نویسنده: میرزا محمد مهرابی
یکى از مباحث و مسائلى که ذهن دانشمندان و مورخان به خصوص کاوش‌گران تاریخ را به خود مشغول کرده است، روش‌مندى و قانون‌مدارى تاریخ است. نظام‌مندى و قانون‌مدارى تاریخ بیشتر مربوط به «فلسفه نظرى تاریخ»[۱] است. اگر چه این اصطلاح نوپا و جدیدی به نظر مى‌رسد و آن را از ابداعات «فردریک هگل» و پیروانش برشمرده‌اند، ولى به واقع پیشینه دیرین دارد و ریشه آن به افلاطون و ارسطو و «سنت اگوستین» و دیگران می‌رسد. البته «ابن خلدون» هم این مبحث را در مقدمه خود نه با این اصطلاح، بلکه چارچوب بحث را تحریر کرده و شاگردش «ابن ازرق» در کتاب بدائع السلک تا حدودى آن را توضیح داده است.
آن‌چه باعث رخ نمایاندن این بحث گردیده مسائل و مباحث پیرامون آن است، مبنى بر این‌که:
١. تاریخ چیست؟
٢. آیا تاریخ حرکت دارد؟
٣. اگر حرکت دارد، محرک آن کیست یا چیست؟
۴. حرکت آن چگونه صورت مى‌گیرد؟
۵. از چه راهى مى‌رود؟
۶. چگونه مى‌رود؟
٧. رفتنش قانون‌مند است و یا اتفاقى؟
٨. به کجا مى‌رود؟
٩. هدف آن چیست؟
١٠. نظر کتب آسمانى به ویژه قرآن کریم در این باره چیست؟
آن‌چه فهم ما را یارى مى‌دهد، آن است که قرآن، حوادث و رویدادهاى تاریخى را کورکورانه و محصول «صدفه» یا بدون دلیل و بی‌مقدمه نمى‌داند و قضا و قدر و لزوم تسلیم چشم و گوش بسته را در برابر فرمان‌هاى غیبى رد مى‌کند و در بیدار کردن هوش و گوش انسان مى‌کوشد تا خیال نشود جبر محض است و چون آهویى گرفتار در کفِ شیرى نر و خون‌خواره، جز تسلیم و رضا چاره‌اى نیست! البته قرآن برداشت‌هاى افراطى و انحرافى را قبول ندارد و بر روى قوانین تاریخى تکیه مى‌کند و نسبت به آن توصیه مى‌نماید. اگر انسان با عقل و درایت و اراده و اختیار که خداوند به او داده، نتواند از قوانین تاریخى به نفع خود بهره‌بردارى کند و بر آن‌ها فایق آید، قوانین و سنت‌هاى تاریخى بر او حکومت خواهد کرد.
درست مقابل کسانى که مى‌گویند: قرآن کتاب دینى عظیمى است، نه کتابى در دانش جغرافیا یا تاریخ یا اتم یا زیست‌شناسى و علوم تجربى و دیگر علوم بشری، غیرت‌مندى افراطى مسلمانان موجب می‌شود دوست داشته باشند همه این‌ها در قرآن وجود داشته باشد. البته اگرچه در کتاب آسمانى اسلام، هیچ مطلب اجتماعى یا تاریخى، با زبان معمول جامعه‌شناسى یا فلسفه تاریخ مطرح نشده است (هم‌چنان که هیچ مطلب اخلاقى، فقهى، فلسفى و غیره با زبان معمول و در لفافه اصطلاحات رایج و تقسیم بندی‌هاى مرسوم بیان نشده است)، در عین حال مسائل زیادى از آن علوم، قابل استنباط و استخراج است.[۲]
به هر حال قرآن کریم نکته فوق‌العاده آموزنده‌ای در مورد سنت‌هاى تاریخ یادآورى مى‌کند و آن این‌که مردم مى‌توانند با استفاده از سنن جاریه الهى در تاریخ، اعمال و رفتار خویش و بالطبع سرنوشت خویش را نیک یا بد گردانند؛ یعنى سنت‌هاى حاکم بر سرنوشت، در حقیقت یک سلسله عکس‌العمل و واکنش‌ها در برابر عمل‌ها و کنش‌هاست. عمل‌هاى معین اجتماعى عکس‌العمل‌هاى معین به دنبال دارد. از این رو در عین آن‌که تاریخ با سنت‌هاى قطعى و لایتخلّف اداره مى‌شود، نقش انسان و آزادى و اختیار او محو نمى‌گردد[۳]: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ».
شهید سید محمد باقر صدر (١٣۵٠-١۴٠٠ ق) یکى از دانشمندان و فرهیختگان و فیلسوفان و فقیهان اسلامى است که در زمینه تاریخ و قوانین حاکم بر آن سخن گفته است. وى با درک عمیق و شناخت صحیح و ذهن نقادانه به این مسئله پرداخته و زحمات و کاوش او درباره معارف تاریخى و فلسفه آن، راه‌گشای معضلات و مشکلات گردیده است. بینش تاریخى شهید صدر از قرآن و نهج البلاغه و احادیث و سنت و سیره معصومان؟عهم؟ نشئت گرفته و به بیان تاریخ با روشى علمى و فلسفى پرداخته است.
شهید صدر تألیفات گوناگونی از قبیل: فلسفتنا، اقتصادنا، فدک فى التاریخ، ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامى، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه، البنک اللاربوى فى الاسلام، المدرسه القرانیه و… دارد. ایشان مى‌خواست با ژرف‌نگرى و فهم عمیق خود، خلأ فکرى موجود در اندیشه مصلحان اسلامى، به ویژه تحصیل‌کردگان حوزه و دانشگاه را جبران نماید، اما به سراى حق شتافت و ما از این فیض عظیم محروم گشتیم. امید است دوست‌داران و شاگردان خلف او نگذارند چراغى را که روشن نموده، به خاموشى گراید.
شهید صدر مباحث خود را درباره شناخت سنت‌هاى تاریخ و قوانین حاکم بر آن، طى چند جلسه تدریس و بحث بیان کرده است. یکى از شاگردان فرزانه او به نام «جلال الدین الصغیر» این مجموعه را تنظیم و نگاشته و با عنوان السنن التاریخیه و الفلسفه الاجتماعیه فی المدرسه القرآنیه منتشر نموده است. این کتاب دو مرتبه به فارسى برگردان شده است: یک تحت عنوان انسان مسئول و تاریخ‌ساز و دیگرى: سنت‌هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن. شهید صدر با طرح این بحث تلاش نموده تا اهمیت تاریخ و قانون‌مندى آن را تبیین نماید. به همین جهت ایشان سؤالاتى را مطرح می‌کند و ضمن پاسخ به آن‌ها، به پاره‌اى از مکاتب مادى و الحادى اشاره و ضعف‌هاى آنان را بررسى می‌نماید:
١. آیا پژوهش در قوانین تاریخى یک بحث علمى است؟
٢. نظر قرآن در این باره چیست؟
٣. آیا حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصى تبعیت مى‌کند؟
۴. آغاز، رشد و تحول تاریخ بشر چگونه صورت گرفته است؟
۵. عوامل اصلى تئورى تاریخ چیست؟
۶. نقش انسان در صحنه تاریخ چه بوده است؟
٧. دین و خدا و پیامبران در قلمرو تاریخى کدام نقش را ایفا کرده‌اند؟
گمان مى‌رود نخست باید دو مفهوم «روش‌مندى» و «قانون» را در حدى که براى ادامه بحث کفایت کند، تبیین و روشن نمود و آن‌گاه به بررسى نظریات آن فرزانه پرداخت.
قانون[۴] از نظر لغت‌شناسى به معناى اندازه و مقیاس هر چیز و ضوابط و مقررات و سازمان و حکومت آمده و در اصطلاح‌شناسى در معانى و مفهوم‌هاى مختلف استعمال شده است که دست کم ذکر دو مورد آن ضرورى مى‌نماید:
١. استعمال قانون در مسائل و امور قراردادى که توسط بشر اعتبار گردیده و وضع شده است یا مجموعه مقررات و ضوابطى که از طرف بشر به صورت اختیارى و بر اثر نیاز وضع مى‌شود.
این خود دوگونه است:
الف) معنا و مفهوم جمله به وضوح و به صورت آشکارا بر امر و نهى دلالت کند.
ب) معنا و مفهوم جمله به وضوح بر امر و نهى دلالت نداشته، بلکه به صورت غیر صریح و با التزام بر امر و نهى دلالت کند.
به عبارت دیگر گاهى معنا و مفهوم جمله به طور مستقیم بر بایدها و نبایدها دلالت دارد و گاهى به طور غیر مستقیم و التزامى؛ مثلاً اصل بیست و سوم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران به وضوح دلالت دارد:
عقیده آزاد است و نباید هیچ گونه اعتقادى مورد تعرض قرار گیرد.
در اصل بیست و دوم آمده است:
حیثیت، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص، از تعرض مصون است، مگر در موارى که قانون تجویز کند.
این اصل التزاماً دلالت دارد هر کجا قانون تجویز نکند، کسى حق تعرض به حیثیت و مال و حقوق مردم را ندارد. به هر تقدیر هر دو قسم از امور اعتبارى و قراردادى که به اختیار انسان و مصلحت و رفاه جامعه وضع مى‌گردد.
٢. قانون به معناى امور حقیقى و تکوینى، نه اعتبارى و وضعى. این گونه قانون معمولاً بیانگر روابط و نظامات واقعى و تکوینى است، به طورى که ربطى به اعتبار و وضع قرارداد ندارد و تنها انسان آن را مى‌تواند کشف کند؛ مثلاً از ابتدا ترکیب آب از اکسیژن و هیدروژن بوده است یا دائماً حاصل ضرب دو در دو، چهار است و همین طور بقیه امور تکوینى که همگى از قوانین واقعى و حقیقى هستند.
این نوع از قوانین را به سه گروه تقسیم نموده‌اند: قوانین علمى، فلسفى و منطقى که هر کدام به نوعى با قانون علیت (که از قوانین فلسفى محسوب مى‌شود) در ارتباط هستند؛ بدین معنا که هرگاه معلول و پدیده‌اى موجود شد، به طور حتم و بدون استثنا علت آن موجود است و علت ناقص و ناتمام نبوده، بلکه کامل و تام است. این رابطه را در عرف فلسفى «رابطه ضروریه و حتمیه» گویند و بر همین اساس مى‌گویند: قوانین علمى و حقیقى و تکوینى استثنابردار نیستند؛ یعنى هرگاه علت تامه معلولى موجود شد، معلول آن همراه آن خواهد آمد؛ مثلاً هرگاه خورشید درآمد، روز همراه آن خواهد آمد.
اصولاً تمام قوانین علمى و طبیعى به صورت قضایاى حملى یا شرطى بیان مى‌شود که برگشت آن‌ها به قضایاى «شرطیه متصله لزومیه» است، به طورى که اگر مقدم تحقق یابد، تالى را همراه دارد یا اگر ملزوم موجود شود، وجود لازم از ضروریات است. مفهوم قول شاعر: «اگر باران به کوهستان نبارد / به سالى دجله گردد خشکسالى»، قضیه شرطیه متصله لزومیه است؛[۵] یعنى اگر به کوهستان باران ببارد، در طول سال، دجله دچار خشکسالى نخواهد شد. لذا حکم به تناسب نسبت یا نسبتى دیگر شده (شرطیه) و بین دو نسبت ملازمت و همبستگى است (متصله) و بین دو نسبت طورى است که یکى همراه دیگرى (لزومیه) است. با وجود مقدم یا شرط یا ملزوم، تالى، جزا و لازم موجود خواهد شد و با رفع یکى، دیگرى مرتفع است. حال چنین به نظر مى رسد که امور علمى و تجربى را از این قبیل دانسته‌اند، به طورى که اگر شرط لازم همه قوانین واقعى و حقیقى نباشد، ولی شرط حتمى قوانین علمى و تجربى است.
آیا تاریخ و قوانین حاکم بر آن از این قبیل قوانین تبعیت مى‌کند و یا این‌که از روى «تصادف» و «صدفه» است؟
براى این‌که حق مطلع تا آن‌جا که در توان ماست، ادا شود، توصیف و تعریف تصادف لازم است.
تصادف، از نظر لغت‌شناختى به معناى برخورد کردن، با هم روبه‌رو شدن و به هم رسیدن بر حسب اتفاق است و از جهت اصطلاح، حداقل در دو معناى به کار رفته است:
الف) معناى عرفى: گاهى لفظ «تصادف» استعمال مى‌شود، ولى منظور این است که جهل به حادثه بوده است، مثلاً «اى. اچ. کار» مى‌گوید: نظر دیگر مبنى بر این‌که تصادف در تاریخ صرفاً از جهل ماست یا تنها نامى است براى چیزى که قادر به درک آن نیستیم، نیز به همان اندازه نارساست. البته این حالت پاره‌اى از اوقات پیش مى‌آید. سیارگان نام خود را که به معناى «سرگشتگان» است، هنگامى گرفتند که تصور مى‌رفت بی‌هدف در پهنه آسمان سرگردانند و نظام گردش آنان درک نمى‌شد.[۶] بعضى اوقات لفظ تصادف به کار مى‌رود، ولى به خاطر نارسایى فهم انسان از علت غایى آن است. تولستوى در پایان کتاب جنگ و صلح تصادف و نبوغ را از اصطلاحاتى مى‌شمارد که مبیّن ناتوانى بشر در فهم علل غایى است.[۷] زمانى هم لفظ تصادف به کار برده مى‌شود، ولى به خاطر این است که علت تامه یک حادثه، ناقص به نظر مى‌رسد و چون از دید انسان‌ها پنهان بوده و دور از دست‌رس و انتظار بوده است، مى‌گویند تصادف است.
ب) معناى فلسفى: وجود معلول بدون علت یا وجود فعل بدون فاعل و در یک کلام «نادیده گرفتن نظام علّى و معلومى». به قول شهید مطهرى:
در طبیعت، تصادف واقعى، یعنى بروز و حدوث پدیده‌اى بدون علت و خالى از ضرورت وجود ندارد. امور تصادفى در ]چارچوب[ کلى در نمى‌آید و قانون علمى نمى‌تواند داشته باشد؛ زیرا قوانین علمى عبارت است از جریانات کلى و عمومى طبیعت.[۸]
آیا امور تاریخى و قوانین آن، از این قوانین علمى بهره‌مندند؟ اگر چنین است، نظر علما و کاوش‌گران تاریخ در این مورد چیست؟ آیا پژوهش در قوانین تاریخى یک بحث علمى است؟
این‌که آیا در تاریخ علم است و پژوهش در قوانین تاریخى، بحث علمى است یا خیر (که بیشتر مربوط به «فلسفه علمى تاریخ»[۹] است)، اختلاف نظر است. دیدگاه‌هاى مختلف به نحوه تلقى‌هاى مختلف برمى‌گردد که ارباب هر یک از حوزه‌هاى مربوطه از موضوع کلى‌تر (انسان) و به تبع آثار آن، نظیر جامعه، اقتصاد و تاریخ و نیز شناخت آن مسائل دارند. آن‌ها معتقدند تاریخ از قوانین پیروى مى‌کند، ولى به دست آوردن قوانین و پیدا کردن دقیق آن‌ها کار آسانى نیست و به سهولت انسان را به مقصد نمى‌رساند. با وجود اختلاف بزرگى که میان علوم ریاضى و طبیعى یا میان علوم گوناگونِ داخل این مقولات مشهود است، مى‌توان تمایز اساسى میان علوم و تاریخ قائل شد. به سبب همین تمایز گمراه‌کننده است که تاریخ و شاید علوم اجتماعى را علم خوانده‌اند. ایراداتى که مى‌آورند، پاره‌ای قانع کننده‌تر و به اختصار عبارت است از:
١. تاریخ منحصراً با یکتا و علم با کلى سر و کار دارد؛
٢. تاریخ درس نمى‌دهد؛
٣. تاریخ قادر به پیش‌بینى نیست؛
۴. تاریخ از آن‌جا که انسان خود را بررسى مى‌کند، الزماً ذهنى است؛
۵. تاریخ بر خلاف علم، پاى مسائل مذهبى و اخلاقى را به میان مى‌کشد.[۱۰]
در نتیجه اگر علوم انسانى و به ویژه تاریخ و قوانین حاکم بر آن را علم بدانیم و از طرفى علوم تجربى را که قابل تجربه است و به قولى از راه حس به دست مى‌آید، تنها علم ندانیم، مى‌توانیم در این میدان قدم بزنیم. بسیارى از صاحب‌نظران فلسفه علم بر آنند که علوم انسانى را از طبقه‌بندى علوم تجربى خارج کنند و در مرتبتى فروتر از علم به حساب آورند. آن‌چه اینان عمدتاً به عنوان دلیل موجه خود ذکر کرده‌اند، چنین است: در این گونه معارف، انسان در آن واحد هم مطالعه‌کننده[۱۱] و هم مطالعه‌شونده[۱۲] است، لذا هیچ گاه نمى‌تواند نسبت به خویش بی‌طرف و خنثا بوده و از تأثیر دیدگاه‌هاى ارزشى خود بر کنار ماند. به همین دلیل در حالى که هیچ نحوى از آن تعارضات در مورد علوم طبیعى ظاهر نگردیده، علوم انسانى مشمول این همه تناقضات اسامى حل‌نشدنی است.
پیرو این بحث‌هاست که به خصوص علم تاریخ را اضعف علوم انسانى ذکر کرده‌اند؛ چرا که متعلق شناسایى آن، وجود خارجى ندارد، لذا محقق ناگزیر است به برخى بقایاى مکتوب و غیر مکتوبِ هر دوره تمسک جسته و هیئت مجموعى آن دوران را بازسازى کند تا بتواند یک موضوع جزئى و مشخصى را در زمینه کلى مزبور تبیین عِلّى نماید. واضح است هنگامى که آن دسته از علوم انسانى که مستقیماً با متعلق شناسایى حى و حاضر خود در ارتباط هستند، نتوانند دستاوردهاى در خور شأن علم را داشته باشند، علم تاریخ که نه فقط فاقد موضوع زنده و بالفعل، بلکه واجد آثار و بقایاى بسیار محدود و ناقص و مشکوک است، محلى از اعراب نمى‌تواند داشته باشد. از این رو پهنه تاریخ به میدانى جهت جولان ایدئولوژى‌ها و نظرگاه‌هاى مختلف ارباب اهوا و آراى سیاسى راست و چپ تبدیل گردیده، به طورى که حتى در یک مورد مشخص و جدید نیز تبیین علمى تاریخ یا به تعبیر روشنفکران خودمان تحلیلى تاریخى آنان متناقض و مانعهالجمع است.[۱۳] تعدادى نیز نه تنها تاریخ و قوانین حاکم بر آن را علم نمى‌دانند، بلکه آن را فاقد ارزش و فایده مى دانند.
این نکته که بسیارى از حوادث تاریخ جز تکرار وقایع با یک رشته تصادف و اتفاق به نظر نمى‌آید، دستاویز عمده‌اى براى کسانى بوده است که اشتغال بدان را کارى بی‌فایده و ملال‌انگیز دانسته و معتقدند:
موضوع تاریخ عبارت از حوادثى است که در زمان‌ها و مکان‌هاى گوناگون تکرار مى‌شود و هرگاه از تفاوت‌هاى فردى و تفاوت‌هایى که ناشى از مقتضاى محیط است، آن‌چه را که قدر مشترک بشمارند انتزاع کنند، اعمال انسانى جز تجلى و تعبیر نهاد و طبیعت واحد انسانى و غیر از تکرار مستمر یک رشته امور و اعمال معین و واحد چیزى نخواهد بود.[۱۴]
عده‌اى نیز تاریخ را اطلاعات ناقص و دروغینى از مسائل و وقایع معدوم و بی‌ثمر مى‌دانند که هم بی‌اساس است و هم غیر ممکن.[۱۵] شهید صدر این مطلب را از نظر قرآن بررسى نموده و مى‌فرماید:
برخى اشخاص چنین مى‌پندارد که پژوهش در قوانین تاریخى یک بحث علمى است، همان طور که تحقیق در باب قواعد فیزیکى و حیاتى و نباتى و فلکى و ذره و غیره در قلمرو علم است، ولى قرآن کتاب هدایت است، نه کشفیات علمى. نه قرآن کتاب درسى است و نه محمد؟ص؟ پیامبر اسلام، معلم است که به عده‌اى متخصص یا فرهنگى درس بدهد. این کتاب فقط براى این نازل شده است که مردم را از تاریکى‌ها به سوى روشنایى ببرد؛ یعنى از ظلمت نادانى، به سوى نور هدایت و اسلام سوق دهد. پس، از چنین کتابى نباید انتظار بحث در مبادى و حقایق علمى داشت و مسائل مربوط به فیزیک و شیمى و گیاه و جانورشناسى را از آن خواست. درست است که در جاى جاى قرآن، به همه این موارد اشارتى شده، ولى این صرفاً براى اشاره به بُعد الهى و نمودن آثار قدرت خدایى در عالم آفرینش است، نه تعلیم دانش‌هاى مزبور. آرى، گاه حقایقى در قرآن مطرح شده که علم پس از صدها سال به کشف آن دست یافته است، ولى به طور کلى قرآن هیچ‌گاه نخواسته است ابتکار و پى‌جویى و استعداد و تلاش آدمی‌زاد را در قلمروهاى گوناگون زندگى و تجربه فلج کند. قرآن نخواسته است خود را جای‌گزین قدرت خلاق انسان کند، بلکه خواسته تا استعدادهاى او را بارور و او را در راه درست رهبرى فرماید و نیروهاى بالقوه را به بالفعل برساند. اما در پاسخ این‌که برخى تصور کرده‌اند یا گفته‌اند: قرآن صرفاً کتاب هدایت است، نه کشفیات علمى و اگر بنا باشد چنین کتابى داخل این مسائل شود، به صورت کتاب درسى و تخصصى در مى‌آید و دیگر براى نوع بشر جنبه ارشادى ندارد، گوییم: درست است که قرآن نخواسته قدرت ابداع و رشد و خاصیت پژوهش‌گرى بشر را فلج کند، ولى میان قلمرو تاریخى و سایر قلمروهاى هستى تفاوت جوهرى و اساسى وجود دارد.[۱۶]
شایان ذکر است همه بزرگان و عالمان اسلامى که تا حدودى با جامعه شناسى و تاریخ سر و کار داشته‌اند و با دید فلسفى و عالمانه وارد تاریخ شده‌اند، این نظر را تأیید مى‌کنند. همان‌گونه که قبلاً ذکر شد، شهید مطهرى هم در این زمینه مى‌فرماید:
بدیهى است که اسلام نه مکتب جامعه‌شناسى است و نه فلسفه تاریخ. در کتاب آسمانىِ اسلام هیچ مطلب اجتماعى یا تاریخى با زبان معمول جامعه‌شناسى یا فلسفه تاریخ مطرح نشده است، هم‌چنان که هیچ مطلب دیگر اخلاقی، فقهى، فلسفى و غیره با زبان معمول و در لفافه اصطلاحاتِ رایج و تقسیم‌بندى‌هاى مرسوم بیان نشده است. در عین حال، مسائل زیادى از آن علوم کاملاً قابل استنباط و استخراج است.[۱۷]
آیا حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصى تبعیت می‌کند؟
یکى دیگر از مباحثى که مد نظر کاوش‌گران و فیلسوفان تاریخ بوده، این است که: آیا تاریخ بشر از قوانین خاص پیروى مى‌کند؟ به عبارت دیگر: آیا تاریخ تنها وقایع جزئى است و از این وقایع نمى‌شود اصول کلیِ استنباط را استخراج کرد؟
در این مورد هم اختلاف نظر وجود دارد. «والش» در کتاب مقدمه‌اى بر فلسفه تاریخ مى‌نویسد:
آیا اساساً براى تاریخ و قوانین آن مى‌توان به قانونى قائل بود و اگر مى‌توان، آن قوانین کدامند؟[۱۸]
عده‌اى بر این عقیده‌اند که حرکت و تحول تاریخ بشر از قانون خاصى برخوردار است که به پوزیتویسم[۱۹] یا مثبت‌گرا معروف‌اند. «چنى» آمریکایى، مورخ مثبت‌گرا مى‌گوید:
تاریخ انسان شبیه حرکت اجرام آسمانى است که طبق قوانین تغییرناپذیر و مستقل مى‌گردند و رفتار آن‌ها مانند قانون جاذبه یا تکامل طبیعى اجتناب‌ناپذیر است. تاریخ‌هاى جامعه از شش قانون پیروى مى‌کنند: توالى، تغییرپذیرى، استقلال، توافق میان مردم و پیشرفت اخلاقى.
دانشمندانى چون هگل یا مارکس نه تنها به ضوابط و قانون‌مندى تاریخ و قوانین حاکم بر آن اعتقاد دارند، بلکه آن را از امور ضرورى و غیر قابل انکار مى‌دانند. «اى.اچ.کار» مى‌گوید:
باید اعتراف کنم که این نظریه (یعنى قانون تاریخ از راه عامل تصادف است) به گمان من رضایت‌بخش و قانع‌کننده نیست. امروز کسانى که مى‌خواهند نقش تصادف را در تاریخ تأکید کنند، جداً درباره آن غلو مى‌کنند، اما منکر وجود آن نمى‌توان شد. و گفتن این‌که صرفاً تند یا کند مى‌کند، ولى تغییر نمى‌کند، بازى با کلمات است. ضمناً دلیلى وجود ندارد باور کنیم که هر رویداد تصادفى (مثلاً مرگ نابه‌هنگام لنین در ۵۴ سالگى) خود به خود با تصادف دیگرى تلافى مى‌شود و بدین ترتیب توازن فرایند تاریخى اعاده مى‌گردد.[۲۰]
شهید مطهرى مى‌فرماید:
ممکن است کسى تحولات تاریخى را یک سلسله اُمور تصادفى و اتفاقى، یعنى اُمورى که تحت قاعده و ضابطه‌اى کلى در نمى‌آید بداند، از آن جهت که مدعى شود جامعه، چیزى جز مجموعه‌اى از افراد با طبایع فردى و شخصى نیست. مجموع حوادثى که به وسیله افراد به موجب انگیزه‌هاى فردى و شخصى به وجود مى‌آید، منجر به یک سلسله حوادث تصادفى مى‌شود و آن حوادث تصادفى منشأ تحولات تاریخى مى‌گردد.
نظریه دیگر این است که جامعه به نوبه خود، مستقل از افراد طبیعت ]است[ و شخصیت دارد و به اقتضاى طبیعت و شخصیت خود عمل مى‌کند. شخصیت جامعه عین شخصیت افراد نیست، بلکه از ترکیب و فعل و انفعالات فرهنگى افراد، شخصیتى واقعى و حقیقى به وجود مى‌آید، آن‌چنان که در هر مرکب از مرکبات بی‌جان یا جاندار چنین است. على هذا جامعه، طبیعت و خصلت و سنت و قاعده و ضابطه دارد؛ یعنى طبق طبیعت خود عمل عمل مى‌کند و عمل‌ها و عکس‌العمل‌هایش طبق یک سلسله قوانین کلى و عمومى قابل توضیح است.[۲۱]
در جایى دیگر مى نویسد:
آن‌چه مسلم است، این است که ]براى تاریخ[ تا حدودى قوانین کلى مى‌شود کشف کرد و تا حدودی از قوانین کلى تاریخ مى‌توان درس آموخت و تا حدود همان قوانین کلى پیش‌بینى کرد.[۲۲]
عده دیگر برای تاریخ هیچ‌گونه قانونی قائل نیستند و نسبت به آن احساس بدبینی[۲۳] دارند. «مه یر» محقق برجسته آلمانى جهان باستان مى‌نویسد:
من طى تحقیقات چندین ساله‌ام نتوانسته‌ام هیچ قانون تاریخى را کشف کنم و در تألیفات مورخان دیگر نیز تا کنون به چنین قوانین دست نیافته‌ام.[۲۴]
«کارل پوپر» یکى دیگر از افراد منفى‌گرا مى‌گوید:
این امید که روزى بتوانیم قوانین حرکت اجتماع را بیابیم به همان صورت که «نیوتن» قوانین حرکت اجسام مادى را یافت، چیزى جز نتیجه همین بدفهمى‌ها نیست، چون هیچ حرکت اجتماعى نیست که از هر جهت مشابه با حرکت اجسام مادى باشد. بنابراین چنین قوانینى وجود ندارد. «توین بى» راجع به نظام‌مندى تاریخ چنین عقیده‌اى دارد: قوانینِ شخصى و ثابتى وجود ندارد که بتوان با توجه به گذشته، آینده را پیش‌بینى کرد. البته بعضى از رویدادها که در زمان گذشته تکرار شده، در آینده امکان دارد که واقع شود؛ ولى اکثراً ظاهرشان یکى است، ولى علل پیدایش مختلف است.
بالأخره افرادى چون «بیسمارک آلمانى»، «نیچه» یا «هایدگر» معتقدند که مردان بزرگ، سازنده تاریخ هستند و تصادفات نقش به سزایى در جریان‌هاى تاریخى داشته است.
با کمى دقت روشن مى‌شود نظریات کاملاً مقابل هم است، اما آن‌چه آنان را به این گونه موضع‌گیرى وادار کرده، تلقى آنان از تاریخ و قوانین حاکم بر آن و از طرفى یک بُعدى تفسیر کردن حرکت تاریخ است.
والش مى‌نویسد:
شاگردان و آموزگاران رشته تاریخ، اغلب درباره موضوع علیت دچار اشتباه مى‌شوند. اشتباه آن‌ها ناشى از مشکلاتى است که در سطوح مختلف پیش مى‌آید و نخستین کار نگارنده عبارت خواهد بود از دادن توضیحاتى درباره این مشکلات. نخستین اشکال عبارت است از: مشکل علمى شناخت و تشخیص علل تاریخى، به نحوى رضایت‌بخش. براى بیان مطلب به ساده‌ترین وجه باید گفت: چنین احساس مى‌گردد که تاریخ‌نویسان باید بتوانند بگویند چه چیزى باعث بروز وقایع شده و خود رویدادها واقعاً چه بوده است، ولى آن‌چه مسلم است این است که بین تاریخ‌نویسان در مورد علت وقوع رویدادها خیلى بیشتر اختلاف نظر وجود دارد تا بر سر مسیر دقیق رویدادها… . نکته دیگرى نیز در شناخت و تشخیص علل تاریخى وجود دارد که مى‌تواند موجب ناراحتى خیال شود. موضوع تنها این نیست که مورخان مختلف به سؤالى مانند علل جنگ اول جهانى چه بود، پاسخ‌هاى مختلف مى‌دهند، بلکه این نکته نیز هست که آن‌چه به عنوان علل برگزیده مى‌شود، همیشه با یک‌دیگر قابل مقایسه نیست.
وقتى آقاى «ا.چ.پى.تیلور» در اثر خود به نام مبادى جنگ دوم جهانى استدلال کرد که «جمبیرلین» و «دالادیه» همان قدر در مورد آغاز جنگ دوم جهانى در سال ١٩٣٩ م تقصیر داشتند که هیتلر تقصیر داشت، حداقل موضوعى که مطرح بود، موضوعى صاف و ساده بود؛ زیرا ما به آسانى مى‌توانیم اثرات اعمال و خطاهاى هیتلر را با اثرات و اعمال و خطاهاى سایر سیاست‌مداران مقایسه کنیم، ولى وقتى یک تاریخ‌نویس که علل جنگ اول جهانى را مورد بحث قرار مى‌دهد، به ما مى‌گوید که شخصیت قیصر آلمان تأثیر زیادى در وقوع جنگ نداشت و حقیقت امر آن است که نیروهاى تعیىن‌کننده اصلى در این جریان، نیروهاى اقتصادى بودند، ما نمى‌دانیم چگونه آن‌چه را که عرضه شده، در برابر آن‌چه که مردود داشته شده، ارزیابى کنیم.[۲۵]
شهید صدر این مطلب را با دقت کامل از قرآن جویا شده است و مى‌فرماید:
همان‌گونه که پدیده‌هاى دیگرى غیر از پدیده‌هاى تاریخى داراى سنن و قوانین است، پدیده‌هاى تاریخى هم قواعد و سنن مخصوص به خود دارد. قلمرو تاریخى مانند هر قلمرو دیگر مملو از پدیده‌هاى گوناگون است. همان‌گونه که ستاره‌شناسى، گیاه‌شناسى یا فیزیک از پدیده‌هاى مختلف تشکیل شده است، در هر یک از این زمینه‌ها براى پدیده‌هاى گوناگون، قواعد و قوانینى وجود دارد.[۲۶]
همچنین ایشان مى‌افزاید:
در قرآن به طور آشکار ملاحظه مى‌شود که تاریخ، سنت‌ها و قوانینى دارد و صحنه‌هاى تاریخ به وسیله قوانین و سنن مربوط به خود، آباد و سرسبز است، همان‌گونه که دیگر صحنه‌هاى جهان هستى نیز عموماً توسط قوانین و سنن ویژه آن‌ها آبادان و برپاست. این کتاب مقدس ]قرآن[ به صورت‌هاى مختلف و متعدد در خلال بسیارى از آیات شریفه حقیقت مذکور را بیان مى‌کند. در برخى آیات همین معنا به نحو کلى آمده، یعنى مدلول کلى و عمومى آن‌ها این سخن است که تاریخ داراى سنت‌ها و قوانین ویژه خود است. دسته‌اى دیگر از آیات در سطح عرضه و ارائه این قوانین و سنن را، ارائه موارد مصادیق و نمونه‌هایى از آن‌ها که حاکم بر خط و سیر تاریخى انسان است، مشخص مى‌کند و بالأخره در مواردى این حقیقت به سبک و سیاقى و به گونه تئورى آمیخته با مصداق خارجى بیان شده است؛ یعنى بیان مفهوم کلى در چارچوب مصداق و مورد.[۲۷]
قرآن تاریخ بشرى را داراى سنن و قوانین مى‌داند، ولى هیچ‌گاه مانع بروز استعدادهاى بشرى نگردیده است. اگر انسان تلاش کند، به نتیجه مطلوب مى‌رسد: « وَ أَنْ لَیسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى».[۲۸] بنابراین، وقتی تاریخ و قوانین حاکم بر آن نظام‌مند است و نظام و قانون بر اساس علم است، دیگر تصادفى نیست و این برخلاف گفته کسانى است که مى‌گویند:
فلسفه تاریخ باید از این اندیشه آغاز شود که قانونى بر تاریخ حاکم است، حتى اگر این قانون تصادف باشد.[۲۹]
نیروى محرک جامعه و تاریخ چیست؟
از دیگر مسائلى که در فلسفه تاریخ مطرح است و در روشن شدن قانون‌مندى تاریخ کمک مى‌کند، نیروى محرک تاریخ است. در این مبحث نظریات، آرا و عقاید گوناگونى وجود دارد که هر کدام به نوبه خود نیروى محرک جامعه و تاریخ را بیان نموده و براى اثبات آراى خود دلایلى را ذکر کرده‌اند. عده‌اى قائل‌اند: فرد، تاریخ دنیا را نساخته، بلکه نژادها و جنسیت‌ها آن را ساخته‌اند و جنسیت، نیروى محرک و گرداننده تاریخ است. جمعى دیگر، از جمله «منتسکیو» بر این عقیده‌اند: محیط و عوامل جغرافیایى و طبیعى، تاریخ را ساخته و عامل محرک تاریخ، عوامل جغرافیایى و طبیعى است. گروهى معتقدند: قهرمانان، تحولات و حرکات تاریخ را به وجود مى‌آورند. جمعى، از جمله مسلمانان و اشاعره معتقدند: همه چیز به قضا و قدر الهى بستگى دارد، لذا مشیت الهى را عامل تحولات و محرک تاریخ مى‌دانند.
اما آن‌چه از همه بیشتر به چشم مى‌خورد و حتى با جنجال همراه است، نظریه کارل مارکس است که مارکسیسم را بنیان گذاشت. او مى‌گوید: اقتصاد، تاریخ را به وجود آورده و اقتصاد ابزار تولید است و آن‌چه موجب حرکت تاریخ و سازنده آن است، عامل اقتصادى است که نیروى محرک تاریخ است. این نظریه به «ماتریالیسم تاریخى» معروف است که بر اساس آن اقتصاد زیربناى جامعه است و فرهنگ و ادبیات و آداب و رسوم ملت‌ها و ایدوئولوژى ادیان و مذاهب و تمدن، زمینه اقتصادى دارند. طبق این مبنا، اگر مشکل اقتصادى حل شود، تمام این مسائل حل مى‌شود.
این‌ها مى‌گویند: اقتصاد ریشه است، ولى فرهنگ و اخلاقیات و معنویات، شاخه و برگ مى‌باشند. البته جواب‌ها و نقدهایى بر این نظریه خصوصاً نظریه مارکس، از طرف دانشمندان تاریخ ارائه شده که بعضاً به آن‌ها اشاره گردیده است. تمام دنیاى تاریخ، شناختنى و قابل پیش‌بینى نیست، هر چند درباره یکایک وقایع آن مى‌توان ارتباط‌هاى علت و معلولى و نقش‌ها و ارتباط‌هاى انگیزه‌اى و اوضاع و احوال را بررسى کرد. شناختن این ارتباط‌ها درباره وقایع جزئى هرگز این امکان را به ما نمى‌دهد که بتوانیم تمام تاریخ را بشناسیم. نادرستى علم کل درباره تاریخ از این‌جا پیداست که مدعیان این علم، منشأ همه وقایع و امور را علتى واحد مى‌دانند؛ بدین معنا که یا براى یکى از علل، مثلاً عامل اقتصاد، جنبه مطلق بودن قائل مى‌شوند و یا جریانى واحد را که گمان مى‌برند به کُنهَش راه یافته‌اند، به همه وقایع و اُمور، تسرى مى‌دهند.[۳۰]
پرونده تاریخ پر از نمونه‌هایى است که با نظریه مارکسیسم منافات دارد و آن نظریه را مردود مى‌شمارد؛ چرا که عشق به میهن یا ملت یا وابستگى به دین، بسیار نیرومندتر از انگیزه اقتصادى و مادى است. پروفسور «الکساندر گرى»،[۳۱] ملاحظه بسیار عمیق و پر اهمیتى روى این مطلب دارد و مى‌نویسد:
جز عده‌اى انگشت‌شمار، کسى منکر این نکته نیست که اگر تاریخ بخواهد فراگیر و همه جانبه باشد، باید در صفحات خود، حتى همه مشخصات انبار نگهدارى خوراک آشپزخانه را هم ثبت کند. اما، در تاریخ چیزهاى زیادى غیر از عوامل اقتصادى نیز مى‌توان یافت. انسان زندگى خود را تنها به این محدود نمى‌سازد که روى شکم خود بخزد؛ زیرا در شور و دوستى و ابهامات، محرک‌هاى بسیارى مى‌توان یافت که انسان را به عمل وا مى‌دارند و هرگز اقتصادى هم نیستند، اما در عین حال بر شرایط اقتصادى تأثیر مى‌گذارند. از همه این‌ها بالاتر به دشوارى مى‌توان تأثیر ذهن به ذهن را با آن همه نتایج عمیق و دامنه‌دار که بزرگ‌ترین انواع تأثیر در جهان به شمار مى‌آید، به گونه‌اى اقتصادى تفسیر نمود.
اگر فرض کنیم که مى‌توان چگونگى ظهور دانته[۳۲] و محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله و کالوین[۳۳] و مارکس و لوید جرج[۳۴] و جورج روبى[۳۵] را واقعاً تفسیر کرد، باز مسئله سخت و دشوارترى باقى خواهد ماند و آن این است که تفسیر کنیم این شخصیت‌ها در اصل چگونه یا چرا به وجود آمدند و چرا در عالم عدم باقى نماندند. موضوعى که از این هم دشوارتر مى‌باشد، تفسیر این نکته است که یک فرد بزرگ چگونه یاران هم‌دل و هم‌زبان خویش را مى‌یابد؛ یعنى کسانى که ممکن است تأثیر او را به این‌جا و آن‌جا در بخش‌هاى مختلف جهان انتقال دهند؛ زیرا ممکن بود که کالوین، کوکس[۳۶] را پیدا نکند و مارکس، لنینى را به دنبال نداشته باشد. در تفسیر تاریخ درست‌تر این است که آدمى فروتنى پیشه کند و شاید هم به عدم کفایت عقل خویش، براى درک، به امور پنهانى معتقد شود؛ زیرا او نیک مى‌فهمد که عوامل بی‌شمارى تاریخ انسان را مى‌سازند که اقتصاد یکى از آن‌هاست و شاید مهمترین عوامل هم نباشد.[۳۷]
در این زمینه دانشمندان و عالمان اسلامى هم جوابیه‌هایى به ماتریالیسم تاریخى و نیروى محرک تاریخ نوشته‌اند. شهید مطهرى، تأثیر عوامل نوابغ در حرکت تاریخ، تأثیر عوامل محرک تاریخ در یک‌دیگر، عامل جغرافیا و حرکت تاریخ، توجیه اقتصادى تاریخ و… را به عنوان عوامل محرک تاریخ بر می‌شمرد و پس از توضیح و تبیین آن‌ها، نظر اسلام و قرآن را در این زمینه جویا مى‌شود.
شهید صدر در این زمینه، پس از بیان این مطلب که جنبه‌هاى شیوه‌اى نظام مارکسیسم و ماتریالیسم تاریخى که زیربناى آن است، با روبناى آن تفاوتى ندارد، به چند نظریه مطرح شده درباره عامل اصالت در نیروى محرک تاریخ اشاره مى‌کند:
زمانى که به بُعد اقتصادى مارکسیسم بپردازیم، جدایى جنبه‌هاى شیوه‌اى از جنبه‌هاى علمى آن‌که در ماتریالیسم تاریخى تجسم یافته، امکان‌پذیر نیست. [۳۸]
چون مارکسیسم تمام قوانین علمى را که بر سراسر تاریخ انسان حکم‌فرماست، در حیطه و محدوده مادى بودن تاریخ مى‌پندارد و این ماتریالیسم تاریخی است که قوانین را مشخص مى‌سازد. پس بین نظام مارکسیستى و ماتریالیسم تاریخى پیوند ناگسستنى است و به عبارتى نظام مارکسیستى را ماتریالیسم تاریخى مى‌داند و به طور طبیعى زیربناى یک نظام با روبناى آن غیر قابل تفکیک است و هر گونه که زیربنا باشد، همان‌گونه روبنا شکل مى‌گیرد و این قانون در مورد همه مکاتب، صادق است.
ایشان در جاى دیگر مى‌فرماید:
و المادیه التاریخیه اِذا اَدّتْ اِمتحانها العلمى و نبحث فیه، کانت هی المرجع الاعلى فی تحدید المذهب الاقتصادى . . .[۳۹]
حال که زیربناى مارکسیسم ،ماتریالیسم تاریخى شد، باید از نظر علمى در معرض آزمایش قرار گیرد. اگر از نظر علمی پیروز شد، اساس و بناى نظام، اعم از اقتصادى و اجتماعى و… قرار مى‌گیرد و در سیر تاریخى زندگى انسان جاى خود را مى‌یابد، ولى اگر در امتحان موفق نشد، طبیعتاً در بقیه اُمور ناموفق است.
شهید صدر ضمن برشمردن نظریاتى مبنى بر این‌که آیا نژاد و جنسیت موتور تاریخ‌اند؟ آیا جغرافیا و طبیعت عامل واحدی هستند؟ نظریه مارکسیسم را مطرح می‌سازد که عامل واحد را اقتصاد مى‌داند و پس از بیان نظریات، به نقاط ضعف آن‌ها اشاره مى‌کند سپس با استفاده از قرآن و سنت، آن‌ها را رد و نظریه اسلام را تبیین مى‌نماید.
نقش انسان‌ها در صحنه تاریخ
آیا انسان‌ها در مسیر و صحنه‌هاى تاریخ نقش دارند؟ اگر نقش دارند، تا چه اندازه است؟ اگر نقشى را ایفا نمى‌کنند، آیا جبر تاریخى است؟
جمعى بر این عقیده‌اند که حوادث و رویدادهاى تاریخى، به طور خودکار و بدون دخالت اراده انسان عمل مى‌کنند و انسان در آن نقشى ندارد (جبر تاریخى). جمعى دیگر به تأثیر و نقش انسان‌ها به ویژه قهرمانان در تاریخ معتقد هستند (انسان تاریخ را مى‌سازد). «کوژو» معتقد است: پدیده‌شناسى روح، توصیف انسان از لحاظ پدیده‌شناسى است و موضوع آن عبارت است از انسان به عنوان یک پدیده وجودى؛[۴۰] یعنى انسان بدان گونه که پدیدار مى‌شود، ولى انسان وجود مادى بی‌روح و بی‌اراده نیست. اگر تاریخ را به خانه‌اى تشبیه کنیم، انسان‌ها تنها خشت‌هاى این خانه نیستند، بلکه معمار و سازنده آن نیز هستند. وانگهى، خانه براى آنان ساخته شده است و آنان در این خانه زندگى مى‌کنند و مى‌اندیشند و در و پیکر و هواى خانه را مى‌بینند. گروهى از انسان‌ها در ساختن این خانه شرکت نمى‌جویند، اینان روشنفکران مسلک پردازند که به جاى فلسفه، به مسلک (ایدئولوژى) دل مى‌بندند یا مسلک را به جاى فلسفه مى‌گیرند و وانمود مى‌کنند، ولی کسانى که در ساختن خانه، دست‌ها و مغزهاى خود را به کار مى‌اندازند، در جریان کار، ذهن و احساس و نهادشان دگرگون مى‌شود و همراه آن، دانش و آگاهى ایشان فزونى مى‌یابد تا سرانجام به فلسفه و علم مطلق مى‌رسند.[۴۱]
شهید مطهرى مى فرمایند:
جبر در طبیعت به این معناست که هر حادثه طبیعى، به یک رشته علل خاص که با وجود آن علل، وجود آن حادثه تخلف‌ناپذیر است، بستگى دارد و با عدم آن علل یا جانشین شدن یک سلسله علل دیگر به جان آن علل، وجود این معلول ممتنع است. قهراً وقتى ما علیت را در تاریخ قبول کنیم، ناچار باید جبر تاریخ را هم بپذیریم؛ یعنى باید بپذیریم که اگر فلان تحول تاریخى رخ داده است، عیناً مانند این است که مى‌گویىم آب در صد درجه بخار مى‌شود؛ یعنى اگر آبى باشد و حرارت صد درجه‌اى و شرایط لازم نیز موجود باشد، جبراً و ضرورتاً و با پیش‌بینى صد درصد مى‌شود گفت آب به بخار تبدیل مى‌شود.
حوادث تاریخى هم همین‌طور است. هر حادثه‌اى که رخ داده، بستگى به یک سلسله علل خاص دارد که با بودن آن علل، پیدایش این معلول، ضرورى و غیرقابل تخلف است؛ این همان جبر تاریخ است. پس انسان هیچ‌گونه سهمى در صحنه تاریخ ندارد، بلکه تاریخ، انسان را اسیر خود نموده است.[۴۲]
شهید صدر در این زمینه مطالبى را بیان می‌کند و همان‌گونه که در گذشته بیان شد، معتقد است قوانین و رویدادهاى تاریخى، با اختیار و اراده انسان منافات و رویارویى ندارد و انسان آزاد آفریده شده است و مى‌تواند با کمال اختیار تاریخ‌ساز باشد، حتى مى‌تواند برخلاف جریان تاریخ حرکت کند. وى ثابت مى‌کند قرآن به بهترین وجه بین جبر و اختیار، آشتى برقرار نموده است. از نظر قرآن سنت‌هاى تاریخى داراى طبیعت و سرشت علمى است؛ زیرا همان رابطه کنش و واکنش که از ویژگى‌هاى هر قانون علمى است، در قوانین و سنن تاریخ نیز جارى است. همچنین از نظر قرآن، سنت‌هاى تاریخ داراى طبیعت و سرشت خدایى و ربانى است؛ چرا که نمایان‌گر حکمت و حُسن تدبیر خداوند بر صحنه‌هاى تاریخ است. قرآن سنت‌هاى تاریخ را قرین طبیعت انسانى مى‌داند؛ چون آن را جداى از انسان و نقش مثبت او نمى‌انگارد و آزادى و اراده و اختیار را در وجود انسان وا نمى‌نهد، بلکه در صحنه تاریخ هرچه بیشتر و قوی‌تر بر مسئولیت او تاکید می‌ورزد.[۴۳] علامه شهید روش سنت‌هاى تاریخى را در قرآن دسته‌بندى کرده و براى هر دسته آیاتى را ذکر نماید:
١ـ آیاتى که چهره کلى سنت تاریخ را مى‌نمایاند:
لِکُلِّ أُمَّهٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَهً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ;[۴۴]هر امتى داراى اجل و زمان معینى است که چون فرارسد، دیر یا زود نخواهد شد.
در این جا خطاب قرآن به جمع است نه فرد.
٢ـ آیاتى که سنت تاریخ را در قالب مصداق، مطرح مى‌کند که این خود به گونه‌هاى ذیل است:
الف) سنت‌هاى ملل پیشین: «قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ»؛[۴۵]
ب) سنت‌هاى تاریخ استثناء ندارد؛
ج) مبارزه پیامبران با خوش‌گذران؛
د) از عدالت تا رفاه اجتماعى.
شهید صدر از مقایسه آیات قرآنى سه حقیقت را در زمینه قوانین تاریخى نتیجه مى‌گیرد:
١ـ قانون تاریخ کورکورانه و اتفاقى نیست، بلکه عمومیت دارد و در حالات عادى غیر قابل تخلف است؛
٢ـ قوانین تاریخى جنبه خدایى دارد و به اللّه پیوند خورده است؛
٣ـ جبر و قوانین تاریخى و هستى با اختیار و اراده انسان منافات ندارد و این پندار که اگر جبر تاریخ و قوانین هستى بر ما حاکم است، دیگر براى انسان اختیار معنا ندارد و اگر انسان به تمام معنا آزاد و مختار است، قوانین تاریخ چون موم در دست او نرم خواهد شد و آن‌ها را به میل و اراده خود مورد بهره‌بردارى قرار خواهد داد، سخن اشتباهى است. در قرآن آمده است:
إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ؛[۴۶] خداوند آن‌چه را مربوط به قومى است، تغییر نمى‌دهد تا وقتى که آن‌ها آن را تغییر دهند.
از نظر قرآن، اگرچه قوانین و سنت‌هاى تاریخ، منظم و از روى حساب و کتاب است، ولى جبر و نظم قوانین تاریخى و هستى، با اختیار و اراده انسان منافات ندارد و در صحنه‌هاى تاریخ نقش دارد و تاریخ را مى‌سازد.
دین و انبیا در حرکت تاریخ چه نقشى دارند؟
شهید مطهرى در این‌باره مى‌فرماید:
توجیه تاریخ بر اساس دین، نفى قانون علت و معلول نیست. این نظریه، قانون علت و معلولى، یعنى اصل علت فاعلى را پذیرفته است. توجیه تاریخ بر اصل دین، یعنى علاوه بر علت فاعلى، علت غایى را هم باید پذیرفت. پس توهم این که اگر ما تاریخ را بر اساس دین توجیه کنیم، تاریخ دیگر علم نیست، چون رابطه علت و معلوم به هم مى‌خورد، فکر دیگرى است. ما باید بگویىم: گذشته از حوادثى که از پشت، تاریخ را مى‌راند، یعنى گذشته‌هایى که جلوتر واقع شده و بعد از آن را به وجود آورده، هدف و غایتى از پیش رو تاریخ را به سوى خود مى‌کشد.[۴۷]
بنابراین، دین در ارتباط با تاریخ نقش دارد و سنتى از سنن تاریخ است.
شهید صدر درباره نقش دین در حرکت تاریخ، بر این عقیده است که مهمترین مصداقى که قرآن کریم براى این قبیل سنت‌هاى تاریخ ارائه مى‌دهد، دین است. قرآن، دین را یکى از سنت‌هاى اصیل و فطرى تاریخ مى‌داند. از دیدگاه قرآن، دین فقط تشریع و قانون‌گذاری نیست، بلکه سنتى از قوانین و سنن تاریخ نیز می‌باشد. از این رو قرآن، دین را در خلال دو چهره عرضه مى‌کند: یکى به عنوان قانون و تشریع یا همان طور که علم اصول مى‌گوید، به عنوان خواست و اراده تشریعى:
شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهیمَ وَ مُوسى وَ عیسى أَنْ أَقیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فیهِ کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ؛[۴۸] آن‌چه از دین را که خداوند به نوح سفارش کرد، براى شما قانون‌گذارى کرد و نیز آن‌چه را که بر تو وحى کردیم و آن‌چه را که به ابراهیم و موسى و عیسى سفارش کردیم که دین را به پا دارید و به پراکندگى و تفرقه نیفتید. بر مشرکان آن‌چه شما به سوى آن دعوتشان مى‌کنید، گران و سنگین است.
قرآن در این جا دین را به عنوان تشریع و قانون و دستور خداوند متعال معرفى مى‌کند.
چهره دیگر به عنوان یکى از سنت‌ها، قوانین تاریخ و قانون، در عمق فطرت و طبیعت انسان داخل است:
فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ؛[۴۹] روى خود را براى دین پاک بدار، این فطرت خدایى است که مردم را بر آن سرشته است. در آفرینش خدا دگرگونى و تبدیلى نیست. این است دین استوار، ولى بیشتر مردم نمى‌دانند.
در این‌جا دین تنها یک فرمان یا قانون و تصمیم از بالا شمرده نشده بلکه سرشت و نهاد و فطرت مردم است؛ فطرت خدایى که مردم را بر آن سرشته است و هیچ جای‌گزین ندارد؛ چرا که آفرینش خداست. با توجه به آیات قرآن پى مى‌بریم دین یک سنت تاریخى است، نه یک حکم شرعىِ صرف که مورد اطاعت یا سرپیچى قرار گیرد.
براى درک درست مسئله سنن و قوانین حاکم بر تاریخ، قرآن همواره به مطالعه دقیق نمونه‌هاى تاریخى آن دعوت می‌کند و از انسان مى‌خواهد با چشمی باز و بصیرتى ناقد و گوشى شنوا مطلب را بررسى کند و تمام امکانات خود را به کار گیرد.
در نتیجه چون قرآن نورى است که انسان‌ها مى‌توانند در روشنایى آن گام بردارند و از طرفى نیاز به مفسر و مبیّن دارد، نیاز به هادى، یعنی انبیا ضرورى است: «هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدى وَ الْفُرْقانِ»[۵۰] و یا «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبیناً».[۵۱] آرى هر گونه علم و هر چیز دیگر، حتى اگر به صراحت در قرآن مطرح نشده باشد و در سعادت و خیر و صلاح و شادابى مردم مؤثر باشد، تحت این مصباح منیر است که چون شمس فروزان همه را مى‌نمایاند و گنجینه‌اى است که همه جواهرات ذى قیمت را در بردارد. نظر شهید صدر این مطلب را تأیید مى‌نماید.
١. Speculative Philosophy Of History
[۲]. ر.ک: مرتضی مطهرى، جامعه و تاریخ (نشر انتشارات اسلامى)، ص ٣٠٩.
[۳]. ر.ک: همو، قیام و انقلاب مهدى از دیدگاه فلسفه تاریخ (تهران، انتشارات صدرا، ١٣٧۴)، ص ١٨.
[۴]. Kanon: قانون کلمه‌اى یونانى و به معنى «خط کش» است، سپس به معناى «قاعده» انصراف داده شد و امروزه بیشتر به معناى شریعت و اُمور تدوین شده براى تداوم حیات بشر به کار مى‌رود.
[۵]. در اصول فقه بحث مى‌کند که شرط مفهوم دارد یا خیر؟ بنا بر قول آن‌ها که مى‌گویند شرط مفهوم دارد، این حکم صادق است.
[۶]. اى. اچ. کار، تاریخ چیست؟، ترجمه حسن کامشاد (چاپ چهارم، تهران، انتشارات خوارزمى).
[۷]. همان، ص ١۴٩- ١۵٠.
[۸]. مرتضی مطهرى، قیام و انقلاب مهدى از دیدگاه فلسفه تاریخ.
۴. Critical Philosophy Of History.
[۱۰]. ن. آ. یروفدیف، تاریخ چیست؟، ترجمه محمد تقى زاده (نشر جوان، ١٣۶٠)، ص ٩٢ – ٩٣.
[۱۳]. آدام متز، تمدن اسلامى در قرن چهارم هجرى، ترجمه علیرضا ذکاوتى،
[۱۴]. دلفیکو، اندیشه‌هاى در باب تاریخ.
[۱۵]. تو ین بى آرنولد، تحلیلى از تاریخ جهان از آغاز تا عصر حاضر، ص ١٠.
[۱۶]. سید محمد باقر صدر، انسان مسئول و تاریخ ساز از دیدگاه قرآن، ترجمه محمد مهدى فولادوند، ص ١٨- ١٩.
[۱۷]. مرتضی مطهری، جامعه و تاریخ، ص ٣٠٩.
[۱۸]. دبلیو.اچ. والش، مقدمه‌اى بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایى طباطبائى (تهران، امیرکبیر، ١٣۶٣).
[۲۰]. اى. اچ. کار، تاریخ چیست؟.
[۲۱]. مرتضی مطهرى، قیام و انقلاب مهدى،
[۲۲]. همو، فلسفه تاریخ (تهران، انتشارات صدرا، ١٣٧١)، ص ١٩.
[۲۴]. مه یر، مسائل تئوریک و متدولوژیک تاریخ، تحقیقات فلسفى تاریخى، ١٩٠۴، به نقل از: بروفدیف، تاریخ چیست؟، ص ١٠٧.
[۲۵]. دبلیو. اچ. والش، مقدمه‌اى بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاءالدین علایى.
[۲۶]. سید محمد باقر صدر، انسان مسئول و تاریخ‌ساز از دیدگاه قرآن، ترجمه مهدی فولادوند، ص ١٨.
[۲۷]. سید محمد باقر صدر، سنت‌هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهرى، ص ٨٣.
[۲۸]. نجم (۵٣)، آیه ٣٩.
[۲۹]. عبدالحمید صدیقى، تفسیر تاریخ، ترجمه جواد صالحى (تهران، دفتر نشر و فرهنگ اسلامى، ١٣۴٢).
[۳۰]. کارل یاسپرس، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمد حسن لطفى (چاپ دوم: تهران، خوارزمى، ١٣٧٣)، ص ٢۴٩.
Of Economic Datrine. ۶. Alexander Gray, The Devlopment
[۳۸]. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص ٣٩.
[۳۹]. همان، ص ۴٠.
[۴۱]. گ. و. ف. هگل، خدایگان و بنده، ترجمه حمید عنایت، ص ١٧- ١٨.
[۴۲]. مرتضی مطهرى، فلسفه تاریخ، ص ٢٢١.
[۴۳]. سید محمد باقر صدر، سنت‌هاى اجتماعى و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، ص ١٢٣.
[۴۴]. یونس (١٠)، آیه ۴٩.
[۴۵]. آل عمران (٣)، آیه ١٣٧.
[۴۶]. رعد (١٣)، آیه ١١.
[۴۷]. مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ص ٢٢، با تلخیص.
[۴۸]. شورى (۴٢)، آیه ١٣.
[۴۹]. روم (٣٠)، آیه ٣٠.
[۵۰]. بقره (٢)، آیه ١٨۵.
[۵۱]. نساء (۴)، آیه ١٧۴.
