه داد دیدگاه‌هایشان را نسبت به این کتاب‌ها، به مثابه موضوعاتی پژوهشی و بدون توجه به جایگاه دینی آنها ابراز کنند؟[24] اگرچه او به این نتیجه رسید که در کشوری که او زندگی‌ می‌کند، اقدام آشکار به تجزیه و تحلیل قرآن به مثابه متنی ادبی هنوز خطرناک است. امین خولی در نظریه اساسی طرح شده در این اظهارات با طه حسین شریک بود و آن را به شکل برنامه‌ای ملموس متحول ساخت؛ چندتن از دانشجویان طه حسین به همراه دانشجویان او سعی کردند این برنامه را عملی کنند که طبق پیش بینی طه حسین، بخشی از آن با پیامدهای تلخ همراه بود.

از دید امین خولی، قرآن بزرگ‌ترین کتاب عربی و عظیم‌ترین اثر ادبی در این زبان است.[25] به نظر او روش‌های مناسب برای مطالعه این کتاب به مثابه کتابی مشتمل بر فنون ادبی، تفاوتی با روش‌های مورد استفاده برای هر اثر دیگر ادبی ندارد. دو اقدام اساسی مقدماتی برای هر اثری لازم است:

1. زمینه تاریخی و شرایط پیدایش آن ـ یا در مورد قرآن، ورود آن به این جهان از طریق وحی ـ باید بررسی شود. به این منظور، باید سنت‌های مذهبی و فرهنگی و موقعیت اجتماعی اعراب روزگار نزول، زبان و دستاوردهای ادبی پیشین آنان، گاه‌شماری بیان آیات قرآن از جانب پیامبر، اسباب نزول آیات و مواردی از این دست مورد مطالعه قرار گیرد.
2. با در نظر داشتن همه اطلاعات به دست آمده از این طریق، باید معنای صحیح متن، کلمه به کلمه، همان گونه که مخاطبان نخستین آن‌ می‌فهمیدند، معلوم گردد. خولی براساس رأس شاطبی چنین‌ می‌اندیشد که خداوند برای فهماندن مراد خود به اعراب زمان پیامبر،‌ می‌باید از زبان آنها استفاده‌ می‌کرد، و طرز بیان خود را با نحوه درک و فهم آنان که به وسیله دیدگاه‌ها و تصورات منفی‌شان معین شده بوده، متناسب‌ می‌کرده است. از این رو بیش از تعیین مراد خداوند از متن، نخست باید معنای آن را به گونه‌ای که اعراب زمان نزول قرآن‌ می‌فهمیده‌اند، به دست آورد ـ و چنان که خولی تأکید‌ می‌کند ـ این کار‌ می‌تواند (بدون در نظر گرفتن ملاحظات دینی) انجام پذیرد.[26] در نتیجه، بررسی ویژگی‌های هنری قرآن با به‌کارگیری همان مقولات و با ادامه دادن همان قواعد مورد استفاده برای آثار ادبی امکان پذیر‌ می‌گردد. بنابراین‌ می‌توان اسلوب قرآن را در عبارات گوناگون از طریق مطالعه اصول گزینش واژگان، ویژگی‌های ساختمان جملات و صورت‌های بیانی به کار برده شده مورد بررسی قرار داد.[27]به همین ترتیب‌ می‌توان ساختار نوعی عبارات متعلق به یک گونه ادبی خاص را بررسی کرد. مشخصه کتب فن ادبی ارتباط ویژه‌ای است که بین محتوا و موضوع از یکسو و اسلوب‌های صوری بیان از سوی دیگر برقرار‌ می‌کنند. خولی با قائل شدن اهمیتی ویژه برای واحدهای موضوعی قرآن، تأکید کرد که لازمه تفسیر صحیح آن است که مفسران به جای آنکه توجه‌شان منحصر در یک آیه یا عبارت باشد، همه آیات و عباراتی را که از آن موضوع سخن‌ می‌گوید، در نظر بگیرند.[28] در عین حال رویکرد خولی مبتنی بر فهمی خاص از طبیعت متن ادبی است: برای او ادبیات نیز مانند هنر به طور کلی، در درجه نخست راهی است برای جلب احساسات عامه به عنوان وسیله‌ای برای هدایت آنها و تصمیماتشان. بنابراین وی معتقد است مفسر باید سعی کند اثرات روانشناختی ویژگی‌های هنری قرآن را، به ویژه از جنبه زبانی، بر مخاطبان اولیه‌اش توصیف کند.

شُکری عَیاد که رساله کارشناسی ارشد خود من وصف القرآن الکریم لیوم الدین والحساب[29] را به استاد راهنمایی خولی نوشت، ظاهراً اولین کسی است که طرحی تحقیقی را بر مبنای این اصول به انجام رسانده است.

در میان دانشجویان خولی، همچنین باید از همسر وی عایشه عبدالرحمن بنت الشاطئ نام برد. تفسیر وی، التفسیر البیانی للقران الکریم، براساس بخش‌های اصلی مفاهیم روش‌شناختی خولی طراحی شده است، چنان که وی در مقدمه کتاب به آرا و نظریاتی که از خولی دریافت کرده، صراحتاً اشاره‌ می‌کند. عایشه عبدالرحمن تعمّداً تعدادی از سوره‌های کوچک قرآن را برای تفسیر انتخاب کرد تا نتایج حاصل از به کارگیری روش خولی را به طریقی فوق‌العاده مؤثر نشان دهد. هر یک از این سوره‌ها یک واحد موضوعی است. وی اشاره‌ای اجمالی به ترتیب هر سوره در گاهشماری بیان قرآن از سوی پیامبر [ترتیب نزول سوره] کرده، اهمیت موضوع آن سوره را در زمان نزول در مقایسه با مراحل دیگر رسالت پیامبر تبیین‌ می‌کند. بنت الشاطی برای روشن‌تر کردن این نکته به سوره‌های مرتبط دیگر یا بخش‌هایی از آنها اشاره و مسائل اسباب نزول را بررسی‌ می‌نماید. سعی او در طی این کار بر آن است که حداقل بخشی از خطوط کلی زمینه تاریخی سوره را به دست دهد. وی جالب‌ترین ویژگی‌های سبک‌شناختی هر سوره از جمله بلندی یا کوتاهی نسبی جملات، صناعات بلاغی و تکرار بعضی الگوهای صرفی و نحوی را برجسته‌ می‌کند و با استناد به آیات مشابه در دیگر سوره‌ها که موضوع سوره مورد نظر را طرح کرده یا دارای همان ویژگی‌های سبک شناختی‌اند،‌ می‌کوشد رابطه‌ای ویژه بین موضوع و این ویژگی‌ها در هر سوره برقرار کند. همچنین به تأثیر عاطفی این ویژگی‌ها بر مستمعان توجه دارد و به مسائلی از این دست از قبیل، تأثیر فواصل قرآنی بر گزینش کلمات و ساختمان ترکیبی سوره‌ها‌ می‌پردازد. علاوه بر این، وی تفسیر را دقیقاً آیه به آیه پیش‌ می‌برد تا واژه‌ها یا عبارات مشکل سوره را از طریق مقایسه با آیات مشابه در قرآن با استفاده از اشعار قدیمی عرب، نقل قول از لغت نامه‌های کلاسیک عربی و نقد و بررسی نظریات مفسران ـ غالباً کلاسیک ـ شرح دهد که در تمامی این موارد دانش و تبحر خود را به نمایش‌ می‌گذارد. به طور کلی تفسیر بنت الشاطی و نیز آثار دیگر او که مرتبط با تفسیر قرآن است، از مقبولیت مناسبی حتی در میان علمای محافظه کار دین برخوردار شده است، زیرا وی از پرداختن به نکات حساس اعتقادی اجتناب‌ می‌کند و به ظاهر کاری انجام‌ نمی‌دهد جز اینکه بار دیگر اعجاز سبک شناختی قرآن را این بار بر مبنای روش‌های پیشرفته زبان‌شناسی  به اثبات رساند.

محمد احمد خلف الله، دانشجوی دیگر خولی به دلیل استفاده از رویکرد استادش با مشکلات زیادی روبه رو شد و مورد غضب علمای الازهر قرار گرفت. او رساله دکتری‌اش الفن القصصی فی القرآن الکریم را به دانشگاه ملک فؤاد (با نام کنونی دانشگاه قاهره) تسلیم کرد. خلف الله براساس نظریه خولی درباره ادبیات که آن را وسیله‌ای برای جلب احساسات و هدایت آن بر طبق اهداف نویسنده‌ می‌دانست، دست به کار یافتن ابزارهایی شد که با آنها، به اعتقاد خودش، قصص قرآن به طرز منحصر به فرد و تأثیرگذاری به روز شوند.[30]

داستان‌های قرآن برای اینکه تأثیر روانشناختی داشته باشند، نیازی به مطابقت دقیق با واقعیت‌های تاریخی ندارند. خلف الله حتی به لوازم دیگری که برای هدف خیلی مناسب‌تر است، توجه کرده است: این داستان‌ها باید با زبان رایج ـ یعنی مفاهیم و سبک‌های روایی قدیمی ـ شنوندگان ارتباط داشته باشد. در راستای آنچه پیش‌تر شاطبی و خولی درباره اهمیت فهم دریافت کنندگان اصلی پیام گفته بودند؛ این داستان‌ها باید با احساسات و شرایط ذهنی شنوندگان هماهنگ باشد. بالاخره اینکه قصه‌های قرآن باید به خوبی پرداخت شود. بنابراین وی به این نتیجه‌ می‌رسد که داستان‌های قرآن درباره پیامبران گذشته، تا حد زیادی حقیقت تاریخی ندارند؛ اگرچه اعراب معاصر پیامبر یقین داشتند که این داستان‌ها گزارش‌هایی واقعی از رخدادهایی است که واقعاً روی داده است، خداوند اساساً آنها را نه به عنوان واقعیات تاریخی، بلکه به عنوان واقعیاتی روحی و روانی در قرآن ذکر کرده است؛ یعنی وسیله‌ای برای تحت تأثیر قرار دادن احساسات شنوندگان[31] برای تحقق این هدف، خداوند موضوعات قصص قرآن را از میان داستان‌ها و عقایدی که اعراب پیشین با آنها مأنوس بودند، انتخاب کرده است. به علاوه، خداوند به هدف حمایت احساسی از محمد در طی رویارویی غالباً طاقت‌فرسای او با بت‌پرستان مکه، وضعیت روحی وی را در قصص پیامبران گذشته در قرآن، از طریق شکل دادن داستان‌ها بر طبق تجربه خود او، منعکس‌ می‌کرد.

این برداشت، صریحاً حکایت از آن دارد که محتوای قصص قرآن درباره پیامبران، به‌طور کلی مطابق با ظرفیت ادراک پیامبر و مخاطبان اصلی وحی نسبت به پیام الهی بوده است. بر این اساس‌ می‌توان منشأ مطالب اصلی این داستان‌ها را آن چیزهایی دانست که محمد و اعراب معاصر وی از سنت‌های بومی‌ می‌فهمیدند، یا اینکه خودِ محمد بر مبنای تجربه اش‌ می‌گفت. اگرچه طبق نظر خلف الله، این انطباق، نتیجه این واقعیت است که خداوند، یگانه مؤلف قرآن، به شکلی حیرت انگیز قصص قرآن را با شرایط محمد و مخاطبان او هماهنگ ساخته است. خلف الله هرگز در این تردید روا‌ نمی‌دارد که همه متن قرآن کلمه به کلمه از جانب خداوند وحی شده و محمّد هیچ گونه مشارکتی در ایجاد آن نداشته است.

با وجود این، رساله خلف الله در هیأت بررسی دانشگاه به تصویب نرسید که یکی از دلایل آن مشکوک بودن نتایج رساله از لحاظ دینی بود. ضمناً هیأتی از علمای مهم الازهر طی یادداشتی خلف الله را گناهکار شناخت؛ چه او منکر این شده است که داستان‌های قرآن به تمامی از حقیقت تاریخی برخوردارند. پس از مدت کوتاهی وی به بهانه‌ای دیگر از سمت خود در دانشگاه برکنار شد.

گذشته از موارد بالا، دانشمندان دیگری در راستای مطالعه قرآن به مثابه اثری در فن ادبی تلاش‌های پراکنده‌ای انجام داده‌اند. اینان وابسته به مکتب خولی نیستند، اما همانند دیگران عمدتاً اهل مصرند.[32] التصویر الفنی فی القران سید قطب شاهدی بر حساسیت زیبایی شناختی مؤلف آن به شمار‌ می‌رود ـ که قبلاً به عنوان منتقد ادبی مطرح بوده است ـ و شامل اظهارنظرهای قانع کننده‌ای است، اما به خلاف آثار شاگردان خولی، این کتاب بر مبنای استفاده نظام‌مند از یک روش تألیف نشده است. طولانی‌ترین فصل التصویر الفنی به قصص قرآن اختصاص دارد؛ به خلاف خلف الله، سید قطب درباره حقیقت تاریخی این داستان‌ها تردید نکرده است. در یک کلام،‌ می‌توان گفت که از دهه هفتاد، توجه روزافزونی به مطالعه فن قصه‌پردازی قرآن پدید آمده است.[33] اگرچه نویسندگانی که در سالیان اخیر به این موضوع پرداخته‌اند، با آگاهی از سرنوشت خلف الله، نتایج خود را بسیار محتاطانه استخراج‌ می‌کنند.

4. نظریه جدید تفسیری و تاریخی بودن قرآن

مکتب خولی پیش‌تر اهمیت بسیاری برای این قائل شده بود که معنای قرآن باید همان گونه که در عصر پیامبر فهمیده‌ می‌شده، کشف گردد و قرآن باید به مثابه متنی ادبی نگریسته شود که بالطبع مانند هر اثر ادبی دیگر باید در بافت تاریخی آن تفسیر شود. از اواخر دهه پنجاه چندین دانشمند به این باور رسیدند که متن قرآن به شکلی بسیار گسترده‌تر با تاریخ در ارتباط است و لازمه این واقعیت آن است که تغییری بنیادین در روش‌های تفسیری ایجاد گردد.

یکی از این دانشمندان، عالم پاکستانی (محمد) داود رهبر بود که بعدها در آمریکا به تدریس مشغول شد. در مقاله‌ای که وی در کنفرانس بین المللی اسلامی لاهور در ژانویه 1958 عرضه کرد، تأکید نمود که کلام جاودانه خداوند که در قرآن آمده است ـ و علاوه بر معاصران محمد، مردم امروزی را نیز مورد خطاب قرار‌ می‌دهد ـ (به طور خاص درباره شرایط و وقایع بشری بیست وسه سال پایانی حیات پیامبر سخن‌ می‌گوید) و (هیچ پیامی را‌ نمی‌توان بدون توجه به اوضاع و شرایط ملموس و واقعی برای مردم فرستاد).[34] رهبر، مصرّانه از مفسران مسلمان خواسته به معنایی که این نکته برای روش‌های مرتبط با متن وحیانی به همراه دارد، توجه کنند و در این چارچوب قائل به اهمیتی ویژه برای مسئله اسباب نزول و پدیده ناسخ و منسوخ در قرآن شده است. توقع وی از مفسران آن است که با توجه به این واقعیت که کلام خدا از ابتدا با اوضاع و احوال تاریخی منطبق بوده و در طی دوران نبوت پیامبر مطابق با شرایط تغییر یافته است، در مواجهه با چالش‌های زندگی مدرن انعطاف‌پذیری بیشتری داشته باشند.

فضل الرحمن نیز که اصلیتی پاکستانی داشت، تا 1988 استاد اندیشه اسلامی در دانشگاه شیکاگو بود. وی در کتابش با عنوان اسلام و مدرنیته: تحول یک سنت فکری[35] راه حلی برای این مشکل هرمنوتیکی پیشنهاد کرد تا گره از مسئله جاودانگی پیام قرآن در عین انطباق آن با شرایط تاریخی دوران نبوت پیامبر بگشاید و معنای آن را برای مسلمانان امروزی تبیین نماید. طبق نظریه او قرآن اساساً (شامل بیاناتی اخلاقی، دینی و اجتماعی است که پاسخگوی مسائلی خاص در شرایط تاریخی معین است)، به ویژه مشکلات جامعه اقتصادی مکه در دوران پیامبر. بنابراین، فرایند تفسیر امروزه نیاز به حرکتی مضاعف دارد: (حرکت از وضع حاضر به عصر نزول قرآن و سپس بازگشت به دوره حاضر).[36] این رویکرد شامل سه مرحله است: نخست آنکه (فرد باید اهمیت یا معنای حکم مورد نظر را از طریق مطالعه شرایط تاریخی یا بررسی مسئله‌ای که آن حکم پاسخگوی آن است، دریابد)؛ دوم آنکه (باید آن پاسخ‌های خاص را تعمیم دهد و آنها را به عنوان احکامی با موضوعات عمومی اخلاقی ـ اجتماعی، که در پرتو زمینه تاریخی ـ اجتماعی از متونی خاص قابل استحصال است…، اعلام کند)؛ سوم آنکه (این امر عام باید در بافت عینی تاریخی ـ اجتماعی امروز مجسم گردد.)[37] علاّل فاسی، عالم مشهور مالکی و رهبر نهضت استقلال مراکش، قبلاً در دهه 1950 ایده‌ای روش شناختی شبیه به این رویکرد ارائه کرده بود؛ گرچه طرح او منحصر در تفسیر قواعد فقهی قرآن بود.

تحول چشمگیر اخیر در عرصه تفکر نظری در باب روش‌های مناسب تفسیر قرآن، الگوی جدید تفسیری است که دانشمند مصری، نصر حامد ابوزید در چند اثر خود به ویژه مفهوم النص (1990) طرح نموده است. او این کتاب را به همراه تقاضای ارتقا به درجه استاد تمامی به دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه قاهره، که در گروه ادبیات عرب آن تدریس‌ می‌کرد، تسلیم نمود.

رویکرد ابوزید به تفسیر قرآن تا اندازه‌ای ادامه روش مکتب خولی است، اما وی نقطه آغاز خولی یعنی تصور وی از شکلی که‌ می‌توان قرآن را در آن عملاً تفسیر کرد، تعمیم داد. تأکید خولی بر این بود که قرآن پیش از هرچیز دیگر اثری ادبی است و باید به این شکل مورد تحلیل قرار گیرد، اما ابوزید به راحتی اظهار داشت که قرآن یک متن (نصّ) است و باید طبق اصول علمی، که عموماً در فهم متون به کار‌ می‌رود، فهمیده شود. دریافت او از فهم متن، مبتنی بر الگویی فرایند ارتباط است که نخستین بار از سوی ریاضی دان و نظریه پرداز اطلاعات آمریکایی سی.ای. شانون[38]عرضه گردید و از دهه 1960 در میان صاحب نظران زبانشناسی و نظریه متن ادبی مقبولیت گسترده‌ای یافت. این مدل را‌ می‌توان چنین بیان کرد: (اطلاعات موجود در یک پیام تنها زمانی قابل فهم است که فرستنده، آن را در قالب رمزی (یعنی نظام نشانه‌ها) که برای دریافت کننده شناخته شده است، بفرستد.) از نظر ابوزید این مدل، ناگزیر درباره وحی نیز صادق است که در آن پیامی الهی به مخلوقات بشری انتقال یافته است؛ یعنی چنانچه متن وحیانی متناسب با رموز قابل فهم برای پیامبر، اولین دریافت کننده، نباشد، وی قادر به فهم آن نخواهد بود و همین نکته درباره مخاطبان وی، مردمی که وحی برای آنها نازل شده، نیز صدق‌ می‌کند. رموز قابل فهم برای پیامبر و مخاطبان او شامل زبان مشترک و محتوای آگاهی آنهاست که تا حد زیادی محدود به شرایط اجتماعی و سنّت فرهنگی آنان است. بنابراین خداوند باید وحی قرآنی را با زبان، شرایط اجتماعی و سنت فرهنگی اعراب زمانه محمد هماهنگ ساخته باشد. این قضیه پیامدهای پر دامنه‌ای را برای روش‌های تفسیر به دنبال دارد: مفسران امروزی برای اینکه قادر به فهم پیام خداوند باشند، از یک سو باید با رموز گره خورده با شرایط ویژه تاریخی پیامبر و اعراب معاصرش ـ یعنی ویژگی‌های خاص زبانی و اجتماعی و فرهنگی که دیگر متعلق به آنها نیست ـ آشنا شوند و فقط از این طریق خواهند توانست عناصر متعلق به این رموز را در قرآن شناسایی کرده، آنها را از واقعیت همواره معتبر وحی تمیز دهند. از سوی دیگر، مفسران باید رموز نخستین دریافت کنندگان وحی، یعنی پیامبر و اعراب معاصرش را به رموزی قابل فهم برای خودشان و به زبان و شرایط فرهنگی زمانه خود برگردانند. این قضیه همچنین به این معناست که مفسران‌ نمی‌توانند بدون نگاه نقادانه، به سنت دیرینه تفسیر از زمان پیامبر تاکنون تکیه کنند: مفسران قرون گذشته همچون زمخشری یا فخر رازی مسلماً حداکثر تلاش خود را در برگرداندن پیام الهی به رموز زمانه خودشان انجام داده‌اند، اما زمانه ما رموز خود را داراست.

این الگوی روشی آشکارا این امکان را فراهم‌ می‌سازد که متن قرآن بدون دست برداشتن از اعتقاد به وحیانی بودن کلمات و جاودانگی اعتبار پیام آن به گونه‌ای تفسیر شود که دریافت‌های مطابق با شرایط اجتماعی و فرهنگی تعالیم پیامبر که برای مفسر امروزی پذیرفته نیست، بتوانند در زمره شرایط تاریخی گذشته قرار گیرند و دیگر الزامی نباشند. در واقع ابوزید همواره صریحاً اظهار کرده است که در این عقیده راسخ است و بر این باور است که رموز تاریخی و فرهنگی متن قرآن از جانب خودِ خداوند، تنها مؤلف آن، به کار رفته و از طریق محمد به آن راه نیافته است.

با وجود این، شیخ عبدالصبور شاهین یکی از اعضای هیأت بررسی آثار ابوزید، به ارتقای او به درجه استاد تمامی رأی منفی داد و گذشته از نسبت‌های دیگر، وی را متهم به داشتن عقاید غیر دینی کرد. چند تن دیگر از سنت گرایان یا اسلام گرایان به او نسبت الحاد یا کفر دادند. در 1995 به تحریک یکی از اعضای سازمان‌های اسلام گرا، دادگاهی در قاهره، بر مبنای اینکه وی دین اسلام را ترک گفته و بنابراین نباید با زنی مسلمان ازدواج کند، ازدواج او را باطل اعلام کرد. دادگاه تجدیدنظر دیگری در مصر نتوانست این حکم را فسخ کند. وی که به عنوان مرتد در خطر اعدام از سوی جزم اندیشان اسلامی قرار داشت، ناگزیر بود منصبی را در دانشگاهی اروپایی بپذیرد.

محمد ارکون دانشمند الجزایری الاصل که سال‌ها در پاریس تدریس کرده است، به نتایجی روش‌شناختی تقریباً مشابه نتایج ابو زید، اما با رهیافت نظری متفاوت دست یافت. از نظر ارکون، واقعیت قرآنی[39]37 یعنی واقعیتی که همه تلاش‌ها در فهم قرآن نهایتاً به آن باز‌ می‌گردد که گفتار شفاهی پیامبر است که به اعتقاد خود پیامبر و مخاطبانش وحی الهی بوده است. این گفتار که در متن مکتوب مصحف عثمانی تجلّی یافته و البته کاملاً یکسان با آن نیست، در گونه‌های زبانی و متنی گره خورده با شرایط ویژه تاریخی و در قالب اسلوب‌های بیانی اسطوره‌ای و نمادین شکل گرفته است. این گفتار شامل تفسیری الهیاتی با طبیعتی ویژه است و ساختار آن باید مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. سراسر سنّت تفسیری که از سوی گروه‌های مختلف جامعه مسلمانان عرضه شده، فرایندی مختص به این واقعیت قرآنی است. این متن به معنای دقیق کلمه، تا آنجا که تاریخ ادامه یابد، دریچه‌ای به دامنه بالقوه نامحدودی از هر تفسیر جدید است؛ اگرچه سنت گرایان اصرار دارند تفاسیر حاصل از مراحل اولیه این فرایند را مطلق و مسلم بدانند. در هر پژوهش علمی در زمینه قرآن و سنت تفسیری آن باید به این نکته توجه داشت که حقیقت دینی، تا آنجا که مسلمانان و همچنین سایر اهل کتاب‌ می‌توانند بفهمند، به این شرط دارای اعتبار است که در رابطه‌ای دیالکتیکی بین متن وحیانی و تاریخ قرار بگیرد. محققان عصر حاضر برای اینکه بتوانند تفاسیر ویژه سنتی را از معانی تجویزی متن قرآن که ممکن است برای مخاطبان امروزی داشته باشد، تمیز دهند باید ابزارهای نشانه‌شناسی  تاریخی و زبان‌شناسی  اجتماعی را به کار گیرند.

5. تفسیر در پی رابطه‌ای نو و مستقیم با قرآن

مشخصه همه گرایش‌های تفسیری که تا اینجا ذکر شد ـ از جمله تفسیر علمی که مدّعی است قرآن قرن‌ها جلوتر از علم جدید بوده است ـ به نوعی، توجه آشکار به فاصله فرهنگی بین دنیای مدرن و دنیایی است که پیام قرآن برای نخستین بار به آن انتقال یافت. در مقابل این رهیافت‌ها، تفسیر اسلام گرایانه به این تلقی متمایل است که مسلمانان امروز از طریق بازگشت به عقاید مسلمانان نخستین و تلاش فعالانه در راه احیای دوباره دستورات بکر اجتماعی اسلام، خواهند توانست مجدداً به راهی مستقیم و ‌واسطه در رسیدن به معانی قرآن دست پیدا کنند، اغلب در این شکل از تفسیر است که تلقی و درک زیربنایی مفسر از متن وحیانی بروز و ظهور‌ می‌یابد. برای مثال، سید قطب در تفسیر فی ظلال القرآن (1952ـ 1965)، سخت معتقد است که قرآن به تمامی پیام خداست و دستورات آن در رابطه با (نظام اسلامی) یا (روش اسلامی) برای همیشه معتبر است و از این رو قرآن همواره و در هر زمانی جدید است. این کار، اساساً ترجمه معانی اصلی قرآن به زبان و جهان بینی انسان‌های مدرن نیست، بلکه وارد کردن قرآن به وادی عمل است، همچنان که پیامبر و اصحاب او که به خواست خداوند مبنی بر حاکمیت مطلق[40] سخت معتقد بودند، چنین کردند و (نظام اسلامی) کاملی را برقرار ساختند.

یکی از پیامدهای این هدف ـ یعنی دستیابی به نظام اولیه اسلامی که از طریق پیروی دستورات قرآن حاصل شده بود ـ آن است که مفسران اسلام گرا، معمولاً در سنت تفسیری خود ترجیح آشکاری برای احادیث در نظر‌ می‌گیرند. این نکته در فی ظلال القرآن سید قطب، تفهیم القرآن (1949ـ1972) مَودودی و الاساس فی التفسیر (1405/1985؛ تفسیر کلاً بد ساختار و فاقد اصالت) سعید حوّی، از رهبران سوری اخوان المسلمین به چشم‌ می‌خورد. اگرچه اینان از مفسران کلاسیکی همچون زمخشری یا فخر رازی یا بیضاوی (متوفی 716/1316) اینجا و آنجا نقل قول کرده‌اند، اما به اینکه این مفسران تحت تأثیر فلسفه یونان و اسرائیلیات به بیراهه رفته‌اند، مشکوک بوده اند. به هر حال، اینان در مواردی که به احادیث صحیح استناد‌ می‌کنند، احساس شان این است که بر پایه‌ای استوار یعنی تفسیر شخص پیامبر قرار دارند و در نتیجه مفاهیم متن وحیانی را همانند مسلمانان نخستین‌ می‌فهمند.

این آرمان اسلام گرایان، یعنی اینکه باید همانند مسلمانان نخستین مستقیماً از کلام الهی پیروی کرد،‌ می‌تواند نتایج مثبت و همچنین سؤال برانگیزی را در تفسیر به همراه داشته باشد. در تفسیر سید قطب آشکارا‌ می‌توان دید که مفسر عموماً با استقلال نسبی از سنت تفسیری و با دقت شخصی فراوان، به متن قرآن توجه‌ می‌کند. از یکسو ویژگی توجه عمیق و مستقیم، گاهی وی را قادر ساخته که معانی اصلی و روح عبارات قرآنی مورد بحث را مناسب‌تر و مطلوب‌تر از بسیاری از مفسرانِ بعد از سده‌های میانی، دریابد، و از سوی دیگر، رابطه مستقیمی که وی مسلم دانسته است، موجب شده که وی مواضعی از متن قرآن را به سادگی با نظریات جدید هماهنگ‌ نمی‌شود، نادیده بگیرد یا کم اهمیت جلوه دهد.

6. اندیشه‌های مرتبط با تفسیر موضوعی قرآن

چنانکه ذکر شد، تفسیر موضوعی قرآن همیشه به معنای ترک کامل روش‌های مورد استفاده تفاسیر مسلسل سنتی نیست؛ هرچند بیشتر نویسندگان در واکنش به تفسیر موضوعی، بر امتیازات این تفسیر که متمرکز بر تعداد محدودی از موضوعات قرآنی است، تا حد زیادی اتفاق نظر دارند. دو استدلال اصلی در حمایت از تفسیر موضوعی بدین قرار است: این تفسیر باعث‌ می‌شود که مفسران تصوری جامع و متعادل را نسبت به بیان حقیقی قرآن درباره مسائل اساسی اعتقادی به دست آورند که بدین ترتیب خطر قرائتی صرفاً گزینشی و جانبدارانه کاهش‌ می‌یابد. تفاسیر موضوعی برای اهداف عملی از جمله آماده سازی خطبه‌های نمازجمعه یا خطابه‌های دینی در رسانه‌ها مناسب ترند. زیرا این سخنرانی‌ها معمولاً تمرکز موضوعی دارند.

استدلال دیگر در این باره آن است که تفسیر موضوعی به مفسر اجازه‌ می‌دهد نقش فعال تری در فرایند تفسیر داشته باشد و در این فرایند، تأثیرگذارتر از تفاسیر مسلسل سنتی، از همه دیدگاه‌های جدید خود استفاده کند، زیرا در تفاسیر سنتی مفسر صرفاً به آنچه در متن وارد شده و همانگونه که آمده است، حساسیت نشان‌ می‌دهد، اما در تفسیر موضوعی، وی‌ می‌تواند براساس ورود مسائل خودش در متن به تفسیر بپردازد.[41]

از نظریات بسیار مسئله‌ساز و متفاوت با رأی رایج درباره تفسیر موضوعی، دیدگاه فیلسوف مصری حسن حنفی است که آن را در 1993 عرضه کرد. از نگاه او تفسیر موضوعی، وحی را نه تأیید و نه انکار‌ می‌کند، زیرا این روش، بدون تفاوت گذاشتن بین خدا و انسان و بین دینی و غیر دینی، با متن قرآن سر و کار دارد.[42] وی برخلاف طرفداران تفسیر موضوعی، مسئله منشأ الهی قرآن را تا حد زیادی خارج از بحث قلمداد‌ می‌کند، اما این در جایی که علاقه خود حنفی به متن قرآن مورد نظر است، فقط تا حدی درست است. صرف نظر از اینکه او شخصاً خصیصه‌ای دینی را به قرآن نسبت داده است یا نه، علاقه او به تفسیر قرآن ـ نه هیچ متن دیگری ـ تنها ناشی از این واقعیت است که چندین میلیون مسلمانان معتقدند قرآن کلام وحیانی خداست و از این رو تفسیرش‌ می‌تواند بیشترین تأثیر را داشته باشد. علاوه بر این، در نظر او یکی از قواعد تفسیر موضوعی آن است که مفسر باید تفسیرش را بر مبنای تعهد سیاسی اجتماعی پیش برد، با این فرض اضافی که مفسر همیشه یک انقلابی است.[43] درست است که هر تفسیری با پیش فرض‌هایی صورت‌ می‌گیرد، اما هیچ دلیلی ندارد که مفسر فقط باید انقلابی باشد. نهایتاً براساس عقیده حنفی، تفسیر موضوعی مبتنی بر این دو فرض است: (هیچ تفسیر درست یا غلطی وجود ندارد)[44] و (اعتبار یک تفسیر در توانایی آن نهفته است)[45] حنفی با اذعان این اصل عملاً مفهوم دور هرمنوتیکی را به عنوان مدلی برای تفسیر کنار‌ می‌گذارد و در عوض فرایند تفسیر را مانند خیابانی یک طرفه در نظر‌ می‌گیرد که هدف آن تنها تأثیر بر مخاطبان، براساس اهداف پیش انگاشته مفسر است. مفهوم دور هرمنوتیکی، چنانکه شلایر ماخر، دیلتای، هایدگر، گادامر و دیگران به اَشکال گوناگون تحلیل کرده‌اند، حاکی از تعاملی بین مفسر و متن است که در آن، مفسر بر مبنای تصورات اولیه اش مسائلی را به متن‌ می‌دهد که خودِ آنها از جانب متن شکل تازه‌ای‌ می‌یابند. به تعبیر گادامر متن باید طلسم پیش فرض‌های مفسر را بشکند و موضوع آن منجر به تصحیح فهم اولیه او گردد. در مقابل این دیدگاه، حنفی برای خودِ متن اهمیتی قائل نیست: از نظر وی فهم اولیه مختص هر مفسر مطلق است و متن فقط تا جایی موضوعیت دارد که تفسیر آن در خدمت بالا بردن توانایی مفسر در بیان دلایل انقلابی غیر قابل انتقادش باشد.

مشکلات رویکردهای جدید به تفسیر قرآن

رویکردهای روش شناختی جدید چون دیدگاه‌های خلف الله و فضل الرحمن و ابوزید ناشی از نیازی بود که وسیعاً احساس‌ می‌شد؛ نیاز به اینکه اصول جاودانه پیام قرآن از قالب‌هایی تاریخی که این اصول را به معاصران پیامبر منتقل کرده بود، استخراج گردد و بر اساس معیارهای دیدگاه عقلی جدید بازنگاری شود. این رویکردها همچنین نشان داد که‌ می‌توان این نیاز را بدون دست کشیدن از اعتقاد به منشأ الهی داشتن تک تک کلمات قرآن و عقیده به الزامی بودن دستورات اصلی آن، برآورده ساخت. با وجود این، این رویکردها تاکنون مقبولیت چندانی در میان متکلمان و فقها نیافته و حتی برخی از آنها واکنش‌های شدید جمعی از مراجع دینی را برانگیخته است. پاره‌ای از دلایل این پدیده در اینجا قابل ذکر است.

الگوی رایج تفسیر سنتی قرن‌هاست که تقریباً بدون تغییر باقی مانده است. بنابراین در میان علمای دین، این امر رواج یافته که دوام شیوه خود در تفسیر متن قرآن را با حقیقت جاودانه خودِ متن خلط کنند و از این رو هر تلاشی در حمایت از رهیافت جدید به تفسیر را حمله به مرجعیت کتاب خدا به معنای دقیق کلمه، اما در عین حال حمله به مرجعیت تفسیری خودشان قلمداد‌ می‌کنند. مسئله اخیر، مسئله حساسی است، زیرا مرتبط با موقعیت اجتماعی علماست که از اوایل قرن نوزدهم به سبب سکولاریزه شدن عمومی ساختارهای سیاسی و فرهنگی، به شدت پایگاه خود را در زمینه‌های قضاوت، مدیریت عمومی، آموزش و دانشگاه از دست داده‌اند. گذشته از این، چنانچه الگوهای تفسیری جدید که مبتنی بر آگاهی داشتن از تاریخ متن قرآن است و همه تفاسیری که در پی آن‌ می‌آید، جایز شمرده شود، این امر لزوماً منجر به تکثر روز افزون تفاسیر رقیب‌ می‌گردد. چنین وضعیتی نه تنها برخلاف منافع علماست و دفاع از انحصار تفسیری آنان را مشکل‌تر می‌سازد، بلکه مخالف با اهداف حکومت‌های فعلی بیشتر مناطق اسلامی است که از مشروعیت کمی برخوردارند. عادت این حکومت‌ها آن است که برای بسیج کردن توده‌ها در راستای منافع خودشان، به دین اسلام به عنوان ایدئولوژی واحد متوسل شوند که فهم کاملاً یکسان از اسلام مناسب‌ترین وسیله برای چنین منظوری است. نسبت وابستگی متقابل بین ثبات دینی و حکومت که امروزه در بسیاری از کشورهای اسلامی مشهود است، سرکوب کردن نوآوری‌های ناخوشایند در زمینه روش‌شناسی تفسیر را نسبتاً آسان کرده است. اسلام‌گرایان به سبب پیش فرض‌های تفسیری شان که قبلاً ذکر شد، به شدت مخالف تکثر تفاسیری هستند که مبتنی بر روش‌هایی متفاوت با روش‌های خودشان است. به علاوه، شرایط کنونی به دلیل اینکه روش‌هایی که به بُعد تاریخی متن قرآن و سنت تفسیری آن توجه جدی‌تری دارند، عموماً با پژوهش‌های خاورشناسان ـ که اینان نیز متهم به فعالیت برای استعمارگری غربی‌اند ـ در ارتباط است، وخیم‌تر شده است. این امر آغاز جنگ همه جانبه علیه هر محقق مدافع این روش‌ها را ساده‌تر می‌سازد. در این شرایط کاملاً قابل درک است که تقریباً هیچ نویسنده مسلمانی، این روش‌ها و نتایج پژوهش‌های قرآنی غیر مسلمانان را به نام خود عرضه نکند. دو استثنای نادر این جریان امین خولی و داود رهبرند که هردو به ارزش وقایع نگاری مقدماتی متن قرآن ـ که در اثر نولدکه[46] انجام گرفته ـ پی برده‌اند. با این همه، براساس اندیشه‌های هرمنوتیکی کسانی چون ابوزید و فضل الرحمن، همچنان تلاش‌هایی برای تبادل علمی گسترده با دانشمندان غیر مسلمان، بدون زیر سؤال بردن اصل وحی قرآن ادامه خواهد یافت.

کتابشناسی

الف. منابع عربی

منابع اصلی:

1. محمود بن عبدالله آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، 30جلد در 15مجلد، قاهره 1345/1926، چاپ مجدد بیروت [بی تا]؛
2. عبدالحمید ابن بادیس، مجالس التذکیر من کلام الحکیم الخبیر، (مجموعه مقالات منتشر شده در الشهاب 1929ـ1939)، که ویراستار بخشی از آن ا.بوچمال کنستانسین (1944) بوده است (نسخه کامل‌تر اما غیر قابل اعتماد: تفسیر ابن باریس، به ویراستاری صالح رمضان و توفیق محمد شاهین، قاهره [بی تا]، حدود 1965)؛
3. عبدالعزیز ابن دَردیر، التفسیر الموضوعی لآیات التوحید فی القرآن الکریم، قاهره 1990؛
4. محمد طاهر ابن عاشور، تفسیر التحریر والتنویر، 30جلد، تونس 1984؛
5. محمد ابوزید، الهدایة والعرفان فی تفسیر القرآن بالقرآن، قاهره 1349/1930؛
6. نصر حامد ابوزید، مفهوم النص: دراسة فی علوم القرآن، بیروت/ کازبلانکا 1990؛
7. ابوالکلام آزاد، ترجمان القرآن (به اردو)، کلکته 1930، (ویرایش مجدد) لاهور 1947؛
8. حنفی احمد، معجزة القرآن فی وصف الکائنات، قاهره 1954 (چاپ مجدد) 1960 و 1968 با عنوان (التفسیر العلمی للآیات الکونیة)؛
9. محمد بن احمد اسکندرانی، کشف الاسرار النورانیة القرآنیة فیما یتعلق بالاجرام السماویة والحیوانات والنبات والجواهر المعدنیة، قاهره 1297/1879ـ1880؛
10. عبدالعزیز اسماعیل، الاسلام والطب الحدیث، قاهره 1938، (چاپ مجدد) 1957؛
11. عایشه عبدالرحمن بنت الشاطئ، مقال فی الانسان: دراسة قرانیة، قاهره 1969؛
12. همو، التفسیر البیانی للقرآن الکریم، 2جلد، قاهره 1962ـ1969؛
13. طنطاوی جوهری، الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم المشتمل علی عجائب بدائع المکوّنات و غرائب الایات الباهرات، 26جزء، قاهره 1341/1922، 1350/1931؛
14. طه حسین، فی الصیف، در المجموعة الکاملة لمؤلفات الدکتور طه حسین، بیروت 1974،(2) ج14، ص215ـ219؛
15. سعید حوّی، الاساس فی التفسیر، 11جلد، قاهره 1405/1985؛
16. سید احمد خان، تفسیر القرآن، ج1ـ 6: 1880ـ 1895، ج7: 1904؛
17. محمد احمد خلف الله، الفن القصصی فی القرآن الکریم، قاهره 1953، 1965؛
18. امین خولی، مناهج تجدید فی النحو والبلاغة والتفسیر والادب، قاهره 1961؛
19. همو، التفسیر: معالم حیاته ومنهجه الیوم، قاهره 1944؛
20. محمد عزت دروزة، التفسیر الحدیث، 12جلد، قاهره 1962؛
21. ابواسحاق شاطبی، الموافقات فی اصول الشریعة، 4جلد در 2مجلد، قاهره 1340/1922؛
22. هند شَلَبی، التفسیر العلمی للقرآن الکریم بین النظریات والتطبیق، تونس 1985، به ویژه ص63 ـ69، 149ـ164؛
23. محمود شلتوت، تفسیر القرآن الکریم: الاجزاء العشرة الاولی، قاهره 1966؛
24. سید محمدباقر صدر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم، بیروت 1400/1980؛
25. شوقی ضیف، سورة الرحمن والسور القصار، قاهره 1980؛
26. محمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، 20جلد، بیروت 1393ـ1394/ 1973ـ1974 (ج21، بیروت 1985)؛
27. محمد عبده، تفسیر الفاتحة، قاهره 1319/1901؛
28. همو، تفسیر جزء عمّ، قاهره 1322/1904؛
29. همو و محمدرشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم؛ المشتهر بتفسیر المنار، 12جلد، قاهره 1324ـ1353/ 1906ـ1934، (در چاپ نخست ج3: 1324/1906، ج1: 1346/1927، ج12: 1353/1934)؛
30. علاّل فاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیة ومکارمها، کازابلانکا 1963؛
31. رشید عبدالله فرحان، تفسیر مشکل القرآن، طرابلس لیبی 1984؛
32. سید قطب، التصویر الغنی فی القرآن، قاهره 1945؛
33. همو، فی ظلال القرآن، بیروت و قاهره، 1407/1987؛
34. ابوالاعلی مودودی، تفهیم القرآن (به اردو)، 6جلد، لاهور 1949ـ1972؛
35. عبدالرزاق نوفل، القرآن والعلم الحدیث، قاهره 1378/1959؛
36. محمد فرید وَجدی، صفوة العرفان فی تفسیر القرآن (و چاپ مجدد با نام المصحف المفسّر)، قاهره 1321/1903؛
37. برای آگاهی از فهرست‌های کامل تری از تفاسیر قرن بیستم بنگرید به:

ابوحجر، التفسیر العلمی، بخش کتابشناسی و

J.J.G. Jansen، The interpretation of the Quran in modern Egypt، Leiden 1974، 1980.

( 15 )

منابع فرعی:

38. احمد عمر ابوحَجَر، التفسیر العلمی فی المیزان، بیروت و دمشق 1411/1991؛
39. محمد رجب بَیومی، خطوات التفسیر البیانی للقرآن الکریم، قاهره 1391/1971؛
40. فهد بن عبدالرحمن رومی، مناهج المدرسة العقلیة الحدیثیة فی التفسیر، 3جلد، ریاض 1986؛
41. قَطَبی محمود زَلَط، قضایا التکرار فی القصص القرانی، قاهره 1398/1978؛
42. و.م. سلیمان، محمد عزّت دروزة و تفسیر القرآن الکریم، ریاض 1993؛
43. عبدالله محمود شحاتة، منهج الامام محمد عبده فی تفسیر القرآن الکریم، قاهره 1963؛
44. عفت محمد شرقاوی، اتجاهات التفسیر فی مصرفی العصر الحدیث، قاهره 1972؛
45. م. ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید فی التفسیر القرآن الکریم فی مصر، [بی جا] 1982؛
46. م. مصطفی حدید طیر، اتجاه التفسیر فی العصر الحدیث، قاهره 1975؛
47. محمد خیر محمود عَدَوی، مَعالم القصص فی القرآن الکریم، عمان 1408/1988؛
48. عبدالعظیم احمد غُباشی، تاریخ التفسیر و مناهج المفسرین، قاهره 1391/1971؛
49. عبدالمجید عبدالسلام محتسب، اتجاهات التفسیر فی العصر الراهن، عمّان 1400/1980 (ویرایش جدید)؛
50. اِلْتِهامی نَقرة، سیکولوجیة القصة فی القرآن، تونس 1974؛

ب. منابع لاتین

منابع اصلی:

1. Muhammad Akbar، The meaning of the Qurصan، Lahore 1967؛

[معنای قرآن]

52. Zafar Ishaq Ansari، Towards understanding the Qurصan، London، 1408-/1988؛

[به سوی فهم قرآن]

53. M.Arkoun، Lectures du Coran، Paris 1982؛

[قرائاتی از قرآن]

54. id.، “The notion of revelation: From Ahlil-Kit*b to the Societies of the Book”، in WI (Die Welt des Islams) (N.S.) 28 (1988)، 62-89؛

[مفهوم وحی: از اهل کتاب تا جوامع کتاب]

55. H. Hanafi، “Method of Thematic interpretation of the Qurصan”، in S.Wild (ed.)، The Qurصan as text، Leiden 1996؛

[روش تفسیر موضوعی قرآن]

56. Sayyid Ahmad، Sir Sayyid Ahmakhanصs Principles of Exegesis: Translated from his Tahrir fi usul al-tafsir، trans. D. Rahbar، in MW (The Muslim World)، 46 (1956)، 104-112، 324-335؛

[اصول تفسیری سید احمد خان: ترجمه (تحریر فی اصول التفسیر) او]

(برای آگاهی از آثار دیگر سید احمد خان درباره تفسیر قرآن بنگرید به بخش کتابشناسی این کتاب:

57. C.W. Troll، Sayyid Ahmadkhan: A reinterpretation of Muslim theology، (NewDehli 1978).
58. D. Rahbar، “The Challenge of Modern Ideas and Social Values to Muslim Society: The approach to quranic exegesis”، in MW، 48 (1958)، 247-285؛

[رهیافتی به تفسیر قرآن: چالش ارزش‌های اجتماعی و مفاهیم مدرن با جامعه اسلامی]

59. id.، God of Justice: a study in the ethical doctrine of the Quran، Leiden 1960؛

[خداوند عدالت: پژوهشی در تعالیم اخلاقی قرآن]

60. Fazlur Rahman، Islam and Modernity: Transformation of an intellectual tradition، Chicago 1982؛

[اسلام و مدرنیته: تحول یک سنت فکری]

منابع فرعی:

2. C. J. Adams، “Abu l-Ala Mawdudis Tafhim al-Quran”، in Andrew Rippin (ed.)، Approaches to the history of the interpretation of the Quran، Oxford 1988، 307-323؛

[تفهیم القرآن ابوالاعلی مودودی]

62. A. Ahmad and G.E Von Granebaum، Muslim self-statement in India and Pakistan 1857-1968، Wiesbaden 1970، 25-42؛

[در هند و پاکستان، سال‌های 1857ـ 1968]

63. J. M.S. Baljon، Moern Muslim Koran interpretation (1880-1960)، Leiden 1961، 1968 2 (fundamental)؛

[تفاسیر جدید مسلمانان از قرآن، سال‌های 1880ـ1960]

64. id.، “A modern Urdu tafsir”، WI (N.S.)، 2 (1953)، 95-107 (about Abu l-Kalam Azads Tarjuman al-Quran)؛

[تفسیری جدید به زبان اردو (درباره ترجمان القرآن ابوالکلام آزاد)]

65. I.J. Boullata، “Modern Quran exegesis: A Study of Bint al-Shatis method”، in MW، 64 (1974)، 103-114؛

[تفسیر جدید قرآن: مطالعه‌ای در روش بنت الشاطی]

66. O. Carr، Mystique et politique: Lecture rvolution

• naire du coran par sayyid Qutb، fr`ere musulman radical، Paris 1984؛

[عرفان و سیاست: قرائت انقلابی قرآن از سوی سید قطب و اخوان المسلمین رادیکال]

67. M. Chartier، “Muhammad Ahmas Khalaf Allah et (exgese coranique”، in IBLA (Revue de (?Institut des Belles Letteres Arabes، tunis)، 137 (1976)، 1-31؛

[محمد احمد خلف الله و تفسیر قرآن]

68. I.A.H. Faruqi، The Tarjuman al-Quran: A critical analysis of Maulana Abul Kalam Azads approach to understanding of the Quran، New Dehli 1982؛

[ترجمان القرآن: تحلیلی انتقادی از رهیافت مولانا ابوالکلام آزاد به فهم قرآن]

69. J.J.G. Jansen، The interpretation of the Koran in Modern Egypt، Leiden 1974 (fundamental)؛

[تفسیر قرآن در مصر معاصر]

70. id.، “Polemics on Mastafa Mahmuds Koran exegesis”، in R. Peters (ed.)، proceedings of the Ninth Congress of the U.E.A.I.، Leiden 1981، 110-122؛

[مناقشاتی در باب تفسیر قرآنِ مصطفی محمود]

71. id.، “Saykh sarawis interpretation of the Quran”، in R. Hillen

(ed.)، Proceedings of the Tenth Congress of the V.E.A.I.، Edinburgh 1982؛ 22-28؛

[تفسیر شیخ شعراوی از قرآن]

72. A. Jeffery، “Higher criticism of the Qurصan: The Confiscated Commentary of Muhammed Ab Zaid”، in MW، 22 (1932)، 78-83؛

[نگاه انتقادی به قرآن: تفسیر توقیف شده محمد ابوزید]

73. id.، “The suppressed Quran Commentary of Muhammad Abu zaid، in Der Islam، 20 (1932)، 301-308؛

[تفسیر قرآن پنهان و توقیف شده محمد ابوزید]

74. J.Jomier، “Le Cheikh Tantawi Jawhari (1862-1940) et son commentaire du Coran”، in MIDEO (Mژlanges de lInstitut Dominicain dtudes orientales du Coure)، 5 (1958)، 115-174؛

[شیخ طنطاوی جوهری (1862ـ1940) و تفسیر قرآن او]

75. id.، Le Commentaire Caranique du Manar: Tendances actuelles de lexgse Corauique en Egypt، Paris 1954؛

[تفسیر قرآن المنار: گرایش‌های نو در تفسیر قرآن در مصر]

76. P.J. Lewis، “The Quran and its Contemporary interpretation”، in al-Mushir، 24 (1982)، 133-144؛

[قرآن و تفسیر معاصر آن]

77. A. Merad، Ibn Badis، Commentateur du Coran، Paris 1971؛

[ابن بادیس: مفسر قرآن]

78. C. Van Nispen tot Sevenaer، Activit humaine et agir de Dieu: Le concept de “sunan de diea” dans le commentaire coranique du Manar، Beirut 1996؛

[اعمال انسان‌ها و فعل خدا: مفهوم (سنت‌های الهی) در تفسیر المنار]

79. I.K.Poonawala، “Muhammad شIzzat Darwazaصs principles of modern exegesis: A contribution toward qurصanic hermeneutics”، in G.R. Hawting and A.A. Shareef (eds.)، Approaches to the Quran، London 1993، 225-246؛

[مبانی جدید محمد عزت دروزه در تفسیر قرآن: گامی به سوی هرمنوتیک قرآنی]

80. L. J. Saldanha، A Critical approach to quranique exegesis by a contemporary Pakistani، Dr Daud Rahbar، Ph.D. diss، Rome 1963؛

[رویکردی انتقادی به تفسیر قرآنِ دکتر داود رهبر، دانشمند معاصر پاکستانی]

81. C.W. Troll، Sayyid Ahmadkhan: Areinterpretation of Muslim theology، NewDelhi 1978، 144-170؛

[سید احمدخان: بازنگری در الهیات اسلامی]

82. R.Wielandt، Offenbarung und Geshichte im Denken moderner Muslime، Wiesbaden 1971؛

[وحی و تاریخ در تفکر مسلمانان متجدد]

83. id.، “Wurzeln der Schwierigkeit innerislamischen Gesprachs uber neue hermeneutische zugange zum korantext”، in S.Wild (ed.)، The Qurصan as text، Leiden 1996، 257-282؛

[ریشه‌های مشکلات بین مسلمانان در بحث از رویکردهای جدید هرمنوتیکی به متن قرآن]

84. S. Wild، “Die andere Seite des Textes: Nasr Hamid Abu Zaid und der Koran”، in WI (N.S.)، 33 (1993)، 256-261؛

[وجه دیگر متن: نصر حامد ابوزید و قرآن]

85. id.، Mensch، Prophet und Gott im Koran: Muslimische Exegeten des 20 Jahrhundert und des Menschenbild der Moderne، Meunster 2001؛

[پیامبر و خدا در قرآن: تفاسیر اسلامی قرن بیستم و تصویر بشر مدرن]

86. K.Zebiri، Mahmud shaltt and Islamic modernism، Oxford 1993.

[محمود شلتوت و نوگرایی اسلامی].

 

 

[1]. این مقاله ترجمه‌ای است از:

Rotraud Wielandt، “Exegesis of the Qurصan: Early Modern and Contemporary”، in Encyclopedia of the Qurصan، ed. J.D. Mc Auliffe، Leiden 2002؛ V.2، pp.124-142.

[2]. در ترجمه این مقاله، از راهنمایی و مساعدت‌های دو همکار فاضل و بزرگوار، خانم فاطمه مینایی و آقای دکتر حسین هوشنگی بهره فراوان برده‌ام که از ایشان سپاسگزارم.

[3].  ر.ک: ف.م. سلیمان، محمد عزت دروزة و تفسیر القرآن الکریم، ریاض، 1993.

[4]. مانند: محمد عبده، تفسیر جزء عم، 1322/ 1904ـ 1905 .

[5]. مانند: محمد عبده، تفسیر الفاتحة، 1319/ 1901ـ1902.

[6]. عایشه عبدالرحمن بنت الشاطی در التفسیر البیانی.

[7]. شوقی ضیف در سورة الرحمن و سور قصار.

[8]. تفسیر مشکل القرآن از رشید عبدالله فرحان.

[9]. ر.ک: جانسن، ص14 .

[10]. التفسیر الموضوعی لایات التوحید فی القرآن الکریم از عبدالعزیز بن الدردیر.

[11]. God of Justice.

[12]. ص5 ـ21؛ در واقع گزارش یکی از درس گفتارهای عبده توسط رشید رضاست.

[13]. این کتاب در آگرا (Agra) به اردو منتشر شده است.

[14]. برای مطالعه اصول تفسیری و نظریات مبنایی او بنگرید به: نزول، سید احمد خان، ص144ـ170.

[15]. تفسیر الفاتحه، ص6، 7، 11ـ12، 15، 17 .

[16]. ر.ک: ژومیه، تفسیر.

[17]. جانسن، مصر، ص88 ـ89.

[18].  تفسیر جزء عم، ص158.

[19]. این کتاب دو بار در 1960 و 1968 با نام التفسیر العلمی للایات الکونیة تجدید چاپ شده است.

[20]. ردیه مفصل او بر تفسیر علمی در: مناهج تجدید، ص287ـ296 اغلب مورد استناد نویسندگان بعدی قرار گرفته است.

[21]. الموافقات فی اصول الشریعة، ج2، ص69 ـ82.

[22].  ر.ک: هند شلبی، التفسیر العلمی، ص63 ـ69 و 149ـ164؛ ابن عاشور، تفسیر التحریر والتنویر، ج1، ص104 و128.

[23]. المجموعة الکاملة لمؤلفات الدکتور طه حسین، بیروت، 1974، ج14، ص215ـ219.

[24]. همان، ص216.

[25]. مناهج تجدید، ص303.

[26]. همان، ص304.

[27]. همان.

[28]. همان، ص304ـ306.

[29]. این رساله تاکنون به چاپ نرسیده است، اگرچه خلاصه انتقادی آن در: شرقاوی، اتجاهات، ص213ـ 216 موجود است.

[30]. ویلانت، وحی و تاریخ در تفکر مسلمانان متجدد، ص139ـ152.

[31]. الفن القصصی، ص50.

[32]. برای تفصیل بیشتر درباره دهه شصت بنگرید به: بَیومی، خطوات التفسیر البیانی، ص336ـ339.

[33]. ر.ک: عبدالکریم خطیب، القصص القرانی فی منظوقه ومفهومه؛ التهامی نقرا، سیکولوجیة القصة فی القرآن؛ القصبی محمود زلاط، قضایا التکرار فی القصص القرآنی؛ محمود خیر محمود العَدَوی، معالم القصة فی القرآن الکریم.

[34]. ر.ک: مقاله وی که در شماره 48 نشریه MW به چاپ رسیده است. اطلاعات کتابشناختی آن در بخش منابع آمده است.

[35]. Transformation of an Intellectual Tradition (1982).

[36]. همان، ص5.

[37]. همان، ص6 ـ7.

[38]. C.E. Shannon، The Mathematical Theory of Information، 1974. ( با همکاری W.Weaver).

[39]. fait Coranique.

[40]. مودودی نیز از آن به (حاکمیت) تعبیر‌ می‌کند.

[41]. صدر، مقدمات فی التفسیر الموضوعی، ص18ـ22.

[42]. مقاله (روش تفسیر موضوعی)، ص202، 210.

[43]. همان، ص203ـ204.

[44]. همان، ص203.

[45]. همان، ص210.

[46]. Th Nldeke، Geschichte des Qor*ns (GQ).