چکیده: مسئله اصلی این مقاله، بررسی و نقد مبانی منطقی استقراء شهید صدر با تمرکز بر چگونگی گذار از احتمالات به یقین است. نویسنده در این پژوهش، نظریه استقرایی شهید صدر را در دو مرحله کلیدی «توالد موضوعی» (بر اساس ضوابط حساب احتمالات) و «توالد ذاتی» (جهش از احتمال فزاینده به یقین) مورد ارزیابی قرار میدهد. در این راستا، شروط لازم برای صحت این مراحل، از جمله شرط اشتراک افراد در یک مفهوم یا خاصیت، نقد و تحلیل شده و چالشهای دستیابی به یقین موضوعی و منطقی بررسی میگردد. هدف از این مطالعه، تبیین دقیق ساختار نظریه شهید صدر و واکاوی اشکالات وارد بر ادعای تولید یقین از طریق استقراء است تا درک عمیقتری از جایگاه این نظریه بدیع در معرفتشناسی و فلسفه علم ارائه شود.
نویسنده: محمدمهدی هادوی تهرانی
منبع: کیهان اندیشه، مرداد و شهریور 1370، شماره37، ص 61تا70.
نقد نظریه شهید صدر
چنانکه در شمار قبل گذشت، در نظریه شهید صدر استقراء برای رسیدن به نتیجه، از دو مرحله میگذرد: 1-مرحله توالد موضوعی 2-مرحله توالد ذاتی و در هر یک از این مراحل شرایط و خصوصیاتی لازم است، تا سیر آن به شکل صحیح صورت پذیرد.
نقدهایی که متوجه این نظریه شده است، برخی به مرحله اول و دستهای به مرحله دوم ارتباط دارد.
نقد مرحله توالد موضوعی
همانگونه که دیدیم، شهید صدر برای مرحله توالد موضوعی که در آن بر اساس ضوابط حساب احتمالات، ارزش احتمالاتی قضیه استقراء شده، فزونی مییاببد، دو شرط را ضروری دانست که نخستین آنها اشتراک افراد در یک مفهوم یا خاصیت بود، در این حال برخی از دانشوران گفتهاند:
«به راستی چگونه ممکن است که همه اوصاف شئ مورد تجربه بر ما معلوم باشد، به طوری که یقین کنیم خصوصیتی آن را از سایر همنامانش جدا نمیکند؟ کار علم مگر غیر از این است که دائما اوصاف تازهای برای اشیاء کشف و یا فرض میکند؟ همه کسانی که مسأله استقرآء را ساده و حل شدنی پنداشتهاند، از روی عادت بر این باور (ساده لوحانه) بودهاند که اگر بر انسان یا چوب یا. . . تجربه کنی، چون آنها را به خوبی میشناسی، میتوانی به همه انسانها یا چوبها… تعمیم دهی، چون انسان انسان است و چوب چوب است و «شاخ گل هر جا که میروید گل است»و از این دقیقه غفلت کردهاند که انسان یا چوب دانستن موجودی که با او برخورد میکنیم، خود مبتنی بر استقراء است.»[1]
سپس نتیجهگیری کردهاند:
«چنین است که کشف میکنیم علیرغم دقتهای منطقی و ریاضی قابل تحسین شهید صدر، شرطی که در اینجا برای حصول استقراء صحیح برمیشمرد، شرطی تحقق نیاقتنی است و ثمر بخشی همه آن کوششهای بعدی را، به فرض استحکام، مورد تردید قرار میدهد. و اصولا شبهه استقراء همین است که به تجربه نمیتواند طبایع اشیاء و وحدت مفهومی و صورت نوعی مشترک آنها را کشف کرد و چون چنین است، هیچ سوزنی پارکی استنتاج استقرایی را رفو نمیتوند کرد. تلاش مرحوم صدر البته تلاشی است عالی و پیچیده و نکته سبحانه، اما دریغا که خانه از پای بست ویران است». [2]
ناگفته نماند که استقراء در مرحله توالد موضوعی، تنها به ظن قوی منتهی میشود و آنچه بعنوان شرط این مرحله عرضه شد، برای رسیده به این هدف میباشد. حال با توجه به این نکته، اگر نظری به اشکال مزبور بیفکنیم، خواهیم یافت که در این سخن اثری از اعتراض برخود شرط و لزوم آن در این مرحله وجود ندارد، بلکه بعد از پذیرش اصل شرط به تحقق آن اشکال شده است.
نتیجه قهری التزام به این ایراد، تسلیم به ناتوانی استقراء حتی در افاده ظن و تقویت احتمال قضیه استقراء شده خواهد بود. یعنی باید پذیرفت که کثرت تجارب و انضمام شواهد هیچ اثری در تقویت احتمال یک قضیه ندارد و حال آن قضیه، قبل و بعد از تجارب مزبور یکسان میباشد.
با این اعتراض بنای علوم تجربی که بر استقراء استوار شده، یکباره فرو میریزد. دیگر احکام صادره از سوی صاحبان این دانشها، نه تنها یقینی بلکه ظنی نیز نخواهد بود.
آیا ارزش قضیه«فلزات در اثر حرارت منبسط میگردند»-که صدها تجربه با آن موافقت میکند-با قضیه«موجودات زنده در مریخ زندگی میکنند»-که هیچ شاهد قابل اعتمادی نسبت بدان وجود ندارد- همسنگ و مساوی خواهد بود؟ !
بنابراین تلاش دانشوران علوم تجربی برای یافتن شواهد تجربی بر یک قضیه همگی بر آب و اندیشههایشان یکسره سراب خواهد بود!
شورهزار این اعتراض هر قطره ظنی را در خود میبلعد و هرگز فرصت بهم پیوستن این قطرات و تشکیل یک ظن قویتر را فراهم نمیآورد.
کوتاه سخن آنکه تند باد این ایراد طومار تمامی علوم تجربی را در هم میپیچید و آن را به تلّی از شک و احتمال بدل میسازد و این در حالی است که بنای مستحکم دانشهای عقلی که بر پایه لرزان استقراء استوار نیستند. همچنان بر استحکام و قوت خود باقی خواهد بود. پس چگونه است که معترض دانشور با (به تصویر صفحه مراجعه شود) التزام به این اشکال، در جای دیگر برای تحکیم مبانی ایمان، سرنوشت معارف دینی را بدست علوم تجربی میسپارد و آنها را ناچار از عبور در گذرگاه تنگ لغزان این دانشها میداند و میگوید:
«میان معرفت دینی و معرفتهای علمی و فلسفی عرفانی، دیالوگی مستمر برقرار است و همه دردها میتابند و یکدیگر را معنا و جلا میبخشند و همواره یقین!!نخستین که در دل مینشیند، برتو شک ما یقین را بر دیگر معارف میافکند، لذا معارف بشری هم در پرتو معارف دینی و یقین بدانها میتوانند مضمون معنای تازهای یابند، با این همه آنکه عقلا و عملا؟ است و نخست در میآید و جغرافیانی معرفت را نقش میکند معارف بشری است. یعنی آدمی ابتدا باید تصویری از عالم و آةم داشته باشد تا نبی را بتواند در آن بگنجاند. (یعنی جهانبینی بشری اجازه ورود جواز اعتبار جهانبینی دینی را صادر میکند نه بر عکس) .»[3]
براستی زمانی که نمیتوان به انسان بودن؟ چوب بودن چیزی، حتی بطور ظنی، حکم کرد، چگونه میتوان تصویری از عالم و آدم داشت تا نبی را در آن جا داد؟ !
در این هنگام، چرا باید زبان به اعتراض گشود از«بیمهری و بل جفایی که در حوزههای دینی علمی به علوم و معارف جدید بشری رفته و میرود»[4]، تأسف خورد؟ و از اینکه«نه علم تاریخ قدر دارد و بر صدر مینشیند، نه از طبیعتشناسی و انسانشناسی و جامعهشناسی و معرفتشناسی نوین در آنجا خبری است»[5]، شکایت کرد؟
مگر این همه جز بر تجربه و استقراء استوارند؟ و مگر استقراء چیزی بر شک میافزاید؟ چگونه است که گاه این معارف جدید بشری چنین ارج و قیمتی مییابند که نبی و وصی نیز باید اعتبار و جایگاه خود را از آنها اخذ کنند و گاه آنچنان به حضیض مذلت گرفتار میآیند، که حتی در تحصیل ظن نیز نانوان میمانند؟
از سوی دیگر هم ایشان، در جایی دیگر آنگاه که به دنبال راهی برای صحت تبیین خود از معارف دینی میگردد، به دو چیز تمسک میکند: «منطق (یعنی معرفت دقیق به نحوه ارتباط اندیشهها با هم) و تاریخ (یعنی علم استقرایی به سرگذشت معارف دینی و غیر دینی).»[6]
چگونه استقراء در یک حکم کلی پیرامون«چوب» ناتوان است، ولی به راحتی آنها با چند شاهد یک قانون جهان شمول را در مورد معرفت بشری-که امرش از موظریفتر و از عمق کهکشانها مخفیتر است-به اثبات میرساند!و آنگاه که«منطق»در یاری«نظریه تکامل معرفت دینی»ناتوان میماند، تنها بعنوان مؤید آنهم در برخی موارد معرفی میگردد و تصریح میشود: «به فرض ویران شدن آن استدلال منطقی (موسوم به پارادوکس تأیید) هیچ رخنهای در استدلال ما نمیافتتد و ذرهای از قوت آن مدعا، که تحول معارف بشری و معرفت دینی را هماهنگ میداند، کاسته نمیشود.»[7]
چگونه میشود«یک معرفتشناس به استقراء دریابد که فهم عالمان از شریعت مسبوق به معلومات دیگر آنان است»[8] ولی یک فیزیکدان نتواند از انبوه تجارب این نکته ساده را بدست آورد که«فلزات در اثر حرارت منبسط میشوند». ؟ !
کوتاه سخن آنکه وقتی شرط اشتراک افراد در یک مفهوم یا خاصیت را پذیرفتیم و تحقق آن را ممکن ندانستیم، باید بپذیریم که استقراء حتی مفید«ظن» نیست و از شک فراتر را نمیبیند. پس چگونه در پیچیدهترین معارف بشری، یعنی شناخت معرفت، از آن مدد گرفته میشود.
ناگفته نماند که اندکی تأمل امکان تحقق شرط مزبور و بهرهگیری از استقراء را آشکار میسازند. هر چند وقتی بیشتر و مجالی وسیعتر لازم است، تا بطلان استفاده از آن برای اثبات یک حکم جهان شمول پیرامون معرفت بشری، تبیین گردد.
نقد مرحله توالد ذاتی
نظریه شهید صدر در مرحله توالد ذاتی که فرایند جهش از احتمال فزاینده به یقین را تبیین میکند، با اشکالات بیشتری مواجه شده است.
در برخی از این نقادیها به نظری پسنده شده و گویا از شرح و توضیح شهید صدر در این مرحله چشم پوشی گردیده و به چنین اشکالی اکتفاء شده است که «هر چند کثرت تجارب، احتمال خلاف را تضعیف میکند، لکن این احتمال هر قدر ضعیف هم که باشد، مانع از حصول یقین خواهد بود.»[9]
و این در حالی است که شهید صدر هم اذعان دارد، احتمال خلاف مانع از حصول«یقین منطقی» میباشد. آنچه ایشان ادعا میکند دستیابی به«یقین موضوعی»آنهم نه در تمام موارد، بلکه در صورت وجود شرایط خاصی، میباشد.
آیا این امر قابل انکار است که برخی قضایای یقینی و جزمی وجود دارد که جز از رهگذر تجارب روزمره-یعنی از طریق استقراء هر چند به شکلی ناخود آگاه-حاصل نشده است؟ آیا کسی در این امر شک دارد که اگر دست خود را در آتش فرو کند، خواهد سوخت؟ و آیا کسی هست که برای گرم کردن دست یخزده خود آن را به درون آب یخزده و منجمد فرد کند!چرا چنین وقایعی رخ نمیدهد؟ از کجا میدانیم و جزم داریم که آتش در تمام موارد میسوزاند و آب منجمد، سرد میکند؟! این جزمها و صدها یقین مشابه آن که اساس زندگی بشر و علوم تجربی بر آن استوار (به تصویر صفحه مراجعه شود) میباشد از چه راهی جز استقراء حاصل شده است؟
برخی دیگر از اشکلات، دستی بر آتش تحقیقات شهید صدر داشته و کوشیدهاند آن را از زوایای مختلف مورد ارزیابی قرار دهند که بایست به هر یک از آنها به شکلی جدا و مستقل پرداخت و آن را مورد نقد و بررسی قرار داد.
مهمترین نقدها عبارتند از: الف) خلط بمیان روانشناسی و منطق، ب) خود استقرائی.
خلط میان روانشناسی و منطق
گاه بر شهید صدر خرده گرفته شده که ایشان ضرورت روانشناختی را به جای ضرورت منطقی نشانده و در واقع به جای یک بحث منطقی به یک تحلیل روانشناختی پرداخته است[10] و این امر خود دستمایه ادعای بزرگتر قرار گرفته که«آخرین آلودگی که فلسف میباید خود را از آن نجات دهد روانشناختی است.»[11]
در اینجا قبل از هر چیز باید به تعیین مرز میان منطق و روانشناسی پرداخت. آنگاه به قضاوت نشست که آیا شهید صدر روانشناسی را به جای منطق قرار داده است؟ و سپس جستجو کرد که چنین امری-به فرض که واقع شده باشد-چه ضعف و خللی به همراه دارد؟
مرز میان منطق و روانشناسی
تصور شایع پیرامون تفاوت منطق و روانشناسی این است که«در منطق هم، مانند روانشناسی حیات عقلانی، از تصورات و احکام و استدلالات بحث میشود، با این فرق که در روانشناسی تنها به یادداشت وقایع اکتفا میشود، و غرض از آن معلوم داشتن این امر است که انسان چگونه فکر میکند، حال آنکه در منطق مقرر میشود که انسان باید به یک نحو مخصوص حکم و استدلال کند، و نیز معین میگردد که کدام یک از احکام و استدلالهای او صحیح یا غلط، و صواب یا خطاست. خلاصه آنکه در منطق میان احکام و استدلالهای انسان از حیث ارزش و قدر و مرتبت فرق گذاشته میشود و آنچه هست مورد نظر منطقی نیست بلکه آنچه را باید باشد و بهتر آن است که آن چنان باشد، تقریر میکند.»[12]
چنین تصوری، روانشناسی را دانشی توصیفی[13] میداند که به تحلیل پدیدههای فکری میپردازد و فرایند اندیشه را توصیف میکند، در حالی که منطق، از این دیدگاه علمی دستوری است[14] که وظیفه آن استخراج بایدها میباشد.
ذهن را تحلیل میکند، منطق ذهنیات را. و به اصطلاح ؟ فن، منطق از معقولات ثانی منطقی سخن میگوید روانشناسی از معقولات اولی.
اگر در منطق، بایدی عرضه میشود، این«باید» نتیجه و عصاره گزارشی است که منطق از یک«هست» عرضه میکند. اگر گفته میشود: برای ارائه«حد تام» یک شئ باید«جنس قریب»آن همراه با«فصل قریب» عرضه شود، این قانون در واقع توصیف این حقیقت ذهنی است که معرفت کنه یک«تصور نظری»جز در پرتو شناخت اجزاء آن-یعنی جنس و فصل قریب- حاصل نمیگردد. [15]
پاسخ به یک سؤال
آیا نظریه شهید صدر، یک بحث روانشناسانه است، یا یک تحقیق منطقی؟
در پاسخ به این سؤال باید دانست که نقش بحث علمی در مرحله توالد ذاتی چیست؟ آنگاه میتوان تشخیص داد، آیا این بحث یک تحلیل روانشناسانه است، یا یک تحقیق منطقی؟
شهید صدر-همانگونه که قبلا بیان کردیم-نقش بحث علمی در مرحله توالد ذاتی را بیان قالب اصلی که دلیل استقرائی در این مرحله بدان نیاز دارد و برهان بر شروط آن اصل و بر تحقق شروط مزبور در مواردی که ضمن مرحله توالد موضوعی بررسی شدند[16] میداند.
بنابراین در مرحله توالد ذاتی، ایشان بعد از پذیرش این اصل که برخی درجات تصدیق موضوعی بدیهی هستند، به دنبال حالتی است که در آن احتمال فزاینده به جزم تبدیل میشود. زمانیکه این حالت شناخته شد، با بررسی آن میتوان شرائطش را شناسایی کرد و آنگاه بد دنبال تحقق این شرائط در مواردی که ضمن مرحله توالد موضوعی بررسی شد، بود.
پس شهید صدر در این مرحله به تحلیل اندیشه و خرد پرداخته وهمّ خود را مصروف یافتن ضابطه صحیح پیدایش یقین از ظن در حال رشد، ساخته است.
از اینرو همانگونه که«منطق کلاسیک»راههای تحصیل«یقین منطقی»را مورد بحث قرار میدهد، «منطق استقراء»به کنکاش طرق دستیابی به«یقین موضوعی»میپردازد.
پس اگر منطق را«معرفت دقیق به نحوه ارتباط اندیشهها با هم»[17] بدانیم، این تعریف بر«منطق استقراء» مانند «منطق کلاسیک» یا «منطق صوری» صادق خواهد بود.
بنابراین شهید صدر، در کتاب«مبانی منطقی استقراء»براستی در جستجوی مبانی منطقی استقراء بوده و نباید پنداشت«که نام این کتاب خود میتواند مایه گمانهای نادرست گردد»[18] و سزاوار نیست ادعای این مطلق که«کوشش ارجمند مؤلف همه جا مصروف این میشود که ثابت کند مبنایی منطقی برای حل استقراء وجود ندارد». [19]
بله اگر منطق، منحصر در«منطق کلاسیک»بود- که نیست-چنین گمانهای مجال میداشت!
اگر نظریه شهید صدر یک بحث روانشناسانه باشد، چه ضعف و خللی را به همراه خواهد داشت؟
حال اگر فرض کنیم آنچه شهید صدر انجام داده در حطیه وظائف روانشناسان است، براستی این عمل چه اشکالی را با خود به ارمغان میآورد؟
آیا ایشان از آنرو مورد اعتراض واقع شده که چرا بر چنین بحثی نام«منطق»نهاده است؟ حتما چنین مؤاخذهای-که به تعبیر مشهور مشاحه در اصطلاح میباشد-مورد نظر نبوده است.
شاید آنچه خطایی بزرگ و گناهی نابخشودنی محسوب شده، آمیختن دانش (روانشناسی) با ارزش (منطق) و خلط میان«هست»و«باید»بوده است! همان آلودگی که باید فلسفه نیز خود را از آن منزه و مبرا سازد!!!
در این حال اگر از نزاعی که در اصل ادعای جدایی دانش از ارزش-که پوپر و پیروانش بر آن اصرار میورزند-دست برداریم و توضیح این نکته که بایدهای نفس الامری-اخلاقی یا فقهی-نتیجه منطقی«هستها» هستند، را به مهلتی دیگر واگذاریم، باید این نکته را بار دیگر تأکید کنیم که منطق، دانشی توصیفی است، نه دستوری و«بایدهای»آن ترجمان«هستها»میباشند. بنابراین خلطی بین دانش و ارزش، هست و باید در کار نیست، هر چند هستهای روانشناسی با هستهای منطق متفاوتند. به دیگر سخن«منطق»یک دانش به معنای مصطلح-یعنی مجموعهای از هستهای علمی-میباشد، نه یک دستور العمل و انبوهی از ارزشها.
ممکن است گفته شود: شهید صدر«به عوض اینکه جواز منطقی یک اندیشه را به دست آورد جواز روانشناختی آن را به دست داده است»[20] مقصود اینکه«آیا صرف بر شمردن عوامل و انگیزههای حصول یک حالت ذهنی-روانی، میتواند مجوز منطقی و دلیل صحت آن امر باشد؟ انسانها به خرافههای بسیاری هم معتقدند، و میتوان به شیوههای روانشناختی دلایل اعتقاد به آن خرافهها را پیدا کرد و نشان داد که به طور کلی حدوث چه حوادثی مایه دلبستگی به آن اندیشه موهوم میگردد. اما باطل است اگر گمان کنیم یافتن و بر شمردن آن عوامل (آن هم به شیوهای علمی و عینی و به تعبیر شهید صدر: موضوعی) ما را مجاز میدارد تا آن خرافهها را باور کنیم. انگیزهها را هر قدر هم که وارسی کنیم، نمیتوانیم از آنها کسب مجوزی برای صحت انگیختهها نماییم. حتی میتوان به کسی که خرافهای را باور کرده حق دارد، یعنی میتوان به این نتیجه رسید که آن کس در آن شرائط ذهنی و خارجی که داشته، جز باور کردن آن خرافه راهی نداشته است، و تحرک طبیعی ذهنش (به تعبیر شهید صدر) او را به اعتقاد به آن خرافه کشانده است. مع الوصف، ناحق و نا به جاست که این خرافه را که به حق و به جا پیدا شده است به جا و به حق بپنداریم». [21]
در این حال چنین اشکالی در صورتی که شهید صدر براستی به یک بحث روانشناختی پرداخته باشد، وارد خواهد بود. یعنی اگر ایشان در کند و کاو خردمند و صاحب اندیشه به این نتیجه رسیده است که برخی جزمها در شرایط خاصی حاصل میگردد، جا دارد بر ایشان اعتراص شود که چنین تحلیل حقانیت اندیشه و محتوای فکر را اثبات نمیکند. لکن همانگونه که گفتیم ایشان با بررسی خود اندیشه و ذات خرد در صدد تبیین شرایطی است که ذهن در آن از احتمال فزایند به جزم منتقل میشود. درست بسان آن منطقی کلاسیک که با کنکاش فکر، تلاش میکند شرایط دستیابی به یک نتیجه تازه از معلومات گذشته از تبیین نماید. و همانگونه که«منطق کلاسیک»مصونیت اندیشه از خطا زا تضمین نمیکند، بلکه این امر را رهین رعایت شرایط خاصی در هیئت فکر و بهرهوی از ماده صحیح میداند، «منطق استقراء»نیز صحت انتقال از ظن رو به فزونی بسوی جزم و یقین را در گرو رعایت شروطی میداند، و مدعی نیست که صرف دانستن این شرایط در صحت انتقال کافی است.
کوتاه سخن آنکه«منطق استقراء»مانن«منطق کلاسیک»چگونگی ارتباط بین اندیشهها را تبیین میکند.
خود استقرائی
اشکال دیگری که به نظریه شهید صدر شده خود استقرائی بودن آن است، زیرا«همین مطلب که ایشان میگوید: «همه یقین دارند که اگر غذت بخورند سبب میشوند»خودش ادعایی استقرائی است. شک؟ که خود ایشان چنین یقینی را دارند ولی از کجا یقین کردهاند که دیگران هم در این یقین با ایشان سهیماند شاید باشند کسانی که به چنان درجهای از یقین نرسیده باشند، سالم و معتدل نخواندن چنان افرادی بیرون کردن رقیب از صحنه رقابت است، به روشی که خلاف قاعده بازیست. در این بازی، بازی کنان را به حربه منطق بیرون میافکند، نه به اتهام مالیخولیا خبط دماغ.»[22]
وقتی با این اشکال مواجه شدم، متعجب گشتم، و این سخنان از خاطرم گذشت: «صالح و طالح متاع خویش نمودند. در قبال نظریه تکامل معرفت دینی، حساب نیکمردان و پاک نهادانی که از سر تواضع علمی بدان حرمت نهادند و در نقد و تبیین و تهذیب آن کوشیدند، از حساب بیما دلان و کینه توزان و بیمایگان و کاسب کارانی که به مقتضای عارت یا طبیعت خویش تیغ تهمت و دشنه دشنام را صیقل دادند و از نشر هیچ عفونت و افترا فرو گذار ننمودند، بکلی جداست. و در این مقال هم اگر توضیحی میرود. سخن را روی با صاحبدلان است نه آن ناشسته روی ناسزاگوی که حسابش با کرام الکاتبین است». [23]
براستی اگر شهید صدر، انکار علم و یقین به اینکه اگر کسی غذا بخورد سیر میشود، را زیاده روی در اعتقاد[24]-و نه مالیخولیات یا خبط دماغ-، بنامد، خلاف قاعده، بازی است. اما اگر کسی پارادوکس تأیید را مورد نقد قرار داد و استقراء چند شاهد پراکنده را در اثبات یک تئوری جهان شمول به نان«تکامل معرفت دینی»کافی ندانست، از نیکمردان و پاک نهادان جداست و بیمار دل و کینهتوز و بیمایه و کاسب کار و مفتری و عفونت پراکن و ناسزاگوی ناشسته روی میباشد!آیا این قاعده بازیست؟ !. . . بگذاریم و بگذریم.
در پاسخ به اشکال خود استقرائی تذکر این نکته ضروری است که ما در هر بحث علمی ناگزیریم برخی امور را بعنوان پیش فرض بپذیریم تا بتوانیم به یک تحقیق و تدقیق دست یازیم. این پیش فرضها میبایست اموری واضح باشند که جای شک و تردید در آنها نباشد. اگر کسی اصل واقعیت را نپذیرد نمیتوان او را به بازوی حکمت از هلاکت نجات داد. همانگونه که پذیرش«اصل واقعیت»یا«محال بودن اجتماع نقیضین»قابل اثبات نیست، یقین به انیکه هر کس غذا بخورد سیر خواهد شد، نیز قابل استدلال نمیباشد. و نیازی هم بدان نیست، زیرا امری واضح و غیرقابل تردید است.
از این رو شهید صدر منکر اینگونه امور را «زیادهرو در اعتقاد»مینامد و او را همانند فیلسوف ایدهآلیستی میشمارد که واقعیت را انکار مینماید. [25] یعنی در نظر ایشان اینگونه افراد در آنچه سزاوار دغدغه نیست، گرفتار وسواس و زیادهروی در دقت شدهاند. و این همان حالتی که حکیمان مسلمان آن را«جربزه» نامیده و در شرح آن گفتهاند«جربزه خروج قوه عقلی از حد اعتدال بسوی افراط میباشد». [26]
کوتاه سخن آنکه شهید صدر درنگ در پذیرش برخی جزمهای استقرائی را همانند سفسطه، اسراف در اعتقاد میشمارد نه مالیخولیا یا خبط دماغ.
ممکن است گفته شود: «بعضی کسان چنان یقینهایی را به راحتی حاصل نمیکنند و اصولا یکی از تحولات روانی بدیعی که در دانشمندان آگاه این روزگار پدید آمده همین است که کمتر به چیزی یقین میکنند و جرئت دلبستگی به تعمیمات استقرایی را از دست دادهاند و همزبان با ابو العلاء معری میگوید: اما الیقین فلا یقین و انما اقصی اجتهادی ان اظن واحد سا (یقین که هیچ، منتهای کوشش من این است که به گمان برسم)»[27] سخن اینجا که رسد، راه بر هر استدلالی مسدود میشود. حال چگونه با چنین شکی میتوان گفت: «یک معرفتشناس وقتی به استقراء دریافت که فهم عالمان از شریعت (اعم از صواب و خطا) مسبوق به معلومات دیگر آنان است، به تحقیق در سر این امر همت میگمارد و میگردد تا پیدا کند چرا چنین شده است»؟ [28] از ایشان باید پرسید: آیا شما به آن تحول روانی بدیع که در دانشمندان آگاه این روزگار پدید آمده نائل نگشتهاید که به تعمیم استقرائی دلبستگی دارد؟ !
البته ناگفته نماند که این تحول بدیع! مخصوص دانشمندان این روزگار-همچون پوپر-نیست، فراوانند حکیمان یونان قدیم که خط بطلان بر هر واقعیت یا ادراک آن میکشیدند و بیمهابادل به دریای شک میزدند. هم آنان که بو علی سینا سلطان استدلال و برهان حکم به سوزاندن و ضرب و شتمشان میدهد، [29] زیرا در نظر اینان بین اشیاء و عدمشان فرقی نیست!و آیا براستی چنین است؟ !
حال ممکن است بگویید: «خوب است همین روش را در جای دیگر هم جاری کنیم و بگوییم چون حضورا و شهودا در خود مییابیم که استقراء مفید یقین است، کافی است حکم کنیم که در همه کس چنین یقینی وجود دارد و دیگر نیازی به آنهمه براهین پیچیده و ریاضی معرفتشناختی برای تحکیم استقراء نداریم.»[30]
در واقع شهید صدر نیز همین راه را پیش گرفته و به همین راهنمایی عمل نموده است!ایشان، همانگونه که گذشت، این مطلب را بعنوان یک اصل مسلم پذیرفته است که استقراء در برخی موارد منتهی به جزم میگردد، تمام تلاش ایشان مصروف توضیح شرایط و بیان صوری است که این انتقال در آنها موجه و منطقی -البته بر اساس منطق استقراء-میباشد.
نامشخص بودن مرز انتقال از ظن فزاینده به یقین
گاه گفته میشود: «حد کثیر در نظریه ایشان معلوم نیست، یعنی معلوم نیست کی و کجا، احتمال کوچکتر در پای بزرگتر فدا میشود و به عبارت دیگر، بزرگتر بودن حدش و قدرش کدام است تا کوچکتر را در آستانه آن ذبح کنیم». [31]
شهید صدر خود به این نکته توجه کرده و در پاسخ فرموده است: ذبرای اصلی که دلیل استقرائی بدان نیازمند است، تعیین و تحدید درجه تراکمی که به آن نتایج منتهی میشود، ضروری نیست، بلکه همین مقدار کافی است که تثبیت گردد: تراکم ارزشهای احتمالی در اطراف یک محور و جذب کردن جزء بزرگتر از ارزش علم، به درجهای میرسد که در آن ارزش احتمالی بزرگ حاصل از این تجمع به یقین تبدیل شده و ارزش احتمالی کوچک مخالف آن از بین میرود و همین طور واضح گردد که این درجه، در تراکم ارزشهای احتمالی بدور محور قضیه استقرائی در استقراءاتی که موفقیت آنها مسلم است، وجود دارد». [32]
کوتاه سخن آنکه تعیین حد محدد در انتقال از ظن فزایده به یقین لازم نیست، بلکه مهم تثبیت وجود چنین مرزی و تحقق آن در موارد موفق، میباشد. عجیب آنکه طالبین تعیین، مرز خود مرزها را مراعات نمیکنند و با چند شاهد جسته و گریخته آنچه را دیگران قبلا گفتهاند، بعنوان یک تئوری نو و فکر بکر اثبات شده میانگارند. [33]
ظنی بودن جامعیت مجموعه
از دیگر اعتراضاتی که بر نظریه شهید صدر وارد شده است، ظنی بودن جامعیت مجموعه، یعنی نامشخص بودن اطراف علم اجمالی، میباشد. در تقریر این اشکال گفتهاند: «شهید صدر احتمال را بر اساس علم اجمالی تعریف میکند و اعضای مجموعه علم اجمالی را نیز از طریق مشاهده و استقراء کشف میکند. میگوید ابتدا از طریق تقسیم عقلی و یا بررسی تجربی، اعضای یک مجموعه را پیدا میکنیم و وقتی حکمی یقینی درباره یکی از اعضای این مجموعه کردیم، این یقین بر همه اعضا توزیع میشود، و به هر کدام سهمی مساوی از احتمال نصیب میگردد که لاجرم مجموع این احتمالات همواره باید برابر یک (یقین) شود. . . حال سئوال مهم این است که آیا میتوان بر تجربه و استقراء تکیه کرد و به خود اطمینان داد که همه اعضای مجموعه یافت شدهاند». [34]
سپس جواب دادهاند: «اما دریغا که در هیچ یک از دو مورد (تعیین اطراف علم اجمالی و ارزیابی ارزش احتمالی هر یک) اطمینانی در دست نیست. همین استقرایی که از بیکفایتی آن در رنجیم و میخواهیم آن را به هزار افسون و افسانه سرپا نگه داریم، مامور (ناتوان) انجام این مهم میشود که مجموعه جامعی برای ما فراهم آورد. . .»[35]
شهید صدر خود به این اشکال نیز اشاره کرده و اعتراف نموده که تعیین مطلق ارزش احتمالی یک عضو در مجموعههای علوم اجمالی که از عدد آن آگاهی نداریم، ممکن نیست. با این همه تعیین نسبی آن-یعنی شناخت اینکه ارزش آن مساوی یا بزرگتر یا کوچکتر از ارزش دیگری است-مقدور میباشد. [36] آنگاه به بحثی دقیق و مفصل برای توضیح این مطلب در حالات گوناگون پرداخته است[37] که جا داشت بدان مراجعه میشد.
بیپناهی در برابر مغالطه
گفته میشود: «شهید صدر هیچ قاعدهای به دست نمیدهد که با آن بتوان از خطر مهلک اخذ ما بالعرض به جای ما بالذات رهایی جست». [38]
در اینجا برای«ما بالذات»ضابطه طلب میشود ولی در جای دیگر هنگام مواجهه با این اعتراض که چند مثال نمیتواند تئوری تکامل معرفت دینی (بسط و قبض تئوریک شریعت) را ثابت کند، پاسخ داده میشود: «اینها مصادیق بالذات هستند و ارائه یک مصداق بالذات در اثبات مطلب کافیست». [39]
بهر تقدیر ضابطه بالذات و بالعرض بودن، همانگونه که در منطق کلاسیک تبیین شده واضح و مشخص است و«این امر تا آنجا که به خواص مشهود و معلوم مربوط میباشد، قابل رعایت و اجتناب است و میتوان فی المثل از تعمیم نتیجه استقراء سیاهان بر سفیدها حذر کرد. اما اگر آن خاصیت فارق، نامشهود و نامعلژلوم باشد چه باید کرد. اگر همه گروه مورد تجربه، واجد صفات ژنتیک خاصی باشند؟ اگر کلتسرول خون همهشان از حد خاصی بالاتر باشد؟ اگر در نقطه مورد آزمایش، استثنائا شدت مغناطیسی متفاوت با نقاط دیگر باشد؟ و هزاران پارامتر دیگر که ممکن است دخیل و مؤثر باشد و هنوز از خاطر کسی خطور نکرده باشد؟ احتمال این که این عوامل نامشهود، بر نتیجه تجربه اثر بگذارد، و آزمایشها را به سمت خاصی هدایت کند، همیشه هست»[40] پس چه باید کرد؟
پاسخ واضح است، وقتی ما تجبه را نسبت به افرادی که در ظاهر با یکدیگر یکسان و در خاصیت یا مفهوم یگانهای مشترکند، تکرار کنیم، با هر تجربه موفق و دستیابی به نتیجهای بسان نتیجه تجربه قبلی احتمال تفاوت ناپیدای این افراد با یکدیگر و با دیگر افراد مشابه کاسته میشود و به شیوهای که شهید صدر تبیین نمود در شرایط خاصی به صفر (به تصویر صفحه مراجعه شود) رسیده و جزم به یکسانی و ثبوت نتیجه حتی در موارد تجربه نشده حاصل میگردد. در واقع تمام تلاش طولانی و دقیق آن بزگروار معطوف بیان شرایط همین انتقال و چگونگی آن است. بنابراین اشکال مزبور چیزی زائد بر اصل مشکلات استقراء نیست.
این کم لطفی است که گفته شود: «اگر همیشه تابستان بود طبیعت بصورت خاصی جلوه میکرد و در آن تعمیمات آماری خاصی ارزش احتمالی بسیار زیادی به دست میآورد و لاجرم بر مسند یقین مینشست. . . . به راستی اگر میدان مغناطیسی اطراف زمین را بردارند، اشیاء روز و شب درختان، آدمیان و. . . همین گونه خواهند بود که اینکه هستند»؟ [41]
مگر شهید صدر یا هر عالم دیگری ادعا کرده است که قوانین طبیعی حاصل از تجربه با تغییر شرایط ثابت میمانند!این مطالب از کسی که دیگران را به جای تشکر از پیشقدمی در عرضه تئوری تکامل معرفت دینی، به جرم ناآگاهی از علوم تجربی مورد حمله قرار میدهد.[42] بسیار تعجبآور است.
عصاره سخن
انتقال از جزئی به کلی که نام استقراء را یافته است، با معضلی بزرگ مواجه میباشد. شهید صید محمد باقر صدر در کتاب گرانقدر«مبانی منطقی استقراء» (الاسس المنطقیة للاستقراء) در طی یک بحث طولانی و دقیق بعد از نقد راه حلهای مختلفی که برای رهایی از این مشکل عرضه شده است، به چارهای نو و پاسخی بدیع دست یازیده که تنها راه نجات استقراء-و به تبع آن تمامی علوم تجربی-از این ورطه هولناک میباشد.
تحقیقات ایشان نشان میدهد که پیدایش دانشهای نو منحصر در تشکیل قیاس و استنباط به شکل کلاسیک آن نیست، بلکه طریقی دیگر بنام «استقراء»نیز وجود دارد که در شرایطی خاص میتواند علمی تازه را با خود به ارمغان آورد.
از اینرو کتاب مزبور را میتوان طلیعه یک منطق نوین به حساب آورد که جا دارد دانش پژوهان و حقطلبان به تحقیق و تدقیق پیرامون آن بپردازند و در بسط و تسدید آن بکوشند.
[1] تفرج صنع، دکتر عبد الکریم سروش، ص 445، 446.
[2] همان مأخذ، ص 446.
[3] بسط و قبض تئوریک شریعت (1) ، دکتر عبد الکریم سروش، کیهان فرهنگی، سال پنجم، ش 2، اردیبهشت ماه 67، ص1، ستون سوم، پاراگراف اخیر.
[4] همان مأخذ، ص 17، ستون اول، پاراگراف دوم.
[5] همان مأخذ.
[6] نقدها را بود آیا که عیاری گیرند؟ دکتر عبد الکریم سروش، کیهان فرهنگی، شماره 10، سال پنجم دیماه 67، ص 11، ستون سوم، بحث سوم، پاراگراف چهارم.
[7] همان مأخذ.
[8] همان مأخذ، ص 12، ستون سوم، پاراگراف دوم.
[9] تعلیقة النهایه، استاد محمد تقی مصباح یزدی، شماره 370.
[10] رک: تفرج صنع، ص 460.
[11] همان مأخذ.
[12] شناخت روش علوم یا فلسفه علمی، فلسین شاله، ترجمه یحیی مهدوی، ص 23، انتشارات دانشگاه تهران، شماره 1032.
[13] evitpircseD ecneics
[14] evitamroN ecneic این اصطلاح را وونت) tdnuW (فیلسوف آلمانی برای منطق و اخلاق بکار برده است. (ر. ک: فلسفه علمی فلسین شاله، یحی مهدوی ص 26) .
[15] تحقیق پیرامون وصفی بودن منطق در شماره 1 و 2 مقالات «تفکر در تفکر»آمده است.
[16] الاسس المنطقیة للاستقراء، ص 366، 367.
[17] نقدها را بود آیا که عیاری گیرند؟ کیهان فرهنگی، شماره 10، سال پنجم، دیماه 67، ص 11، ستون سوم، بحث سوم، پاراگراف چهارم.
[18] تفرج صنع، ص 427.
[19] همان مأخذ.
[20] تفرج صنع، ص 460.
[21] همان مأخذ.
[22] همان مأخذ.
[23] از نقل دنباله این سخنان به جهت صیانت ساحت سخن خودداری شد. (رک: موانع فهم نظریه تکامل معرفت دینی، دکتر عبد الکریم سروش، کیهان فرهنگی، سال ششم، شماره 4، تیر ماه 78، ص 7) .
[24] الاسس. . . ص 91.
[25] همان مأخذ.
[26] نهایة الحکمه، العلامة الطباطبائی (قد) ، المرحلة السادسه، الفصل الخامس عشر.
[27] تفرج صنع، ص 461.
[28] نقدها را بود آیا که عیاری گیرند؟ دکتر عبد الکریم سروش، کیهان فرهنگی، سال پنجم شماره 10، دیماه 67، ص 12، ستون سوم، پاراگراف دوم.
[29] الهیات شفاء، مقاله اول، فصل هشتم، ص 53، ص 13 (چاپ مصر) .
[30] تفرج صنع، ص 461.
[31] همان مأخذ.
[32] الاسس. . . ص 370.
[33] تئوری تکامل معرفت دینی یا قبض و بسط تئوریک شریعت، در گذشته بارها تویط دکتر علی شریعتی مطرح شده بود. (رک: اجتهاد و نظریه انقلاب دائمی، دکتر علی شریعتی، ص 15، نشر نذیر) .
[34] تفرج صنع، ص 461-462.
[35] همان مأخذ.
[36] الاسس، ص 444.
[37] همان، ص 444-451.
[38] تفرج صنع، ص 463.
[39] این مطلب در هنگام پرسش و پاسخ در جلسه«حزب اللّه قم» در دیماه 69 ابراز شده بود
[40] تفرج صنع، ص 463 (با اندکی تغییر)
[41] همان مأخذ، ص 464.
[42] دکتر شریعتی در مسائل مربوط به علوم طبیعی گاهی سخنان غریب و شگفتآور دارد، در جایی میگوید که نسبت، قانون علیت را متزلزل کرده و یا حساب آماری، نسبی بودن منطق ریاضی را ثابت کرده و. . . (!) (ر. ک: تفرج صنع، دکتر عبد الکریم سروش، ص 367 پاورقی) .
