چکیده: مسئله «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد» یکی از کلیدیترین مباحث در پویایی فقه و پاسخگویی به نیازهای نوظهور جوامع بشری است. شهید صدر با ارائه منظومهای فکری شامل تفکیک میان احکام ثابت و متغیر و طرح نظریاتی بدیع در حوزه اختیارات ولی فقیه، افقهای تازهای را در این عرصه گشوده است. این مقاله به واکاوی ابعاد تأثیرگذاری عنصر زمان و مکان بر استنباط احکام شرعی از دیدگاه این اندیشمند بزرگ میپردازد و تلاش میکند قرائت ویژهی ایشان از رابطه میان ثبات شریعت و تحول مقتضیات زمان را تبیین نماید.
نویسنده: محمدجواد ارسطا
منبع: نقد و نظر، زمستان 1374، شماره5، ص 276تا295.
تأثیر زمان و مکان در اجتهاد که از سوی حضرت امام خمینی(قده) مطرح گردید،[1] بحثهای مفصل و دنباله داری را در پی داشت. بسیاری از صاحب نظران در صدد تفسیر و تبیین کلام امام برآمدند و برخی ادعا کردند که این کلام، سخنی بی سابقه در تاریخ فقه شیعه است و لذا آن را موجب تحوّلی در فقه امامیه دانستند. اصل تأثیر زمان و مکان در احکام شرعی و اینکه یک موضوع ممکن است در زمانها یا مکانهای مختلف، احکام متفاوتی داشته باشد، از قرنها پیش توسط فقهای امامیه به رسمیّت شناخته شده است.
مرحوم شهید اول در کتاب (القواعد و الفوائد) که مشتمل بر قواعد فقهی، اصولی و ادبی است، بحثی را مطرح کرده است تحت این عنوان: جایز است تغییر احکام در اثر تغییر عرفها و عادتها؛ (یجوز تغیّر الاحکام بتغییر العادات).[2] و برای آن مثالهایی ذکر کرده است، از جمله اینکه نفقه زوجه در هر زمانی متناسب با عرف و عادت همان زمان تعیین میگردد؛ زیرا در شرع اسلام، میزان مشخصی برای نفقه در نظر گرفته نشده و اگر در برخی از روایات، عبارتهایی مُشعِر به تحدید مقدار نفقه وارد شده است ناظر به مقدار متعارف در زمان صدور روایت میباشد و بیانگر یک حکم کلی نیست.[3] یکی دیگر از مثالهایی که مرحوم شهید اول ذکر نموده این است که زن و شوهر پس از مقاربت در مورد قبض مهریه با یکدیگر اختلاف نمایند. مطابق روایتی که در این مورد رسیده است باید قول زوج مقدم شود و اصل بر این گذارده شود که شوهر، مهریه را به همسرش پرداخته است.[4]
مرحوم شهید میفرماید: علت تقدیم قول زوج، عادتی است که در زمانهای گذشته (زمان صدور روایت) وجود داشته که مهریه را قبل از مقاربت، پرداخت میکردهاند ولی در زمان ما که چنین عرف و عادتی وجود ندارد سزاوار است که قول زوجه مقدم داشته شود.[5]
با دقت در این دو مثال، در مییابیم که در هیچ یک از آنها، تغییر عرف، مستقیماً موجب تغییر حکم شرعی نشده است؛ بلکه به عبارت صحیحتر باید گفت هیچگونه تغییری در حکم کلی شرعی به وجود نیامده است و در واقع، موضوع حکم تغییر کرده است. توضیح آنکه در مثال اول، حکم شرعی، وجوب پرداخت نفقه به همسر است و اینکه این نفقه باید بهاندازهای باشد که پاسخگوی نیازهای معمولی و متعارف زندگی زوجه باشد. این حکم از صدر اسلام تاکنون به قوت و ثبات خود باقی است و هر مردی موظف به رعایت آن در مورد همسر خویش است؛ اما میزان نفقهای که میتواند پاسخگوی حاجات متعارف زن باشد، از زمانی به زمان دیگر و از مکانی به مکان دیگر فرق میکند. به عبارت دیگر، امتثال حکم مزبور در زمانها و مکانهای مختلف، به صورتهای گوناگون تحقق مییابد و این، به هیچ وجه به معنای تغییر حکم شرعی نیست؛ زیرا حکم شرعی از ابتدا به میزان معینی از نفقه تعلق نگرفته بود تا تغییر آن مقدار، موجب تغییر حکم مزبور گردد؛ بلکه بطور کلی بر مرد واجب شده بود که مخارج متعارف زندگی همسر خود را از قبیل خوراک، پوشاک و مسکن تأمین نماید، و واضح است که این مخارج در زمانها و مکانهای مختلف تغییر میپذیرد.
اما در مثال دوم که مطابق روایتی، در هنگام اختلاف زن و شوهر در مورد قبض مهریه پس از مقاربت، سخن شوهر مقدم دانسته شده است در واقع، از باب ارائه یک حکم کلی شرعی نیست؛ بلکه از باب تطبیق یک حکم کلی الهی بر یک مصداق خاص است.
توضیح اینکه در هنگامی که دو نفر با هم تنازع و اختلافی داشته باشند و نزد قاضی مراجعه کنند، بار اقامه دلیل بر عهده کسی گذاشته میشود که ادعایش مخالف اصل یا ظاهر باشد و این همان کسی است که در اصطلاح به او (مدّعی) میگویند، و (مُنکر) در مقابل او قرار دارد.[6] در زمانهای ائمه(ع)، ظاهر این بوده است که شوهر، قبل از مقاربت، مهریه را به همسرش پرداخته نموده و بدین لحاظ، اگر بعد از مقاربت، میان آن دو در مورد قبض مهریه اختلافی حادث میشد بدین گونه که زن مدعی عدم پرداخت آن میگردید و مرد کلام او را انکار میکرد، در واقع ادعای زن برخلاف ظاهر تلقی میشد و بر اساس تعریفی که برای مدّعی ارائه شده: (هومَن یخالف قولُه الاصلَ او الظاهر)[7] زن مدّعی بود و مرد، منکر؛ و در نتیجه، اقامه دلیل بر عهده زن قرار میگرفت.
بدین ترتیب، در زمان ائمه(ع) (مدّعی) در دعوی قبض مهریه، بر زن تطبیق میشد و این تطبیق نه از باب ارائه یک حکم کلی شرعی بلکه از قبیل تطبیق یک حکم کلی الهی بر یک مصداق جزئی بود و آن هم به این دلیل که در صدر اسلام، متعارف این بوده است که مردان، مهریه همسرانشان را قبل از مقاربت پرداخت میکردهاند و این تعارف و تداول که بر اساس غلبه شکل گرفته بود، خود موجب پیدایش یک (ظاهر) شده بود.[8]
بدیهی است که هرگاه چنین (ظاهر)ی به دلیل تغییر عرف از بین برود، دیگر موضوعی برای تطبیق تعریف مدّعی و حدیث (البیّنة علی من ادّعی) باقی نخواهد ماند و این مسأله، ربطی به تغییر حکم شرعی ندارد؛ زیرا حکم کلی شرعی، همان لزوم اقامه بیّنه از سوی مدّعی (با توجه به تعریف مدعی در کتابهای فقهی) است و این حکم همچنان به قوت خود باقی است. اما در زمان ما (همانند زمان شهید اول) در دعوای میان زن و شوهر در مورد قبض مهریه، تعریف مدعی بر زن صدق نمیکند؛ چرا که در مورد پرداخت مهریه قبل از مقاربت، ظهوری به نفع مرد وجود ندارد؛ بلکه چه بسا متعارف این باشد که مهریه قبل از مقاربت پرداخت نمیگردد و لذا اگر دعوایی در این مورد بین زن و شوهر پیش آید، قاعدتاً این مرد است که باید اقامه دلیل کند؛ چه آنکه سخن او مخالف ظاهر است و بدین ترتیب، قاعده کلی (البیّنة علی من ادّعی) این بار بر شوهر تطبیق میگردد. بدون اینکه در مفهوم و محتوای آن تغییری بوجود آمده باشد.[9] بنابراین، تغییر حکم شرعی در اثر تغییر عرف و عادت، بدان معنا نیست که با وجود ثابت ماندن موضوع، حکم شرعی به تناسب تغییر عرف تغییر میپذیرد؛ بلکه به این معناست که در نتیجه تغییر موضوع یک حکم شرعی، آن حکم جای خود را به حکمی دیگر میدهد؛ زیرا بقای حکم به بقای تغییر عرف تغییر میپذیرد؛ بلکه به این معناست که در نتیجه تغییر موضوع یک حکم شرعی، آن حکم جای خود را به حکمی دیگر میدهد؛ زیرا بقای حکم به بقای موضوع بستگی دارد همانطور که بقای محمول به بقای موضوع آن وابسته است بدین روی، آنچه بعضی از نویسندگان معاصر نوشتهاند که (این، عمل به عرف است و طرح روایت) صحیح نیست؛ زیرا اصولاً در اینجا بین عرف و روایت تعارضی نیست تا یکی را بر دیگری مقدم داریم؛ بلکه روایت درصدد بیان یک حکم کلی و ثابت شرعی و تطبیق آن بر یک مصداق خاص و معین است. واضح است که تطبیق بر مصداق، یک حکم شرعی نمیباشد و لذا از ثبات و قداست برخوردار نیست. بنابراین، هرگاه عرف تغییر کند، هیچگونه تعارضی بین آن و روایت پیش نخواهد آمد و اصولاً روایت مزبور نمیخواهد در برابر عرف بایستد و با آن مخالفت کند تا سخن شهید اول را (عمل به عرف و طرح روایت) بدانیم؛ بلکه کلام شهید در واقع عمل به هر دو است، بدین صورت که حکم کلی را از روایت گرفته و موضوع را از عرف اخذ نموده و سپس حکم را بر موضوع تطبیق کرده است.
البته تشخیص این مطلب که روایت در مقام بیان حکمی مخالف عرف است و یا تطبیق یک حکم شرعی را بر عرف زمان خود ارائه میدهد، نیاز به دقت دارد و فقط از عهده فقهای کار کشته و دقیق النظر برمی آید همچون مرحوم شهید اوّل که کلام وی گذشت و مانند مرحوم شیخ طوسی که در (وسائل) کلام او را چنین نقل میکند: (اقول: حملها الشیخ علی عدم قبول قولها بعد الدخول بغیر بیّنة لما مضی و یأتی و ذلک آنها تدّعی خلاف الظاهر و خلاف العادات…)[10] با دقت در پیام حضرت امام خمینی(قده) نیز معلوم میشود که همین معنا منظور معظم له بوده است. عین عبارات ایشان چنین است: (زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسألهای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است حکم جدیدی پیدا کند، بدان معنی که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی میطلبد.)[11]
ملاحظه میشود که ایشان، مراد خود از پیدایش یک حکم جدید را در نتیجه تأثیر زمان و مکان، این گونه تبیین نمودهاند که موضوع حکم اوّل دیگر به قوت خود باقی نمانده، بلکه تغییر نموده و واقعاً موضوع جدیدی شده است و فقط از حیث ظاهر، شبیه موضوع اوّل است و واضح است که یک موضوع جدید، قهراً حکم جدیدی نیز میطلبد. بنابراین در کلام حضرت امام، صحبتی از تغییر حکم بدون تغییر موضوع آن، به میان نیامده است و لذا نباید تأثیر زمان و مکان در اجتهاد را از دیدگاه ایشان به گونهای تبیین نمود که منجر به چنین معنایی شود.
اما آیا براستی تأثیر زمان و مکان در اجتهاد به ایجاد تغییر در موضوعات احکام شرعی خلاصه میگردد و راه دیگری برای این اثرگذاری وجود ندارد؟ استاد محترم جناب آقای دکتر علیرضا فیض این اثرگذاری را از طریق عرف عقلا دانستهاند و کوشیدهاند اثبات نمایند که عرف عقلا با وجود تغییراتی که در زمآنها و مکآنهای مختلف میپذیرد، (همواره با رضایت شارع توأم است)؛ بدین معنا که شارع اسلام به طور کلی عرف عقلا را مورد تأیید و امضا قرار داده است و لذا: (برای حجیت عرف نیازی نیست که به زمان یکی از معصومین(ع) متصل گردد).[12]
خلاصه مدعای ایشان این است که: (هر عرف و سیره عقلایی که عقلای جامعه در میان خود رایج کردهاند، درباره هر موضوعی از موضوعات و هر پدیدهای از پدیدههای اجتماعی که باشد، چه به زمان معصوم متصل گردد یا منفصل از آن باشد، همه آن سیرهها حجتند و ما میتوانیم در پناه آنها بسیاری از مسائل اجتماعی خود را حل و فصل کنیم.)[13]
نتیجه سخن ایشان این است که برای استناد به عرف عقلا، فقط کافی است که اصل وجود و تحقق آن را احراز نماییم و سپس در صورتی که منعی در مورد آن نرسیده باشد، میتوانیم بر اساس آن حکم کنیم و حکم مزبور را به شرع مقدس اسلام نسبت دهیم، اعم از آنکه عرف عقلایی مزبور متصل به زمان معصوم(ع) باشد و یا اینکه عرفی حادث و متأخر باشد که در زمان معصوم(ع) هیچ اثری از آن نبوده است. بر این اساس، بسیاری از عرفهای عقلایی موجود در زمان ما که صدها سال پس از زمان معصومین(ع) حادث شده و آیه یا روایتی در نفی و اثبات آنها وارد نشده، به عنوان احکام شرعی شناخته و پذیرفته میشود. به اعتقاد ایشان، نظریه فوق اولین بار از سوی امام خمینی مطرح شده و (امام در حقیقت مبتکر این نظر هستند) و نظر برخی از فقهای بزرگ معاصر (همچون آیةالله شهید سیدمحمدباقر صدر) به طور قطع متأثر از نظر امام خمینی است.
از این رو، ایشان به بررسی نظریه امام خمینی پرداخته و چنین نوشته است:
(چون چندتن دیگر از علمای بزرگ نیز در این زمینه نظراتی مشابه نظر امام دارند و از طرفی سخنان آنان، شاید مقدمهای باشد برای درک فتوای انقلابی امام در این باره، بدین جهت نخست از آنچه سایرین گفتهاند آغاز میکنیم و با بیانات روشنگر امام به گفتار خود پایان میدهیم.)[14]
جناب دکتر فیض در مقاله خود به توضیح دلایل حضرت امام(قده) و برخی دیگر از علمای معاصر (که آنان را هم عقیده خود میداند) بسنده کرده و خود دلیل تازهای برای حجیت عرف عقلا چه به زمان معصوم(ع) متصل باشد و چه نباشد ارائه ننموده است. از آنجا که ایشان نظریه خود را که ثمرات فقهی مهمی بر آن مترتب میگردد، به حضرت امام(قده) و بعضی از فقهای معاصر نسبت دادهاند، ما در این مقاله در پی آنیم که با دقت در سخنان بزرگان نامبرده، صحت اِسناد مزبور را بررسی نماییم. اولین دانشمندی که آقای دکتر فیض به کلامش استناد کرده است، (استاد محمدجواد مغنیه) است.
در پاورقی مقاله ایشان (صفحه22) به کتاب (علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید) تألیف مرحوم مغنیه آدرس داده شده است که البته صفحه 222 صحیح است. نویسنده محترم بدون آنکه اصل عربی کلام را در متن یا پاورقی ذکر نماید به ترجمه آن پرداخته است، در حالی که با دقت در ماقبل کلام مزبور و عبارات عربی مرحوم مغنیه، واضح میشود که نظری که استاد مغنیه در اینجا اظهار داشتهاند، به هیچ وجه مؤید نظریه دکتر فیض نیست.
توضیح آنکه، اصل بحث از صفحه 221 کتاب (علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید) شروع میشود با عنوان (ظواهر الکتاب و السنة)؛ مرحوم مغنیه بحث را چنین آغاز میکند:
(و بناءً علی ان الاصل یقتضی المنع عن العمل بالظن الاّ ما خرج بالدلیل، نتسائل هل خرج بالدلیل عن هذا الاصل بعض الامارات التی من شأنها ان توجب الظن بالحکم دون العلم؟ الجواب خرجت ظواهر الکتاب و السنة و الخبر الواحد بل قیل بخروج غیرهما ایضأ… و نبدأ الحدیث عما خرج بظواهر الکتاب و السنة…)
استاد مغنیه بر طبق این عبارت، همانند اکثر قریب به اتفاق اصولیون امامیه، اصل را ممنوعیت عمل به ظن مطلق میداند، مگر اینکه دلیلی بر حجیت آن دلالت نماید. بنابراین، از حیث مبنا مخالف نظر نویسنده محترم است که به صراحت اظهار داشتهاند (من در کتاب پویایی فقه… به تفصیل دلیل انسداد و همه مقدمات آن را به بررسی گرفته ام و قویاً حجیت آن را ثابت میدانم)[15]
توضیح آنکه به نوشته خود ایشان (دلیل انسداد اگر فعّال گردد و اعتبار از دست رفته را به دست آورد، نتیجه آن حجیت ظن مطلق است، یعنی ظن به حکم شرعی از هر منبع و مأخذی مگر آنکه شارع ظن مخصوصی را ممنوع اعلام کرده باشد (چون قیاس).)[16] بر این اساس، اصل، حجیت ظن مطلق است مگر آنکه شارع ظن خاصی را ممنوع اعلام نماید؛ در حالی که از دیدگاه مرحوم مغنیه، اصل، عدم حجیت ظن و ممنوعیت عمل به آن است، مگر آنکه دلیلی بر حجیتش اقامه گردد.
استاد مغنیه به دنبال بیان این اصل، این سؤال را مطرح کردهاند که آیا برخی از اماراتی که موجب ظن به حکم شرعی میباشند (نه علم) به وسیله دلیل شرعی از تحت شمول این اصل خارج شدهاند یا خیر؟ و در پاسخ به این سؤال گفتهاند ظواهر کتاب و سنت و خبر واحد و برخی امارات دیگر از تحت این اصل خارج شدهاند؛ آنگاه به بحث درباره ظواهر کتاب و سنت پرداخته و نوشتهاند:
(و لیس من شک ان ظاهر الکلام بیان و دلیل یوجب العمل به لافرق فی ذلک بین کلام الکتاب و السنة و غیرهما وسواء احصل من هذا الظاهر الظن الفعلی الشخصی لمن علم به ام لم یحصل مادام الکشف عن المدلول ذاتی لدلالة الظاهر من الکلام…)؛ بدون شک، ظاهر کلام بیان است و خود دلیلی است که موجب عمل به ظاهر میگردد و در این امر فرقی بین کلام کتاب و سنت و غیر آن دو نیست چه از این ظاهر برای کسی که به آن آگاهی دارد، ظن فعلی شخصی حاصل شود و چه حاصل نشود؛ زیرا کشف از مدلول، ذاتی دلالت ظاهرِ کلام است.) یعنی ظاهر یک کلام ذاتاً از مدلول خود کشف میکند و مفهوم خود را برای عالمان به آن زمان، آشکار میسازد.
آنگاه چنین افزودهاند که عرف عام یا بنای عقلای هر دین و مذهبی نیز بر همین منول جاری شده است و شارع مقدس که سید و سرور اهل عرف و عقل است، در بیان احکام و مقصود خود، مردم را به همان روشی که در بین خودشان معروف و رایج است مورد خطاب قرار داده است و هیچ دو نفر عاقلی در این مورد اختلاف ندارند که معنایی که از ظاهر لفظ فهمیده میشود هر لفظی که باشد همان مقصود و مراد متکلم است و دلیلی به نفع یا بر ضرر اوست.
سپس ادامه دادهاند:
(و علی هذا الاساس یرتکز القضاء و العدید من الاحکام الشرعیة و ترسم الحقوق و الواجبات و به و علیه تدور عجلة الخطابات و الفهم و الافهام و لولاه ما انتظم شئ من الحیاة الاجتماعیة و بهذا یتبیّن معنا انه لاحاجة الی القول بان الشارع قررّ هذا العرف او هذا البناء و لم یردع عنه مادام الردع غیر ممکن و التقریر تحصیل للحاصل.)؛ قضاوت و بسیاری از احاکم شرعی، بر اساس عمل به ظواهر کلام بنا شده و حقوق و تکالیف ترسیم گشته است؛ چرخ خطابهای شرعی و تفهیم و تفهم بر همین محور میگردد و اگر ظاهر کلام، دلیل مورد قبولی نبود، هیچ چیزی از زندگی اجتماعی نظم نمییافت و با این بیان معلوم میشود که نیازی نیست بگوییم شارع این عرف را تقریر کرده است یا آن را نهی ننموده؛ زیرا ردع و انکار چنین عرفی غیر ممکن است و تقریر آن، تحصیل حاصل.)
چنانکه با دقت در کلام مرحوم مغنیه پیداست، سخن ایشان راجع به تمامی عرفها و بناهای عقلایی نیست؛ بلکه در خصوص ظواهر کلام صحبت میکنند و میگویند اصولاً بدون عمل به ظواهر کلام و بی آنکه ظاهر کلام را حجت بدانیم زندگی اجتماعی بشر انتظام نمییابد؛ لذا دیگر لازم نیست به دنبال این نکته باشیم که آیا شارع چنین عرفی را امضا کرده است یا خیر، یا اینکه مورد انکار قرار داده است یا نه؛ زیرا امضا و انکار در جایی معنا دارد که امکان چنین کاری باشد در حالی که در مورد ظواهر چنین چیزی ممکن نیست؛ چه آنکه اگر ظواهر کلام را حجت ندانیم، باید دست از زندگی اجتماعی نیز بشوییم!
بدین ترتیب، خصوصیت ظواهر کلام که همان خصوصیت انتظام بخشی به زندگی اجتماعی است، موجب گشته که برای تأیید شرعی آن نیازی به امضا یا عدم ردع شارع مقدس نداشته باشیم؛ زیرا بدون تردید، شارع برای بشری که در اجتماع زندگی میکند به وضع قانون پرداخته و هدف او نیز تکامل بشر در بُعد فردی و اجتماعی میباشد نه نابودی زندگی اجتماعی او. اینک سخن مرحوم مغنیه را با ترجمه دکتر فیض مقایسه کنید که نوشتهاند:
(اگر عرف در کار نبود هیچ یک از امور اجتماعی نظم و ترتیب نمییافت و سرو سامان نمیگرفت…)
و سپس در توضیح آن افزودهاند: (مراد وی این است که شارع بطور کلی عرف را معتبر دانسته و اگر بار دیگر لازم باشد آن را امضا کند، تحصیل حاصل است.)
نیازی به توضیح نیست که دلیل استاد مغنیه عدم نیاز به امضا یا عدم ردع شارع مقدس، در مورد ظواهر کلام، این است که عمل به ظواهر کلام با عث نظم زندگی اجتماعی انسان میباشد و همچنین واضح است که این خصوصیت در مورد تمام بناها و عرفهای عقلایی وجود ندارد و لذا شارع به ردّ برخی از آنها پرداخته است؛ پس چگونه میتوان این کلام مرحوم مغنیه را دلیلی برای اعتبار عرف بطور کلی دانست چنانکه دکتر فیض ادعا کردهاند؟![17]
دکتر فیض، سپس به کلامی از آیةاللّه شهید (سیدمحمدباقر صدر) در کتاب (بحوث فی علم الاصول) (که تقریر درس خارج اصول فقه ایشان است) استناد نموده و ترجمه آن را چنین آورده است:
(در سیره عقلا (یعنی عرف عقلا) برای ما همین بس است که ثابت شود طبیعت عقلا و نهاد و سرشت آنان مقتضی آن است که فلان سیره و عرف را داشته باشند وهرگاه شارع جلو آن سرشت و طبیعت را نگرفته باشد، عرف ناشی از آن طبیعت انسانی برای ما حجت و معتبر خواهد بود)[18].
جملات فوق همانطور که دکتر فیض در پاورقی آدرس دادهاند ترجمه عبارات زیر است:
(و اما السیرة العقلائیة فیکفی فیها ان نثبت ان الطباع العقلائیة لوخلّیت و نفسها و لم تردع لکان مقتضاها عمل ما)[19].
به دنبال عبارات فوق، دکتر فیض چنین ترجمه کرده است: (و لازم نیست که هر عرف عقلایی به زمان یکی از معصومین متصل گردد، یعنی عقلای زمان معصوم نیز همین عرف را داشته باشند تا حجیت آن به اثبات برسد.) این قسمت، ترجمه عبارت زیر است: (و ان کان بالفعل لم یجر اصحاب الائمة و العقلاء فی زمانهم علی ذلک.)
ترجمه صحیح این عبارت، چنین است:
(سیره عقلایی که مورد انکار ائمه علیهم السلام قرار نگرفته باشد حجت است) اگرچه اصحاب ائمه و عقلای موجود در زمان آنان بالفعل و در عمل خارجی مطابق این سیره، مشی نکرده باشند.
دکتر فیض چنین تصور کردهاند که فعلیت نیافتن سیره در زمان ائمه علیهم السلام به معنای عدم اتصال آن به زمان آن حضرات(ع) میباشد و لذا این گونه ترجمه کردهاند که: (لازم نیست هر عرف عقلایی به زمان یکی از معصومین متصل گردد.) در حالی که با دقت در عبارات شهید صدر که در ابتدای بحث سیره عقلا آوردهاند ناصواب بودن این تصور، روشن میشود. توضیح آنکه، آیةالله صدر، سیره عقلا را چنین تعریف کردهاند: (السیرة العقلائیة و نقصد بها ما هو اعم من السلوک الخارجی فهی تشمل ایضاً المرتکزات العقلائیة و ان لم یصدر منهم بالفعل سلوک خارجی علی طبقها لعدم تحقق موضوعها بعد).[20]
مقصود ما از سیره عقلا، چیزی اعم از رفتار خارجی عقلاست؛ بنابراین، سیره عقلا شامل ارتکازهای عقلایی نیز میشود، اگرچه به خاطر تحقق نیافتن موضوع آن ارتکازات در خارج، رفتاری خارجی از عقلا مطابق ارتکاز مزبور بالفعل صادر نشده باشد. بدین ترتیب سیره عقلا در تعریف ایشان، دو دسته را شامل میشود:
1 رفتار خارجی عقلا به صورتی معین و مشخص (بر اساس طرز تفکر خاصی که در آن مورد دارند)؛
2 ارتکاز عقلا بدون آنکه در خارج، در قالب رفتار معینی بروز کرده باشد.
بنابراین، ارتکاز فقط در ذهن عقلا وجود دارد و به مرحله بروز و ظهور خارجی نرسیده است، معذلک این طرز فکر در بین عقلا مشترک است و در ذهن آنان جای گرفته و مرکوز میباشد و لذا نام ارتکاز به خود گرفته است. استاد شهید بر این ارتکازات عقلایی نیز نام سیره عقلا را اطلاق کردهاند. پس از این به تقسیم سیره عقلایی پرداخته و قسم سوم آن را، که بحث دکتر فیض نیز در همان مورد است (ر.ک: مقاله پویایی فقه و اجتهاد، ص36) سیرهای دانستهاند که به وسیله آن بر کبرای حکم شرعی استدلال میشود و خود مستقلاً دلیل بر یک حکم شرعی میگردد.
حجیت این سیره از نظر شهید صدر متوقف بر امضای شارع است و لازمه امضا و تقریر، آن است که چنین سیرهای در زمان تشریع موجود بوده و معاصر زمان ائمه علیهم السلام باشد و در نتیجه به صراحت گفتهاند که این سیره، عرفهای عقلایی را که بعد از زمان معصومین(ع) به وجود آمده، شامل نمیگردد. عبارات ایشان چنین است:
(انه لابد من استکشاف امضاء الشارع لها من اتخاذه موقفاً ملائماً معها کاشفاً عن امضائه لمضمونها والذی ادناه السکوت و التقریر فتکون الحجة بحسب الحقیقة الامضاء و التقریر الصادر عن المعصوم لانفس السیرة. و واضح انّ هذه العنایة بحاجة الی ان تکون السیرة معاصرة لزمن التشریع و موجودة فی زمن المعصوم(ع) فلا تنطبق علی السیر المستحدثة و المتجددة فیما بعد زمانهم.)[21]
خلاصه اینکه از دیدگاه آیتالله شهید صدر برای حجیت چنین سیرهای وجود دو رکن یا دو عنصر لازم است:
1 اثبات معاصرت این سیره با زمان حضور معصوم(ع) به گونهای که در مقابل چنین سیرههایی موضعگیری سلبی یا ایجابی نماید.
2 به دست آوردن موضعگیری ایجابی و مثبت معصوم(ع) در مقابل سیره مزبور که کمترین درجه آن، سکوت در مقابل سیره است.
(فهناک رکنان لابد من توفرهما لتتم دلیلیة هذه السیرة: 1 اثبات معاصرتها مع زمن یکون فیه المعصوم ظاهراً یتخذا المواقف الفقهیة تجاه امثالها اثباتاً او نفیاً… 2 فحص الموقف الملائم الذی اقلّه السکون.)[22]
بدین ترتیب ملاحظه میشود که اولاً مراد از فعلیت نیافتن سیره، تحقق یافتن آن در قالب ارتکاز عقلایی است (نه عدم اتصال به زمان معصوم چنان که دکتر فیض ترجمه کرده است) و ثانیاً هر دو شکل سیره، اعم از رفتار خارجی و ارتکاز عقلایی، در صورتی حجیت دارد که معاصرت آن با زمان معصوم و تقریر و امضای معصوم(ع) نسبت به آن احراز و اثبات شده باشد. لزوم معاصرت سیره عقلایی با زمان معصوم(ع) در نزد شهید صدر، از چنان اعتباری برخوردار است که به این تصریحات اکتفا نکرده و میافزاید: گاهی سؤال میشود که چرا فقها به سیرههای عقلایی مستحدثه استدلال نمیکنند با اینکه تجربیات و معارف فکری، اجتماعی و حقوقی عقلا، روز به روز در حال افزایش است و چرا مثلاً به این ارتکاز عقلایی که حقوق معنوی نظیر حق تألیف و نشر را به رسمیت میشناسد، استناد نمیگردد؟
جواب این پرسشها آن است که استدلال به سیرههای عقلایی مستحدث در صورتی صحیح است که سیره عقلا از حیث سیره بودنش و از این جهت که پیروی و متابعت از عقلاست حجت باشد نه از این جهت که کاشف از موضعگیری و تقریر شارع است؛ در حالی که دانستیم سیرهای برای استنباط حکم شرعی میتواند مورد استناد قرار گیرد که کاشف از موقف شارع باشد و چنین سیرهای الزاماً باید معاصر با زمان تشریع باشد.
(و لعله بما ذکرنا یتضح الجواب علی ما قد یتساءل عنه من انه لماذا یحرص الفقهاء فی الاستدلال بمثل هذه الادلة اللبیة علی التمسک بالسیرة العقلائیة القدیمة دون السیرة العقلائیة المستحدثة مع ان وضع العقلاء فی تقدم و نضج و تزاید خبراتهم الفکریة و الاجتماعیة و القانونیة فلایتمسک مثلاً بالارتکاز العقلائی الحدیث الذی یری فی بعض الاختصاصات المعنویة حقوقاً کحق التألیف و النشر علی حد الاختصاصات المادیة الساذجة المتمثلة فی الحیازة مثلاً. فان هذا الکلام انما یصح فیما اذا کان الاستدلال بالسیرة العقلائیة بما هی سیرة للعقلاء و متابعة لهم لابماهی کاشفة عن موقف الشارع و قد عرفت ان الذی یفید فی مجال استنباط الحکم الشرعی هو الثانی لا الاوّل و هو موقوف علی معاصرة السیرة زماناً لعصر التشریع.)[23]
اکنون این عبارات را مقایسه کنید با آنچه دکتر فیض در توضیح کلام آیتالله صدر نوشته است که: (همان گونه که عرف زمان معصوم را حجت و معتبر میدانیم عرف زمآنهای دیگر نیز معتبر و حجت خواهد بود، زیرا هر دو از همان طبیعت انسان پدید آمدهاند و هر دو کاشف از رضای شارع هستند که جلو آن طبیعت عقلایی را نگرفته است. عرفها در زمانهای مختلف چون معلول آن طبیعت و نهاد عقلایی هستند نهادی که شارع با آن مخالفت نکرده است بی شک اعتبار دارند و دیگر لازم نیست کنجکاوی کنیم در اینکه آیا عرفهای مزبور در زمانهای معصوم نیز بودهاند تا به آگاهی او رسیده و مورد تأیید یا عدم ردع قرار گرفته باشند؛ چیزی که عقیده اکثریت فقهای شیعه است. در سیره متشرعه چنین است ولی در عرف عقلا هیچ نیازی به آن نیست.)[24]
دکتر فیض به دنبال بیان فوق، تکیه کلام شهید صدر را بر روی یک قضیه طبیعیه دانسته و پس از تعریف قضیه طبیعیه چنین گفته است: (حالا اگر عرف که مقتضای طبیعت انسان است بر پایه یک قضیه طبیعی حجت باشد، پس باید به این نتیجه رسید که بحث در اینکه فلان عرف، حجت است و فلان عرف، حجت نیست، بحث در افراد عرف است و چنین بحثی پذیرفته نیست، بلکه باید عرف از آن جهت که عرف است حجت باشد. بنابراین اگر عرف معتبر را به عرف زمان پیغمبر(ص) یا امام(ع ) منحصر بگردانیم، حکم را به فرد سرایت داده ایم و در قضیه طبیعی این درست نیست.)[25]
در اینجا یک اشتباه فاحش صورت گرفته است؛ زیرا کلام شهید صدر در این مورد است که مقتضای سرشت و طبع عقلا به خودی خود آن است که در موضوعات مختلف دارای موضعگیریها و مواقف معینی باشند اعم از اینکه این مواقف در خارج نیز ظهور و بروز عملی داشته باشد یا خیر و در هر حال تصریح میکنند که سیره عقلا از این جهت که سیره و روش عقلاست حجیتی ندارد؛ به عبارت دیگر طبیعت عرف حجیت ندارد بلکه برخی از افراد و مصادیق عرف هستند که به دلیل امضای شارع، اعتبار مییابند. اما متأسفانه دکتر فیض بین مقتضای طبع عقلا و حجیت عرف از باب قضیه طبیعیه خلط کردهاند و در توضیح کلام شهید صدر به چیزی تصریح کردهاند که آن شهید بزرگوار خود برخلاف آن تصریح نموده است.
واضح است که اگر سرشت و طبع عقلا، مقتضی رفتار یا سیره خاصی باشد، بدان معنی نیست که طبیعت سیرههای عقلایی حجت باشد؛ بلکه تنها آن سیره معینی حجت است که ناشی از طبع عقلا بما هُم عقلا باشد و مورد امضای شارع نیز قرار گرفته باشد. بنابراین، این سخن که (باید عرف از آن جهت که عرف است حجت باشد) و (اگر عرف معتبر را به عرف زمان پیغمبر(ص) یا امام(ع) منحصر بگردانیم، حکم را به فرد سرایت داده ایم و در قضیه طبیعی این درست نیست)، سخنی کاملاً ناصواب و برخلاف مراد آیتالله شهید صدر است.
پیش از این، عبارتی از آن شهید آورده شد که سیره عقلا به طور مطلق و یا به شکل قضیه طبیعیه حجت نیست بلکه به جهت کاشفیت از موقف و موضع شارع حجیت دارد و اینک عبارتی صریحتر در این معنا: (ان سکوت الشارع انما یدل علی امضاء السیرة بنحو القضیة الخارجیة و لیس فیه تقریر لاکثر من ذلک فلا یمکن استکشاف امضاء عام منه لمطلق السیر العقلائیة بنحو القضیة الحقیقیة)[26]
سکوت شارع، بر امضای سیره عقلا به صورت قضیه خارجیه دلالت دارد و نه بیش از آن؛ بنابراین نمیتوان از سکوت شارع، کشف نمود که وی مطلق سیرههای عقلایی را به صورت قضیه حقیقیه امضا و تأیید کرده است.
*
پس از این، دکتر فیض به اثبات قسمت اصلی مدعای خود میپردازد چرا که ایشان معتقد است: (امام نیز عرف عقلا را در هر جا که باشد و در هر عصر و زمان که تحقق یابد معتبر و حجت میشناسند ولی برای اثبات حجیت آن راه دیگری را برگزیدهاند بجز راه شهید صدر.)[27] به نظر دکتر فیض، آنچه ایشان به امام خمینی(قده) نسبت میدهد (سخنی است حق که در فقه رفرمی ایجاد خواهد کرد تا در جامعه پیاده شود پس از آنکه مدت مدیدی است که بسیاری از احکام فقهی، قابلیت پیاده شدن را از دست داده است.)[28]
آقای دکتر فیض نظریه حضرت امام(قده) را از کتاب (الرسائل) معظم له چنین ترجمه و نقل میکند: (همان طور که امام علیه السلام اگر سیره عقلایی زمان خود را نپسندد و بدان خشنود نباشد از آن منع میکند، عرف و سیره زمانهای دیگر را نیز که به آن آگاه است اگر نپسندد و نپذیرد میتواند منع کند و باید منع کند و اگر منعی به دست نیامد باید گفت که امام از آن خشنود است و آن را تقریر و امضا فرموده است. پس، نتیجه این میشود که عرف و سیره عقلا در هر زمان پدید آید و متداول گردد و در جامعه رسوخ پیدا کند و در برابر آن ردع و منعی نباشد که به دست ما رسیده باشد، آن عرف حجت است و معتبر و مورد اعتماد.)[29]
عبارات فوق چنانکه خود دکتر فیض نیز در پاورقی آدرس دادهاند ترجمه قسمتی از کتاب (الرسائل) حضرت امام(قده) است (جلد دوم، صفحه 125). همانطور که دکتر فیض نوشته است کلام فوق پاسخی است که مرحوم امام خمینی به اشکال بر بنای عقلا، دادهاند. توضیح اینکه، به نوشته حضرت امام، دلیل اصلی وجوب تقلید (در فروع دین) بنا و ارتکاز عقلاست؛ زیرا لزوم رجوع هر جاهلی به عالم جزو امور فطری است پس هرگاه ردعی از سوی شارع در این مورد نرسد، کشف میکنیم که مورد قبول و رضایت شارع است: (المعروف ان عمدة دلیل وجوب التقلید هو ارتکاز العقلاء فانه من فطریات العقول برجوع کل جاهل الی العالم و رجوع کل محتاج الی صنعة و فن الی الخبیر بهما فاذا کان بناء العقلاء ذلک و لم یرد ردع من الشارع عنه یستکشف انه مجاز و مرضی)[30]
سپس حضرت امام(قده) به بیان اشکالی بر استدلال فوق پرداختهاند، با این مقدمه که بنای عقلا با وجود امضا و تأیید شارع حجیت مییابد و البته عدم ردع برای احراز امضا کافی است، لکن در صورتی عدم ردع کشف از امضا میکند که بنای عقلا بر عمل خاصی در مرأی و منظر پیامبر(ص) یا ائمه معصومین(ع) باشد و به عبارت دیگر، متصل به زمان معصوم(ع) باشد؛ زیرا در غیر این صورت، نمیتوان امضای شارع را کشف کرد.
آنگاه حضرت امام به تطبیق این مطلب بر بحث تقلید پرداخته و گفتهاند: ممکن است اشکال شود که با استدلال به بنای عقلا مبنی بر رجوع جاهل به عالم، نمیتوان وجوب تقلید را اثبات کرد؛ زیرا علم فقه در زمان ما جزو علوم نظری و مشکلی قرار گرفته که چیزی کمتر از علوم ریاضی و فلسفی نیست در حالی که در زمان ائمه(ع)، فقه جزو علوم ساده و بسیط بود. اجتهاد در زمان ما نیز با اجتهاد موجود در عصر ائمه(ع) تفاوت بسیاری دارد؛ چرا که رجوع جاهل به عالم در زمان ائمه(ع)، رجوع به کسی بود که مشافهتاً احکام شرعی را از ائمه(ع) شنیده بود و به آن احکام، علم وجدانی داشت، در حالی که در زمان ما مجتهد کسی است که از روی ظن اجتهادی و امارات احکام شرعی را به دست آورده و علم او به احکام تنزیلی و تعبدی میباشد نه وجدانی. بنابراین، رجوع مقلد به مجتهد در زمان ما غیر از رجوع جاهل به عالم در زمان ائمه(ع) است و لذا خود جداگانه نیازمند امضا و تقریر معصوم(ع) است تا حجیت آن اثبات گردد.[31] بدین ترتیب، سیره عقلایی رجوع مقلد به مجتهد در زمان ما، متصل به زمان معصوم(ع) نیست و با سیره عقلایی رجوع جاهل به عالم نیز که در عصر ائمه(ع) موجود بوده، فرق دارد و در نتیجه دلیلی برای حجیت و اعتبار آن وجود ندارد. پس از این، حضرت امام(قده) به پاسخ از اشکال فوق (که از آن به شک تعبیر نمودهاند) پرداخته و از دو راه اشکال مزبور را ردّ کردهاند:
1 اجتهاد به همین معنای متعارف در زمان ما و یا نزدیک به این معنی در زمان ائمه(ع) نیز وجود داشته و مقلدین در آن اعصار هم به فقها رجوع میکردهاند و علاوه بر این، ائمه(ع) خود، مردم را به فقها ارجاع میدادهاند.
2 (با صرف نظر از جواب اول) اگر رجوع جاهل به عالم در زمان ما که به شکل رجوع مقلد به مجتهد میباشد، مورد رضایت و پسند ائمه(ع) نبود، میبایست از آن منع میکردند و چون منع نکردهاند کشف میکنیم که این سیره عقلایی مورد قبول آن حضرات(ع) بوده است.[32]
مرحوم امام(قده) در توضیح جواب دوم، این گونه استدلال کردهاند: ارتکازی بودن رجوع جاهل به عالم در هر موردی، برای همگان معلوم است و ائمه(ع) نیز میدانستند که علمای شیعه در زمان غیبت و محرومیت از رسیدن به حضور امام(ع) ناگزیر از رجوع به کتابهای اخبار و اصول و جوامع روایی خواهند شد، چنانکه خود از این موضوع خبر داده بودند و (نیز میدانستند که) عوام شیعه هم به ناچار بر اساس ارتکاز و بنای عقلایی که برای هر کسی معلوم و شناخته شده است به علما و فقهایشان مراجعه خواهند کرد. پس اگر ائمه(ع) از چنین بنا و ارتکازی ناراضی بودند میبایست آن را ردع و انکار مینمودند، زیرا فرقی نیست بین سیرهای که متصل به زمان معصوم(ع) باشد و سیرهای که متصل نباشد ولی ائمه(ع) از تحقق آن در آینده خبر داشتهاند و از پیدایش آن ، خبر دادهاند، چنانکه ائمه(ع) از وقوع غیبت طولانی و اینکه علمای شیعه سرپرست ایتام آل محمد(ص) میباشند خبر دادهاند و همچنین خبر دادهاند که زمان دشواری خواهد آمد که علما به کتب اصحاب ائمه(ع) احتیاج پیدا خواهند کرد و لذا به اصحاب خود امر نمودهاند که احادیث آنان را ضبط کرده و در کتابها ثبت نمایند.
نتیجه اینکه اشکال بر سیره وارد نیست و ارتکاز قطعی عقلایی بر اصل تقلید دلالت میکند.)[33]
با دقت در کلام حضرت امام(قده) ملاحظه میشود که استدلال ایشان بر این مبنا استوار است که با فرض پذیرش این نکته که رجوع مقلد به مجتهد در زمان ما غیر از رجوع جاهل به عالم در عصر ائمه(ع) است[34] اگر چه سیره عملی رجوع مقلد به مجتهد، به شکلی که امروزه وجود دارد، در زمان ائمه(ع) وجود نداشته است، ولی اصل نکته ارتکازی رجوع جاهل به عالم در زمان ائمه(ع) موجود بوده و ائمه(ع) میدانستند که تحقق این نکته ارتکازی که به تصریح حضرت امام برای هر کسی معلوم و شناخته شده است در زمانهای آینده در عصر غیبت کبرا به صورت رجوع عوام به مجتهدین و علمای شیعه خواهد بود که علم خود نسبت به احکام شرعی را مشافهتاً از ائمه(ع) دریافت ننمودهاند، بلکه از طریق مراجعه به کتب روایی تحصیل کردهاند. بنابراین ائمه(ع) با سکوت خود آن نکته ارتکازی را که در زمان آنان وجود داشته است و از چگونگی تحقق آن در آینده مطلع بودهاند، تایید و امضا کردهاند، نه هر عرفی را که در آینده تحقق یابد.
توضیح بیشتر آنکه از کلام حضرت امام(قده) استفاده میشود که برای احراز امضای یک سیره و رفتار مستحدث عقلایی وجود و شرط لازم است:
1 مبنا و ریشه این سیره به صورت یک تفکر مرکوز در ذهن عقلا که از آن به ارتکاز تعبیر میکنیم باید در زمان ائمه(ع) موجود باشد.
2 ائمه(ع) بدانند که این ارتکاز در آینده، یعنی در زمان غیبت کبرا که دسترسی به امام معصوم(ع) نیست، به یک رفتار و سیره عملی منجر خواهد شد. با وجود دو شرط فوق، اگر ائمه(ع) از چنین ارتکازی نهی نکنند، معلوم میشود که مورد رضایت و تأیید آنان است.
در بحث استدلال به سیره عقلا برای وجوب تقلید، هر دو شرط فوق موجود است. اما شرط اوّل آنقدر واضح است که به تعبیر حضرت امام (معلومة لکل احد) میباشد؛ چنانکه در دو مورد به این تعبیر تصریح کردهاند.
بنابراین این ارتکاز عقلایی نه تنها برای ائمه(ع)، که برای هر کسی معلوم میباشد، و چون لازمه طبع و سرشت عقلاست هیچ گاه از آنان جدا نمیشود و در هر زمان و مکانی در ذهن آنان مرکوز است؛ به گونهای که به گفته حضرت امام در تهذیب الاصول جزو قضایای فطری ارتکازی شمرده شده است؛ بدین معنی که انسان با فطرت و ارتکاز خودش میداند که در زندگی دینی و دنیایی خود باید از عالم استعلام نماید و به او رجوع کند: (بناء العقلاء علی رجوع الجاهل علی العالم بل قد عدّد ذلک من القضایا الفطریة الارتکازیة و ان الانسان بفطرته و ارتکازه واقف علی لزوم الاستعلام من العالم من غیر فرق بین ان یرجع ذلک الی معاشه و حیاته المادی و غیره).[35]
اما شرط دوم، یعنی علم ائمه(ع) به تحقق خارجی این ارتکاز در آینده، بدین صورت احراز میشودکه آن حضرات(ع) از وقوع غیبت طولانی و پیش آمدن زمانی دشوار که علمای شیعه به کتب اصحاب ائمه(ع) محتاج میشوند، خبر دادهاند و فرمودهاند که سرپرست ایتام آل محمد(ص) و عموم شیعیان در چنان زمانی، علمای شیعه خواهند بود.
امام خمینی(قده) در تصریح به این شرط میفرماید: (لافرق بین السیرة المتصلة الی زمانهم و غیرها مما علموا و اخبروا وقوع الناس فیه فانهم اخبروا عن وقوع الغیبة الطویلة و انّ کفیل ایتام آل محمد صلی الله علیه و علیهم علمائهم و انه سیأتی زمان هرج ومرج یحتاج العلماء الی کتب اصحابهم فامروا بضبط الاحادیث و ثبتها فی الکتب.)[36]
ملاحظه میشود که از نظر امام(قده) هر سیره و رفتار عقلائی که متصل به زمان معصوم نباشد، حجت نیست، بلکه باید علاوه بر وجود نکته ارتکازی آن در زمان معصومین(ع) به گونهای باشد که (مما علموا و اخبروا وقوع الناس فیه). چرا که (مِن) در (مما علموا و اخبروا) بیانیه است و (غیرها) را تبیین میکند و چنانکه واضح است ضمیر(ها) در (غیرها) به (السیرة المتصلة) برمی گردد.
همین دو شرط با عباراتی دیگر در کتاب تهذیب الاصول حضرت امام(ص2، ص546) آمده است:
(ان النبی الاکرم و الائمة من بعده عارفون بحال امته و ما یجری علیهم فی مختلف الزمان و مرور الدهور من غیبة ولی الدین و امامه و حرمان الامة عن الوصول الیه و ان الامة بمقتضی ارتکازهم من لزوم رجوع الجاهل الی عالمه سوف یرجعون الی علمائهم). بنابراین امت اسلامی و شیعیان دارای یک ارتکاز عقلائی بودند مبنی بر رجوع جاهل به عالم (این شرط اول) و ائمه(ع) میدانستند که این ارتکاز در زمان غیبت کبرا منجر به این رفتار خارجی خواهد شد که عوام شیعه به علمایشان رجوع کنند و احکام دین خود را از آنان بیاموزند (این هم شرط دوم).
اکنون که میبینیم با تحقق این دو شرط، ائمه(ع) از چنین ارتکازی نهی نکردهاند، کشف میکنیم که این ارتکاز و این رفتار خارجی مورد رضایت ائمه(ع) است و به این صورت مورد تقریر و تأیید آنان قرار گرفته و در نتیجه حجیت دارد.
بدین ترتیب حضرت امام(قده) در حجیت بنای عقلاء، معاصرت آن را با زمان معصوم(ع) شرط میداند؛ نهایت اینکه به اعتقاد ایشان لازم نیست آنچه معاصر معصوم(ع) است، همان فعل و رفتار خارجی باشد، بلکه ممکن است نکته ارتکازی آن رفتار که در ذهن عقلا مرکوز است، معاصر زمان معصوم(ع) باشد؛ بدین معنی که عقلای زمان معصوم(ع) به آن نکته ارتکازی ایمان داشته باشند؛ نکتهای که ناشی از سرشت و طبع آنان است.
بنابراین حضرت امام(قده) همچون آیةالله شهید صدر، سیره عقلا را اعم از سلوک خارجی و مرتکزات عقلایی میدانند و این به هیچ وجه به معنای معتبر ندانستن شرط معاصرت سیره با زمان معصوم(ع) نیست و متأسفانه غفلت از همین نکته موجب شده است که دکتر فیض در ترجمه خود از کلام امام (قده) چنین بنویسد: (نتیجه این میشود که عرف و سیره عقلا در هر زمان که پدید آید و متداول گردد و در جامعه رسوخ پیدا کند و در برابر آن ردع و منعی نباشد که به دست ما رسیده باشد آن عرف حجت است و معتبر و مورد اعتماد.) و به دنبال آن اضافه کند: (لازم نیست که خود سیره عقلاء و عرف به زمان معصوم علیه السلام بپیوندد.)[37]
بدین ترتیب واضح شد که هیچیک از بزرگانی که دکتر فیض به کلامشان استناد مینماید، نظریه ایشان را در مورد عدم لزوم اتصال سیره عقلا به زمان معصوم(ع) نپذیرفتهاند، بلکه برخی از آنان به خلاف این نظریه تصریح کردهاند (چنانکه در کلام شهید صدر دیدیم). بنابراین آنچه ایشان در پایان سخن خود ادعا کردهاند، خلاف واقع و ناصواب است. ایشان فرمودهاند:
(ازاین بیانات، که از امام خمینی و بعضی دیگر از علمای بزرگ نقل شد، میتوان اطمینان داشت که هر عرف و سیره عقلایی که عقلای جامعه در میان خود رایج کردهاند درباره هر موضوعی از موضوعات و هر پدیدهای از پدیدههای اجتماعی که باشد، چه به زمان معصوم متصل گردد یا منفصل از آن باشد، همه آن سیرهها حجت هستند.)[38]
[1] قسمتی از پیام امام به روحانیون سراسر کشور، 67/12/13.
[2] القواعد و الفوائد، ج1، ص151.
[3] ر.ک: محمدجواد مغنیة، فقه الامام الصادق(ع)، ج5، ص323.
[4] ر.ک: وسائل الشیعة، کتاب النکاح، ابواب المهور، باب8، ج6 و 8.
[5] ر.ک: القواعد و الفوائد، ج1، ص152.
[6] ر.ک: جواهرالکلام، ج40، ص371؛ شرح لمعه، ج3، ص76.
[7] شرح لمعه، ج3، ص76.
[8] برای توضیح بیشتر در مورد غلبه و تأثیر آن در ایجاد ظهور یا علم عادی، ر.ک: دکتر محمدجعفر جعفری لنگرودی، دائرة المعارف علوم اسلامی، ج2، ص926 به بعد.
[9] ثابت ماندن حکم شرعی در زمآنها و مکآنهای مختلف، به صراحت در کلام برخی از نویسندگان معاصر اهل سنت نیز آمده است؛ بدین گونه که گفتهاند: شارع مقدس تطبیق بعضی از احکام شرعی را به عرف و عادت واگذار نموده است. بدیهی است که در هر زمان و مکانی به تناسب عرف موجود، نحوه تطبیق احکام شرعی مزبور، فرق خواهد کرد و این غیر از تغییر احکام و نصوص شرعی است؛ و تصریح کردهاند که شارع، مسائلی از قبیل اوزان و مقادیر، چگونگی اقرار، فهم معانی الفاظ و… را که نظر مردم در آن اعتبار دارد به عرف واگذار نموده است و این همان چیزی است که با اختلاف زمان و مکان، تغییر میپذیرد، اما اصل خطابات و احکام شرعی ثابت و لایتغیر است؛ ر.ک: نادیة شریف العمری، الاجتهاد فی الاسلام، ص247 و 252.
[10] وسائل الشیعة، کتاب النکاح، ابواب المهور، باب 8، ذیل حدیث6
[11] قسمتی از پیام امام خمینی به روحانیون سراسر کشور در تاریخ 67/12/3.
[12] ر.ک: دکتر فیض، مجله کانون وکلاء ،شماره 7 6 از دوره جدید، مقاله (پویایی فقه و اجتهاد در پرتو عرف یا در بستر زمان و مکان)، ص36 و 38.)
[13] همان مأخذ، ص44.
[14] همان، ص37.
[15] همان، ص18.
[16] همان، ص17.
[17] جالب توجه اینجا است که مرحوم مغنیه در کتاب فقه الامام الصادق(ع) تصریح میکند که عرف ذاتاً از منابع تشریع نمیباشد و فقط در صورتی که در زمان شارع تحقق یافته و مورد ردع او قرار نگرفته باشد حجیّت دارد و در این صورت نیز حجیت عرف از باب اخذ به سنّت است که شامل قول و فعل و تقریر شارع میگردد والاّ عرف به خودی خود حجیتی ندارد. عبارت مرحوم مغنیه چنین است:
(لیس من شک ان العرف بذاته لیس مصدراً من مصادر التشریعای لیس طریقاً صحیحاً لمعرفة الاحکام الشرعیة. اجل اذا جرت عادة العرف علی شیء فی عهد الشارع وزمنه وحصل ذلک بمرأی منه ومسمع ومع هذا لم ینه ویردع عنه مع قدرته وعدم المانع له عن النهی والردع اذا کان الامر کذلک یکون هذا امضاء من الشارع. لانه قد التقی مع العرف فی هذا المورد بالذات وعلیه لایکون هذا عملاً بالعرف بل اخذاً بالسنة التی تشمل قول الشارع وفعله وتقریره.) (فقه الامام الصادق(ع)/ج6/ص123)
[18] مقاله پویایی فقه و اجتهاد، ص38.
[19] بحوث فی علم الاصول، ج4، ص247، فصل (الفوارق بین السیرة المتشرعیة و العقلائیة).
[20] بحوث فی الاصول، ج4، ص234.
[21] همان، ص236.
[22] همان، ص237.
[23] همان.
[24] مقاله پویایی فقه و اجتهاد، ص39.
[25] همان، ص40.
[26] بحوث فی علم الاصول، ج4، ص238.
[27] مقاله پویایی فقه و اجتهاد، ص40.
[28] همان، ص43.
[29] همان.
[30] امام خمینی، الرسائل، ج2، ص123.
[31] همان.
[32] همان، ص125.
[33] همان، ص130.
[34] حضرت امام(قده) در کتاب تهذیب الاصول تصریح کردهاند که جواب دوم ایشان به اشکال بر بنای عقلا با صرف نظر از جواب اوّل است. عبارت ایشان چنین است: (الثانی: لو سلمنا ما ادعاه القائل لکن نقول ان النبی الاکرم…) (تهذیب الاصول، ج2، ص546.) و در کتاب الرسائل نیز گفتهاند که دو جواب ایشان به اشکال مزبور بر سبیل منع خلوّ میباشد؛ یعنی هر یک از این دو جواب به تنهایی برای دفع شبهه کافی است: (و هذا الشک لایرتفع الاّ باثبات احد الامرین علی سبیل منع الخلوّ).( الرسائل، ج2، ص125.) و اصولاً از کلام معظم له در هر دو کتاب معلوم میشود که جواب اوّل را خالی از ایراد نمیدانند؛ چنانکه در تهذیب الاصول گفتهاند: (هذا ما بذلنا جهدنا فی قلع الشبهة الاّ فی النفس منه شئ… فعنرئز لامناص فی الجواب عن التمسک بالوجه الثانی). (همان). و شبیه همین بیان را نیز در کتاب الرسائل آوردهاند. ر(.ک: الرسائل، ج2، ص129.)
[35] تهذیب الاصول، ج2، ص539.
[36] الرسائل، ج2، ص130.
[37] مقاله پویایی فقه و اجتهاد، ص43.
[38] همان، ص44.
