چکیده: شهید صدر تحلیل دقیقی از دیدگاههای معرفتشناختی، بهخصوص در زمینه نزاع عقلگرایی و تجربهگرایی به عمل آورده است. عقلگرایی که در تقابل با تجربهگرایی قرار دارد، به معنای اعتقاد به معارف و قضایای پیشینی است. ایشان مکتب معرفتشناختی خود را بهعنوان «مکتب ذاتی» معرفی میکند که در اعتقاد به معارف پیشینی همسو با عقلگرایان بوده و قائل به فطری بودن اصل امتناع تناقض است؛ همچنین احکام ریاضی را با دیدگاهی رئالیستی و مبتنی بر نظریه انتزاع، بدیهی و فطری میداند. با این حال در بحث از علیت، با بیان تمایز علیت عقلی و تجربی، حکم بر محتمل دانستن علیت به مفهوم عقلی کرده و همچنین بدیهی بودن اصل اولیه استقراء (اصل عدم مداومت تکرار) را نمیپذیرد و از عقلگرایان ارسطویی فاصله میگیرد. در نهایت با وجود اختلاف شهید صدر در برخی اصول بدیهی و سیر معرفتشناختی با عقلگرایان، ایشان یک «مبناگرای عقلی» محسوب میشود.
نویسنده: عماد طیبی، محمدمهدی مشکاتی
منبع: پژوهشهای معرفتشناختی، بهار و تابستان 1398، شماره17، ص65تا81.
مقدمه
واژه عقل از آن دست واژههای پرکاربردی است که هم در بین عموم مردم و هم خود فلسفه به معانی مختلفی به کار میرود. عقل بین عموم عمدتاً معنای مقدسی دارد که بیان کننده یک امر درست یا منطقی است.
شاید تصور بسیاری از مردم هم نسبت به فلسفه این است که هر چه هست گفتگویی است عقلانی پیرامون چیزها و فلسفه را دانشی عقلی میدانند. در خود فلسفه هم عقل جزو مشترکات لفظی است که به معانی مختلف در حوزههای هستیشناسی، معرفت شناسی، علم، اخلاق و… به کار میرود. وقتی سخن از عقل گرایی یا اصالت عقل میکنیم خبر از این میدهد که احتمالاً گرایش مقابلی هم وجود دارد که تأکید و گرایش آن به چیزی متفاوت از عقل است. به طور مثال اصالت عقل در مقابل اصالت وحی یا ایمان در این موضع اختلاف دارند که آیا نهایتاً عقل قادر به درک و کشف حقیقت است یا ایمان (وحی)؟ این همان اختلاف بین اشاعره و معتزله است. همچنین موضع اختلافی اصالت عقل در مقابل اصالت اراده در این است که آیا فقط علم خداوند به حقایق ازلی از قبیل اصل تناقض تعلق میگیرد یا علاوه بر این، اراده خدا هم به این حقایق تعلق میگیرد؟ بعضی از متفکران حقایق ازلی را هم متعلق علم خداوند و هم متعلق اراده او دانستهاند (دکارت، ١٣٧٤، ٦٧-٦٣). اما بعضی دیگر این حقایق را فقط معلوم علم خدا و از اراده او مستقل میدانند (اسپینوزا، ١٣٧٦، ٩-٨). در این معنا امثال دکارت را معتقد به اصالت اراده و امثال اسپینوزا را معتقد به اصالت عقل مینامند.
اما مفهومی که ما در این مقاله مورد نظر داریم اصالت عقل در مقابل اصالت تجربه است. فرهنگ لغت فلسفی کمبریج عقل گرایی را این گونه تعریف میکند: موضعی که در آن عقل بر دیگر راههای کسب معرفت اولویت دارد یا به تعبیر شدیدتر، تنها راه منحصر به فرد کسب معرفت است (٨٠٤ ,١٩٩٩ ,audi). همچنین تعریف تجربه گرایی این گونه بیان شده است: یک نوع نظریه معرفت شناسی است که تصور مبنایی پشت همه نمونههای آن این است که تجربه در معرفت بشری و توجیه باور تقدم دارد (٢٩٥ ,١٩٩٩ ,audi). از آنجا که قصد داریم در این پژوهش به بررسی موضع شهید صدر درباره عقل گرایی بپردازیم تعریف خود ایشان را مبنا قرار داده و دیگر مواضع مخالف را نسبت به این تعریف بررسی میکنیم. ایشان در تعریف عقل گرایی مینویسد: عقل گرایان به قضایا و معارفی اعتقاد دارند که انسان به صورت پیشینی آنها را درک میکند و مستقل از حس و تجربه میباشند (١٣٨٢، ١٨٢). همچنین در مقابل عقل گرایی در تعریف تجربه گرایی میگوید: منظور ما از مکتب تجربه گرا، مکتبی است که اعتقاد به تجربه و آزمایش داشته و حس را مبنای کلی و مبدأ اصلی معارف و شناختهایی میداند که فکر بشری مملو از آن هست. این مکتب منکر هرگونه علم قبلی و معرفت پیش ن است که مستقل از حس و تجربه باشد (همان، ١٠٩).
طبق تعاریفی که از عقل گرایی و تجربه گرایی شد باید گفت اختلاف اساسی این دو موضع در وجود یا عدم وجود معارف پیشینی است. موضع خود عقل گرایان در اینکه کدام دسته معارف پیشینی هستند و معارف پیشینی چه ویژگی یا ویژگیهایی دارند، متفاوت است؛ اما تجربه گرایان منکر هرگونه معرفت پیشینی هستند. آنچه معرفت پیشینی یا ما قبل تجربه نامیده میشود در واقع معرفتی است مستقل از تجربه که توسط تجربه یا مشاهده به دست نمیآید، این قسم معرفت همیشه با ما همراه بوده است و به تعبیر دیگر قابل تکذیب نبوده و بدیهی است. با وجود اشاره تلویحی افلاطون، اولین کسی که به صراحت به بداهت توجه کرده ارسطو است (ارسطو، ١٣٧٩، ١٢٧-٤٧). و از این جهت پایه گذار عقل گرایی در فلسفه است. واژه فطری که برای معارف پیشینی به کار میرود اغلب مترادف با بدیهی و مطلق معارف بدیهی است (مظفر، ١٣٨٧، ج ٢، ٢٢١). اما از دیدگاه برخی اندیشمندان فطریات گاهی به عنوان قسمی از قضایای بدیهی در نظر گرفته میشود که با وجود وضوح و روشنی قابل استدلال یا نیازمند به استدلال میباشند (جوادی آملی، ١٣٧٩، ١٥٠- ١٤٧).
معارف پیشینی و بدیهیات یا فطریات توسط فلاسفه عقل گرا به اقسام مختلفی تقسیم شده و مفاهیم یا گزارههای مختلفی توسط ایشان به عنوان بدیهی تلقی شده است. به طور مثال دکارت سه اصل ١. عدم امکان اجتماع وجود و عدم شیء در زمان واحد ٢. عدم امکان عدم برای علیت فاعلی اشیاء ٣. اراده آزاد انسان و همچنین مفاهیمی چون خدا، نفس، امتداد را از بدیهیات میشمارد (دکارت، ١٣٩١، ١٤ و ٤٦ و ٤٨ و ٦٥ و٨٢). کانت زمان و مکان و مقولات دوازده گانه از جمله علیت را بدیهی در نظر میگیرد ,١٩٩٣ ,Kant (٢٥٧-٢٣٣). فلاسفه و منطق دانان مسلمان بدیهیات را به تصوری و تصدیقی تقسیم کرده اند؛ تصورات بدیهی مفاهیم عامی هستند که قابل تقسیم به جنس و فصل نیستند؛ مانند مفاهیم وجود، عدم، علت، معلول و سایر معقولات ثانویه؛ همپنین تصدیقات یا قضایای بدیهی از نظر ایشان به شش قسم را شامل میشود: اولیات، محسوسات، متواترات، تجربیات، فطریات، حدسیات (سبزواری، ١٤٢٣ ق، ج ١، ٣٢٤؛ طباطبائی، ١٤١٦ ق ،٢٥٢). بسیاری از متفکران اسلامی در باب تصورات، اصالت را از آن حس و تجربه و در باب تصدیقات، اصالت را از عقل میدانند؛ یعنی حس ابتدا تصورات حسی و مشاهدات را درک میکند و سپس توسط عقل، مفاهیم کلی ساخته میشوند؛ در واقع آنها تصورات حسی را مقدم بر تصورات عقلی میدانند. در مرحله بعد نوبت به تصدیقات عقلی و در نهایت تصدیقات حسی میرسد. در حقیقت باید گفت حکمای اسلامی در حوزه تصدیقات اصالت را از آن عقل میدانند، گرچه تصورات حسی را مقدم بر آن میشمارند، البته دیدگاههای آنها در مورد نحوه تبدیل تصورات جزئی به کلی متفاوت است (خسروپناه، ١٣٨٤، ٥٢ و ٥٣)
شهید صدر به عنوان یک اندیشمند معاصر اسلامی در دو کتاب فلسفتنا و الاسس المنطقیه للاستقراء به بحث در حوزه معرفت شناسی و ارائه نظریه معرفتی متفاوتی از پیشینیان پرداخته است؛ کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء پس از فلسفتنا نوشته شده است و به بیان خود شهید صدر برخی مواضع ایشان در این کتاب متفاوت از فلسفتنا است (صدر، ١٣٨٢، ٢٧). در واقع ایشان در کتاب متأخر خود از برخی مواضع منطق ارسطویی فاصله بیشتری گرفته است و با طرح عنوان مکتب معرفت شناختی خود به نام مکتب ذاتی سعی کردهاند مواضع خود را تا حدی از مواضع مرسوم عقل گرایان و تجربه گرایان جدا کنند. اگرچه نظریات شهید صدر در حوزه اصول فقه و اقتصاد تا حدی مورد توجه و بررسی قرار گرفته است اما در مورد نظریات فلسفی و معرفت شناختی ایشان کارهای تحقیقی اندکی صورت گرفته است و اندک کتب و مقالات موجود بیشتر جنبه تبیینی کل نظریه معرفتی ایشان را دارد و واکاوی جزئی، مقایسهای یا نقادانه در این پژوهشها اندک بوده است. شهید صدر سعی کرده است مکتب معرفتی خود را مکتبی جداگانه از عقل گرایی و تجربه گرایی معرفی کند، یکی از سؤالات قابل طرح در این رابطه این است که ایشان تا چه حد و در چه مواضعی از عقل گرایی فاصله گرفته است و دلایل ایشان در این مواضع چه بوده است. آیا ایشان در مبداء تمام اصول از عقل گرایی، موضع متفاوت دارند و اگر نه راه ایشان از کجا از عقل گرایان جدا میشود. ما این مسئله را بدین ترتیب بررسی خواهیم کرد که شهید صدر دقیقاً کدام قضایا و معارف را پیشینی میدانند یا نمیدانند و این دیدگاهها مبتنی بر چه مواضع اولیه معرفت شناختی و چه دلایلی است. این ترتیب بررسی در کتب ایشان نیست اما ما با فهم کلی از نظریه معرفتی ایشان و مرجع قراردادن دو کتاب معرفتی ایشان به بررسی این موضوع خواهیم پرداخت.
عقل گرایی
شهید صدر مکتب معرفتی خود را به نام مکتب ذاتی معرفی کرده و با نقادی هر دو مکتب عقل گرایی و تجربه گرایی در مباحث معرفت شناسی اعم از منابع معرفت و رشد معرفت در مقابل هریک مواضع جداگانهای اتخاذ میکنند. ایشان در بحث از منابع معرفت مکتب ذاتی را در تقابل با تجربه گرایی و توافق با عقل گرایی میداند و مینویسد:
دانشمندان مکتب تجربی آزمایش و آگاهی حسی را یگانه مصدر معرفت میدانند و متفکران مکتب عقلی قضایا و معارف پیشین را که مستقل از حس و تجربه حسی است منشأ به دست آوردن معرفت میدانند و به این اعتبار با مکتب ذاتی هماهنگی دارند (١٤٢٤، ١٢٤).
ایشان با در نظر گرفتن تقسیم بندی بدیهیات به تصورات و تصدیقات، با تکیه بر مبانی حکمت متعالیه ملاصدرا و پذیرش برخی نظریات معرفتی ارسطو، همچون دیگر متفکرین اسلامی پیش از خود، وجود تصورات بدیهی را به صورت بالفعل انکار کرده اما وجود برخی تصدیقات و قضایای بدیهی را میپذیرد.
انکار وجود تصورات بدیهی از دیدگاه شهید صدر مبتنی بر تحلیل ایشان از نفس است، چرا که این تصورات باید نزد نفس موجود باشند. ایشان نظریه استذکاری افلاطون را مبتنی بر پذیرش دو فرض قدم نفس انسانی و نظریه مثل میدانند که هر دو را با توجه به مبانی فکری خود نمیپذیرند. ایشان مبتنی بر نظریه حرکت جوهری ملاصدرا و جسمانیت الحدوث و روحانیت البقاء بودن نفس، نظریه قدم نفس انسانی افلاطون را نمیپذیرند و همچنین مبتنی بر نظریه کلیهای ارسطو و اتخاذ کلیها از تجرید مفاهیم محسوس، نظریه مثل افلاطون را غیرقابل قبول میدانند (صدر، ١٣٩٣، ٢٧-٢٤).
شهید صدر در نقد نظریات عقل گرایانی همچون دکارت و کانت در باب تصورات بدیهی ذکر میکنند که آنچه عقل گرایان را وادار کرده این نظریه را در توجیه تصورات بشری بپذیرند آن است که یک سلسله از تصورات را نتوانستهاند ناشی از حس بدانند زیرا آنها معانی محسوسی نیستند بنابراین ذاتاً از نفس به دست میآیند (همان، ٢٨). ایشان در نقد تصورات فطری به این نکته اشاره میکنند که اگر بتوانیم منبع دیگری غیر از ذات نفس برای این قسم تصورات بیاوریم دیگر نیازی به فطری در نظر گرفتن آنها نخواهیم داشت. نقد ایشان در اینجا مبتنی بر بساطت نفس و عدم امکان وجود بالفعل تصورات کثیر در نفس بسیط و همچنین برخلاف وجدان بودن فرض تصورات بدیهی در بدو تولد است. شهید صدر در باب تصورات بدیهی، همان نظریه مرسوم حکمای اسلامی را مطرح میکنند که «افکار فطری در نفس بشری بالقوه موجودند و صفت فعلیت را در اثر تطور و تکامل کسب میکنند» (همان، ٣١)؛ در این دیدگاه تصورات بدیهی به صورت بالفعل در نفس وجود ندارند بلکه به صورت بالقوه و در شعور ناخودآگاه نفس وجود دارند و با تکامل نفس در شعور خودآگاه وارد میشود. این دیدگاه مبتنی بر نظریه انتزاع است بدین معنا که معقولات ثانوی از معقولات اولی که ناشی از احساس هستند، انتزاع میشوند و تصوراتی همچون وجود و وحدت و جوهر معقولات ثانوی هستند (همان، ٣٨).
شهید صدر به وجود تصدیقات و قضایا و اصول بدیهی معتقد است. دلیل ایشان برای وجود تصدیقات بدیهی مبتنی بر مبناگرایی معرفتی است. ایشان معارف و قضایا را به دو دسته ١. ضروری و بدیهی و ٢. نظری تقسیم کرده و به واسطه سببیت بین معارف قائل هستند که هر معرفتی از معرفت سابقی پدید میآید و همان معرفت سابق نیز از معرفت دیگری ناشی میشود تا بالاخره به معارف اولی میرسیم که از معارف دیگر پدید نیامدهاند و ضروری هستند (همان، ٤٢-٤١).
اصل امتناع تناقض
دیدیم که شهید صدر به اصول و قضایای پیشینی معتقد بوده و به این معنا عقل گراست، اما چه قضایایی از نظر ایشان مصداق قضایای پیشینی، بدیهی یا فطری هستند؟! اولین قضیهای که اکثر عقل گرایان آن را به عنوان الگوی اساسی یک معرفت پیشینی و فطری طرح میکنند اصل امتناع تناقض است؛ دلیل ایشان این است که یک قضیه یا گزاره معرفتی یعنی قابلیت صدق و کذب داشتن و اگر اصل امتناع تناقض بدین معنا که یک معرفت نمیتواند هم صادق باشد هم کاذب، پذیرفته نشود و مبنا قرار نگیرد، تمام نظام معرفتی فروپاشیده و به هیچ زیچ نمیتوانیم نسبت صدق یا کذب دهیم. شهید صدر در بحث از اصل امتناع تناقض مینویسد:
این مبدأ برای هر معرفتی لازم بوده و بدون آن نمیتوان قضیهای را مورد تائید قرار داد. اگر تناقض امکان داشته باشد احتمال آن میرود در همان وقتی که ما اقامه برهان بر صدق آن میکنیم کاذب باشد و این بدین معناست که با سقوط مبدأ عدم تناقض کلیه قضایای فلسفه و علوم با اشکال مختلفی که دارند بیارزش خواهد شد (صدر، ١٣٩٣، ٤٣).
در واقع آن گزاره و قضیهای را که اگر آن را نپذیریم اساساً بحث از معرفت شناسی گزارهای ممکن نخواهد بود اصل امتناع تناقض است؛ تعریف معرفت به عنوان یک گزاره دارای قابلیت صدق و کذب یعنی تعریف آن به عدم امکان اجتماع صدق و کذب در آن واحد در یک گزاره معرفتی. طبق دیدگاه انسجام گرایی هم اگر اصل عدم تناقض پذیرفته نشود، یا باید گفت هیچ گزارهای با هیچ گزاره دیگری در یک نظام معرفتی انسجام ندارد یا اینکه هر گزارهای چه صادق و چه کاذب با هر گزاره دیگری در انسجام خواهد بود، بنابراین کل شالوده معرفت شناسی فرو خواهد ریخت.
احکام ریاضی
ریاضیات که شامل هندسه و حساب میشد، قبل از به وجود آمدن هندسههای نااقلیدسی اغلب به عنوان یک علم مطلق و یقینی در نظر گرفته میشد، بسیاری از فلاسفه و دانشمندان گزارههای علم ریاضی را به عنوان مصداق یک علم مطلق و یقینی در نظر میگرفتند و سعی میکردند در راه و روش به ریاضی نزدیک شوند. عمدتاً نظام اقلیدسی و نحوه استنتاج آن از اصول موضوعه به عنوان یک مصداق تام ریاضی در نظر گرفته میشد که البته پس از به میان آمدن هندسههای نااقلیدسی این نگاه تضعیف شد (رنان، ١٣٩٢، ٦٥٢ – ٦٥٤). سؤال اساسی این بود که این قطعیت و یقینی بودن اصول ریاضی از کجا اتخاذ میشود؟ آیا این اصول نیز پیشینی و ماقبل تجربه و بدیهی است ؟! عقل گرایان عمدتاً اصول ریاضی را پیشینی و ماقبل تجربه میدانستند، دکارت معتقد بود حقایق حساب و هندسه با موضوعی چنان محض و بسیط سر و کار دارند که تصور نمیرود ممکن باشد تجربه آن را دستخوش تردید سازد(١٢ ,١٩٨٥ ,Descartes). کانت اصول ریاضی را پیشینی تألیفی میدانست (٢٨١ ,١٩٥٣ ,Kant). اما تجربه گرایانی مثل پوزیتیویستهای منطقی معتقد بودند گزارههای ریاضی نوعی این همانی یا توتولوژی است، ایشان بر این باور بودند که چون قاعدتاً گزارههای ریاضی، ناشی از تجربه نیستند، گزارههایی تحلیلی بوده و معرفت جدیدی به ما ارائه نمیکنند (آیر، ١٣٨٥، ٧١ – ٩٤).
شهید صدر با تشریح دیدگاه کانت در مورد احکام علوم ریاضی، آن را نقد میکنند. در واقع کانت مبتنی بر یک دیدگاه ایده آلیستی، به دلیل قطعی و مسلم دانستن حقایق ریاضی، آنها را ساخته نفس میداند، اما شهید صدر مبتنی بر دیدگاه رئالیستی، حقایق ریاضی را دارای واقعیت عینی دانسته و قطعیت آنها را ناشی از فطری و ضروری بودن آنها میدانند (صدر، ١٣٩٣، ١٥٣ و ١٥٢). به طور کلی ایشان احکام و قضایای ریاضی را مانند اغلب عقل گرایان ناشی از خود نفس نمیدانند و تن به ایدئالیسم ناشی از این تفکر نمیدهند، بلکه همسو با نظریات معرفت شناختی مرسوم متفکرین اسلامی قبل از خود معتقد به رئالیسم و نظریه انتزاع بوده، قضایای ریاضی را حقایقی عینی خارجی و مستقل از نفس دانسته ولی این احکام و قضایا را از جهت تطبیق، مستقل از تجربه میدانند (همان، ١٧٠). شهید صدر گزارههای مرسوم دو بعلاوه دو مساوی چهار را صرفاً به عنوان مثالی برای احکام ریاضی به کار میبرند و در کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء، از گزارههایی که صریحاً آنها را بدیهیات احتمال مینامند در توجیه مسئله استقراء استفاده میکنند (صدر، ١٣٨٢، ٢٠١- ١٩٨). بنابراین تعداد اصول یا قضایای پیشینی از نظر ایشان میتواند موارد زیادی را شامل شود، اما چه قضایا و احکامی ضروری و بدیهی هستند؟! شهید صدر در معرفی روش ذاتی، معارف بشری را به ٣ دسته تقسیم میکنند: ١- معارف اولیه پیشینی که اساس معرفت انسان هستند ٢- معارف ثانوی ناشی از زایش حقیقی از معارف دسته اول ٣- معارف ثانوی ناشی از زایش ذاتی و شخصی از معارف دسته اول. ایشان اصل امتناع تناقض را جزو دسته اول اما اصول هندسه اقلیدسی را جزو دسته دوم معارف در نظر میگیرند. این اصول صرفاً بر اساس ساختار صوری و بدون توجه به ماده قضایا از معارف دسته اول استنتاج میشوند و از این جهت تمامی این دسته احکام هم ضروری هستند (همان، ١٨٨ – ١٨٦)؛ اما این گونه نیست که این معارف در بدو تولد در نفس انسان وجود داشته باشند و از این جهت میتوان در مورد اولی بودن یا نبودن بسیاری از این اصول به نقد و بررسی پرداخت، از جمله گزارههایی که شهید صدر در مورد اولی بودن آنها به تفصیل بحث و تحلیل پرداخته و نقدها و نظریات جدیدی مطرح کرده اند، اصل علیت و اصل عدم تکرار تصادف مشهور به اصل اولیه استقراء است.
اصل علیت
یکی از پر مناقشهترین مباحث در معرفت شناسی بحث از اصل علیت است. بخصوص با چالشهایی که دیوید هیوم در مورد این اصل به میان کشید، فطری بودن یا نبودن اصل علیت به عنوان یکی از نقاط اصلی تمایز بین عقل گرایان و تجربه گرایان مطرح شد و البته شاید بتوان گفت اختلاف بر سر تعریف و چیستی علیت بوده است. خود هیوم به عنوان یک تجربه گرای ملتزم به مبانی تجربه گرایی، علت را به یک امر روان شناختی یعنی عادت ذهنی تعبیر کرد (١٥-٧ ,١٩٧٨ ,Hume). و پس از او کانت علیت را در زمره مقولات پیشین فاهمه قرار داد (٢٥٧-٢٣٣ ,١٩٩٣ ,Kant). شهید صدر در کتاب فلسفتنا اصل علیت را فطری دانسته و میگوید: حقیقتی را که نمیتوان مورد انکار قرار داد آن است که مفهوم علیت را میتوانیم تصور کنیم، خواه آن را مورد تصدیق قرار بدهیم یا نه و نمیتوان گفت تصور علیت در اثر تصور دو امر متعاقب پدید میآید (صدر، ١٣٩٣، ٣٦). اما ایشان در کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء به تحلیل دقیق تری از علیت پرداخته و بین دو نوع علیت عقلی و تجربی تمایز قائل شده است. میتوان تفاوت علیت عقلی و علیت تجربی طبق تحلیل شهید صدر را در چند نکته خلاصه کرد:
١- علیت در معنی عقلی عبارت است از رابطه ضرورت و در معنی تجربی عبارت است از هم زمانی پیاپی دو رویداد برحسب تصادف.
٢- علیت در معنی عقلی عبارت است از رابطه شمولی میان دو مفهوم ولی در معنی تجربی نمایانگر رابطههای مستقل میان افراد است.
٣- بر اساس معنی عقلی علیت چیزهای همانند، نتیجههای همانند دارند یعنی افراد یک مفهوم در رابطهای علت و معلولی با یکدیگر بستگی دارند. اگر فردی از افراد یک ماهیت علت فردی از ماهیت دیگر باشد افراد دیگر ماهیت اول نیز میتوانند برای همه افراد ماهیت دوم علیت داشته باشند ولی در معنی تجربی علیت، چنین ملازمهای در بین افراد یک ماهیت با ماهیت دیگر وجود ندارد (صدر، ١٤٢٤، ٢٣٥).
شهید صدر دلایلی که در نفی رابطه علیت به معنی عقلی وارد شده است را در چهار دلیل منطقی، فلسفی، علمی و عملی خلاصه میکند و هر کدام را رد میکند. دلیل منطقی که توسط طرفداران منطق وضعی برای نفی رابطه علیت به معنی عقلی آن ادعا شده است بدین قرار است که صدق یا کذب یک قضیه، به وسیله ادراک حسی انسان صورت میگیرد و تنها در این صورت است که یک قضیه معنادار است و چون رابطه علیت به معنی عقلی آن، شامل ضرورت میان دو پدیده است و این ضرورت با معرفت حسی انسان قابل شناخت نیست، در نتیجه منطق وضعی رابطه علیت به معنی عقلی آن را بیمعنا تلقی میکند. شهید صدر دو نقد بر این دیدگاه وارد میداند: یکی اینکه این دیدگاه متناقض است از این جهت که امکان اثبات (معناداری) قضیه صفتی است که پس از فرض صدق و کذب قضیه بر آن مترتب است و به لحاظ منطقی وقتی یک قضیه صدق و کذب دارد که معنادار باشد (صدر، ١٣٨٢، ٦٢٦). نقد دوم شهید صدر این است که قضایایی وجود دارند که نمیتوانیم صدق و کذب آنها را با معلومات حسی خود ثابت کنیم اما آنها را قضایایی معنادار میدانیم و اعتقاد به صدق آنها نیز داریم مثل قضیه: هرچه آگاهی انسان بیشتر میشود بازهم اشیائی در طبیعت هستند که آگاهی انسان به آنها دسترسی ندارد (همان، ٦٢٧).
دلیل دیگری که در نفی معنی عقلی علیت بیان شده دلیل فلسفی مبتنی بر مبانی تجربه گرایی است.
تجربه گرا که تنها منبع شناخت و معرفت را تجربه میداند قائل است چون عنصر ضرورت قابل تجربه نیست پس نمیتوان علیت عقلی را پذیرفت (١٥-٧ ,١٩٧٨ ,Hume). شهید صدر در نقد این دیدگاه این موضع را بیان میکند که از نظر خود تجربه گرایان اعتقاد به نفی یک قضیه مانند اعتقاد به اثبات یک قضیه باید توسط تجربه اثبات شود، پس از این جهت طبق این دیدگاه ضرورت علی نه نفی میشود نه اثبات و از این جهت قضیهای که رابطه ضروری علی معلولی را بیان میکند؛ به صورت یک امر احتمالی خواهد بود (صدر، ١٣٨٢، 630).
دلیل دیگر در نفی رابطه علیت دلیل علمی است که مبتنی بر نظریه استاندارد مکانیک کوانتمی و اصل عدم قطعیت هایزنبرگ بوده و بر این ادعاست که علیت با دنیای اتمی سازگار نیست ,١٩٢٧ ,Heisenberg) (١٩٧. پاسخ شهید صدر این است که عدم امکان رسیدن به یک تفسیر علی در دنیای اتمی دلیل بر نفی قانون علیت نیست و حداکثر موجب شک در وجود علیت میشود. در تائید سخن شهید صدر میتوان بیان داشت که امروزه مکانیک کوانتمی بوهم تعبیری علی از دنیای اتمی ارائه میدهد که با تعبیر قدیمی آن که نافی علیت بود متفاوت است (١٦٦-٧٩ ,١٩٥٢ ,Bohm).
دلیل چهارم در نفی علیت توسط برتراند راسل بیان شده است که دلیل عملی هم گفته میشود و در آن علیت عقلی تعبیر به تکرارهای شمارش شده و آماری میشود، بدین معنا که ما در صورت تکرار دو رخداد الف و ب دست به تعمیم میزنیم و فرض میکنیم الف علت ب است و تنها در صورتی این رابطه را نفی میکنیم که در فاصله زمانی بین رخداد الف و رخداد ب مانعی باعث عدم تحقق ب باشد، چون شمارش موانع عدم تحقق ب امکان پذیر نیست بنابراین دستیابی به علیت عقلی ممکن نیست و ما علیت را صرفاً در عمل و در تعمیم استقرائی به کار میبریم (راسل، ١٣٥٩، ٢١٩-٢٢٥). شهید صدر در نقد این دیدگاه مینویسد: «هر نسبت آماری، نتیجه استقراء و تعمیم نسبت تکرار هست و این تعمیم متوقف بر فرض علیت عقلی ولو در حد احتمال است » (١٣٨٢، ٤١٥). یعنی خود استقراء نیز مبتنی بر فرض گرفتن علیت عقلی است و هیچ تعمیم استقرائی نمیتواند فارغ از اصل علیت باشد.
بنابراین شهید صدر با نقد دلایل مختلفی که در رد رابطه علیت به مفهوم عقلی آن بیان شده است و اینکه یقین و اعتقاد جازمی بر رد علیت عقلی وجود ندارد، علیت به مفهوم عقلی را محتمل میداند. ایشان بر خلاف کتاب فلسفتنا که در آنجا تحلیل مختصری از علیت ارائه داده بودند و آن را در ابتدا به عنوان یک اصل اولیه بدیهی تلقی کرده بودند، در کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء بر مبنای احتمالی دانستن اصل علیت به مفهوم عقلی، از آن برای توجیه مسئله استقراء استفاده میکنند و البته با استفاده از روش استقرائی که مبتنی بر علم اجمالی تعریف میکنند، به اثبات یقینی بودن اصل علیت هم میپردازند.
اصل اولیه استقراء
مسئله استقراء بخصوص برای تجربه گرایان که تنها منبع معرفت را تجربه میدانند یک مسئله اساسی و بنیادین است (راسل، ١٣٦٧، ٨٧). چرا که اگر استقراء در تجربه گرایی توجیه نشود، کل بنیان نحوه رشد معرفت فرو می یزد. رشد معرفت آن گونه که از زمان ارسطو بیان شده است، از طریق استدلال صورت میگیرد و به دو بخش اصلی تقسیم میشود، یکی قیاس که آن سیر معرفت از عام به خاص است و یکی استقراء که سیر از خاص به عام است. استقراء نیز به دو قسم استقراء تام و استقراء ناقص تقسیم میشود. استقراء تام شامل تمام حالات و افراد بوده و نتیجه حاصل نیز شامل تمام حالات و افراد است. از نظر ارسطوئیان استقراء تام یقینی و کاملاً قابل اطمینان است؛ اما استقراء ناقص شامل تعداد محدودی از حالات یا افراد است و شامل همه نمیشود و از این جهت ظنی است (مظفر، ١٣٨٧، ج ٢، ١٦١).
برای استقراء تعاریف نزدیک اما متعددی شده است، استقراء به هرگونه استنتاج از رفتار گذشته اشیاء در مورد رفتار آینده آنها اطلاق میشود، یعنی هرگونه استنتاج از آنچه مشاهده شده به آنچه مشاهده نشده (لیدیمن ،١٣٩١، ٣٢٤). بونژور فیلسوف آمریکایی معاصر احتمال را در تعریف استقراء داخل دانسته و استقراء را این گونه تعریف کرده است:
در وضعیتی که مقدمه استقرائی معیار تحقق یافته، وجود توضیحی (غیر از صرف تقارن یا اتفاق) برای ثبات و تلاقی نسبت مشاهده شده بسیار محتمل است (و هرچه تعداد موارد مشاهده شده بیشتر باشد این احتمال افزایش می یابد) (١٣٨٢، ٢٣٧).
در این تعریف، استقراء بدین صورت طرح میگردد که اگر مقدمه استقراء صادق باشد، نتیجه استقرائی به احتمال زیاد صادق است و این تعریف مبتنی بر این تصور شهودی است که نظمی عینی از نوعی که باعث میشود نتیجه استدلال استقرائی معیار صادق باشد، بهترین توضیح برای صدق مقدمه استقراء است. شهید صدر استقراء را این گونه تعریف می کند:
منظور ما از استقراء، استدلالی است که نتیجه آن، اعم از مقدماتی است که در به وجود آوردن آن نتیجه نقش دارند. مثل این استدلال که: «این تکه آهن در اثر حرارت منبسط می شود»، «آن تکه آهن هم در اثر حرارت منبسط می شود»، «تکه آهن سوم هم در اثر حرارت منبسط می شود»، پس «هر آهنی در اثر حرارت منبسط می شود»… در دلیل استنباطی که از طریق قیاس به دست میآید، حرکت معمولاً از عام به خاص است درحالیکه حرکت در دلیل استقرائی خلاف آن بوده و از خاص به عام هست (١٣٨٢، ٢٤).
شهید صدر اشکالات وارد بر دلیل استقرائی را سه مورد میداند.
١- اثبات قانون علیت عام: دلیل استقرائی باید ثابت کند که هر پدیده طبیعی، علتی دارد. چون بدون اثبات آن، احتمال دارد وجود انبساط در آهن، هیچ علتی نداشته باشد بلکه یک وجود خود به خودی باشد (همان، ٤٨).
٢- اثبات علیت خاص: بر فرض که قانون علیت عام پذیرفته شود، مسئله دیگر این است که یک پدیده علت خاص و مشخصی دارد مثلاً علت انبساط یک فلز حرارت است نه چیز دیگری.
٣- اثبات یکنواختی طبیعت: پس ازاینکه دلیل استقرائی توانست قانون علیت عام و علیت خاصه را اثبات کند باید همچنین به این مسئله بپردازد که علت یک پدیده در طول زمان و تا آینده ادامه خواهد داشت و همیشه علت آن خواهد بود. مثلاً حرارت همیشه علت انبساط باقی خواهد ماند و قوانین طبیعت یکنواخت باقی خواهد ماند.
شهید صدر معتقد است که عقل گرایان سه مسئله مربوط به استقراء را با توسل به چند اصل اولیه یعنی چند اصل مستقل از حس و تجربه توجیه میکنند. در مورد مسئله علیت عام، عقل گرایان قائل به اصل اولیه علیت هستند، بدین معنا که «هر حادثهای علت دارد». در مورد مسئله یکنواختی طبیعت بدین معنا که الف علت ب است در طول زمان ثابت بماند؛ عقل گرایان معتقد به اصل اولیه یکنواختی طبیعت هستند بدین معنا که «حالات متشابه در طبیعت دارای نتایج یکسان خواهند بود». در مورد مسئله علیت خاص نیز عقل گرایان معتقد به اصل اولیه دیگری هستند که میتواند اصل عدم مداومت تکرار تصادف نامید. بدین معنا که «اتفاقی بودن و تصادف نه دائمی است و نه در اکثر مواقع » به عبارت دیگر اگر بین دو چیز رابطه علی و معلولی برقرار باشد، در همه یا بیشتر زمان ها، هم زمانی آنها تکرار نخواهد شد. (همان، ٥٠).
شهید صدر در رابطه با پاسخهای منطق ارسطویی به این سه مسئله بیان میکند که این منطق مسئله علیت عام و یکنواختی طبیعت را به صورت فلسفی و عقلی حل کرده است و پیرامون آنها بحث نمیکند (همان، ٥٢)؛ اما در مورد بحث علیت خاص هم توضیحات بیشتری بیان میکند و هم به نقد صریحی میپردازد.
از نظر ارسطو استقراء تام یقینی و کاملاً قابل اطمینان است؛ اما استقراء ناقص شامل تعداد محدودی از حالات یا افراد است و شامل همه نمیشود. ارسطوییان استقراء ناقص را با استفاده از این اصل اولیه توجیه میکنند که تکرار و هم زمانی بیش ازحد دو پدیده اتفاقی نیست. درواقع آنها استقراء ناقص را یک نوع قیاس میدانند که کبری آن همین اصل اولیه است و صغری آن هم زمانی دو پدیده الف و ب و نتیجه اینکه پدیده الف علت پدیده ب است. این دیدگاه نسبت به استقراء دیدگاه حاکم بر اندیشه بسیاری از فلاسفه مسلمان هم بود.
اما نقد شهید صدر به ارسطوئیان، مربوط به اصل اولیه گرفتن قاعده عدم تکرار تصادف یا همان اصل استقراء است. ایشان نیز همچون ارسطوئیان به معارف عقلی اولیه معتقد است اما اینکه اتفاق در طبیعت دائمی و اکثری نیست را به صورت یک معرفت اولیه عقلی نمیپذیرند (همان: ٦٣). البته این اصل که تکرار تصادف نسبی منتفی است را به عنوان یک قضیه، مورد مناقشه قرار نمیدهد اما آن را معرفت پیشین و اولیه نمیداند. وی میگوید: «مناقشه ما در عقلی بودن این قانون و تعبیر از آن به عنوان یک معرفت قبلی و اولیه است.» (همان، 73).
شهید صدر برای نقد اولیه بودن این اصل به تحلیل آن طبق دیدگاه ارسطویی میپردازد. استدلال ایشان این است که: اتفاق به معنای تصادف است و تصادف در نقطه مقابل لزوم قرار دارد… لزوم دو گونه است: لزوم منطقی و لزوم واقعی. لزوم منطقی، نوعی ارتباط میان دو قضیه یا دو مجموعه از قضایاست که فرض هرگونه انفکاک و جدائی میان این دو قضیه یا دو مجموعه قضایا، دربردارنده تناقض است… اما لزوم واقعی عبارت است از رابطه علیت میان دو شیء مثل آتش و حرارت، حرارت و به جوش آمدن، خوردن زهر و مردن و… این علیت هیچ گونه تلازم منطقی به معنای بالا ندارد چون فرض اینکه آتش گرما دهنده نباشد یا باعث جوش آمدن نشود، در درون خود به صورت ذاتی تناقض را دارا نیست (همان، ٦٤ – ٦٥). شهید صدر تصادف را نقطه مقابل لزوم میشمارد و بر همین اساس تصادف را نیز به دو قسم تصادف مطلق و تصادف نسبی تقسیم میکند. تصادف مطلق آن است که شیء به طورکلی هیچ گونه علتی نداشته باشد مثل جوش آمدن آب بدون هیچ دلیلی؛ اما تصادف نسبی یعنی حادثه معینی در اثر تام شدن علتش به وجود آید و این به وجود آمدن، تصادفاً با حادثه دیگری هم زمان گردد. مثل اینکه آب معینی به حرارت ١٠٠ درجه برسد و به جوش آید و در همین لحظه درجه حرارت آب دیگر به صفر برسد و یخ بزند (همان، ٦٥).
از نظر هر فلسفهای که قائل به اصل علیت به عنوان اصل اولیه عقلی است، تصادف مطلق محال است. چون با اصل علیت در تعارض است؛ اما تصادف نسبی از نظر فلسفی محال نیست چون با اصل علیت در تعارض نیست. بدین ترتیب درمیابیم که هم زمانی میان دو پیشامد، گاهی صرفاً تصادفی است که اسم آن را تصادف نسبی میگذاریم و گاهی ناشی از اصل علیت میان دو پیشامد است. هم زمانی حاصل از اصل علیت به صورت دائمی و فراگیر است اما هم زمانی در تصادف نسبی، گاهی اتفاق میافتد و نه به صورت فراگیر و با تکرار مستمر (همان، ٦٦ – ٦٧).
سؤالی که شهید صدر در اینجا مطرح میکند این است که چه میزان تکرار و پشت هم آمدن در تصادف نسبی منتفی است ؟ آیا تصادف نسبی به اندازه عمر طبیعت فراگیر است و در طول زمانهای گذشته، حال و آینده تکرار نمیشود؟ ما تا زمانی که هم دوره طبیعت در زمان گذشته، حال و آینده نشویم، نمیتوانیم احتمال تصادف نسبی را بعید بدانیم و علیت را کشف کنیم و چنین چیزی هم با واقعیت سازگار نیست؛ بنابراین رابطه علیت زمانی از حالات استقراء نتیجه گرفته میشود که اصل اولیه عقلی که میگوید تکرار تصادف نسبی به صورت مستمر محال است، عدد این تکرار را در آزمایشها مشخص نماید (همان، ٦٨ – ٧١). ایشان مینویسد: اختلاف ما با این منطق از همین نقطه اساسی آغاز میگردد. چون آنچه باعث میشود ما تکرار تصادف نسبی به صورت مستمر را منتفی بدانیم، معرفت عقلی قبلی نیست، بلکه درصورتیکه آن را بپذیریم در بهترین فرض چیزی جز استقراء در طبیعت نیست که ما حصل این استقراء کشف این قانون است که تکرار تصادف نسبی در طبیعت به طور دائمی امکان ندارد (همان، ٧٢).
شهید صدر و مبناگرایی
نظام معرفتی که در باب معارف پیشینی و اصول اولیه، شهید صدر پایه یزی و بیان میکند، مبتنی بر اتخاذ مواضعی در بحث از توجیه معرفت است. یکی از شروط یک معرفت صادق توجیه آن است و سؤال این است که یک معرفت موجه چگونه به دست میآید. دو دیدگاه اصلی وجود دارد یکی مبناگرایی و دیگری انسجام گرایی. در دیدگاه مبناگرایی باورهای معرفتی ما به باورهای پایهای ارجاع داده میشود که صدق آنها یقینی و به گونهای غیر باوری موجه هستند اما در دیدگاه انسجام گرایی توجیه چند طرفه و معارف در یک ساختار شبکهای قرار دارند و این معارف هنگامی موجه هستند که با یکدیگر سازگار باشند؛ اما در بین مبناگرایان دو دیدگاه اصلی وجود دارد که مبتنی بر اعتقاد به تجربه گرایی یا عقل گرایی است. تجربه گرایان آن باورهای پایه ناشی از ادراک حسی یا دادههای حسی میدانند که موجه و یقینی هستند و عقل گرایان باورهای پایه را بدیهیاتی میدانند که معارف غیربدیهی با ارجاع به آنها یقینی تلقی میشوند. شهید صدر صراحتاً از دیدگاه مبناگرایی عقلی دفاع میکند و توجیه معارف را ناشی از معارف بدیهی اولیهای میشمارد که ضروری هستند، ایشان مینویسد:
کلیه معارف و علوم تصدیقی به یک سلسله معارف اساسی ضروری برگشت میکنند و ضرورت آنها را نمیتوان با دلیل اثبات و یا اقامه برهان بر صحت آنها کرد بلکه عقل به ضرورت تسلیم در برابر آنها و اعتقاد به صحت و درستی آنها مشعر هست، مانند اصل امتناع تناقض، اصل علیت و مبادی اولی ریاضی؛ پس آنها پرتوهای عقلی اولی میباشند و با راهنمایی این پرتوها میبایست سایر معارف و علوم را استوار ساخت (صدر، ١٣٩٣، ١٧٠- 172).
اما شاید با نگاه سطحی به نظریهای که شهید صدر در مورد توجیه استقراء ارائه میدهد در ظاهر امر بدین گونه برداشت شود که میتواند گونهای از مبناگرایی تجربه گرایانه باشد با این تحلیل که ایشان توجیه و نحوه گسترش معارف را مبتنی بر استقراء دانسته و استقراء نیز مبتنی بر گسترش دادههای تجربی حسی است مشابه تحلیلی که برتراند راسل از استقراء دارد. برتراند راسل با وجود تجربه گرا بودن اعتراف میکند که باید به مبنایی غیرتجربی رجوع کنیم و حداقل در عمل آن را بپذیریم که آن را همان اصل اولیه استقراء میداند (راسل، ١٣٦٧، ٨٧). اما شهید صدر دیدگاهی متفاوت اتخاذ میکند. ایشان اولاً دیدگاه راسل را به خاطر اینکه اصل استقراء را بدون هیچ دلیلی میپذیرد، نقد میکنند (صدر، ١٣٨٢، ١٢٧). و همچنین کل منطق استقرائی خود را نیز مبتنی بر بدیهیات احتمال که دستهای از اصول بدیهی ریاضیاتی است، بنا میکنند (همان، ١٩٨-
٢٠١). از این نظر شهید صدر با وجود تمام پیچ وتابهایی که در نظریه استقراء خود دارد و بعضاً به نظریات تجربه گرایان نزدیک میشود اما در کل یک مبناگرای عقلی است که حتی در توجیه استقراء نیز از بدیهیات بهره می گیرد.
نتایج مقاله
شهید صدر در کل یک نوصدرایی است که مبانی فکری وی آبشخور فلسفه اسلامی قبل از خود است. بسیاری از مبانی معرفت شناختی ایشان مرتبط با مفاهیم وجودشناسی و نفس شناسی صدرایی مثل حرکت جوهری، جسمانیت الحدوث و روحانیت البقاء بودن نفس و… است. ایشان یک رئالیست مبناگراست و مبتنی بر همین شالوده به وجود احکام پیشینی معتقد است. ایشان غیرمتعصبانه و خلاقانه و آزاداندیشانه هم نظریات عقل گرایان را نقد کردهاند هم نظریات تجربه گرایان و ضمن استفاده از هر دو مکتب، اما مسیر معرفت شناسی خود را پیش گرفته و آن را با نام مکتب ذاتی معرفی میکنند. شهید صدر در بحث از منابع معرفت با توجه به اعتقاد به معارف پیشینی یک عقل گراست اما در رشد معرفت و زایش ذاتی و شخصی به نظریات تجربه گرایان نزدیکتر میشود. اندیشههای ایشان در کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء نسبت به فلسفتنا کاملتر شده و حداقل در زمینه اصل علیت از قطعیت به احتمالی بودن علیت عقلی رضایت میدهند. ایشان با پذیرش اصل امتناع تناقض به عنوان معرفت مبداء؛ احکام ریاضی از جمله قضایای پایه نظریه احتمال را بدیهی تلقی کردهاند ولی در باب اصل علیت حکم به احتمال بودن علیت عقلی میدهند و بر همین اساس معرفت ناشی از استقراء را هم مبتنی بر احتمال و علیت عقلی توجیه میکنند اما اولیه بودن اصل استقراء یا همان اصل عدم تکرار مداومت را نپذیرفته و از دیدگاه عقل گرایان پیش از خود فاصله می گیرند.
کتابشناسی
ارسطو.(١٣٧٩). متافیزیک (مابعدالطبیعه )، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، حکمت.
اسپینوزا، باروخ. (١٣٧٦). اخلاق، ترجمه محسن جهانگیری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
آیر، آلفرد جونز.(١٣٨٥). زبان، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، شفیعی.
بونژور، لورنتس.(١٣٨٢). توجیه استقراء؛ راه حلی عقل گرایانه برای مسئله کلاسیک استقراء، ترجمه رضا صادقی، فلسفه دین، شماره ٢، صص. ٢١٥-٢٥٢.
جوادی آملی، عبدالله.(١٣٧٩). معرفت شناسی در قرآن، قم، موسسه اسراء.
خسروپناه، عبدالحسین.(١٣٨٤). نظریه بداهت در فلسفه اسلامی، فصلنامه ذهن، شماره ٢٤، صص ٤٥-٧٦.
دکارت، رنه.(١٣٧٤). اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی، تهران، انتشارات آگاه.
همو.(١٣٩١). تأملات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، تهران، سمت.
راسل، برتراند.(١٣٦٧). مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمی.
همو.(١٣٥٩). علم ما به عالم خارج به عنوان زمینهای برای به کار بردن روش علمی در فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
رنان، کالین.(١٣٩٢). تاریخ علم کمبریج، ترجمه حسن افشار، تهران، نشر مرکز.
سبزواری، حاج ملاهادی.(١٤٢٣ ق ). شرح المنظومه، قم، نشر ناب.
صدر، محمدباقر.(١٣٨٢). مبانی منطقی استقراء، ترجمه محمدعلی قدس پور، قم، یمین.
همو.(١٣٩٣). فلسفه ما، ترجمه محمدحسن مرعشی شوشتری، تهران، خرسندی.
همو.(١٤٢٤ ق ). الاسس المنطقیه للاستقراء، قم، الاولی: شریعت.
طباطبایی، سید محمد حسین.(١٤١٦ ق ). نهایه الحکمه، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
لیدیمن، جیمز.(١٣٩١). فلسفه علم، ترجمه حسین کرمی، تهران، حکمت.
مظفر، محمدرضا.(١٣٨٧). منطق، ترجمه علی شیروانی، قم، دارالعلم.
Audi, Robert.(1999). The Cambridge Dictionary of Philosophy 2nd Edition, UK,
Cambridge University Press.
Bohm, David.(1952). Physical review, 85.
Descartes.(1985). The Philosophical Writings of Descartes, Trans by J.
Cottingham, R. Stoothoff & D. Murdoch, 2vols, UK, Cambridge University Press
Heisenberg, Werner.(1927). Zeitchrift fur physik, 43.
nd
Hume, David.(1988). A Treatise of Human Nature, Ed by P. H. Nidditch, 2
Edition, UK, Oxford University Press.
Kant, Immanuel.(1993). Critique of Pure Reasen, Trans by N. Kemp Smith, MC
Millan.
Kant, Immanuel.(1953). Prolegomena to Every Future Metaphysic, Trans by P. E.
Lucas, Mannchester, Perussische Akademie der Wissenschaten.
