چکیده: این مقاله به واکاوی مبانی و مبادی اندیشه سیاسی شهید صدر با تکیه بر چهار رکن اساسی هستیشناسی، انسانشناسی، معرفتشناسی و فلسفه تاریخ میپردازد. در این پژوهش، تبیین میشود که چگونه شهید صدر تفسیر فلسفی از هستی را زیربنای رهیافتهای سیاسی و اجتماعی قرار میدهد و معتقد است که هر نظام سیاسی، بازتابی از نوع نگاه به مبدأ و معاد است. نویسنده ضمن تشریح نظریه «خلافت عمومی انسان» و جایگاه اراده و فطرت در سرنوشت جوامع، دیدگاههای ایشان را در خصوص «سنن تاریخ» و «عدالت اجتماعی» تحلیل کرده و نشان میدهد که چگونه اجتهاد نو در اصول و مبانی، به تکامل فهم دین و استقرار حاکمیت الهی-مردمی میانجامد.
نویسنده: مسعود پورفرد
منبع: حکومت اسلامی، زمستان 1387، شماره50، ص155تا184
مقدمه
شهید صدر(ره) در بیست و پنجم ذیالقعده سال 1353ه .ق (1934م) در شهر کاظمین متولد شد. وی در سن هفده سالگی به درجهی اجتهاد رسید و در سن بیست و پنج سالگی تدریس در دروس عالی حوزوی را آغاز کرد که بهتدریج در حوزهی نجف از عالیترین کرسیهای تدریس قلمداد شد. علاوه بر مجاهدتها و مبارزات بیامان، مقام مرجعیت ایشان نیز برای حکومت بعثیها خطری بزرگ محسوب میشد. این امر باعث شد که رژیم بعثی، یاران و نزدیکان صدر را از طریق دستگیری، شکنجه، زندان و حتی اعدام از اطراف ایشان پراکنده سازد و سرانجام در نوزدهم جمادیالاول سال 1400 ه.ق (شانزدهم فروردین 1359 ه .ش) به دستور «صدام حسین» دستگیر و به بغداد برده شد و پس از شکنجه در روز 22 جمادیالاول 1400 ه .ق، همراه با خواهرش بنتالهدی به شهادت رسید.[1]
امام خمینی(ره) در مورد شخصیت علمی شهید صدر(ره) میفرماید:
سید محمدباقر صدر که مغز متفکر اسلامی بود… امید بود که اسلام از او بهرهبرداری زیاد کند و من امیدوارم که کتابهای این مرد بزرگ، مورد مطالعهی مسلمین قرار بگیرد (امام خمینی، 1378، ج4: 177).
شهید صدر در دورهی حیات کوتاه خود تألیفات مهمی را بر جای نهاد که میتوان اندیشه سیاسی ایشان را از میان آنها استخراج نمود. برخی از مهمترین آثار نوشتاری شهید صدر را که در حوزهی اندیشه سیاسی به رشتهی تحریر درآمده بهطور خلاصه معرفی میکنیم:
1- «رسالتنا»: مجموعه سرمقالههای شهید صدر در نشریهی «الاضواء» که جزء اولین آثار او در حوزهی مسائل سیاسی اجتماعی است و موضوعاتی همچون جهان اسلام، انقلاب، بحث توسعه، اتحاد، آزادی و رسالت مسلمین در عصر حاضر را شامل میشود.
2- «الاسلام یقود الحیاة»: این کتاب در اوایل انقلاب اسلامی ایران نوشته شده است و مباحث بسیار مهمی را در مورد نظام سیاسی و کاربرد آن در جمهوری اسلامی ایران در بر میگیرد و دارای شش بخش است که عبارتند از:
بخش اوّل: «لمحة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة» که دربارهی قانون اساسی پیشنهادی برای جمهوری اسلامی ایران است.
بخش دوم: «صورة عن اقتصاد المجتمع الاسلامی» که به ساختار کلی اقتصاد در جامعهی اسلامی میپردازد.
بخش سوم: «خطوط تفصیلی عن الاقتصاد» که دربارهی توزیع منابع ثروت، تولید و توزیع و مبادلات کالا نوشته شده است.
بخش چهارم: «خلافة الانسان و شهادة الانبیاء» که در مورد منشأ و مبنای مشروعیت نظامهای سیاسی و نیز نظریهی فلسفی که در مباحث سیاسی تعیینکننده است، به رشتهی تحریر درآمده است.
بخش پنجم: «منابع القدرة فی الدولة الاسلامی» که به مباحث ایدئولوژیک و فلسفهی سیاسی در مورد دولت اسلامی پرداخته است.
بخش ششم: «الاسس العام لبنک فی المجتمع الاسلامی» که دربارهی نظام بانکداری اسلامی است.
3- «فلسفتنا»: این کتاب- بهویژه مقدمهی کتاب- مبانی فلسفی نظامهای اسلامی را تبیین و مبانی دیگر نظامها را مورد نقد و بررسی قرار داده است.
4- «المدرسة الاسلامیة»: این کتاب به بحران سیاسی – اجتماعی جهان معاصر و مقایسهی نظام سیاسی – اجتماعی اسلام با نظامهای غربی پرداخته است.
5- «بحث حول الولایة»: به نظام شورایی و نظام انتصابی در تاریخ حکومت اسلامی پرداخته است.
6- «المدرسة القرانیه»: این کتاب در مورد سنتهای اجتماعی و تاریخی حاکم بر جامعه نوشته شده است.
7- «المحنه»: این اثر، رسالهی کوچکی در حوزهی تفسیر قرآن کریم است.
8- «استشهاد الامام من منظور حضاری»: این کتاب در مورد تشکیلات سیاسی، احزاب و گروههای سیاسی میباشد.
رویکرد انتقادی شهید صدر به اجتهاد رایج
مهمترین جلوهی تفکرات ایشان در حوزهی اندیشه سیاسی را میتوان در احساس مسؤولیت ایشان نسبت به افکار وارداتی و التقاط فکری دانست. او در این باره مینویسد: «امواجی از افکار غربیان به قلمرو جهان اسلام هجوم آوردهاند… نزاع و درگیری بین این افکار وارداتی و کیان فکری امت پدید آمده است. در این زمان، بایستی اسلام، سخن خود را بگوید… این گفتار باید ریشهدار، محکم، صریح و روشن باشد و قلمروهای مختلف هستی، زندگی انسان، جامعه، دولت و نظام را فرا بگیرد تا
امت اسلامی بتواند «کلمةاللَّه» را در این درگیری برافراشته سازد».[2]
اما در عین حال شهید صدر با رویکرد انتقادیای که داشت، همواره از برخی استراتژیهای اجتهادی که در حوزهها رایج است انتقاد میکرد و بیتوجهی به فلسفه و تفسیر قرآن را مورد نکوهش قرار میداد. او خطاب به شاگردان خود گفته است: «شیوهای که در حوزه، مرسوم است که بر فقه و اصول اکتفا میکنند، نادرست است. بر شما باد که در بخشهای مختلف مسائل حوزه اسلامی تحقیق کنید».[3] از آن جمله به آنان توصیه کرد که به مباحثه «فلسفه» بپردازند.
شهید صدر در بحث اجتهاد فقهی، رویکردی انتقادی داشت. وی مینویسد: «فراموششدن نیمی از هدف و اکتفاکردن به صحنه فردی برای تطبیق با نظریهی اسلام دربارهی زندگی، عوارضی داشته [است]؛ از جمله [اینکه] یکسونگری فقه از همینجا سرچشمه میگیرد. میبینیم اجتهاد بهصورتی مستمر، بنا را بر این نهاده است که در جنبههای مسائل فقهی، بیشترین کوشش خود را در صحنهی تطبیق فردی و منطقیکردن زندگی فرد با نظریهی اسلام بهکار ببرد و در صحنهی تطبیق اجتماع با نظریهی اسلام کوشش ننموده و موضوعاتی را که زمینهی این امر را آماده میسازد، رها نماید».[4]
از نگاه وی، این واکنش انفعالی، به حوزهی هستیشناسی فقیه نیز سرایت میکند و بهتدریج فقهایی را پرورش میدهد که تنها از نگاه فردی، حقوق و قوانین را بیابند: «این موضعگیری ذهن فقیه، نهتنها به یکسونگری فقیه از جنبهی عینی میانجامد، بلکه بهتدریج، فقیه را درباره خود قانون نیز به فردگرایی میکشاند؛ زیرا از آنجا که جنبهی فردی در ذهن فقیه رسوخ دارد و عادت کرده که فرد و دشواریهای او را در نظر بگیرد، این خاستگاه وی بر نظریهای که از خود قانون دارد نیز اثر میگذارد و در نتیجه، رنگ فردی میگیرد و قانون و شریعت را در صحنهی جولانگاه فردی مینگرد».[5]
بنابراین، نگاه ناقص به دین و بینش فردگرایانه در نگرش به تاریخ، جامعه و… آثاری منفی میآفریند که حوزهی فقه نیز از آن متأثر میشود. شهید صدر نمونههایی را مطرح میکند؛ ازجمله اینکه آنچه بهنام «حسن احتیاط» در مباحث اصول، شهرت یافته است؛ صرفاً در حوزه مسائل فردی کاربرد دارد و در زندگی اجتماعی سیاسی، نمیتوان پایهی کار را بر «احتیاط» استوار کرد: «روحی را که در این فرضیه نهفته است، بنگرید تا بدانید چگونه دیدگاه فردگرایی درباره شریعت و قانون بر صاحبان آن تسلط یافته [است]؛ زیرا شریعت و قانون وقتی میتواند دستور به اینگونه احتیاطکاریها بدهد
که قانون و شریعت را برای فرد صادر کرده باشد؛ ولی اگر بخواهد برای جامعه، قانونگذاری کند و برای زندگی اجتماعی برنامه بریزد، چنین روشی را نمیتواند در پیش بگیرد؛ زیرا این فرد یا آن یکی میتواند همهی برنامههای خود را بر اساس احتیاط به انجام رساند، ولی واحد مجموع و مرکبی که جامعه باشد، نمیتواند زندگی و روابط اجتماعی، اقتصادی، بازرگانی و سیاسی خود را بر پایهی احتیاط بنهد».[6]
نمونهای دیگر از عوارض و آثار منفی نگاه فردی فقیه، این است که در مسائلی که مربوط به پیامبر و ائمه(ع) است و از ایشان نقل میشود، منصب حکومتی آنان به فراموشی سپرده شده و بهصورت حکمی خاص در موردی مخصوص تفسیر میشود. بنابراین، معلوم شد که چگونه روش مجتهد در معرض هستیشناسیهای متفاوت، پیامدهای گوناگون را پدید میآورد. در واقع، شهید صدر میخواهد بگوید که علاوه بر اجتهاد در فروع، تحقیق و بازنگری در اصول و مبانی استنباط نیز ضروری است و این اجتهاد نو، قادر است به تکامل فهم دین یاری رساند.[7]
هستی شناسی شهید صدر
از نگاه سید محمدباقر صدر، هستیشناسی به میزان قابل توجهی با سیاست و تحولات مربوط به آن قابل تفسیر است. در واقع هر اندازه تفسیر فلسفی ما از هستی و حیات و زندگانی روشن باشد به همان اندازه رهیافتهای سیاسی – اجتماعی ما بر اساس همان تفسیر شکل خواهد گرفت. وی معتقد است هر حکمی که در مورد نظامهای سیاسی و اجتماعی بشر داده میشود، بستگی به میزان موفقیت تفسیر فلسفی آن نظام در تصویر حیات و دریافت آن دارد.[8] بر اساس همین نگرش، در بحث هستیشناسی بهدنبال شناسایی بیشتر خالق و اوصاف او و شناخت کاملتر جایگاه انسان در هستی و غایات آفرینش اوست. به عبارت دیگر، شهید صدر بر اساس این جهاننگری، به دنبال جستوجوی آن است که پدیدههای طبیعی را در پرتو ربط و نسبت آنها با انسان و خدا معرفی کند.
از مهمترین پایههای بحث سید محمدباقر صدر در هستیشناسی، مسألهی جهان غیب و شهادت است. منظور او از جهان غیب – در مباحث هستیشناسی – بخشی از جهانشناختیای است که از حیطهی حواس بشر خارج است و با درک حسی متعارف قابل درک نیست. در واقع همه واقعیتهای هستی و موجود خارج از وجود انسان، محسوس نیستند. البته با این برداشت، او در مقابل مکاتبی قرار میگیرد که وجود واقعیتهای غیرمادی و نامحسوس را انکار میکنند. تفکیک غیب از شهادت در نظر صدر به این معنا است که هستی در عالم طبیعت محدود نمیگردد؛ بلکه جهان محسوسات، تنها یکی از عوالم هستی است. بنابراین، هر چند میان عالم غیب و شهادت تفاوتهای اساسی وجود دارد، ولی رابطهای ناگسستنی و عمیق میان آن دو برقرار است و هر چه در عالم شهادت است، ریشهای در عالم غیب دارد. در این بینش، نهتنها خداوند، خالق جهان و قوانین و سنن حاکم بر هستی است، بلکه مهمتر از آن، مدبر هستی نیز هست و به زبان فلسفی، جهان نهتنها در حدوث خود نیازمند خداست، بلکه در بقای خویش نیز وابسته و نیازمند اوست؛ یعنی نهتنها آفریننده و ایجادکنندهی موجودات خداست، برپادارنده و تدبیرکنندهی آنها نیز اوست.[9] شاید بتوان گفت که یکی دیگر از نگرشهای منطقی شهید صدر در هستیشناسی در خصوص سازگاری جهاننگری او با فطرت درونی انسان است. وی معتقد است که اسلام با فطرت درونی انسان و استعدادها، نیازها و خواستههای او سازگار است و دربردارندهی اصول مشترک بین همهی انسانهاست.[10] بنابراین، ایدهی هستی بر مدار حق میگردد و اصل حقمداری جهان هستی و هدفمندی آفرینش با توجه به گستره و ژرفای معنای «حق» و حقانیت خلقت هستی معنا مییابد و در چهرههای مختلف رخ مینمایاند. یکی از تجلیات این حقیقت، آن است که جهان بر پایهی قوانین و سنن الهی استوار شده و انتظام یافته است. به تعبیر دیگر، تقدیر الهی بر آن تعلق گرفته که هستی بر نظم ویژهای انتظام یابد و پدیدههایش در مرزهای خاصی عمل کنند. بنابراین، انسانهای معتقد به اصل هدفمندی عالم و عبثنبودن آفرینش آن، نقش مهمی در حیات انسان و زندگی سیاسی ایفا میکنند. هرگز اندیشههای پوچانگارانه در ذهن چنین انسانی راه نمییابد و در طرز تلقی فلسفیاش از هستی، نوعی جهاننگری بهوجود خواهد آمد که اسلام قدرت و توانایی هدایت و رهبری بشریت و جهتدادن به زندگی انسانها را دارد.[11] شهید صدر در اولین اثر علمی خود به این مطلب اشاره کرده است که اسلام نیرومندترین مکتب برای بهدوشکشیدن بار مسؤولیت رهبری اعتقادی و جهتدادن امت اسلامی بهسوی عالیترین هدفها و الگوها است.[12]
از آثار مترتب بر بحث هستیشناسی صدر، این نکات قابل اقتباس میباشد:
الف- خداوند دارای حکمت و عدل محض است.
ب- صفات و افعالش نیز عدل محض است.
ج- نظام هستی، نظام اکمل و احسن است و هیچگونه کژی و کاستیای ندارد.
د- نفی حاکمیت غیر خدا در اجتماع.
ه- عدالت سیاسی اجتماعی و تحقق آن در اجتماع بشری لازم است.[13]
انسانشناسی سید محمدباقر صدر
از دیدگاه سید محمدباقر صدر، انسان دارای سرشتی با قابلیت دو بعدی است. البته نه بهتعبیر فلسفهی ثنویت که سرشت دوگانه را مطرح میکرد. ایشان در توضیح قابلیتهای انسان، جنبههای مختلف را بیان میکند و از بخش مادی، تعبیر به صلصال (گل خشک) و طین لازب (گل چسبنده) و حماء مسنون (گل رنگشده) نموده که این تعابیر بیانگر جنبهی مادی و حیوانی انسان است و جنبهی ملکوتی را ناظر به ناطقبودن، معنویت و عقلانیت دانسته است و معتقد است که انسان با ابعادی مختلف و سخت بههم مرتبط و بههم پیوسته، شکل گرفته است. در این بینش، عامل مهم، طبیعت درونی انسان است و نقش حب ذات (خوددوستی) در رفع نیازمندیهای انسان تعیینکننده دانسته شده است. وی معتقد است که تاریخ انسان گواهی میدهد که غریزهی خوددوستی (حب ذات)، غریزهای اصیل است. اگر حب ذات در سرشت بشر نبود، انگیزهای برای رفع نیازها وجود نداشت؛ حال اینکه پیش از تکوین جوامع، این انگیزهی رفع نیاز در بشر وجود داشته و منشأ همین تشکیل و تکوین جوامع قرار گرفته است و در پرتو آن، انسان توانسته است بقای خویش را تأمین نماید.[14]
از نظر صدر، بعد معنوی مطالباتی دارد که از لابهلای پیچوخمهایی که در این جسم و محیط اجتماع وجود دارد، به وسیلهی اختیار و انتخابگری، راه را به سوی آیندهی تاریک یا روشن میگشاید. پس انسان در سرشت خود هم زمینهی آیندهی تاریک و هم زمینهی آینده روشن را دارد که هر دو ساختهی خودش است و نتیجهی انتخابگری انسان، اصالت دارد. صدر در تحلیل خود از انسان، توجه خود را به محتوای باطنی (عامل اصلی طبیعت درونی انسان) معطوف میکند؛ یعنی این فکر و اراده است که سازنده و تشکیلدهندهی حرکت تاریخ و جامعه است، بهگونهای که محتوای باطنی از یک سو نشاندهندهی جنبهی فکری است؛ یعنی ناحیهای که تصور هدف را در بر دارد و از سوی دیگر، نشاندهندهی اراده است که با به همآمیختن فکر و اراده، قدرت سازندگی آینده و نیروی حرکتآفرینی فعالیت تاریخی بر صفحهی اجتماعی رقم میخورد.[15]
با این توصیف میتوان گفت که سازندهی حرکت تاریخ، محتوای باطنی انسان (یعنی فکر و اراده) است. انسان با این وصف، مدنی بالطبع و اجتماعی است و چون اجتماعی است، قانون میخواهد و دستاوردهای نبوت، قانون است.[16] البته از نظر صدر تنها راه نجاتبخش این انسان مدنی بالطبع (اجتماعی) در هنگام تصمیمگیری بر سر چندراهههای زندگی (بهویژه آنجا که پیچیدگیهای زندگی اجتماعی- سیاسی باعث میشود که حق و باطل چنان به هم بیامیزند که در تمییز آنها از یکدیگر خردمندترین انسانها نیز دچار حیرت و سرگردانی شوند) داشتن راهنماست که همان ایمان به اصولی مشخص و روشن همراه با فکر و اراده است.[17]
شهید صدر بعد از ذکر این اوصاف، نکتهی مهم را محتوای باطنی و درونی انسان با تمام تحولات سیاسی- اجتماعی میبیند.[18] از نظر صدر، شرایط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، زاییدهی خود انسان است. وی در تفسیر آیهی یازدهم سورهی رعد[19] این موضوع را مطرح میکند. بر اساس این آیه، تفسیر اوضاع و شؤون اجتماعی هر قومی، روبنای آن قوم است. تغییر بنیادی و زیربنایی، تغییری است که در خود قوم پدید آمده باشد و تغییر در هر متغیر دیگر از این تغییر بنیادی سرچشمه گرفته باشد. بدیهی است منظور از تغییر در «ما بانفسهم» تغییر در درون تودهی ملتها است. بهگونهای که محتوای باطنی جامعه، بهعنوان یک ملت و قوم عوض شود.[20]
صدر به عواملی مانند «اراده» انسانها و تصمیم و خیزش آنان در تحقق تحولات اشاره میکند؛ زیرا از آنجا که رشد سیاسی، «فعل ارادی» است، باید با اراده و حرکت موجودی صاحب اراده و حرکت تحقق یابد.[21] در بُعد انسانی، عقل، رشد فکری و شعور اجتماعی دارای اهمیت است.[22] ایشان همچون سایر نظریهپردازان، کار خود را از مشاهدهی بینظمی موجود و درک بحران شروع میکند. به زعم او مشکل اساسی انسان معاصر، فقدان اندیشهی سیاسی صحیح و نبود سیستم اجتماعی مطلوب است. بشر در این دو محور که در واقع یکی هستند دچار بحران شده است و اینجاست که راه حل باید متوجه این دو محور باشد. راه حل اول او، تفسیر صحیح از حیات و واقعیات هستی، انسان و جامعه و بینش سیاسی صحیحی که از تفسیر واقعی زندگی سرچشمه گرفته و با تمام ویژگیهای فطری و طبیعی انسان سازگار باشد است و راه حل دوم،
تربیت و پرورش انسانهاست؛ تربیتی مطلوب و کارآمد.[23]
در واقع اشارهی شهید صدر به مسأله تربیت در حیات سیاسی انسانها نشاندهنده حساسیت او به مسألهی مبانی رشد سیاسی است.
صدر، شورا را نیز یکی از مبانی و پایههای خلافت انسان میداند که از نتایج سیاسی – اجتماعی آن، بحث مشارکت عمومی در ادارهی سیاسی جامعه است و بهکارگیری عقل جمعی در جامعه را مصداق شورا میداند. در نظام شورایی، که محل بروز آراء و عقاید شهروندان است، نقش و اهمیت عقلانیت و اندیشهورزی مطرح خواهد شد.
معرفتشناسی سید محمدباقر صدر
سید محمدباقر صدر را باید در گروه فلاسفهی سیاسی دارای مجموعه تفکرات نظاممند و سیستمی قرار داد؛ اما وجود موانع و شرایط خاصی، مانند دیکتاتوری رژیم عراق و شهادت این اندیشمند در سن چهل و هفت سالگی، فرصت دستهبندی اندیشهی سیاسی را از او گرفت. از این رو در این تحقیق سعی شده است که معرفتشناسی شهید صدر بر اساس مبانی و اصول فکری وی تبیین گردد.
بهطور کلی معرفتشناسی صدر بر دو اصل استوار است: نخست اینکه عقل استدلالی بهتنهایی برای اثبات حقیقت کافی نیست؛ بلکه باید با معارف دیگر نیز آمیخته باشد[24] و دیگر آنکه معرفتشناسی صدر از نوع ارتباطی و تطبیقی است؛ یعنی ایشان فلسفهی صدرایی را با دیگر فلسفهها مقایسه کرده است و علاوه بر مسأله وجودشناسی به مسائل معرفتشناسی نیز اهمیت داده و سپس آنها را با وحی مرتبط کرده و با عقاید شیعه تطبیق داده است.[25] در واقع برخلاف برخی اندیشمندان که تمام تواناییهای فکری خود را وقف ایجاد هماهنگی و سازگاری میان فلسفه و علوم تجربی کردهاند، صدر شناخت را تنها در یک وسیله، محدود و منحصر نکرده است؛ بلکه اعتبار و حجیت را فراتر از شناخت تکساحتی دانسته و با ابتنا و اتکا بر حکمت متعالیه، معیار کشف واقع را با چهار منبع مورد شناسایی قرار داده است.
به بیان دیگر، معرفتشناسی در خطوط کلی حکمت متعالیه ترسیم میشود و منابع و ابزار معرفتی او یعنی تعقل و تفکر، بر اساس منبع عقل، تجربه و مشاهده، بر اساس منبع طبیعت و تاریخ و کشف و شهود، بر اساس منبع دل و همچنین شریعت و کتاب، بر اساس منبع سنت و کتاب الهی بهصورت جمع سالم بهکار گرفته میشوند. بهگونهای که همگی، اضلاعِ بههممرتبط یک مربع میباشند و نه به صورت خطوط موازیای که هر کدام جای خود را مستقل داشته باشند. شهید صدر نیز مانند ملاصدرا، تمام این ابزارها را دارای اعتبار میداند، بهگونهای که هیچ یک از این ابزارها، دیگری را نقض نمیکند، اما قلمرو و کارایی هر یک با دیگری متفاوت است. برای مثال، تجربه بهتنهایی نمیتواند معرفتِ مبتنی بر یقین را ایجاد کند؛ همچنین منطق تجربی در تبیین مسائل ریاضی ناتوان است؛ زیرا مسألهی یقین در قضایای ریاضی بر اساس منطق تجربی به صورت معلق و بیتکلیف درمیآید.[26] البته ایشان، معرفت تجربی را مکمل معرفت عقلی میداند و معتقد است که در این صورت، معرفت دارای مراحل دوگانه میشود؛ مرحلهای که نتایج حس و تجربه را گردآوری میکند و مرحلهای که آن دستاوردها را از نظر عقل توجیه مینماید.[27]
در نزد صدر، یقینیترین معرفت ، نوع «وحیانی» آن است. معرفتی که عقل نیز آن را تأیید میکند؛ همانطور که معرفت وحیانی، معرفت عقلی و عرفانی را میپذیرد. در معرفتشناسی صدر، انسان بر اساس آگاهی، مسؤولیتپذیر شده است. به این معنا که انسان باید از عمق وجودش مسؤولیت حیاطی خود را بشناسد و به آن آگاه شود تا بتواند بهواسطه انجام آن مسؤولیت سعادت جاودانهی خود را تأمین کند.[28] بهطور مختصر میتوان گفت که چون چهارچوب ساختاری فلسفهی سیاسی کلاسیک مسلمانان تا کنون بر اساس منطق صوریای که هستیشناسی، مدخل آن بهشمار میرفت؛ بوده است صدر، بر آن بود که به کمک روش حکمت متعالیه در جستوجوی بحثهای مسأله ادراکات و معرفت باشد. او سعی کرد که از سازماندهی ریاضیوار و مسألهی استقراء، برای این مطلب استفاده کند؛ چرا که صدر معتقد بود، منطق صوری صرفاً متکفل بیان روابط موضوعی معلومات و مدرکات است. بر اساس این رهیافت، وی معتقد بود چنانچه شیوهی منطق صدرایی و مکتب معرفتی او پذیرفته شود، این شیوهی جدید در معرفتشناختی، میتواند راهگشای حوزهی فلسفه سیاسی اسلام باشد.
بنابراین، صدر نظریهی معرفتشناختی تقریباً جدیدی را طراحی میکند که از نظر مبانی با فلسفهی سیاسی غرب (لیبرالیستی و مارکسیستی) متفاوت است. از سوی دیگر، صدر در معرفتشناسی خود با تکیه بر اصل تطبیقی و ارتباطی که بحث آن گذشت بهطور آگاهانه وارد حوزهی ساختارشناسی معرفت و ادراکات شده است که در واقع بهنوعی در فلسفهی سیاسی اسلام که صرفاً به مباحث هستیشناسی میپرداخت تنوع ایجاد کرده است.
دیدگاه صدر در مورد «فلسفهی تاریخ»
در بحث فلسفهی تاریخ، صدر سعی کرده است به سؤالات زیر پاسخ دهد:
– آیا قوانین ویژهای در مسیر تاریخ و در حرکت و تکامل تاریخ بشری حاکم است؟
– کدام قوانین، تاریخ بشر را میسازند؟
– آیا انسان در کل تاریخ نقشی دارد؟
قرآن، کتاب هدایت انسان است و برای ایجاد تغییر مطلوب در انسان نازل شده است. این تغییر و تحول باید دارای دو جنبه باشد که یکی به محتوای عمل تغییر مربوط است؛ یعنی جنبهی فرابشری دارد و به احکام، برنامهها و قانونهای لازم باز میگردد. این جنبه از تغییر و تحول، جنبهی الهی دارد و نشاندهندهی قوانین خدایی است و جنبهی دیگر؛ یعنی جنبهی بشری، به اعمالی که با نیروهای عقیدتی و درگیریهای اجتماعی، سیاسی و نظامی برخورد کرده است، مرتبط است. وقتی تغییر را از این زاویهها در نظر بگیریم، یک کار انسانی محسوب میگردد.[29] با این مقدمه میتوان گفت که تغییر و تحولی که پیامبران انجام دادهاند، خود به دو وجه تقسیم میشود؛ از نظر ارتباطش با شریعت، وحی و مصدر وحی، عملی فوق تاریخ و ربانی است؛ ولی وجه دیگرش آن است که یک کوشش انسانی در مقابل کوششهای انسانهای دیگر است و از اینرو، عملی تاریخی است. از این جهت آن را یک عمل تاریخی میخوانیم که ضوابط تاریخ بر آن جاری است و قوانینی که خداوند برای تنظیم پدیدههای جهان در این میدان، بهنام میدان تاریخی آورده است، بر آن حاکم است. ازاینرو، معتقدیم که وقتی قرآن، از زاویهی مردم سخن میگوید، جنبهی دوم عمل تغییر را بررسی میکند؛ یعنی سخن از بشر مطرح میشود، نه از رسالت آسمانی. برای مثال به آیهی ذیل اشاره میشود که در آن، قرآن با مردم به عنوان خود مردم سخن میگوید:
«إِنْ یمْسَسْکمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قرْحٌ مِثْلُهُ وَتِلْک الأیامُ نُدَاوِلُهَا بَینَ النَّاسِ…» (آل عمران (3): 140)؛ اگر بر شما مسلمانان جراحتی وارد شود بر دشمنانتان نیز وارد آید و این روزها شکست و پیروزی را ما بین مردم بهنوبت قرار میدهیم.
صدر منظور این گونه آیات را چنین بیان میکند که گمان نکنید یاری و پیروزی، یک حق مسلم الهی است و خدا آن را مخصوص شما قرار داده است. پیروزی یک حق طبیعی است و باید برای بهوجودآوردنش شرایط را مساعد کرد. این سننی را که قرآن مطرح میکند، غیر از سنن و ضوابط شخصی در مورد افراد است که صرفاً در خصوص شخصیت آنان میباشد؛ مثل آیات 4-5 سورهی حجر، 43 مؤمنون، 137 آل عمران، 34 انعام و 214 سوره بقره که میفرماید: «مردم از پیامبر و مؤمنان تقاضا میکنند، پس یاری خدا کی به ما میرسد؟».
خداوند این گونه افراد را سرزنش میکند که چرا امیدوارند برای آنها استثنایی در سنن تاریخ وجود داشته باشد؟! آیا طمع دارند قانونهای تاریخ در مورد آنها تخلف کند؟![30]
صدر بعد از این توضیح مختصر که مشخص کرد جنبهی دوم تغییر، مد نظر قرآن است، اهمیت کشف سنن تاریخی از نظر قرآن را مطرح میکند:
با استقراء در نوامیس طبیعت و سنن جهان و با تأمل و تدبر بر روی آنها حقایقی در زمینهی علم تاریخ و سنن تاریخی روشن میگردد. سید محمدباقر صدر این سخن را به آیات 10 سوره محمد، 109 سوره یوسف، 45-46 سوره حج و 36-37 سورهی ق مستند کرده و اظهار میدارد که اطلاع بر سنن تاریخ است که میتواند انسان را مشمول یاری خداوند گرداند و به آیات 34 و 35 سوره سبأ اشاره میکند که خداوند میفرماید: «ما در هیچ سرزمینی پیامبر نفرستادیم، مگر آنکه آسایشطلبان آنها گفتند: ما به فرستادگان شما کافریم! آنها میگفتند: ما چون در این دنیا، اموال و فرزندانی بیشتر از شما داریم، در آخرت هم عذابی به ما نخواهد رسید». بنابراین، در طول تاریخ بین پیامبران و مسرفان و مترفان در همهی ملتها و جوامع رابطهای متضاد برقرار بوده که نشاندهندهی یکی از سنتهای تاریخ است.[31]
ویژگیهای سنتهای تاریخ از نظر صدر
اولین ویژگی سنتهای تاریخی عمومیتداشتن آنان است، یعنی سنتهای تاریخ، وصفی ثابت و غیر قابل تخلف دارند. عمومیت و کلیت این قوانین، به سنن تاریخ، جنبهی علمی میبخشد؛ زیرا قوانین علمی مهمترین امتیازشان این است که کلیت دارند و فراگیر و غیر قابل تخلف هستند.
دومین ویژگیای که قرآن روی آن تأکید میکند، خداییبودن این سنتها است. سنن تاریخی ربانی هستند؛ یعنی مربوط به خدا و «سنةالله» میباشند و به تعبیر دیگر، «کلماتالله»اند؛ در واقع هر قانونی از قوانین تاریخ «کلمةالله» و یک قاعدهی الهی است و این برای پرورش اندیشهی وابستگی انسان به خداست؛ یعنی انسان حتی وقتی میخواهد از طبیعت برخوردار شود به «کلمةالله» وابسته است. به عبارت دیگر، موقعی میتواند از نظم کامل جهان در میدانهای مختلف قوانین و سنتهای حاکم بر طبیعت برخوردار باشد که از خدا فاصله نگیرد؛ زیرا خداوند قدرتش را از خلال همین سنتها اعمال میکند. این سنتها و قوانین «ارادةالله”اند و به حکمت و تدبیر او در عالم تجسم میبخشند.[32] ممکن است گفته شود که رابطه غیبی و الهی علم تاریخ باعث میشود که تاریخ از بررسیها و تحلیلهای علمیخارج شود. در پاسخ به این اشکال میتوان گفت که قرآن به حادثهی تاریخی رنگ غیبی نمیبخشد تا آن را از روابط دیگرش قطع کند و فقط بهطور مستقیم به خدا مربوط سازد. قرآن رابطه با خدا را بهجای رابطهی علت و معلول قرار نمیدهد؛ بلکه سنت تاریخی را به خدا مربوط میسازد؛ به این معنا که شکل روابط و پیوندها را به خدا نسبت میدهد. قرآن وجود روابط بین حوادث تاریخی این عالم را پذیرفته است، ولی میگوید این روابط، تعبیری از حکمت خدا و حسن تدبیر و تقدیر او در ساختمان جهان و در جولانگاه حوادث تاریخی است. بنابراین، وقتی قرآن میخواهد سنتهای تاریخی را پوشش الهی دهد، نمیخواهد تاریخ را تنها به تفسیر الهیاش توجیه کند؛ بلکه میخواهد روی این حقیقت تأکید کند که این سنتها خارج از قوانین الهی نیستند.
سومین ویژگی در سنتهای تاریخی، مسأله اختیار و جبر انسان است. سنتهای تاریخی هرگز فراتر از دست انسان نیستند و مسألهی انتخاب انسان در ترسیمی که قرآن نسبت به سنتهای اسلامی دارد، نقش اساسی را ایفا میکند. شهید صدر در این خصوص به آیه 11 سوره رعد، آیه 16 سورهی جن و آیه 59 سورهی کهف اشاره میکند.
حدود و قلمرو سنتهای تاریخی
این سنتهای تاریخی در مسیر حوادث تاریخ جریان دارند، ولی آیا مسیر حوادث تاریخ تا هر کجا گسترش یابد، باز هم جزئی از قلمرو سنتهای تاریخ است و همهی حوادث و وقایع، محکوم سنتهای تاریخی هستند یا نه، این سنتها فقط در بخشی از این حوادث، حکومت میکنند؟
صحیح این است که بخش معینی از این حوادث و وقایع در حیطهی سنن تاریخ قرار دارند و بر برخی دیگر از وقایع و حوادث، قوانین فیزیک، شیمی و فیزیولوژی یا قوانین دیگر در زمینههای مختلف علمی حاکم است. پس سنتهای تاریخی در هر صحنهای حکومت نمیکنند، اما اینکه در کدام صحنهها حکومت دارند، شهید صدر بهنوعی پیوند و رابطه در پدیدهها در میدان تاریخ اشاره میکند و میگوید: «رابطه و پیوندی که در پارهای از پدیدهها در میدان تاریخ وجود دارد، پیوندی است به سوی هدف که حرکت و فعالیت را بهخاطر رسیدن به مقصودی تنظیم میکند و به تعبیر فلاسفه، علاوه بر علت فاعلی، علت غایی نیز دارد. اینگونه پیوندها در همه جا نیست و بهعبارت دیگر، این امتیاز عبارت است از نقش علت غایی در عمل و این حقیقت که عمل به آینده گرایش دارد. در عین حال باید دانست هر عملی که هدف و غایت دارد نیز عمل تاریخی نیست و نمیتوان گفت سنتهای تاریخی در آن جریان دارد؛ بلکه بعد سومی وجود دارد که برای تاریخیشدن عملی باید آن را در نظر گرفت. بنابراین بعد اول، علت فاعلی، بعد دوم علت غایی و بعد سوم که برای ورود به منطقهی سنن تاریخی لازم است علت مادی است. بعد اخیر شرطی است تا کار جنبهی اجتماعی داشته باشد».[33] جامعه، علت مادی عملی را تشکیل میدهد؛ یعنی زمینهی عمل را فراهم میکند. بهواسطهی همین خصوصیت اجتماعی است که ما عمل را، عمل تاریخی میشناسیم و لازم میدانیم که عمل تاریخی برای «جامعه» صورت گرفته باشد. در نتیجه ممکن است عملی را سنت تاریخی بنامیم با اینکه فرد حضور دارد، ولی بهلحاظ موجی که ایجاد میکند، عمل اجتماعی میشود. بنابراین، عمل تاریخی که سنتهای تاریخ بر آن حاکم است عملی است که دارای بار ارتباط با هدف باشد و در عین حال، زمینهای گستردهتر از حدود فردی داشته باشد و بتواند موجی ایجاد کند که جامعه، علت مادیاش را تشکیل دهد و به این ترتیب عمل، اجتماعی میشود.[34]
صورتبندی سنن تاریخی (فلسفه تاریخ)
الف- صورتبندی شرطی
این صورتبندی در شکل و قیافهی قضیهی شرطیه ظاهر میگردد. در این صورتبندی بین دو پدیده یا دو مجموعه از پدیدهها در میدان تاریخ، ارتباط برقرار میشود (این ارتباط رابطه شرط و جزا را سخت به هم متکی میسازد). قوانین مربوط به سنن تاریخی شرطی، خدمت بزرگی به انسان در زندگی معمولیاش میکنند و نقش مؤثری در انسانسازی دارند. آیات 11 سورهی رعد، 16 سورهی جن و 16 سورهی اسراء، نمونههایی از این قوانین در قرآن کریم هستند.
ب- صورتبندی قطعی
صورت دوم از صورتهای سنن تاریخی در قرآن، شکل قضیه فعلیه قطعی و تحققیافته دارد و بهصورت منجز یعنی بدون حالت منتظره عرضه میشود؛ بهعنوان مثال گفته میشود که خورشید در فلان روز خواهد گرفت. انسان در این موارد نمیتواند به هیچ وجه شرایط، اوضاع و احوال این قضیه را تغییر دهد؛ زیرا صورت قضیه، شرطی نیست؛ بلکه یک قضیهی قطعی است که بالفعل تحقق یافته است.
ج- صورتبندی غیر قطعی (قابل انعطاف)
بر خلاف صورتبندی شرطی که به گرایش و کشش انسان که بهصورت قانون نیست کاری ندارد، در صورتبندی غیر قطعی، کششها و گرایشهای انسان، نقش مهمی دارند. این نوع سنن که بسیار مورد اهتمام قرآن قرار گرفتهاند، سنتهایی هستند که به نوعی، کششها و گرایشهای طبیعی حرکت تاریخ انسان را تشکیل میدهند. البته باید در نظر داشت که این نقشآفرینی، بهصورت یک قانون قطعی و غیرقابل تخلف نیست؛ زیرا معلوم است که گرایش با قانون فرق دارد. توضیح اینکه قانون علمی بر طبق تصور عادی عبارت است از سنتی که از جانب انسان، شکستبردار نیست؛ زیرا انسان نمیتواند سنتهای طبیعی را نقض کند و از زیر بار اطاعتش بیرون رود، اما گرایش، قابل انعطاف است و میتوان با آن به مخالفت و مبارزه برخاست؛ هرچند، حرکت در مسیر مخالف باعث میشود مبارزهکننده بر اساس سنتهای تاریخ بهتدریج سرکوب و خُرد شود. پس پارهای از این سنتها، قابل مبارزه هستند، ولی پارهای از گرایشها وجوند دارند که برای مدتی کوتاه، قابل مبارزه هستند، اما در نهایت مبارزهکننده با سنتهای تاریخی را خرد میکنند. این از خصوصیات گرایشها و کششهای اصیل انسان در حرکت تاریخ است.[35]
انسان یا محتوای درونی انسان، بنیاد حرکت تاریخ را میسازد. حرکت تاریخ، یک حرکت هدفدار است. این حرکت، تنها تحت تأثیر قانون علیت نیست که وابسته به علتش و گذشتهاش باشد؛ بلکه به هدفش نیز مربوط میباشد؛ چون حرکت هدفدار است، علت غایی دارد و آیندهنگر است. در واقع فکر و ارادهی انسان تشکیلدهندهی ضمیر اویند و محتوای باطنیاش در این دو رکن اساسی دیده میشود. بنابراین، محتوای درونی انسان سازندهی حرکت تاریخ است. از نظر شهید صدر همین محتوای درونی، زیربنا و ساختمان جامعه، روبنا تلقی میشود. او سپس نتیجه میگیرد که از دیدگاه قرآن با توجه به رابطهای که تابع و متبوع یا علت و معلول با هم دارند، عمل تغییر در ظاهر و باطن باید بهطور توأمان و با هم پیش رود تا انسان بتواند باطن خود را که عبارتست از روان، اندیشه، اراده و امیال بسازد. تأکید میگردد که این زیربنای داخلی باید هماهنگ با ساختمان روبنای خارجیاش باشد.[36]
جامعه و رابطهی فرد و اجتماع
شهید صدر ابتدا به کنش و واکنشهای انسانها میپردازد و رفتارها را به سه شکل مطرح میکند:
1- عمل طبیعی که در آن علت فاعلی، تعیینکنندهی اصلی است (تکبُعدی)؛
2- عمل فردی که علاوه بر علت فاعلی، علت غایی نیز دارد؛ چون از اراده سر میزند، دارای هدف خاصی است (دوبُعدی است)؛
3- عمل اجتماعی که دارای علت فاعلی، علت غایی و علت مادی یا علت تأثیری (بُعد سوم) است. پس عملی که بُعد سوم را پیدا کند، عملی اجتماعی میگردد. وی سپس با استفاده از نظریهی ملاصدرا در بحث نفس انسان[37] به این مطلب اشاره میکند که در بحث جامعه، یک وجود داریم که دارای دو شأن و دو چهره است. یکی شأنیت و چهرهی فردی است و دیگری شأنیت و چهرهی اجتماعی که همین چهرهی دوم «امت» یا «جامعه» را میسازد. پس در اینجا ما دو وجود مستقل بهنام «فرد» و «جامعه» نداریم تا در پی آن باشیم که توجیه کنیم کدامیک اصالت دارند؛ بلکه یک وجود داریم با دو چهره؛ یکی چهرهی فردی و دیگری چهرهی اجتماعی که در سرتاسر حیات بشری در جریان است. ایشان از آن به نظریهی «المثل الاعلی» تعبیر کرده است.
وی در ادامه میگوید: در آیهی «إِنَّ اللَّهَ لا یغَیرُ ما بقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد (13): 11) مقصود از تغییر «ما بأَنْفُسِهِمْ» «محتوای درونی خود قوم» است؛ زیرا با تغییر یک فرد، دو فرد یا سه فرد، تغییر «مَا بِقَوْمٍ» اطلاق نمیشود.[38]
بنابراین، آنچه مهم است چهرهی اجتماعی است. از نظر صدر درست است که جامعه از افراد تشکیل میشود و بهعنوان یک جمع دارای وجدان، اراده و خواست مستقل است و آن را بر افراد اعمال میکند؛ ولی استقلال نسبی افراد محفوظ است. لذا، فرد میتواند جامعهی خودش را عوض کند. همچنین فرد میتواند در جهت خلاف مسیر و جریان جامعه حرکت کند. این، همان مسألهای است که از آن به «آزادی و استقلال انسان در مقابل جبر جامعه» تعبیر میشود.
ویژگی و عناصر جامعه
سید محمدباقر صدر ویژگیهای جامعه را اینگونه برمیشمارد:
– جامعه، دارای مبانی فکری، آرمانی و عقیدتی خاصی است.
– جامعه، دارای تولد خاصی است که با شأنیت امتی (اجتماعی) بهوجود میآید و از حیات برخوردار است.
– جامعه، دارای حرکت و پویایی است.
– سنن الهی بر جامعه و حرکت آن (یعنی تاریخ) حکومت دارد.
– این سنن، حوزهی بسیار گسترده و هماهنگی با آزادی و اختیار انسان دارد.
– جامعه با اجل یا مرگ حیات اجتماعی (یعنی مرگ چهرهی امتی افراد جوامع) مواجه خواهد بود.
– جامعه با احضار جمعی در روز رستاخیز محشور خواهد شد تا روابط ناحق از حق شناخته شده، مورد بررسی قرار گیرد. در قرآن کریم از این واقعه، به روز تغابن تعبیر شده است.
– هر جامعهای دارای کارنامهی عمل مخصوصی است.
– از دیدگاه صدر، عناصر جامعه بر اساس آیهی خلافت عبارتند از:
1- انسان
2- طبیعت
3- پیوند یا استخلاف
وی در مورد نظام اجتماعی ارزشی، پنج ویژگی را برمیشمرد و سپس با درنظرگرفتن این پنج ویژگی، اسلام را یک نظام اجتماعی کامل معرفی میکند. ویژگیهای ارزشی نظام اجتماعی که در کتابهای «المدرسة الاسلامیة» و «فلسفتنا» تبیین گردیدهاند عبارتند از:
1- تفسیر صحیح و واقعگرایانهای از حیات و هستی بشر ارائه میدهد تا راه صحیح شناخت را بشناساند؛
2- با غرایز و عواطف بشری هماهنگ و سازگار میباشد؛
3- بهدنبال تغییر بینش بشر است، نه بهدنبال تغییر سرشت او؛
4- توجه به معیارهای اخلاقی و معنوی، یکی از ارکان اساسی آن است؛
5- میان انگیزههای فطری و ارزشی با مصالح اجتماعی و عمومی، رابطهای هماهنگ و موزون برقرار میسازد.
وی سپس اظهار میدارد که «اسلام بهعنوان یک نظام کامل اجتماعی، تمام این ویژگیها را دارد».[39]
نظریه خلافت عمومی انسانی
از نظر سید محمدباقر صدر حاکمیت، قبل از هر چیز، یک «حق طبیعی» است که ناشی از علاقه ذاتی مالک نسبت به مملوک است و این، همان حاکمیت حقیقی خداوند است و حاکمیت انسان، همان حقی است که افراد انسانی بر مبنای آن میتوانند سرنوشت جمعی خود را رقم زنند. این حق، اولاً: ناشی از حق حاکمیت الهی است که تحت عنوان استخلاف و استئمام به انسان واگذار شده است و ثانیاً: اعتباری، نسبی و محدود است.[40]وی سپس در ادامهی بحث خود در مورد حاکمیت انسان اظهار میدارد: «در مرحلهی اول زندگی بشر، حاکمیت انسانی در زمین (دوران وحدت اولیه) بهصورت خلافت انسان و استخلاف بود.
در مرحلهی دوم، حاکمیت پیامبران (دوران تفرقه و اختلاف انسانها) مطرح میگردد. در این دوره، بهدلیل عصمت پیامبران دو خط خلافت انسان و نظارت، با هم انطباق مییابند. در مرحلهی سوم، حاکمیت با ائمه اطهار(ع) ادامه یافته و در مرحله چهارم، در عصر غیبت، مجدداً «خلافت انسان» تحقق مییابد و افراد عادی به ادارهی سرنوشت خود و جامعهی خود میپردازند؛ ولی چون یک ُبعد حاکمیت، دینی است، ضرورت نظارت و گواهی «مراجع عام» در کنار حاکمیت انسان، مطرح میگردد و سرانجام، مرحلهی پنجم، تحقق مجدد حاکمیت امام معصوم(ع) است که در این مرحله دو خط خلافت و گواهی، مجدداً یکی میشوند».[41]
صدر از این نوع حاکمیت ولایت اعطایی خداوند به بشر با عنوان جعل تکوینی نام میبرد و بهطور کلی خلافت عمومی انسان را دارای دو وجه میداند:
الف- وجه الهی که استخلاف (خلافت انسان) یا استئمام (امامتدادن) همان عرضه یا جعل تکوینی و فطری است؛
ب- وجه انسانی که استئمان یا «امانت عمومی» همان پذیرش بشر و ذاتی اوست.
سپس در جمعبندی این دو وجه میگوید: پس جعل و عرضهی خلافت عمومی بر بشر، جنبهی تکوینی دارد، نه اکتسابی یا تشریعی و چون انسان ذاتاً زمینه و شرایط لازم را برای تحقق این حاکمیت دارد، تکویناً و فطرتاً (بهصورت طبیعی و ذاتی) مسؤولیت آن
را بر دوش میگیرد. بر این اساس، خلافت عمومی انسان از ُبعد بشری «امانتی عمومی» است.[42]
بررسی سه واژهی «استخلاف، استئمام و استئمان»
1- استخلاف: شهید صدر، استخلاف را بهمعنای جانشینکردن و به خلافتفراخواندن دانسته است. در استخلاف سه رابطه متصور است:
الف- رابطهی انسان با انسان (خود)؛
ب- رابطهی انسان با دیگران (جامعه)؛
ج- رابطهی انسان با طبیعت.
پس انسان در برابر هر سه موضوعِ سرنوشت خویش، اجتماع و طبیعت، مسؤول و امانتدار است. صدر ارکان استخلاف را به ترتیب ذیل نام میبرد:
1- خدا (مستخلِف)؛
2- انسان (مستخلَف)؛
3- مستخلف علیه (که شامل اجتماع، طبیعت و آنچه خلافت بر آن صورت میگیرد) میشود.
وی بعد از ذکر عناصر سهگانهی استخلاف، نقش انسان در برخورد با زندگیاش را استخلاف میداند.[43]
در بحث خلافت عمومی انسان، چنانچه رکن اول آن؛ یعنی (خدا) را برداریم، ساختمان حیات اجتماعی بشر دگرگون میشود.[44]
از نظر صدر، خدا انسان را به مقام امامت در زمین مفتخر کرده است؛ لذا استئمام که بهمعنای امامتدادن و امامگذاشتن است، تعبیر دیگری از استخلاف یا خلافت انسان است. از بُعد آسمانی و از ناحیه جاعل خلیفه، استخلاف، نیابت و جانشینی و از ُبعد زمینی و از ناحیه انسان، استئمام، امامت و رهبری است؛ یعنی انسان، هم جانشین خدا در زمین و هم بهعنوان امام، رهبر و حاکم است. «امام» مفهوم تکوینی دارد، نه تشریعی؛ یعنی شأنیت تکوینی و مبتنی بر طبیعت خلقت انسان و ویژگیهای فطری او (عقل و آزادی) را دارد و لذا معنایی عام دارد، نه خاص.
2 استئمان: بهمعنای عرضهی امانت یا واگذاردن امانت و امینقراردادن است. قبول امانت یک پذیرش تکوینی و در واقع یک سنت الهی است که تحقق یافته است.[45] با پذیرش این امانت از سوی انسان، پذیرش تکوینی پدید آمده و معنای سنت تاریخی بر آن صادق شد.[46]
در نتیجه استخلاف و امامت انسان در زمین، یک امانت و رابطهی انسان با اجتماع، رابطهی امین با مورد امانت است؛ همان امانتی که آسمان و کوه و زمین از پذیرش آن امتناع کردند.
از نظر صدر، استخلاف برعهدهی خدا و استئمان برعهدهی انسان است. پس خلافت و امامت از ناحیهی خدا عرضه میشود، ولی پذیرش آن از سوی انسان در قالب امانت تحقق مییابد[47] و جعل و عرضه، یک سنت اجتماعی سیاسی یا تاریخی است، نه یک تشریع و قانونگذاری.[48]
وی سپس در مورد استخلاف، این سؤال را مطرح میکند که آیا استخلاف اختصاص به شخص حضرت آدم دارد یا اینکه عمومیت داشته و شامل نوع انسان میشود؟ و در پاسخ میگوید: احتجاج فرشتهها با خدا نشان میدهد که این امر اختصاصی به حضرت آدم(ع) ندارد و اعتراض فرشتگان به موضوعی مستمر و همیشگی بوده است؛ موضوعی که بهعنوان یک سنت در تاریخ جهان مطرح میگردد. از اینرو، نتیجه میگیرد که استخلاف، امری است همگانی و عمومی (یعنی جنس انسان بهصورت کلی) و در واقع استخلافِ تکوینی برای کمال انسان از جانب خداست. با دقت در آیات 62 سوره نمل، 69 سوره اعراف و 165 سوره انعام میتوان این نتیجهگیری را مستند به قرآن دانست.
سید محمدباقر صدر این نظریه را مبتنی بر فطرت بشری، عقل و خِرد، آزادی و اختیار، اراده و عزم، اعتقاد به وحدانیت و شورا و مشورت میداند.[49]
سرانجام در نتیجهگیری کلی از نظریهی خلافت انسان، این مطالب را بیان میکند:
الف) خداگونه شدن و هدف نامحدود؛[50]
ب) سیر تکامل انسان تا رسیدن به خداوند؛[51]
ج) ایجاد اجتماع سیاسی، دولت و تشکیل حکومت؛[52]
د) آزادی انسان و سلطهگریزی؛[53]
ه) عمومیت و شمول؛ یعنی به هیچ فرد و طبقهی خاصی تعلق ندارد[54]؛
و) برابری و مساوات در خلافت؛ یعنی مردم، صاحب حق و عهدهدار حمل این امانت هستند و همگی در برابر قانون برابرند.[55]
ضمن آنکه بُعد سیاسی خلافت نیز، سه پیامد دارد:
الف- ولایت؛ رهبری درجامعه؛
ب- امانتداری و تحقق مسئوولیت؛
ج- نظارت، گواهی شهادت و مشارکت در جامعه[56] که هر سه ناشی از عقل و آزادی انسان است.
عدالت اجتماعی – سیاسی
صدر نیز مانند بسیاری از اندیشمندان مسلمان در مورد حوزههای فقهی و فلسفی عدالت بحث کرده است، اما نکتهی جدید در بحث وی این است که برای عدالت اجتماعی سیاسی در جامعه، یک چارچوب نظری ارائه نموده و بهطور عملی و گسترده وارد بحث عدالت اجتماعی سیاسی شده است. بهطور کلی نگرش فلسفی فقهی صدر در مورد عدالت را در کتابهای الفتاوی الواضحه، فلسفتنا و المدرسهی القرآنیه میتوان دید و نظریات فلسفی سیاسی وی در مورد عدالت اجتماعی سیاسی را در کتابهای رسالتنا، خلافهی الانسان و شهادهی الانبیاء، اقتصادنا والبنک اللاربوی فی الاسلام میتوان پیگیری نمود.
منظور از عدالت فلسفی، تقریباً همان مفهوم ارسطویی است[57] که به اعتدال و حد وسط تعبیر شده است. البته گاه به مفهوم حق و خیر و در مقابل ستم که باطل و شر است نیز در نظر گرفته شده است و مقصود از عدالت فقهی همان ملکه نفسانی است که آن را جزئی از خصلت فرد مکلف میدانند.
صدر در تبیین فلسفی از عدالت، آن را معادل حق دانسته است. او در این باره مینویسد:
تمام ما با عقل فطری و بدیهی خود، ایمان به معیار عمومی برای سلوک
داریم و آن معیاری است که تأکید دارد عدالت، حق و خیر است و ستم، باطل و شر است و هر کس را که در زندگیاش عدالت بورزد، شایستهی احترام و پاداش میدانیم و آن را که ستم و تعدّی نماید در خور کیفر و مکافات میشناسیم (صدر، 1410ق: 53).
وی در بخش دیگری از عباراتش، عدالت را به مثابه وسطیت و حد اعتدال در امور معرفی میکند.[58]
در نگرش فقهی صدر، عدالت بهعنوان ملکهای نفسانی که جزء خصلت فرد مکلف است و با عملیشدن آن، فرد در راه شریعت گام بر میدارد و از خود استقامت نشان میدهد، معرفی شده است.[59]
صدر عدالت را در ذیل چهار عنوان عمده موضوعبندی میکند و هر کدام را توضیح میدهد:
1- انسان؛ بهعنوان موضوع عدالت
در نگرش غیر مادی، دنیا صراط انسان است؛ صراطی که یک سرش را فساد و آلودگی و ناهماهنگی در شخصیت و جهتگیریهای غلط تشکیل میدهد و سر دیگرش را سعادت و عاقبتبهخیری. بر این اساس، انسان برای حرکت در مسیر کمال، نیاز به طریق و روش مستقیم و معقول دارد. از نظر صدر، عدالت با فطرت انسان عجین گشته است؛ یعنی عدالت، راه راست مبتنی بر ساختار وجودی انسان است. ازاینرو، وی از بُعد فقهی، عدالت را راه مستقیم و معتدل میبیند که انسان آن را میپیماید تا برای او تبدیل به ملکه گردد.[60]
2- جهان هستی؛ بهعنوان موضوع عدالت
از نظر صدر، جهان هستی در خلقت، تحقق و کمالیافتن و نیز در تبدیلشدن از حالت بالقوه به حالت بالفعل و از استعداد به کنش، در ابعاد فردی و اجتماعی، موضوع عدالت است. هستها در خلقت از نوعی تعادل و توازن برخوردارند و وجود نظم در جهان هستی، حاکی از آن است که انسانی که خود موضوع عدالت قرار گرفته، پیرامون و اطرافش نیز موضوع عدالتند و در رابطهی انسان با انسان و انسان با هستی، نوعی تعادل برقرار است.[61]
3- جامعه؛ بهعنوان موضوع عدالت
از آنجا که انسانیت انسانها در درون جمع و اجتماع تحقق مییابد، میتوان گفت مهمترین موضوعات عدالت، اجتماعات و نهادهای بشری است. عدالت در جامعه، زمینهساز ساختهشدن انسانها و ایجاد عدالت در نفوس آنها میگردد، همانگونه که عدالت در نفس آدمیان نیز به تحقق عدالت در جامعه کمک میکند. بنابراین، مهمترین رکن هر جامعه و محور حرکت و تحول در هر اجتماعی، عدالت است. از نظر صدر عدالت، معطوف به گذشتن از منافع فردی و توجه به مصلحت عمومی است.[62]
4- دین و شریعت؛ بهعنوان موضوع عدالت
از نظر صدر، قانون مورد نیاز بشر چه عقلی و چه شرعی باید بر اساس عدل و داد باشد. بهطور کلی، هر آنچه که انسان را در زندگانی به سمت سعادت و کمال سوق میدهد و به کار انسان در این مسیر میآید، اعم از مکتب و شریعت، قانون و نظام سیاسی اجتماعی، باید بر اصل مهم و اولیهی عدالت بنا شود.[63]
عدل الهی از نظر صدر تأمینکننده و ارائهدهندهی الگوی تحول جامعه بهسوی وضعیتی عادلانه است که در قانون، مکتب و نظام تجلی مییابد. بنابراین، از مهمترین موضوعات عدالت، قانون، فقه، تشریع و مهمتر از همه، مکتب، دین و نظام هستند.[64]
مفهوم و چیستی عدالت اجتماعی سیاسی
عدالت اجتماعی سیاسی، نمود عینی و مجسم عدالت کلی و تام در درون جامعه و در مناسبات روابط افراد بشر است که مصادیق آن در قالب کنشهای اجتماعی و گروهی بهعنوان قانون تصویب و در اجرا تجلی مییابد. از آنجا که عدالت، مفهومی صرفاً انتزاعی و آرمانی نیست، بالطبع عدالت اجتماعی سیاسی نیز همین ویژگی را دارد. عدالت اجتماعی سیاسی در عین حالی که یک مفهوم وجودی است، در قالب مصادیق و واقعیتهای انضمامی (در برابر انتزاعی) نیز تجلی داشته و وجود عینی و نفسالامری دارد.
صدر، عدالت اجتماعی سیاسی را برابری و مساوات حقیقی و مبتنی بر توازن در درون جامعه میداند که بر دو مبنای اساسی عدل الهی و عدل فطری (آنچه که فطرت پاک انسان از عدالت میفهمد) بنا شده است. منظور از برابری حقیقی چه در افراد و چه در جامعه سیاسی برابری بر اساس لیاقت و شایستگی است و در تعریف صدر از عدالت اجتماعی سیاسی به برابری اقتضایی یا مساوات حقیقی یا اعتدال در سلوک اجتماعی سیاسی بیشتر به مصادیق عملی آن توجه خاص شده است. بنابراین، سه رکن اساسی عدالت اجتماعی سیاسی عبارتند از: 1. تکافل اجتماعی سیاسی، 2. توازن اجتماعی سیاسی و 3. تأمین اجتماعی سیاسی.[65]
1- تکافل اجتماعی- سیاسی
تکافل در لغت بهمعنای کفیل یا ضامن یکدیگر شدن است و در اصطلاح مورد نظر صدر، نوعی ضمانت و مسؤولیت عمومی افراد جامعه نسبت به یکدیگر است که دربردارندهی مبنای گذشت از منافع صرف فردی و اندیشیدن به منافع و مصالح عمومی و همگانی و توجه به آن است. پس مسؤولیت متقابل سیاسی اجتماعی افراد جامعه نسبت به یکدیگر در حدود ظرفیت، توانایی و امکانات خود یا به عبارت دیگر، رعایت نسبت داراییهای اجتماعی سیاسی به بازدهیهای آن است.
از نظر صدر، تکافل اجتماعی سیاسی دارای دو نوع ضمانت است؛ ضمانت معنوی و درونی که همان رابطهی برادری آدمیان با هم است و به اصل اخوت اسلامی بازمیگردد؛ لذا به ریشهی فطری و درونی انسان بر میگردد و ضمانت اجرایی که بر عهدهی قدرت سیاسی حاکم است. در مجموع تکافل اجتماعی سیاسی به صورت فردی، گروهی و مسؤولیت قدرت سیاسی میباشد.
2- توازن اجتماعی – سیاسی
توازن در لغت بهمعنای تعادل و برابری است و در اصطلاح به برابری در سطح معیشت و نه برابری در سطح درآمد اطلاق میشود. اصل توازن اجتماعی، ابعاد گستردهی سیاسی اقتصادی و فرهنگی دارد. بنیانهای نظری توازن اجتماعی سیاسی را میتوان در موارد ذیل بر شمرد:
تفاوتهای طبیعی افراد جامعه؛
ابتنای مالکیت بر کار اجتماعی یا سیاسی؛
ابتنای کار بر نیاز و ضرورت تأمین آن؛
اصل بقای جامعه و استمرار حیات سیاسی به شکل صحیح؛
اصل خیرخواهی و تأمین افراد جامعه.
برخی موارد فوق زمینهی اقتصادی، برخی فرهنگی و بعضی زمینهی سیاسی صرف دارند.
در حوزهی زیست اقتصادی افراد جامعه، توازن اجتماعی بین افراد انسانی، برابری در سطح معیشت است، نه در سطح درآمد. مفهوم برابری در سطح معیشت این است که ثروتها و امکانات جامعه بهگونهای در دسترس همگان قرار گیرد که هر فردی از افراد جامعه بتواند در سطح عمومی بهصورت برابر و یکسان با دیگران زندگی کند؛ یعنی برای تمام افراد جامعه، سطح یکسانی از امکان گذران زندگی اقتصادی وجود داشته باشد. البته در درون این سطح تعادل و تساوی، درجات مختلفی دیده خواهد شد؛ یعنی وجود تفاوت در درجه، در درون سطح معیشت اقتصادی امری ضروری است.
در حوزهی سیاسات و اجتماعیات، توازن، یعنی استفاده از فرصتهای برابر. افراد از نظر حقوق سیاسی و شهروندی و نحوهی مشارکت سیاسی برابرند و بهلحاظ قانونی نباید هیچ مانعی پیش روی آنان باشد و در حوزهی اجتماعیات، افراد در حقوق خانواده، داشتن حق وکیل و… برابرند؛ یعنی خاستگاه اجتماعی سیاسی، ایجاد فرصتهای برابر برای همه شهروندان است. البته در استفادهی صحیح یا ناصحیح از این فرصت، باید شهروندان و ارادهی آنها تعیینکننده باشد.
3- تأمین اجتماعی- سیاسی
تأمین در لغت بهمعنای امنیت ایجادکردن یا ایمنساختن است و در اصطلاح بهمفهوم تعهد و مسؤولیت اجتماعی سیاسی قدرت برای ایجاد اطمینان و امنیت است. از دیدگاه صدر، تأمین اجتماعی سیاسی بر عهدهی قدرت و نظام سیاسی است.[66]
شاید بتوان گفت در مقابل تکافل اجتماعی سیاسی که نوعی مسؤولیت همگانی و عمومی در سطح جامعه و از ناحیه قدرت اجتماعی بود، تأمین سیاسی اجتماعی، مسؤولیت در سطح ساختار سیاسی و از ناحیه قدرت سیاسی میباشد.
تأمین سیاسی اجتماعی ابعاد گستردهای دارد که شامل موارد اساسی مانند: امنیت، مسکن، ایجاد اشتغال و… میشود. ویژگیهای تأمین سیاسی اجتماعی شامل موارد ذیل میباشد:
از حقوق طبیعی و فطری انسان است؛
مبتنی بر همبستگی برادرانه در جامعه و نشأتگرفته از غریزهی نصح و دیگرخواهی یا تعاطف انسانها در قالب اخوت دینی است؛
عمومی و همگانی بوده و اختصاص به فرد، گروه یا طبقهی خاصی در اجتماع سیاسی ندارد.
به تعبیر دیگر، صدر عدالت اجتماعی سیاسی را دارای شاخصها و معیارهایی میداند که در صورت تحقق آنها، عدالت در جامعه وجود خواهد داشت. این شاخصها و معیارها عبارتند از:[67]
وجود فرهنگی مبتنی بر اخلاق ایثار و فداکاری در جامعه؛
وجود تقوای فردی بهمثابهی ملکهای نفسانی که حالت ثابت و پایدار در وجود فرد داشته باشد؛
پرهیز از محرمات اجتماعی نظیر رشوه، ربا، سرقت، خیانت، نفاق و دروغگویی در جامعه؛
بیرغبتی و وابستگینداشتن افراد جامعه به مظاهر مادی و تعلقات محض دنیایی؛
فقدان شکافهای اجتماعی و اقتصادی در جامعه؛
پیشرفت و رفاه اقتصادی و اجتماعی در جامعه؛
رشد همهجانبهی استعدادهای افراد جامعه؛
وجود شایستهسالاری در جامعه؛
مردمیبودن حکومت و مشارکت سیاسی گسترده؛
آزادی عقیده، بیان و احزاب سیاسی؛
وجود ثبات و برابری سیاسی؛
اعتقاد و ایمان به خدا در تمامی زمینهها.
آزادی
از نظر صدر، آزادی را کسی به انسانها هدیه نمیدهد؛ بلکه چون انسان موجودی دارای عقل و اراده است، اصالتاً و بهطور طبیعی آزاد است. از نظر صدر، اسلام، آزادی حقیقی و صوری را با یکدیگر درآمیخته است در واقع رهایی انسان از قیدهای اسیرکنندهی اراده، بهوسیلهی تربیت ممکن میشود و تلاش برای رسیدن به سعادت و کمال، آزادی حقیقی است.
صدر، مانند شهید مطهری[68]، درباره آزادی بهمعنای مثبت و منفی آن بحث کرده است. وی بر اساس بینش فلسفی در مورد آزادی بحث میکند و سپس برای آزادی اجتماعی و سیاسی اهمیت خاصی قائل میشود. او معتقد است:
آزادی است که برای انسان تعیین میکند که مالک اراده خود باشد و بتواند از اراده خود در کاربرد هدفهای خویش استفاده کند.[69]
همچنین معتقد است:
انسان با پذیرش حاکمیت خدا از حاکمیت بشر و قیود دیگر رها میشود.[70]
با توجه به این دیدگاه، انسان پیش از هر چیز، بندهی خداست و چون عبودیت برای خداست، ممکن نیست که به سلطهی دیگری بر خود تمکین کند. این در حالی است که در تفکر غربی، تنها قیدوبندهای بیرونی انسان مطرح است و در مورد قیدوبندهای درونی انسان، نفی سلطه نمیشود.
بهطور کلی از دیدگاه شهید صدر آزادی بر دو قسم است:
1- آزادی طبیعی
فرصتی که از طرف خود «طبیعت» به انسان داده میشود، در واقع همان تحقق اراده است که طبیعت و هستی به انسان داده و جزئی از سرشت انسان محسوب میشود. این آزادی طبیعی که انسان از آن بهرهمند است به حق، یکی از شالودههای ذاتی انسانیت و نیروبخش زندگی انسانها است. بنابراین، بدون این آزادی، انسانیت بیمعنا میشود. واضح است که آزادی به این معنا، خارج از تحقق سیستمی است.[71] آزادی طبیعی با قرارگرفتن تحت فرمان عقل، صورت عملی به خود میگیرد.[72]
2- آزادی اجتماعی- سیاسی
مراد از این آزادی، آزادیای است که سیستم اجتماعی – سیاسی آن را اعطا و جامعهی سیاسی آن را برای افراد خود ضمانت مینماید. این نوع آزادی، خود به دو قسم ذاتی و صوری تقسیم میشود:
1-2- آزادی اجتماعی- سیاسی ذاتی
منظور از این آزادی قدرتی است که انسان از جامعه کسب میکند. به این معنا که جامعه، هم وسایل و هم شرایط را برای انسجام عمل فراهم میسازد (محتوای حقیقی آزادی). در این بخش، نقش رشد سیاسی بسیار پررنگ است.
2-2- آزادی اجتماعی- سیاسی صوری
مراد از این قسم آزادی آن است که جامعه به افراد فرصت صوری میدهد که استعدادهای خویش را آزمایش کنند تا به وضعیت مورد نظر خود برسند، لیکن ضمانتی برای دستیابی افراد به اهداف خود وجود ندارد.
چنانکه در تفکر غربی هدف این نیست که با اعطای آزادی قدرت فرد افزایش یابد یا از «آزادی ذاتی» برخوردار شود؛ بلکه صرفاً، با اکتفا به فراهمساختن آزادی صوری، به فرد فرصتهایی واگذار میشود که خود را امتحان کند. در صورتی که در اسلام، آزادی ذاتی و آزادی صوری در هم آمیختهاند.[73]
صدر با توجه به این مبنای غربیها که در نیازهای ذاتی، همانطور که انسان از جهت طبیعی آزاد است، در جامعه، طبق علایق و روابط خویش با دیگران نیز باید آزاد باشد و در نتیجه وظیفهی سیستم اجتماعی سیاسی در بخش سیاست این است که بر تمایلات اصیل انسان صحه بگذارد و پاسخگویی به آنها را ضمانت کند، هر چند این مطلب را اجمالاً صحیح میداند، قرآن را از این جهت مورد انتقاد قرار میدهد که اگر لازم باشد که سیستم اجتماعی سیاسی، واقعی و تربیت آن انسانی باشد، تنها اعتراف به یکی از انگیزههای اصیل انسانی و اشباع تمام فضا از آن و برآورده نکردن سایر انگیزهها جایز نیست. [74]چشمپوشی از آزادی در عرصهی واقعی، در نهایت انسان را به مرتبهی حیوانیت تنزل میدهد. ممیزهی انسان از حیوانات، رهایی از سلطه است. در مجموع، صدر معتقد است آزادی، یعنی «رهایی انسان از قید شهوات و تملک ارادهاش به کمک عقل، در جهت عبودیت خدا». این رهایی باید از طریق رشد و تربیت سیاسی ایجاد شود. پس اسلام در عرصهی حیات خصوصی، به کنترل و مهار شهوات نفسانی میپردازد و در عرصهی عمومی نیز سعی میکند سلطههای اجتماعی سیاسی را از بین برده، انسان را از بندگی آنها برهاند. در نتیجه، عبودیت خداوند در عرصهی عمومی، همهی مردم را در یک سطح، در مقابل خدا قرار میدهد. بنابراین، در سیاست هیچ گروه سیاسی یا اجتماعی حق ندارد امنیت و آزادی گروه دیگر را از بین ببرد.[75]
نتیجهگیری
در مبانی شهید صدر در بحث هستیشناسی، پدیدههای طبیعی در پرتو ربط و نسبت آنها با انسان و خدا معرفی شده است. در این بینش، نهتنها خداوند خالق جهان، قوانین و سنن حاکم بر هستی است، بلکه مهمتر از آن مدبر هستی نیز اوست. صدر از این زاویه به شناسایی بیشتر خالق، اوصاف او و شناخت کاملتر جایگاه انسان در هستی و غایات آفرینش میپردازد. به عقیدهی او هراندازه تفسیر فلسفی ما از هستی، حیات و زندگانی روشن باشد، رهیافتهای سیاسی اجتماعی ما نیز به همان میزان کارگشا میباشد. وی در بحث انسانشناسی، توجه زیادی به تعامل بین حب ذات و خوددوستی انسان و بعد معنوی انسان دارد و معتقد است که راه و سرشت نیک و بیراهه در اجتماع و سیاست هر دو ساختهی انسان است. در این دیدگاه فکر و اراده، نقش تعیینکنندهای در حیات سیاسی انسانها دارد. در بحث معرفتشناسی، صدر در تلاش است تا بهوسیلهی بازسازی منطق صدرایی و تغییر در حوزهی ساختارشناسی معرفت و ادراکات، به نوعی در فلسفه سیاسی اسلام که صرفاً به مباحث هستیشناسی میپردازد تنوع ایجاد کند. او در بحث سنن تاریخی ضمن صورتبندی آن به شرطی، قطعی و غیر قطعی، معتقد است که نوع سوم، مورد اهتمام قرآن قرار گرفته است و نقش انسان در سازندگی، حرکت تاریخ را نشان میدهد. سید محمدباقر صدر در نظریهی خلافت عمومی، انسان را نمایندهی خدا در روی زمین با ویژگیهای خاص میداند و از طریق رابطهی توأمان فقیه بهعنوان مسؤول و ناظر با مشارکت تودهی مردم در سرنوشت خود از هرگونه نظام سیاسی استبدادی جلوگیری مینماید.
شهید صدر، عدالت را بهمعنای اعتدالگرایی، میانهروی، قراردادن هر چیز در جای خود و رعایت استحقاقها و نفی تبعیض گرفته است. وی واژهی عدالت اجتماعی سیاسی را نزدیک به برابری اقتضایی و مساوات حقیقی یا اعتدال در سلوک اجتماعی سیاسی به دور از هرگونه انحراف و کاستی تعریف کرده است. در رویکرد صدر در بحث عدالت اجتماعی سیاسی، مصادیق عملی و تعاریف عملیاتی اهمیتی دوچندان دارند.
او در بحث ارکان عدالت اجتماعی سیاسی به سه واژهی مهم تکافل، توازن و تأمین اجتماعی سیاسی پرداخته است. تکافل را با دو ضمانت معنوی و درونی و ضمانت اجرایی که یکی ریشه در فطرت انسان و دیگری برعهدهی قدرت سیاسی دولت است، مربوط میداند. او رکن دوم عدالت اجتماعی سیاسی، یعنی توازن را بهمعنای تعادل و برابری در جامعه در حوزههای اقتصادی، فرهنگی و سیاسی تلقی میکند و در تعریف عملیاتی آن، معتقد است که توازن عبارت است از ایجاد فرصتهای برابر برای همهی شهروندان با این قید که در استفادهی صحیح یا ناصحیح از این فرصت، شهروندان و ارادهی آنان تعیینکننده باشد. منظور او از تأمین اجتماعی سیاسی نیز، ایجاد امنیت توسط قدرت سیاسی برای تمامی شهروندان است. در بحث آزادی نیز صدر معتقد است که آزادی را کسی به انسانها هدیه نمیدهد؛ بلکه بهدلیل اینکه انسان، موجودی دارای عقل و اراده است، اصالتاً و بهطور طبیعی آزاد است و سرانجام در مقایسهی آزادی سیاسی اجتماعی با نظام غرب، معتقد است که در اسلام، آزادی حقیقی و صوری با یکدیگر آمیخته است و رهایی انسان از قیدهای اسیرکنندهی اراده، تلاشی برای رسیدن به سعادت و کمال آزادی حقیقی است.
[1]. ر.ک: محمدحسین جمشیدی، اندیشهی سیاسی شهید رابع: 43.
[2]. ر.ک: سیدمحمدباقر صدر، فلسفتنا: 6.
[3]. ر.ک: صدر، مباحث الاصول: 46.
[4]. ر.ک: صدر، همراه با تحول اجتهاد، ترجمة اکبر ثبوت: 25.
[5]. ر.ک: همان: 12.
[6]. ر.ک: همان: 13.
[7]. ر.ک: همان: 17.
[8]. ر.ک: صدر، فلسفتنا: 28.
[9]. ر.ک: همان: 29.
[10]. ر.ک: صدر، رسالتنا: 71-73.
[11]. ر.ک: همان: 81-82.
[12]. ر.ک: همان: 18.
[13]. ر.ک: همان: 20.
[14]. ر.ک: صدر، فلسفتنا: 4.
[15]. ر.ک: صدر، المدرسة القرانیه: 138.
[16]. ر.ک: صدر، اقتصادنا: 337.
[17]. ر.ک: صدر، المدرسة القرانیه: 67.
[18]. ر.ک: صدر، فلسفتنا: 28.
[19]. «إِنَّ اللَّهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ».
[20]. ر.ک: صدر، المدرسة القرانیه: 139-140.
[21]. ر.ک: سید کاظم حائری، مباحث الاصول: 151 – 153.
[22]. ر.ک: صدر، رسالتنا: 53.
[23]. ر.ک: صدر، المدرسة الاسلامیة: 49.
[24]. ر.ک: صدر، رسالتنا: 41-46.
[25]. ر.ک: صدر، اثبات خدا با روش علمی و فلسفی، ترجمة عابدی: 64-66.
[26]. ر.ک: صدر، تئوری شناخت و جهانبینی در فلسفة ما، ترجمهی حسینی: 24.
[27]. ر.ک: صدر، اثبات خدا با روش علمی و فلسفی:20.
[28]. ر.ک: صدر، خلافة الانسان و شهادة الانبیاء: 10-13.
[29]. ر.ک: صدر، تفسیر موضوعی سنتهای تاریخ در قرآن: 46.
[30]. ر.ک: همان: 131.
[31]. ر.ک: همان: 139.
[32]. ر.ک: همان: 141.
[33]. ر.ک: همان: 155.
[34]. ر.ک: همان: 159.
[35]. ر.ک: همان: 195.
[36]. ر.ک: همان: 172.
[37]. فصلنامه قبسات، سال 78 – 1377، ش10 و 11: 50 – 60.
[38]. ر.ک: صدر، المدرسة القرانیة: 141 – 142.
[39]. ر.ک: صدر، فلسفتنا: 11.
[40]. ر.ک: صدر، خلافة الانسان و شهادة الانبیاء: 50 – 53.
[41]. ر.ک: صدر، الاسلام یقود الحیاة: 170.
[42]. ر.ک: همان: 134.
[43]. ر.ک: صدر، المدرسة القرانیه: 129.
[44]. ر.ک: همان: 130.
[45]. ر.ک: احزاب (33): 72.
[46]. ر.ک: صدر، المدرسة القرانیه: 133.
[47]. ر.ک: همان: 132.
[48]. ر.ک: همان: 135.
[49]. ر.ک: صدر، خلافة الانسان و شهادة الانبیاء: 54.
[50]. ر.ک: همان: 17 – 18.
[51]. ر.ک: صدر، المدرسة القرانیه: 179.
[52]. ر.ک: صدر، تفسیر موضوعی قرآن: 229.
[53]. ر.ک: صدر، خلافة الانسان و شهادة الانبیاء: 10 – 12.
[54]. ر.ک: صدر، صورة عن اقتصاد: 15.
[55]. ر.ک: صدر، لمحة فقهیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران: 14.
[56]. ر.ک: صدر، خلافة الانسان و شهادة الانبیاء: 9 – 10.
[57]. ر.ک: ارسطو، اخلاق نیکوماخس، کتاب پنجم ، فصل دهم ، 1334، ب 18 و نیز ر.ک: بشیریه، مجلة نقد و نظر، ش7، مقاله دولت عقل.
[58]. ر.ک: صدر، الفتاوی الواضحة: 53.
[59]. ر.ک: همان: 120.
[60]. ر.ک: سید صدر الدین القپانچی، الفکر السیاسی للامام الشهید صدر: 11.
[61]. ر.ک: صدر، فلسفتنا: 308.
[62]. ر.ک: صدر، المدرسة القرآنیه: 197.
[63]. ر.ک: محمدحسین جمشیدی، عدالت از دیدگاه فارابی، صدر و امام خمینی: 559.
[64]. ر.ک: همان: 567.
[65]. ر.ک: صدر، اقتصادنا: 698.
[66]. ر.ک: همان: 695-729.
[67]. ر.ک: صدر، رسالتنا: 46.
[68]. ر.ک: منصور میراحمدی، اندیشه سیاسی آیت الله مطهری، مقاله آزادی از دیدگاه استاد مطهری: 193-223.
[69]. ر.ک: صدر، آزادی در قرآن، ترجمهی هادی انصاری: 41- 48.
[70]. ر.ک: صدر، رسالتنا: 67 – 68.
[71]. ر.ک: صدر، اقتصادنا: 308.
[72]. ر.ک: همان: 282.
[73]. ر.ک: همان: 317.
[74]. ر.ک: همان: 318.
[75]. ر.ک: صدر، مبانی حزب الدعوة الاسلامی، ترجمة حزب الدعوه: 82 – 89 .
