مقایسه آرای شهید صدر و دکتر سروش در مسئله استقراء

نویسنده : یحیی کبیر[1]

منبع: مجلۀ علمی‌پژوهشی مقالات و بررسی‌ها، بهار ١٣٨٧، شماره ٧٩

 

چکیده

استقراء، مسأله‌ای است که از زمان ارسطو تا کنون فیلسوفان در باب آن سخن‌ گفته‌اند. مشکل اساسی در مسألۀ استقراء این است که چگونه می‌توان با مشاهدۀ چند مصداق به نظریه یا فرضیۀ کلی دست یافت. فیلسوفان علم‌ نظرات گوناگون عقل گرایی، تجربه گرایی، حساب احتمالات و غیره را مطرح‌ کرده‌اند. شهید صدر در کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء ضمن نقد دیدگاه‌های‌ فیلسوفان غرب به ارائۀ نظریۀ نوینی پرداخته است. وی در این نظریه، دلیل‌ استقرایی را در مرحلۀ توالد موضوعی و توالد ذاتی تفسیر کرده و با تقسیم‌ یقین به منطقی، ذاتی و موضوع، و با استمداد از علم اجمالی در علم اصول، یقین در دلیل استقرایی را موجه می‌سازد.

کلید واژه‌ها: استقراء،[2]یقین، علم اجمالی، توالد موضوعی، توالد ذاتی‌

طرح مسأله

“استقراء”مسأله‌ای است که از دیر زمان متفکران به ویژه فیلسوفان علم را به خود مشغول ساخته است و هر یک به فراخور توان به تبیین آن پرداختند و این توجه، زمانی تشدید یافت که گروهی از تجربه‌گرایان در مقابل کسانی که قیاس را یگانه راه‌ معتبر برای استنتاج معرفی می‌کردند، ایستادند و برای یقینی ساختن استقراء گام‌های‌ مهمی برداشتند.

تاریخ فلسفه از پیشینۀ استقراء چنین گواهی می‌دهد که سقراط نخستین اندیشمند استقرار گراست که از شناخت مصادیق و جزئیات، روش دیالکتیکی خویش را آغاز کرد تا سرانجام به تعاریف کلی دست یافت. افلاطون نیز از این ارمغان استاد بهرۀ وافی‌ برد (بدوی، 140) ولی هیچ گاه به اعتبار ادراکات حسی و تجربی فتوا نداد (افلاطون، 1349).

ارسطو در مقابل استاد، تنها استنتاج منطقی یقین آور را قیاس دانست و سایر حجت‌ها از جمله ‌”استقراء” را به آن برگرداند و این طریقت به عنوان اصل مسلم نزد عموم حکیمان مغرب و مشرق زمین پذیرفته شد. رنسانس، آغازگر انتقادی به استقراء و قیاسی بودن آن و طرح کاستی‌ها و در نهایت ترمیم و توجیه آن بود.

تبیین مسألۀ استقراء

اندیشۀ بشری دو گونه استدلال را باز شناخته است: نخست استدلال از طریق‌ استنباط و قیاس و زایش نتیجه از مقدماتی که توسعه نتیجه از مقدمات بیشتر نباشد، و دوم استدلال از دهگذر استقراء که نتیجه‌اش وسیع‌تر از مقدمات است. دلیل‌ استنباطی بر این اصل متکی است که نفی نتیجه به دست آمده مستلزم تناقض است‌ ولی سیر از خاص به عام و استدلال استقرایی بر این پایه استوار نیست؛ زیرا چه بسا قابلیت انبساط به حرارت تنها در مصادیق آزمایش شده صادق باشد و حکم کلی به‌ خطا رود. این مسأله مهم‌ترین رخنۀ دلیل استقرایی است که آن را از شیوۀ منطقی‌ خارج می‌سازد. این مشکل اساسی از مشکلات دیرین اهل منطق و فلاسفۀ اسلامی و غربی و از مسایل سرنوشت‌ساز فلسفۀ علم است. منطق عقل‌‌گرایی ارسطویی و منطق تجربه‌‌گرایی جان استوارت میل، فرانسیس بیکن و دیوید هیوم و منطق‌ احتمالات و سرانجام منطق فلسفۀ علم کارل پوپر، لاکاتوش، فایرابند، کوهن، کواین و غیره روش‌هایی ارائه دادند که به ناکامی انجامید و برخی از آن‌ها نیز بدان اعتراف و تصریح کرده‌اند که: طریقۀ مسمی به استقراء، افسانه‌ای بیش نیست بدین دلیل که‌ آنچه تحت این نام در می‌آید، نامعتبر و از این رو، غیرقابل توجیه عقلانی است‌ (سروش، 231-232).

راسل نیز در باب مسأله استقراء می‌نویسد: هرگاه ببینیم که دو امر کرارا با یکدیگر مقارنت داشته‌اند و در هیچ موردی ندیده‌ایم که یکی بدون دیگری واقع گردد آیا وقوع یکی از آن دو در موردی جدید، مجوز این خواهد بود که انتظار وقوع آن‌ دیگری را داشته باشیم؟ اعتبار تمام انتظارات ما نسبت به آینده موکول به جوابی‌ است که به این سؤال می‌دهیم (راسل، 87). کارناپ نیز ضمن بیان اهمیت قوانین علمی‌ در زندگی علمی و عملی انسان می‌گوید: «حال ببینیم چطور می‌توان به این قوانین‌ دست یافت، بر چه پایه‌ای می‌توانیم خود را در اعتقادمان به صداقت یک قانون، موجه‌ بدانیم… چه چیز ما را موجه می‌کند که از مشاهدات مستقیم فاکت‌ها (رخدادهای خاص) به قوانین که نظم و ترتیب طبیعت را بیان می‌کند، برسیم؟ این همان سؤالی است که‌ در اصطلاح سنتی به‌”مسألۀ استقراء”معروف است» (کارناپ، 41).

پوپر در منطق اکتشاف علمی، مشکل استقراء را چنین ترسیم می‌کند: «معمول‌ چنان است که یک استنتاج یا استنباط را زمانی استقرایی بنامند که بنابر آن از گزاره‌های جزئی -که گاهی گزاره‌های خاص نامیده می‌شوند- همچون آنها که نتایج‌ مشاهده‌ها یا آزمایش‌ها را گزارش می‌کنند بتوان به گزاره‌های کلی، همچون فرضیه‌ها یا نظریه‌ها رسید. از دیدگاه منطقی این امر بسیار دور از وضوح است که ما چنین‌ حقی داشته باشیم که از گزاره‌های جزئی-هر اندازه هم شمارۀ آنها زیاد باشد- گزاره‌های کلی استنباط کنیم؛ زیرا هر نتیجه‌ای که از این راه به دست آمده باشد همیشه امکان آن هست که نادرست بودن آن آشکار شود… این مسأله که آیا استنباط استقرایی صحیح است یا با چه شرایطی صحیح است به نام مسأله که آیا استنباط استقرایی صحیح است یا با چه شرایط صحیح است به نام‌”مسأله استقراء” خوانده شده است» (پوپر، 31-32).

رویکرد عقل‌گرایی و نقد شهید صدر

مسألۀ استقراء، حکیمان عقل‌گرا و تجربه‌گرا را واداشت تا به حل آن دست یابند و ظن حاصل از استقراء را به یقین منطقی بدل سازند. ارسطو و پیروان او در مکتب‌ مشایی، یگانه روش رسیدن به حقیقت و یقین را روش قیاسی دانستند و حجیتی برای‌ روش تمثیل و استقراء ناقص برنشمردند (ارسطو، 28). به همین جهت، استقراء ناقص‌ (1)- Problem of-induction

را با استمداد از قیاس منطقی به تجربه تبدیل کردند؛ تجربیات که در منطق به عنوان‌ بدیهیات ثانویه تلقی می‌شد. به تعبیر فارابی:

ان الفرق بینها [التجربه‌] و بین الاستقراء ان الاستقراء هو ما لم یحصل عند الیقین‌ الضروری بالحکم الکلی و التجربه هی ما یحصل عنها الیقین بالحکم الکلی (فارابی، 1/271؛ 2/528).

پس حکیمان مشایی، تنها روش کسب یقین را قیاس دانسته و ارزش معرفتی برای‌ استقراء نمی‌دانند.

به گفتۀ ابن سینا: اما الاستقراء فهو الحکم علی کلی بما وجد فی جزئیاته الکثیره مثل حکمنا بان کل‌ حیوان یحرک عند المضغ فکّه الاسفل، استقراء للناس و الدواب و الطیر و الاستقراء غیر موجب للعلم الصحیح فانّه ربما کان ما لم یستقرء بخلاف ما استقرء مثل التمساح‌ فی مثالنا بل ربما کان المختلف فیه و المطلوب بخلاف حکمه حکم جمیع ما سواه…و اما القیاس فهو العمده (ابن سینا، 231-233).

شیخ در دانشنامه علایی، مجربات را محصول حس و عقل می‌شمارد (ابن‌ سینا، 49)و در برهان شفا، تصریح می‌کند که تجربه به جهت کثرت مشاهدات مفید علم نیست بلکه به دلیل اقتران با قیاس یقینی می‌گردد (همو، 95-96).

استاد مطهری برای نفی تصادف مطلق به اصل علّیت و برای نفی تصادف نسبی‌ به تغییر اوضاع و شرایط و برای تعمیم به اصل سنخیت، تمسک جسته است‌ (مطهری، 3/103-104؛ 3/361-377).

شهید صدر، هفت اعتراض به قانون تصادف نسبی ارسطو وارد می‌سازد از جمله‌ اینکه اگر قضیه«تصادف نسبی در ده تجربه پی در پی تکرار پذیر نیست»صادق باشد باید قضیه ملازم او (یعنی این قضیه شرطیه که اگر تصادف نسبی در نه بار آزمایش‌ واقع شود در دهمین بار حتما واقع نخواهد شد)نیز صادق باشد در حالی که‌ طرفداران ارسطو این مطلب را نمی‌پذیرند و حال آنکه اگر علم عقلی یقینی باشد به‌ ناچار و به همان میزان، قضیۀ ملازم او نیز یقینی خواهد بود (صدر، 64-65).همچنین‌ اگر در آزمایش، اقتران الف و ب را مشاهده کردیم هیچ دلیلی نداریم که حتما الف‌ علت ب است، شاید پدیده‌ای که از آن غفلت داریم علت باشد (صدر، 63). پس علم ما به تصادف نسبی تکرار پذیر نیست، موارد جمع تعدادی از احتمالات است (صدر، 62).

خلاصۀ سخن آنکه قاعدۀ تصادف نسبی ارسطو، علم عقلی و ماقبل تجربه نیست؛ زیرا در این صورت یا اولی و یا ثانوی است؛ در هر صورت محمول برای موضوع‌ ضرورت و حتمیت دارد حال اگر ضرورت، ذاتی باشد، این قضیه از قضایای اولیه‌ است و اگر ضرورت ناشی از سبب باشد، قضیه ثانویه خواهد بود و هیچکدام معنا ندارد زیرا پیام قضیۀ پیش گفته این است که تصادف واقع نخواهد شد نه اینکه واقع‌ نشدنش ضرورت داشته باشد (صدر، 59-60). اشکال دیگر شهید صدر به ارسطو این‌ است که ارسطو در اصل احتیاج دلیل استقرایی به اصول مسلمۀ سه‌گانه نیز به خطا رفته است. وی در پایان کتاب الأسس المنطقیه للاستقراء تبیین می‌کند که نتیجۀ استقراء بدون نیاز به اصول مسلمۀ پیشین، تعمیم پذیر است و اصول مسلمۀ سه‌گانۀ ارسطویی در پرتو استقراء ثابت می‌گردند.

رویکرد تجربه‌گرایی و نقد شهید صدر

مکتب تجربه گرا، اعتقاد به تجربه و آزمایش داشته و حس را مبنای کلی و مبدأ اساسی گونه‌های معرفت می‌داند و هر گونه علم پیشینی و مستقل از حس و تجربه را منکر است. همچنان که گذشت در بحث استقراء با سه پرسش اساسی روبروییم:

اول اینکه چه ضرورتی دارد که برای پدیدۀ «ب» سببی و علتی فرض شود و احتمال تصادف مطلق را منتفی بدانیم؛

دوم اینکه اگر پدیدۀ «ب» دارای علت است چه ضرورتی دارد که علت را «الف» – که همزمان با «ب» است- فرض کنیم و احتمال تصادف نسبی را در ارتباط با پدیدۀ «ب» بعید بدانیم؛

سوم آنکه اگر بتوانیم به وسیلۀ استقراء، حکم قطعی صادر کنیم که الف، علت ب‌ است، تعمیم این نتیجه چگونه امکان پذیر است (صدر، 69)؟

مکتب تجربه‌گرا به اشکال نخست و سوم توجه بیش‌تری نشان داده و با سه‌ رویکرد یقین، ترجیح و عادت ذهنی به حل مسألۀ استقراء پرداخته است.

رویکرد یقین؛ جان استوارت میل

رویکرد یقین، رسیدن به یقین را از طریق دلیل استقرایی ممکن می‌داند. جان استوارت‌ میل، فرد شاخص این نظریه است که برای حل اشکال اول و سوم همانند منطق

ارسطویی به اصل علّیت تمسک می‌کند و استقراء را نیازمند این اصل می‌داند. البته‌ جان استوارت میل اعتقاد دارد که اصل علّیت، نتیجۀ استقراهای فراگیر و عمومی در عالم طبیعت است علاوه بر اینکه در تفسیر علّیت، از مفاهیمی مانند ایجاد، تأثیر و ضرورت سخنی به میان نمی‌آورد زیرا این عناصر داخل در قلمرو حس و تجربه‌ نیستند. پس علّیت در مفهوم تجربی آن، چیزی جز تعاقب و پشت سر هم آمدن و ترتیب میان دو پدیده نیست.

شهید صدر با توجه به میاحث بخش سوم کتاب و نتایج برگفته در بخش چهارم‌ معتقد است که دلیل استقرایی به مبادی و قضایای اولیۀ قبلی به منظور ترجیح تعمیم‌ نیازی ندارد (صدر، 73). مطلب دیگر آنکه، قضایای علّیت از استقراء استنتاج می‌شود اما این به معنای نفی پیشینی و عقلی بودن این قضایا نیست بلکه اگر کسی منکر علوم‌ عقلی و پیشینی باشد، می‌تواند این قضایا را از طریق استقراء ثابت کند. پس دلیل‌ استقرایی می‌تواند بدون قرض اصول اولیه مانند قضایای علّیت، تعمیم را ثابت کند و سپس علّیت از طریق استقراء اثبات گردد (صدر، 74).

جان استوارت میل پیرامون اشکال دوم استقراء به روش‌های چهارگانۀ توافق، اختلاف، تغییرات همزمان و روش باقی مانده‌‌ها پناه می‌برد (نک: کاپلستون، 5/79-93؛ فروغی، 3/129-141). همان گونه که منطق ارسطویی با قضیۀ اولیهء«ان الاتفاق‌ لا یکون دائمیاً و لا اکثریاً» درصد نفی تصادف نسبی بود. ولی این چهار روش توان‌ نفی احتمال وجود پدیدۀ ت و اثبات علّیت الف برای ب را ندارد زیرا این احتمال، هر چند هم کاهش یابد ولی به صفر نخواهد رسید (صدر، 81).

رویکرد ترجیحی؛ برتراند راسل

رویکرد ترجیحی بودن استقراء اعتقاد دارد که تعمیم استقرایی نیاز به اصول اولیه‌ دارد ولی اثبات این اصول اولیه نه از طریق روش عقلی میسر است و نه از طریق‌ رویکرد نخست مکتب تجربی و اصولا اثبات این اصول اولیه غیر ممکن می‌گردد. پس‌ هیچ دلیل استقرایی نمی‌تواند قضیه استقرا را به درجۀ یقین برساند و کار هر آزمایش‌ تنها افزایش احتمال قضیۀ استقرایی را به ارمغان می‌آورد. راسل معتقد است که تعمیم‌ استقراء با اصل اولیه و عقلی و مستقل از حس و تجربه ذیل انجام می‌پذیرد. «هر چیزی که بر بعضی از افراد یک نوع صدق کند، بر بقیۀ افراد آن نوع نیز صدق‌ می‌کند» (صدر، 83).

راسل، این مبنای غیر تجربی را مبدأ استقراء می‌نامد. این نظریه، ظن‌های استقرایی‌ را بر اساس حساب -حتمالات تفسیر می‌کند و تنها صدق احتمالی نه صدق یقینی را محصول استقراء می‌داند. شهید صدر در نقد این دیدگاه می‌نویسد:

اولا دلیل استقراء، تعمیم پذیر و یقین آور است بدون اینکه آن را به استنباط سیر از عام به خاص تبدیل کنیم و حتی بدون استمداد از قضایای عقلی و پیشینی می‌توان‌ به یقین و تعمیم دست یافت. البته نه یقین منطقی که محصول استدلال استنباطی است‌ و نه یقین ذاتی که یک مسألۀ شخصی است بلکه یقین موضوعی که به وسیلۀ استدلال‌ استقراء که درستی آن را بر اساس اصل عدم تناقض توجیه کند و آنها را هم رتبه با قضایای استنباطی سازد، بیهوده است (صدر، 85-86).

ثانیا حساب احتمالات نمی‌تواند میزان احتمال قضیۀ استقرایی را افزایش دهد و به‌ یقین نزدیک سازد مگر آنکه به همان اندازه، مقدار ترجیح قاعدۀ علّیت به مفهوم عقلی‌ آن که ملازم با ضرورت است-افزایش یابد؛ در حالی که، منطق تجربی از اعتراف به‌ قاعدۀ عقلی علّیت پرهیز دارد. ولی تجربه‌‌‌گرا باید بداند که در چنین فرضی حتی از تفسیر ظنی بودن استقراء نیز ناتوان است (صدر، 87-88).

رویکرد ذاتی شهید صدر

علاوه بر روش عقلی و مکتب عقلی، نظریۀ جدیدی در معرفت‌شناسی به نام‌ “روش‌ ذاتی‌” وجود دارد که با دو روش پیش گفته متفاوت است. تجربی مسلکان بر این‌ اعتقادند که آزمایش و تجربۀ حسی، تنها مصدر معرفت است و انسان، فاقد هرگونه‌ معرفت پیشینی و عقلی است. در مقابل، عقل باوران بر معارف مستقل از حس و تجربه اصرار می‌ورزند. مذهب ذاتی در این نقطه با مذهب عقلی هم داستان است. اختلاف اساسی مذهب ذاتی با مذهب عقلی از اینجا آغاز می‌گردد که مذهب عقلی تنها یک راه یعنی زایش و توالد موضوعی و حقیقی را برای افزایش شناخت و کثرت‌ معلومات مطرح می‌سازد اما مذهب ذاتی علاوه بر توالد موضوعی با روش دیگری به‌ نام توالد و زایش ذاتی و شخصی تمسک می‌جوید.

زایش موضوعی و حقیقی، مبنای هر استنتاج قیاسی است که بر اساس تلازم میان‌ قضایا، معرفت جدید زاییده می‌شود مثلا خالد انسان است و هر انسانی می‌میرد پس

خالد می‌میرد. اما زایش ذاتی است و شخصی عبارت از زاییدن معرفتی از معرفت‌ دیگر بدون اینکه تلازم حقیقی میان آنها وجود داشته باشد. مذهب ذاتی بر خلاف‌ منطق ارسطویی معتقد است که عمدۀ علوم و معارف، حاصل معارف اولیه با روش‌ ذاتی و شخصی است نه زایش حقیقی.

بنابراین، از نظر مذهب ذاتی، معارف بشری بر سه نوع‌اند:

1. معارف اولیه و عقلی و پیشینی که اساس معارف بشری‌اند مانند اصل عدم‌ تناقض؛
2. معارف ثانویه‌ای که از معارف اولیه به طریق توالد حقیقی زاییده شده‌اند مانند مسائل نظری هندسی اقلیدسی؛
3. معارف ثانویه‌ای که از معارف اولیه به طریق توالد ذات و شخصی تحقق‌ یافته‌اند مانند تعمیم‌های استقرایی که تلازم منطقی میان مجموعه شواهد تجربی و تعمیم حاصل از آنها وجود ندارد و تنها با زایش شخصی و ذاتی، استنتاج صورت‌ گرفته است.

هر معرفت ثانویه‌ای که عقل بر اساس توالد ذاتی تحصیل می‌کند از دو مرحله‌ می‌گذرد:

1) مرحلۀ زایش واقعی و حقیقی با کمک حساب احتمالات عبور می‌کند. در این‌ مرحله تنها افزایش احتمال به دست می‌آید و از تبدیل به یقین ناتوان است.

2) سپس مرحله زایش ذاتی شروع می‌شود.

به همین جهت، شهید صدر نظریۀ خود را در دو فصل «تفسیر دلیل استقرایی در مرحلۀ توالد موضوعی و واقعی» و «تفسیر دلیل استقرایی در مرحله توالد ذاتی» تبیین‌ می‌سازد (صدر، 123-131).

الف: تفسیر دلیل استقرایی در مرحلۀ توالد موضوعی

مرحلۀ نخست دلیل استقرایی به صورت یک دلیل استنباطی و بر اساس زایش‌ موضوعی و واقعی پیش می‌رود اما توان گذر از مرحلۀ ظن به حد یقین را ندارد و تنها می‌تواند آن را به بالاترین مرحلۀ احتمال برساند تا در مرحلۀ دوم به درجۀ یقین‌ نایل آید. شهید صدر پس از بررسی نظریۀ احتمال و بدیهیات آن به بررسی‌ فرمول‌های حساب احتمالات و تعریف اصلی احتمال و تعریف احتمال بر اساس تکرار و تعریف راسل و نقد همۀ آنها می‌پردازد (صدر، 135-200). حساب احتمالات بخش

وسیعی از ریاضیات است و همانند هندسه با اصول بدیهی آغاز می‌شود و با محاسبات ریاضی به محاسبۀ مقدار احتمال حوادث می‌پردازد. مکاتب مختلف در حساب احتمالات از جمله مکتب کلاسیک لاپلاسی و مکتب تواتری فون میزز مطرح‌ است. شخصیت‌های مهم دیگری مانند رایشنباخ، کارناپ و کینز نیز در این زمینه‌ نظریه‌پردازی کرده‌اند.

صدر، تنها به دو نظریۀ کلاسیک و تواتری با بهره‌گیری از کتاب المنطق الوضعی‌ (منطق پوزیتویستی) زکی نجیب محمود- اکتفا می‌کند. احتمال در تعریف کلاسیک‌ عبارت است از تقسیم تعداد وجوه منظور بر کل وجوه متساوی الامکان (صدر، 157)، این تعریف که مبتنی بر علم از جهتی و جهل از جهتی دیگر است، در منطق احتمالات‌ گرفتار دو اشکال شده است، یکی دوری بودن و دیگر فراگیر نبودن آن؛ زیرا 1) در تعریف احتمال، از احتمال مدد جسته است چرا که امکان در متساوی‌ الامکان به معنی احتمال است؛

2)همۀ وجوه احتمال برابر نیستند زیرا گاهی برخی مصادیق احتمال بیش‌تری‌ دارند مثلا سکه‌های موزون و غیر موزون در احتمال شیر یا خط آمدن از احتمال‌ یکسان و برابری برخوردار نیستند.

تعریف تواتری احتمال بر اساس تکرار و تحقق خارجی -نه از روی امکان منطقی‌- ارائه شده و موضوع آن رشته‌های پیاپی حوادث است، حال اگر در یک رشته از حوادث که تعداد افرادش n باشد، m بار وصف A اتفاق افتد در آن صورت احتمال‌ وصفA است: P_(A)=^m/_n و هرچه تعداد n بالاتر رود احتمال A به طرف یک‌ عدد مشخص و ثابت میل می‌کند (عبدالکریم سروش، 136-437).

این تعریف اگرچه از اشکال‌های تعریف کلاسیک در امان است ولی جامع افراد نیست و حالت‌های امکانی منفرد و حوادث مفرده را در برنمی‌گیرد، تنها در تغییر احتمال حوادثی که عضو رشته‌های بزرگ‌تراند توانمند است (شهید صدر، 165-166) و پاسخ‌های راسل و رایشنباخ و دیگران نیز کارگر نیفتاده است به همین دلیل شهید صدر در ادامه تعریف جدیدی ارائه می‌دهد که همۀ حالت‌ها و آکسیوم‌ها را شامل‌ شود و از نارسایی‌های تعاریف دیگر ایمن باشد. وی در این تعریف از علم اجمالی و تفصیلی بهره می‌گیرد و می‌نویسد: اگر معلوم ما معین باشد علم تفصیلی و قطعی

است و احتمال نمی‌تواند به آن راه یابد ولی اگر معلوم علم ما نامعین باشد، علم‌ اجمالی خواهد بود، مانند اینکه ما سه برادر داشته باشیم، بدانیم یکی از آنان به دیدار ما خواهد آمد ولی ندانیم برادر مورد نظر کدام یک از آن سه نفر است. بنابراین، در علم اجمالی علم با معلوم رابطه ندارد و علاقۀ آن با معلوم خود همراه با احتمال است. هر اندازه اطراف علم اجمالی متعدد باشد احتمال همخوانی آن با معلوم کمتر خواهد بود… احتمال، عضوی است از مجموعه‌ای احتمال‌ها و مقدار آن نیز برابر است با حاصل تقسیم مقدار و ارزش یقین بر تعداد اعضای مجموعه اطراف علم اجمالی‌ (صدر، 177-178). بنابراین اولا احتمال در این تعریف نه رابطۀ خارجی میان حوادث‌ است و نه مجرد تکرار مجموعه‌ای دیگر بلکه تصدیق است نسبت به درجۀ خاصی از احتمال، همچنان که کارناپ معتقد است احتمال عبارت است از نوعی تصدیق ظنی و باور موجه قلبی. ثانیا باید وجود و شقوق ممکن وقوع پدیدۀ خاصی را با تجربه و تقسیمات عقلی به دست آورد آنگاه احتمال هر وجه خاص را از این مجموعه، مطابق‌ تعریف بالا به دست آورد که ارزش احتمال برابر است با خارج قسمت اعضا بر تعداد کل اعضای علم اجمالی.

از ویژگی‌های این تعریف این است که حوادث خاص و مفرد را نیز در برمی‌گیرد. دشواری بزرگی که در این تعریف ظاهر می‌شود چگونگی تعیین اعضای مجموعه و درصد احتمال است. برای نمونه وقتی گفته می‌شود، از سه شخص محمد و محسن و علی یک نفرشان قطعا به منزل ما می‌آید با مجموعۀ سه عضوی علم اجمالی‌ روبروییم. که احتمال آمدن هر کدام را 3/1 می‌شمارد. حال سؤال این است که آیا نمی‌توان گفت مجموعه دو گونه عضو دارد: آنها که در نامشان «م» دارد و آنها که‌ ندارد. در این صورت احتمال آمدن عضوی که نامش «م» دار است 2/1 و احتمال‌ آمدن علی هم 2/1 می‌شود در حالی که بنا بر محاسبۀ نخستین، احتمال آمدن علی 3/1 بود. (صدر، 185). این اشکال، شهید صدر را وادار به بهره‌گیری از دو طریقه کرد:

طریقۀ نخست: تعیین اعضای مجموعۀ اطراف علم اجمالی از دو فقره تشکیل شده‌ است:

1. اگر هر یک از اطراف علم اجمالی قابل تقسیم باشد و بتوان تقسیم را در همه‌ اطراف علم اجمالی انجام داد، یا باید همۀ اطراف را تقسیم کرد یا تقسیم را در هیچ یک‌ از اطراف علم اجمالی جاری نساخت.
2. اگر یکی از اطراف علم اجمالی، صلاحیت تقسیم را داشت ولی اطراف دیگر، از آن بی‌بهره بودند، باید تقسیم را در طرفی که قابلیت دارد، انجام داد. پس می‌توان در مجموعه‌ای که اول نامشان «م» است، تقسیم را جاری کرد (صدر، 186-187).

طریقۀ دوم: اگر تقسیم در یکی از اطراف علم اجمالی ممکن باشد و نظیر این‌ تقسیم در مورد طرف‌های دیگر امکان نداشته باشد، این اقسام یا اصلی‌اند یا فرعی؛ اگر جزء اقسام اصلی به شمار آیند، هر قسمت، عضوی از مجموعۀ علم اجمالی به‌ شمار می‌آید ولی اگر از اقسام فرعی باشند، هر قسمت عضوی از مجموعۀ اطراف‌ نیست بلکه تمام آن طرف، یک عضو محسوب می‌شود. مثلا مجموعۀ آنها که آغاز نامشان «م» است تقسیم می‌پذیرد زیرا اقسام آن، اصلی و عضو مجموعۀ اطراف علم‌ اجمالی‌اند اما اگر محمد را با چهار لباس فرض کنیم این تقسیم، فرعی است و مجموعۀ آنها یک فرض به شمار نمی‌آید و اطراف علم اجمالی را افزایش نمی‌دهد (همان، 189-190).

پس مجموعۀ اطراف علم اجمالی، مجموعه‌ای است که دارای اعضایی با شرایط زیر باشد:

1. هر طرف آن از اقسام فرعی اطراف علم اجمالی نباشد. 2. تنها تقسیم اصلی دربارۀ برخی از اطراف علم اجمالی انجام می‌شود که نظیر همین تقسیم در سایر اطراف انجام گیرد (همان 191).

نتیجه سخن آنکه احتمال نزد شهید صدر همیشه بر علم اجمالی استوار است و درجۀ احتمال هر قضیه مساوی است با نسبت اعضا، تعداد کل اعضای علم اجمالی. وی به دنبال تعریف، چگونگی اعمال بدیهیات و قواعد موجود در حساب احمتال‌ها را نسبت به تعریف خود روشن می‌سازد و اشکال‌های احتمالی را پاسخ می‌گوید (همان، 223-224).

شهید صدر در بررسی دلیل استقرایی در مرحلۀ توالد موضوعی و استنباطی‌ ضمن بیان تفاوت سببیت به مفهوم عقلی و تجربی و سببیت وجودی و عدمی و تبیین‌ رابطۀ ضروری و حتمیت در سببیت عقلی و همزمانی بدون حتمیت از سببیت تجربی‌ تأکید می‌کند که استقرا می‌تواند احتمال تعمیم را بالا برد و به درجۀ عالی تصدیق‌ احتمالی برساند و این نکته نیز از اصول نظریۀ احتمال اخذ می‌شود، به عبارت دیگر دلیل استقراء در مرحله استنباطی و توالد موضوعی چیزی نیست جز اجرای نظریۀ احتمالات دلیل استقرایی. در این مرحله به هیچ اصل که از ثبوت پیشین برخوردار باشد، نیاز نیست و تنها این مرحله بستگی دارد به اینکه برای نبود علاقۀ سببیت، مجوزی وجود ندارد بنابراین کسی که رابطه سببیت به مفهوم عقلی را انکار کند توان‌ تفسیر دلیل استقرایی را در مرحله توالد ذاتی نخواهد داشت.

شهید صدر پس از طرح دیدگاه فوق، دیدگاه لاپلاس و کینز را ضمن بیان‌ دشواری‌های آنها و مقایسه با دیدگاه خود تشریح می‌کند سپس شرایط لازم برای‌ مرحلۀ استنباطی را شرح می‌دهد و می‌نویسد: اگر بخواهیم دلیل استقرایی مرحلۀ استنباطی خود را طی کند ضرورت دارد که آزمایش‌های مکرر همه در مورد “الف‌” هایی باشد که میان آنها وحدت مفهومی و خاصیت مشترک وجود داشته باشد نه آنکه عبارت باشد از گروهی ساختگی که بعضی از اعضای آن را به دلخواه‌ خودمان به بعضی دیگر پیوسته و گروهی تشکیل داده باشیم تا آنکه سببیّت آن‌ خاصیت مفهومی مشترک باشد که همۀ ارزش‌های احتمالی که به سود سببیّت‌اند در آن محور گرد آیند. او برای کشف وحدت مفهومی و خصوصیت مشترک روش‌ استقراء را توصیف می‌کند (صدر، 341).

شرط دیگر آن است که در مورد “الف‌” هایی که آزمایش نسبت به آنها انجام گرفته‌ -در حدود فهم آزمایشگر-خصوصیات مشترک دیگری که موجب امتیاز این‌ “الف‌هایی‌” آزمایش شده از الف‌هایی که مورد آزمایش واقعی نشده‌اند، نباشد. در چنین صورتی ‌”الف‌هایی‌” که مورد آزمایش واقع شده‌اند نمایشگر دو مفهوم یا دو خصوصیت خواهند بود، اول خصوصیتی که شامل ‌”الف‌های‌” مورد آزمایش از دیگر “الف‌ها” امتیاز پیدا کند و ارزش‌های احتمالی دلیل و برهان بر سببیت خصوصیت‌ مشترک نمی‌تواند خصوصیت اولی را برای سببیت تعیین کند بلکه آنها در مقابل‌ فرض سببیت هر یک از آن دو خصوصیت جنبۀ بی‌طرفی دارند و بر این اساس‌ تعمیم را مجوزی نخواهد بود.

بنابراین به نتیجه رسیدن دلیل استقرایی در مرحلۀ استنباطی متوقف بر دو شرط است:

1. همه‌ “الف‌ها” از گروهی باشند که دارای یک مفهوم و خصوصیت مشترک‌ باشند نه فقط گردآوری چیزهایی به طور چشم بسته.
2. “الف‌هایی‌” که آزمایش در آنها انجام شده امتیازی بر سایر الف‌های در خصوصیت مشترک دیگری نداشته باشند.

صدر در پایان مرحلۀ توالد موضوعی نمونه‌هایی از خطای تعمیمات استقرایی را از کتاب «معرفت بشری»، راسل می‌کند و آنها را به فقدان شرایط مذکور تبیین (صدر، 312 به بعد).

نقدی که بر شرایط مذکور می‌توان وارد ساخت این است که چگونه می‌توان از طریق استقراء وحدت مفهومی و اشتراک در خصوصیت افراد را کشف کرد و یقین‌ پیدا کرد که همۀ ویژگی‌های این افراد بر ما آشکار است و انفکاک وصفی بین آنها نیست. واقع مطلب آن است که کشف آسان و راحت اوصاف مشترک و متفاوت افراد، ادعایی از روی سادگی و بی‌دقتی است و تاریخ علم و کشفیات معاصر این سخن را به خوبی تأیید می‌کند.

ب: تفسیر دلیل استقراء در مرحلۀ توالد ذاتی

تفاوت ادلۀ استنباطی محض با ادلۀ استنباطی استقرایی در این است که گروه اول‌ مانند دلایلی که از اصول اولیۀ هندسۀ اقلیدسی استنباط می‌گردد، جنبۀ خارجی و واقعی یک حقیقت را ثابت می‌کند یعنی دلیل هندسی، طبق روش استدلال استنباطی‌ ثابت می‌کند که تساوی میان زوایای مثلث و 180 درجه به صورت حقیقت خارجی‌ وجود دارد در حالی که مرحله استنباطی دلیل استقرایی، بُد خارجی یک حقیقت را اثبات نمی‌کند بلکه تنها درجه تصدیق این حقیقت را که الف علت ب است، ثابت می‌کند و این درجه در قالب یک مقدار احتمال بزرگ که حاصل جمع تعداد زیادی از احتمالات‌ است به دست می‌آید. پس حاصل استنباط از دلیل استقرایی، اثبات قضیه علّیت (علّیت‌ الف برای ب)- آن هم با درجه‌ای از تصدیق که کمتر از یقین باشد-است. پس مرحلۀ استنباطی دلیل استقرایی منجر به یقین به علّیت و تعمیم استقرایی نمی‌شود. در مرحلۀ دوم دلیل استقرایی به بیان سه معنای یقین یعنی یقین منطقی یا ریاضی، یقین ذاتی و یقین موضوعی می‌پردازد.

یقین منطقی به معنای علم به یک قضیه و علم به استحالۀ خلاف آن علم است، مثلا اگر دو قضیه با تلازم منطقی داشته باشیم مانند زید انسان است و زید انسان‌ دانشمندی است، حال اگر ما علم به دانشمند بودن زید داشته باشیم، یقین به انسان

بودنش هم خواهیم داشت یعنی با صدق قضیۀ دوم، قضیۀ نخست نیز صادق‌ می‌گردد. البته یقین منطقی هم به رابطۀ ضروری میان دو قضیه تعلق می‌گیرد به‌ گونه‌ای که محال باشد بین آن دو قضیه، رابطه‌ای نباشد. همچنین این یقین به یک‌ قضیه نیز تعلق می‌گیرد به گونه‌ای که ثبوت محصول برای موضوعش ضروری و سلبش از موضوع محال باشد.

یقین موضوعی عبارت است از یقین موجه و مدلّل به وسیلۀ قراین موضوعی و خارجی. توضیح اینکه هر یقینی دارای دو بُعد است. یک بُعد، متعلق یقین است و دیگری، درجۀ تصدیق.

بنابراین، دو نوع صحت و سقم در معارف بشری مطرح می‌گردد. صدق و کذبِ‌ مربوط به قضیه که یقین بدان تعلق دارد و ملاکش، انطباق قضیه با واقعیت و عدم‌ انطباق آن است؛ و صدق و کذبی که مربوط به درجۀ تصدیق است. مثلا اگر شخصی‌ که زود یقین پیدا می‌کند، سکه‌ای را به هوا پرتاب کند و بر اساس تمایل درونی جزم‌ پیدا کند که صورت شیر ظاهر می‌گردد و اتفاقا چنان شود، در اینجا یقین به قضیه، صادق و مطابق با واقع است، ولی یقین حاصل از درجۀ تصدیق اشتباه است زیرا آن‌ شخص، حق نداشت که نسبت به شیر آمدن تصدیق بیش‌تری پیدا کند بنابراین، تصدیق دارای درجۀ مشخصی در عالم واقع است که طبق واقعیت‌های خارجی‌ مشخص می‌گردد.

نتیجه آنکه، در هر یقینی دو انطباق وجود دارد: نخست انطباق قضیه‌ای-که یقین‌ به آن تعلق گرفته-با واقعیت و دیگری، انطباق درجۀ تصدیقی که یقین را نشان‌ می‌دهد با درجه‌ای که واقعیت خارجی آن را معین می‌سازد.

بدین ترتیب، یقین ذاتی بالاترین درجۀ ممکن از تصدیق را داراست، خواه‌ واقعیت‌های خارجی آن را ثابت بکنند یا نکنند. لکن، یقین موضوعی، علاوه بر دارا بودن بالاترین درجۀ تصدیق، درجه‌اش با درجه‌ای که واقعیت‌های خارجی موجود تعیین می‌کند، انطباق دارد.

درجۀ موضوعی یک تصدیق عبارت است از درجه‌ای که از درجات موضوعی‌ تصدیقات گذشته استنباط می‌شود. بنابراین، همچنان که قضایای ریاضی یا منطقی از قضایای دیگر استنباط می‌گردد، درجات موضوعی تصدیقات از درجات موضوعی‌ تصدیقات گذشته استنباط می‌شود (صدر، 322-326).

پس مقصود شهید صدر از تبدیل ظن به یقین، یقین موضوعی است نه یقین منطقی‌ و ریاضی یا یقین ذاتی، زیرا یقین ذاتی نسبت به قضایای استقرایی برای بیش‌تر مردم‌ وجود دارد. از طرفی یقین منطقی که سلب محمول از موضوع را در قضایای‌ استقرایی محال بداند، تحقق پذیر نیست، پس منظور از یقین، میزان توانایی استقراء در ایجاد یقین موضوعی است که آیا واقعیت‌های خارجی می‌تواند تصدیق استقرایی را در مرحلۀ دوم به بالاترین درجۀ ممکن یعنی یقین برساند؟

پاسخ این پرسش با بیان اصل اولیه و شرایط لازم آن مثبت است. (صدر، 332).

اصل اولیه عبارت است از این‌که: «اگر یک محور به جهت تجمع مقدار زیادی از ارزش احتمالی، ارزش احتمالی بزرگی حاصل کند، آنگاه این ارزش احتمالی فراوان- با وجود شرایط معینی-تبدیل به یقین می‌گردد» (صدر، 333).

اصل اولیه بر این مطلب دلالت دارد که نادیده گرفتن مقدار کوچک و تبدیل مقدار احتمالی بزرگ به یقین، لازمۀ حرکت طبیعی معرفت بشری است. یقینی که این اصل‌ اولیه فرض می‌کند، یقینی است که هر انسان معتدلی می‌یابد و زوال پذیر نیست بر خلاف یقین ذاتی که از بین رفتنش امکان دارد (همان، 333-334).

اصل اولیه پیش گفته زمانی صادق است که نابود شدن ارزش احتمال کوچک به‌ معنای نابود شدن ارزش احتمال بزرگ نباشد زیرا در غیر این صورت، ارزش‌ احتمال بزرگ یک محور به یقین تبدیل نمی‌گردد. مثلا اگر علم اجمالی به نقصان بودن‌ یک کتاب در کتابخانۀ یک صد هزار جلدی داشته باشیم با برداشتن هر کتاب، مقدار احتمالی ناقص بودن آن کتاب برابر با ^١⁄_١٠٠٠٠٠ است و سلامتی هر کتاب 99999 مقدار احتمال بیشتری دارد ولی این تجمع نمی‌تواند مقدار احتمال زیاد را به یقین‌ تبدیل و نیستی مقدار احتمال کوچک را استنتاج کند زیرا چنین تبدیلی در نهایت به نفی‌ علم اجمالی به نقصان بودن یک کتاب در کتابخانه می‌انجامد. بنابراین برای معقول‌ سازی اصل اولیه، فرض دوم علم اجمالی لازم است (همان، 336-337).

دو علم اجمالی در باب علّیت الف برای ب عبارتند از:

1. علم اجمالی که احتمال آغازین علّیت الف برای ب را مشخص می‌سازد. یعنی‌ با استمداد از اصل علّیت می‌دانستیم که پدیدۀ ب دارای علتی است و آن علت یا الف‌ است یا ت؛ در این صورت علم اجمالی دارای دو عضو خواهد بود.
2. علم اجمالی که در مرحلۀ قبلی مبنای افزایش احتمالی علّیت قرار داده شد. برای نمونه اگر با 10 بار تجربه، تفاوت الف و ب را دریابیم چون در هر تجربه با بودن الف، احتمال پدید آمدن و نیامدن ب 2/1 است، بنابراین در 10 تجربه مستقل‌ 1024=2¹⁰ احتمال پدید خواهد آمد که تنها یک حالت از این حالات، در مقابل دو عضو علم اجمالی اول خنئی باشد و 1023 مقدار احتمالی از آن، مبنای تشکیل یک تجمع‌ ایجابی حول یک محور مشخص باشد و آن محور، علّیت الف برای ب یعنی یک از دو عضو علم اجمالی اول است. این تجمع منجر به کسب مقدار احتمال بزرگ برای این‌ علّیت خواهد بود (یعنی 1024/1 احتمال وجود دارد که الف علت ب نباشد و 1029/1023 احتمال وجود دارد که میان الف و ب رابطۀ علّیت برقرار باشد. پس تجمع‌ احتمال بیش‌تر در علم اجمالی دوم نسبت به وجود رابطۀ علّیت الف و ب که عضوی‌ از علم اجمال اول است ما را مجاز می‌شمارد تا با کمک آن اصل اولیه به یقین‌ موضوعی دست یابیم. حال اگر اصل اولیۀ پیش گفته را به کار بگیریم یعنی فرض‌ کنیم که این تجمع، باعث یقین به علّیت شده و سبب نابودی مقدار احتمال کوچکی که‌ متضاد با علّیت الف برای ب است می‌گردد، این فرض منجر به هیچ‌گونه تناقضی‌ نمی‌شود زیرا تجمعی که معلول این فرض است بر قسمت عمده مقدار علم اجمالی‌ دوم دلالت دارد، در حالی که مقدار احتمالی که این تجمع باعث نابود نشدنش شده، جزو مقادیر مساوی احتمالی یک علم، حول محوری خارج از قلمروی آن علم جمع‌ گردد و باعث نابودی یک مقدار احتمالی شود (صدر، 339-340). پس برای به کار بردن اصل اولیه چاره‌ای نیست مگر آنکه قضیه‌ای که می‌خواهیم مقدار احتمال آن را نابود کنیم، لازمۀ یکی از اطراف علم اجمالی دوم نباشد. پس در این صورت با دو علم‌ اجمالی روبه‌رو شدیم؛ نخست علمی که مقدار احتمال یکی از اطرافش از بین می‌رود و دوم، علمی که باعث نابودی این مقدار از طریق تجمع تعداد زیادی از مقادیر احتمال‌ حول یک محور واحد می‌گردد.

پس در این مدل، یک علم اجمالی باعث نابودی ارزش احتمالی یک عضو از علم‌ اجمالی دیگر گردید. شهید صدر در شکل و مدل دیگری، کاربرد اصل اولیه را نشان‌ می‌دهد و آن شکل عبارت است از علم اجمالی واحد که باعث نابود کردن ارزش‌ احتمالی یکی از اعضای خودش می‌گردد. بدون اینکه به نابودی اصل علم اجمالی یا

تحقق ترجیح بلا مرجح منتهی گردد. زیرا ارزش‌های احتمالی اعضای این علم اجمالی‌ یکسان نیستند.

مثلا خط آمدن در ده بار پرتاب کردن سکه بسیار بعید است زیرا شیر یا خط آمدن معلول نیروی دست، وضع هوا، چگونگی قرار گرفتن سکه بر دست و امثال‌ اینهاست و این عوامل، یکسان نیستند پس نتیجۀ مشابه نیز پدید نمی‌آید. حقیقت امر این است که در این شکل نیز دو علم اجمالی موجود است: نخست، علم اجمالی که‌ در بردارندۀ فرض‌های احتمالی چهره‌های سکه است و دوم، علم اجمالی که به عوامل‌ و شرایط ظهور چهره‌های سکه اشاره دارد. این علم اجمالی دوم نسبت به علم اجمالی‌ اول از احتمالات بیش‌تری برخوردار است و تجمع ارزش‌های احتمالی بیش‌تر باعث‌ نابودی ارزش‌های احتمالی کمتر می‌گردد (صدر، 355).

چالشی بر مرحلۀ توالد موضوعی

مؤلف تفرج صنع در مقام نقد بر مرحلۀ توالد موضوعی، معلوم شدن همۀ اوصاف‌ شی مورد تجربه را ناممکن و تحقق نایافتنی دانسته و کشف دایمی اوصاف تازۀ اشیا را کار علم معرفی کرده است. وی می‌نویسد: «همۀ کسانی که مسألۀ استقراء را ساده‌ و حل شدنی پنداشته‌اند، از روی عادت بر این باور ساده لوحانه بوده‌اند که اگر بر انسان یا چوب‌ها… تعمیم دهی، چون انسان انسان است. و چوب، چوب است. و از این‌ دقیقه، غفلت کرده‌اند که انسان یا چوب دانستن موجودی که با او برخورد می‌کنیم، خود مبتنی بر استقراء است ‌[علاوه بر اینکه‌] اگر هر انسان، [دارای ویژگی‌های‌] A و B و C باشد، لزوما هر مجموعۀ A و B و C انسان نیست… و اصولا شبهۀ استقراء همین است که به تجربه نمی‌توان طبایع اشیا و وحدت مفهومی و صورت نوعی‌ مشترک آنها را کشف کرد و چون چنین است، هیچ سوزنی پارگی استنتاج استقرایی‌ را رفو نمی‌تواند کند» (سروش، 445-446).

پس مستشکل مرحلۀ توالد موضوعی بر تحقق‌پذیری شرط پیش گفته اشکال وارد کرده است. و پیامد قهری آن، ناتوانی قواعد حساب احتمالات حتی در افزایش احتمال‌ قضیه استقراء است یعنی کثرت آزمایش، هیچ اثری در افادۀ ظن پدید نمی‌آورد و حالت قبل و بعد تجربه برای آزمایشگر یکسان است. در حالی به روشنی، خلاف این

ادعا در تاریخ علوم ثابت می‌گردد. آیا ارزش احتمال قضیه‌ای مانند«آب، H₂O است» که هزاران بار با تجربه‌های موفق همراه بوده با قضیه‌ای مانند «آب در کرۀ ماه است» که حتی یک نمونه تأییدی ندارد، یکسان می‌باشد؟ لازمه چنین ادعایی، پذیرش‌ شکاکیت مطلق در عرصۀ علوم تجربی است که به هیچ دانشمندی اجازه طرح فرضیه‌ و نظریه علمی را نخواهد داد.

چالش‌های مرحلۀ توالد ذاتی

دیدگاه شهید صدر در مرحلۀ توالد ذاتی، دربردارندۀ تبیین گذار از افزایش احتمال به‌ یقین موضوعی-نه یقین منطقی-است. بنابراین، نباید از کثرت تجارب و قواعد حساب احتمالات و اصل اولی و دو علم اجمالی پیش گفته، انتظار یافتن یقین منطقی‌ داشت و بر نظریۀ شهید صدر خرده گرفت که چنین انتظاری تحقق نایافتنی است. زیرا کاهش احتمال، مانع از حصول یقین می‌گردد. این‌گونه خرده‌ها بر نظریۀ توالد ذاتی وارد نیست زیرا نظریۀ مذکور به صراحت و مکرر توضیح داده که طالب یقین‌ موضوعی-نه یقین منطقی، آن هم در صورت تحقق شرایط معین-است و اما نقدهای مؤلف کتاب تفرج صنع بر نظریۀ توالد ذاتی بدین شرح است:

1. نشاندن یقین روان‌شناختی به جای یقین منطقی: شهید صدر می‌کوشد تا یقین موجه موضوعی را جایگزین یقین منطقی کند. وی از نقطۀ روان‌شناختی آغاز می‌کند که یقین به صحت تعمیمات استقرایی در عمق روان آدمیان است؛ زیرا انسان‌های نیالوده به شک، تردید نمی‌کنند که اگر سر کسی را ببرند او حتما می‌میرد، و اگر سنگی را به هوا پرتاب کنند، حتما به زمین باز می‌گردد و اگر نمک را در آب‌ بریزند حتما حل می‌شود. این‌گونه عدم تردید و یقین‌ها به منزلۀ پدیده‌ای روانی قرار می‌گیرد تا مجاری حصول وجهۀ منطقی آن – البته غیر قیاسی- معلوم شود… ولی‌ پرسش مهم این است که آیا صرف برشمردن عوامل و انگیزه‌های حصول یک حالت‌ ذهنی-روانی می‌تواند مجوز منطقی و دلیل صحت آن امر باشد؟انسان‌ها به‌ خرافه‌های بسیار هم معتقدند و می‌توان به شیوه‌های روان‌شناختی دلایل اعتقاد به‌ آن خرافه‌ها را پیدا کرد اما یافتن آن عوامل مجوزی برای باور داشتن خرافه‌ها نیست‌ آنچه شهید صدر کرده، نشاندن روان‌شناسی به جای منطق است و به جای جواز

منطقی دست به جواز روان‌شناختی زده است و آخرین آلودگی که فلسفه می‌باید خود را از آن نجات دهد روان‌شناسی است (سروش، 458-460).

این اشکال بر منطق توالد ذاتی وارد نیست زیرا شهید صدر در مبانی منطق‌ استقراء از یقین ذاتی و روان‌شناختی استفاده نکرده تا به وسیلۀ آن بتوان مجوزی‌ برای باور داشتن به خرافه‌ها را صادر کرد. بدون شک اعتقاد به خرافه‌ها نیز معلول‌ مجموعه‌ای از عوامل و علل است که با شیوه‌های روان‌شناختی می‌توان به کشف‌ آنها نایل آمد. لکن منطق استقراء شهید صدر در بیان تبیین معرفت شناسانه دلایل‌ یقین موضوعی است. وی در صدد ارائۀ فرایند معرفت‌شناختی است تا یقین‌ موضوعی یعنی موجه و مدلّل و مبتنی بر قراین و شواهد موضوعی و خارجی را به‌ ارمغان آورد به همین دلیل از دو علم اجمالی بهره می‌برد پس ناقد محترم، بین دلایل‌ و قراین معرفت‌شناختی یقین موضوعی و علل روان‌شناختی یقین ذاتی خلط کرده‌ است. علاوه بر اینکه نتوانسته میان مباحث روان‌شناسی و منطقی تمایز معیارمندی‌ ارائه کند.

2. استقرایی بودن نظریۀ توالد ذاتی: شهید صدر می‌گوید: «همه یقین دارند که‌ اگر غذا بخورند سیر می‌شوند»همین مطلب، ادعایی استقرایی است. شک نداریم که‌ خود ایشان چنین یقینی دارند ولی از کجا یقین کرده‌اند که دیگران هم در این یقین با ایشان سهیم‌اند؟شاید باشند کسانی که به چنان درجه‌ای از یقین نرسیده باشند. سالم و معتدل نخواندن چنان افرادی، بیرون کردن رقیب از صحنۀ رقابت است و اگر بداهتاً و شهوداً در خود می‌یابیم که همه با ما در یقین به قضیه پیش گفته مشابه‌اند و همین درک حضوری و شهودی را کافی برای تعمیم آن می‌دانیم، خوب است همین‌ روش را در جای دیگر هم جاری کنیم و بگوییم چون حضورا و شهودا در خود می‌یابیم که استقراء مفید یقین است، کافی است حکم کنیم که در همه کس چنین یقینی‌ وجود دارد و دیگر نیازی به آن همه براهین پیچیده و ریاضی معرفت‌شناختی برای‌ تحکیم استقراء نداریم (همان، 461).

شهید صدر در برابر این اشکال پاسخ می‌دهد که اگر هم قضیه پیش گفته یعنی‌ «همه یقین دارند که اگر غذا بخورند سیر می‌شوند»، ادعایی استقرایی باشد بر اساس‌ منطقی توالد ذاتی می‌توان یقین استقرایی این قضیه و قضایای مشابه را ثابت کرد و استقرایی بودن آن آسیبی به اصل بحث وارد نمی‌سازد.

علاوه بر اینکه، مشکل استقراء در تحقق یقین در حوزۀ علوم حصولی است و مثال‌ مذکور به حوزۀ علوم حضوری و وجدانیات یعنی علوم حصولی برگرفته از علوم‌ حضوری مربوط است و در علم حضوری، همۀ انسان‌ها از یقین منطقی برخوردارند زیرا وجود معلوم نزد عالم حاضر و انکارش مستلزم اجتماع نقیضین است. پس علم‌ حضوری با ارزش معرفت‌شناختی همراهی دارد. بنابراین، کسی نمی‌تواند ادعا کند که حضورا و شهودا در خود می‌یابد که استقراء مفید یقین است برای اینکه چنین‌ گزاره‌ای، از سنخ علم حضوری است نه حضوری و شهودی.

اشکال دوم قیاس مع‌الفارغ است؛ چرا که گزارۀ «همه یقین دارند که اگر غذا بخورند سیر می‌شوند» با گزاره «من یقین دارم که استقراء مفید یقین است» برابر نیست. یعنی اگر علم حضوری به گرسنگی و تشنگی و درد و لذت و مانند اینها- که‌ در همۀ انسان‌ها مشترک است- به عنوان اصل موضوعی پذیرفته شد نمی‌توان از این‌ نمونه‌ها نتیجه گرفت که هر ادعای حضوری موجه است. کسانی که علم حضوری‌ همگانی و واضح و آشکار را منکرند، توسط شهید صدر نامعتدل و ناسالم خوانده‌ نشده‌اند، بلکه عقلا، چنین منکرانی را از صحنۀ عقلانیت بیرون می‌سازند و این اخراج، از عقل آنها زاییده شده است.

نتیجه

شهید صدر توانست با طرح مشکل یقین و تعمیم پذیری استقرا و از نقد دیدگاه‌های‌ منطق ارسطویی و منطق تجربه‌گرایی به ارائه منطق توالد موضوعی و ذاتی کامیاب‌ گردد و طرح نو در اندازد و نظام معرفت‌شناسی جدیدی ابداع کند. با اینکه چالش‌های‌ پیش گفته نقد گردید و از نظریۀ شهید صدر دفاع شد لکن هنوز این مکتب با پرسش‌های جدی روبروست و بر اصحاب مدرسۀ صدر پاسخ به این پرسش‌ها ضروری است.

اول اینکه، اصل اولیۀ پیش گفته در مرحلۀ توالد ذاتی همانند قواعد عقلی فلاسفه نه‌ بین و بدیهی است و نه مبرهن و تنها بیان کنندۀ یک گذر روان‌شناختی است، اما نه‌ روان‌شناختی شخصی بلکه روان‌شناختی عقلایی. آیا چنین گذری با نظریه تأییدگرایی مترادف نیست؟

دومین پرسش مربوط به اصل اولیه این است که مقدار احتمال کوچک تا چه‌ میزان باید کاهش یابد تا از بین برود و مقدار احتمال بزرگ به یقین تبدیل گردد؟ پاسخ این پرسش نسبت به انسان‌ها تفاوت دارد. این اصل اولیه‌ای که دلیل استقرا به‌ آن نیازمند است، مقدار درجۀ تراکمی را که به نتیجۀ یقینی می‌رسد، مشخص‌ نمی‌سازد. هرچند شهید صدر می‌گوید: «این اصل اولیه برای رسیدن به اهداف معین‌ کفایت می‌کند و تعیین مقدار درجه تراکم لازم نیست» (ص 334)، ولی با توجه به‌ تفاوت حصول یقین موضوعی در انسان‌ها، و ضرورت ضابطه‌مند کردن فرایند یقینی‌ شدن استقراء، تعیین حدود لازم است، در حالی که آیا واقعا می‌توان حدود درجۀ تراکم را تعیین کرد؟

پرسش سوم که دربردارندۀ مجموعه‌ای از پرسش‌هاست به واقعیت معرفت‌ تجربی نظر دارد. آیا علوم تجربی با مشاهده و تجربه آغاز می‌گردد؟ آیا ذهن، تنها جنبۀ انفعالی دارد یا اینکه همانند چراغی است که با ایجاد انتظارات خاص و ارائه‌ نظریه‌های مشخص، جهان تاریک بیرونی را روشن می‌سازد؟ آیا مشاهده و تجربه‌ عاری از هرگونه پیش فرض‌های متافیزیکی، جهان‌شناختی و معرفت‌شناختی است؟ اگر علوم تجربی صرفاً بر مبنای ادراکات حسی حاصل شده و آرای متافیزیکی و غیرتجربی و حتی غیر مدلّل بر نتایج تجربی اثرگذار است چگونه می‌توان تنها با قواعد مذکور در کتاب ارزشمند مبانی منطقی استقراء به یقین موضوعی دست یافت؟

 

 

 

فهرست منابع

1. ابن سینا، برهان، منطق، تحقیق ابو العلاء عفیفی، قاهره، 1956 م؛
2. همو، دانشنامۀ علایی، تصحیح محمد معینی، دهخدا، تهران، 1353؛
3. همو، شرح الاشارات و التنبیهات، دفتر نشر الکتاب، 1403 هـ ق؛
4. ارسطو، منطق، تحقیق عبد الرحمن بدوی، دار القلم، بیروت، 1989. ؛
5. افلاطون، دورۀ آثار، رسالۀ جمهوری، ترجمۀ محمد حسن لطفی، خوارزمی، تهران، 1349؛
6. همو، فی الاسلام، مؤسسۀ مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا، 1353؛
7. پوپر، کارل، منطق اکتشافات علمی، ترجمۀ احمد آرام، سروش، تهران، 1370؛
8. جفری، ریچارد، قلمرو مرزهای منطق صوری، ترجمۀ پرویز پیران، علمی و فرهنگی، تهران، 1366؛
9. راسل، برتراند، مسائل فلسفه، ترجمۀ منوچهر بزرگمهر، خوارزمی، تهران، 1367؛
10. سروش، عبد الکریم، تفرّج صنع، سروش، تهران، 1366؛
11. همو، علم‌شناسی منطقی، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، 1372؛
12. همو، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ سوم، 1373؛
13. صدر، محمد باقر، الاسس المنطقیه للاستقراء، بیروت، 1402 هـ ق؛
14. غلامحسین، مصاحب، مدخل منطق صوری، حکمت، تهران، پاییز 1366؛
15. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج1، ترجمۀ بهاء الدین خرمشاهی، سروش، تهران، 1370؛
16. همو، تاریخ فلسفه، ج 5، ترجمۀ امیر جلال الدین اعلم، علمی و فرهنگی، تهران، 1370؛
17. کارناپ، ردولف، مقدمه‌ای بر فلسفۀ علم، ترجمه یوسف عفیفی، نیلوفر، تهران، 1363؛
18. فارابی، المنطقیات، تحقیق محمد تقی دانش پژوه، مکتبة آیة اللّه العظمی مرعشی، قم، 1408 هـ ق؛
19. فروغی، محمد علی، سیر حکمت در اروپا، زوّار، تهران، 1366، چاپ چهارم؛
20. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، صدرا، تهران، بی‌تا؛
21. همو، شرح مبسوط منظومه، انتشارات حکمت، 1366؛
22. موحد، ضیاء، درآمدی به منطق جدید، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب‌ اسلامی، تهران، 1368.

 

 

[1]. استادیار دانشگاه تهران.

[2]..Induction