نویسنده: محمد فنائی اشکوری
منبع: ماهنامه معرفت، شماره ۱۱و١٢
برای تبیین جایگاه استقراء و تجربه به خصوص در معرفت‌شناسی پیشینیان، ناگزیریم به اجمال نگاهی به قضایای بدیهی در منطق ارسطوئی بیندازیم. منطق ارسطویی شش دسته از قضایا را بدیهی می‌شناسد: اولیات، مشاهدات، مجرّبات، حدسیات، متواترات و فطریات. این قضایا در یک سطح بدیهی نیستند؛ بلکه به اولی و ثانوی تقسیم می‌شوند. بدیهی اولی آن است که صرف تصور موضوع و محمول کافی است در اینکه عقل به ایجاب یا به سلب حکم کند. اما در بدیهیات ثانویه، برای دادن حکم ایجابی یا سلبی علاوه بر، تصور موضوع و محمول به امور دیگری نیازمندیم که بر حسب تفاوت آن امور، اقسام مختلف بدیهیات ثانویه پدید می‌آیند. همه اقسام شش‌گانه در این جهت مشترکند که عقل در تصدیق آنها نیازی به جست‌وجوی حدّ وسط و تشکیل قیاس ندارد. هرچند در بعضی از آنها عملیاتی مانند احساس و آزمون انجام می‌گیرد؛ و اگر به مدد قیاسی محتاج باشند آن به صورت خفی انجام می‌گیرد. به علاوه ممکن است تصورات این قضایا نظری و اکتسابی باشند.
از میان این قضایا در باب اولیات و وجدانیات (مشاهدات درونی) می‌توان ادعای بداهت نمود. فطریات نیز نظریاتی هستند که با وسائط کمتری از بدیهیات استنتاج می‌شوند. اما سایر اقسام نه تنها بدیهی نیستند بلکه به یقینی بودن آنها نیز آسان نیست. نگاه کوتاهی به محسوسات می‌افکنیم و حکم متواترات و حدسیات نیز از حال مجربات دانسته می‌شود.
محسوسات
ابتدا لازم است بین محسوس بالذات و محسوس بالعرض تفکیک کنیم. محسوس بالذات همان صورت محسوس است که از مواجهه حاسه با خارج در ذهن پدید می‌آید و معلوم به علم حضوری است. از این‌رو قضیه حاکی از آن بدیهی و مضمون‌الحقانیه است؛ ولو آن صورت اصلا مطابقی در عالم خارج نداشته باشد. زیرا در اینجا سخن در حقانیت وجود آن صور در صفحه ذهن است. اما آنچه تحت عنوان اعتبار محسوسات مورد بحث است جنبه حکائی و خارج‌نمائی حس است که محسوس بالذات بر محسوس بالعرض تطبیق می‌شود و داده حسی به خارج نسبت داده می‌شود.
تشکیک در داده‌های حسی و حتی انکار مطابقت آنها با واقع از قدیم‌الایام مطرح بوده و در بین فلاسفه پیش از سقراط، به خصوص سوفسطائیان، و همچنین برخی از نحله‌ها فلسفی پس از سقراط رائج بوده است. در قرون اخیر نیز بر عدم اعتبار ادراکات حسی تأکید بسیار شده است. مهم‌ترین گواه فلاسفه قدیم و حدیث در عدم اعتبار ادراک حسی، خطای حواس است، که از اختلاف در ادراکات حسی نسبت به موضوع واحد بدان راه برده‌اند. این نظر در علوم جدید نیز تأیید گردیده و نشان داده شده است که بین نمودهای ظاهری اشیاء و آنچه توسط ابزارهای علمی نمودار می‌شود شباهتی نیست.
گاهی گفته می‌شود که خطای حس نیز به وسیله حس کشف می‌شود. اما در بیان این مطلب دقت کافی اعمال نشده است؛ چه حس قادر به کشف خطا نیست. احساس یک شیء به کمک ابزار و چه بدون آن، بیش از یافتن یک نمود شي‌ء نیست. اما ترجیح یک احساس بر احساس دیگر یک قضاوت عقلی است که از اختلاف دو ادراک و مقایسه آنها و در نظر گرفتن شرایط هر کدام انجام می‌گیرد و یک داده حسی را صواب و دیگری را خطا تشخیص می‌دهد. هیچ ادراک حسی از آن جهت که یک احساس است نه صحت خود را نشان می‌دهد و نه بطلان دیگری را. آنچه از ادراک حسی حاصل می‌شود یک نمودار است، چه در ادراک حسی درست و چه در ادراک حسی خطاء. ذهن در هر صورت با یک تصویر مواجه می‌شود، و هییچ تصویری راجع به خود داوری نمی‌کند. بلکه تفسیر آن تصویر است که آن را مطابق و یا مخالفت با واقع اعلام میکند. و این تفسیر از حوزه ادراک حسی خارج است. و اساسا در صرف ادراک حسی خطا و صوابی نیست. چه داده حسی ادعائی ندارد تا متصف به صدق و کذب شود؛ حکمی نمی‌کند تا مطابق و یا مخالف با واقع باشد. خطا و صواب در مقام تفسیر است که کار عقل است.
تحلیل فوق در عدم بداهت و خطاخیز بودن حس تأثیری ندارد. به هر حال، ادراک حسی غیرقابل اعتماد و خطاخیز است، منشأ این خطا هرچه که باشد مهم نیست. حتی اگر خطائی از حس مشاهده نشود باز اعتبار حس همچنان مشکوک و بداهت آن مردود است. چرا که جای این سؤال هست که دلیل اعتبار و بداهت حس چیست ممکن است گفته شود ما وجدانا و به وضوح یافته‌های حس را حقیقت می‌یابیم، چون ارتباط مستقیم با واقع پیدا می‌کنیم. اما این مطلب فقط در اذهان ابتدائی ممکن است خطور کند، چه مسلم است که آنچه محسوس بالذات ما است واقعیت خارجی نیست؛ ارتباط و اتصال ما با خارج توسط صور علمیه است. از این‌رو ما این وجدان را تخطئه نمی‌کنیم اما خطائی که در اینجا دامن‌گیر شده در تطبیقی است که انجام گرفته و آن یافت مستقیماً به خارج نسبت داده شده است. مجوز این تطبیق و تسرّی یافته ذهنی به واقع خارجی چیست؟ تا پاسخ این پرسش پیدا نشود اعتبار حس همچنان معلق باقی می‌ماند. برخی سودمندی عملی و انتظام یافته‌های حسی را دلیل حقانیت آن دانسته‌اند. اما سودمندی و سامان‌مندی نتیجه خطای منظم هم می‌تواند باشد.
مجرَّبات
براساس نظریه غالب در بین پیشینیان، تجربه عقد قوی است که به دنبال مشاهدات مکرر به ضمیمه یک قیاس خفی حاصل می‌شود. و اگر این قیاس خفی به آن مشاهدات ضمیمه نشود استقراء است.[1] بنابراین، در هر تجربه‌ای دو قوه دخیل است؛ حس و عقل. معقولی است به کمک حس یا محسوسی است به کمک عقل. نقش حس در تجربه، مشاهده مکرر تقارن دو پدیده است. اما تجربه فقط گزارش مشاهدات نیست. بلکه حکم کلی است مبنی بر تلازم دو پدیده و نقش عقل در اینجا است. اما چگونه می‌توان به صرف تقارن دو پدیده در موارد مشاهده شده حکم کلی را صادر کرد و به موارد مشاهده نشده هم تعمیم داد و از تقارن به تلازم رسید؟ مجوز مقطعی این تعمیم یا عبور از استقراء محص به قانون کلی تجربی چیست؟ این همان معمای استقراء است که داستانی درازآهنگ در تاریخ تفکر دارد.
باید اشاره کنیم که استقراء به دو قسم تام و ناقص تقسیم می‌شود. استقراء تام، یعنی تفحّص حال تمامی جزئیات، در موارد قوانین کلی، محال است. آنچه ممکن است با استقراء تام به دست آید قضایای خارجیه، به اصطلاح خاصی است که چیزی جز مجموع قضایای شخصیه نیست، و حکم به دست آمده جمع نمودن چند گزارش شخصی است، نه تعمیم آن. آنچه در منطق به عنوان یک روش برای استدلال در قبال قیاس مطرح شده و در فلسفه علوم به عنوان شیوه‌ای برای وصول به قوانین تجربی مطرح و محل بحث قرار گرفته استقراء ناقص است[2].
همه بر این نکته واقف‌اند که به صرف تفحص جزئیات و مشاهده نمونه‌ها، هرچند هم که زیاد باشد نمی‌توان به حکم کلی رسید؛ و تجربه چیزی بیش از مشاهدات مکرر تقارن دو پدیده است. لا جرم امر دیگری را باید بدان افزود و به دنبال مجوزی برای تعمیم در استقراء گشت. نظریات و راه‌حل‌های ارائه شده در حل مسئله استقراء و تصحیح تجربه بسیار است، که اشاراتی اجمالی به اهم آنها می‌نماییم.
غلبه بر مشکل استقراء از راه قاعده استحاله غلبه و دوام اتفاق
مطابق این نظریه بعد از آن که تقارن دو پدیده در موارد مکرر مشاهده شد، عقل با افزودن قاعده استحاله غلبه و دوام اتفاق، تصادفی بودن این تقارن را نفی کرده، حکم به تلازم آنها میکند و از این طریق به تعمیم می‌رسد. بنابراین تجربه و استقراء دو امر متمایزند. تجربه محصول استقراء به ضمیمه برهان لمّی پوشیده است. اگر این قیاس خفی را ضمیمه نکنیم استقراء است. حکم این دو نیز متفاوت است. تجربه مفید یقین است اما استقراء فقط مفید ظن است. به موجب قاعده فوق وقوع صُدْفه نسبی به طور دائم یا غالب ممکن نیست.
صُدفه نسبی و صُدفه مطلق دو امر متمایزند. آنچه منافی علیّت است صُدفه مطلق است، اما صُدفه نسبی منافاتی با علیّت ندارد. جواز وقوع صُدفه نسبی به معنی پیدایش معلول بدون علیت نیست، بلکه فقط به این معنی است که بین دو پدیده مقارن، تلازم ذاتی نیست. حتی این تقارن هم بدون علتِ ضروری نیست. هر تقارنی از این جهت لزومی و ناگزیر است. وقتی به سلسله علل آن دو پدیده توجه کنیم می‌یابیم که وقوع همزمان آن دو (مثلا نهیق حمار و نطق انسان) ضروری و به نحو وجوب است؛ والا موجود نمی‌شد «الشي‌ء ما لم یجب لم یوجد». تقارن اتفاقی دو حادثه هم از این قانون مستثنی نیست. پس مراد چیست؟ مراد این است که بین ذات این دو حادثه تلازمی نیست، یعنی چنین نیست که هرگاه حادثه «الف» واقع شود لزوما حادثه «ب» هم واقع شود. بلکه هر کدام از آنها تابع علل خود هستند. گاهی «الف» واقع می‌شود و «ب» واقع نمی‌شود و بالعکس و گاهی هم هر دو با هم محقق می‌شوند. این وقوع همزمان هر جا که باشد واجب و ضروری است، اما یک قانون عام نیست. از امکان وقوع صُدفه نسبی چنین فهمی باید داشت والا «یقول الاتفاق جاهل السبب».
به موجب قاعده امتناع دوام اتفاق، تقارن دائمی یا اکثری دو پدیده دلیل تلازم آنها است. و پدیده اول یا سبب پدیده ثانی است، یا بالطبع مقارن با سبب پدیده ثانی است و یا هر دو معلول علت ثالثه‌اند و به هر حال رابطه بین آنها لزومی است نه اتفاقی. پس منظور این نیست که پدیده اول لزوماً علت پدیده ثانی است. ما در تجربه می‌کوشیم تا تقارن‌های لزومی را از تقارن‌های اتفاقی باز شناسیم. در مورد تقارن لزومی می‌توانیم بگوئیم که هرگاه «الف» یافت شد «ب» هم یافت می‌شود. و این قضیه شرطیه همان‌سان که درباره حالات مشهود صادق است، در مورد آینده و حالات ندیده نیز صادق است. بنابراین مجوز تعمیم، کشف رابطه لزومی است از راه نفی تقارن اتفاقی به موجب قاعده استحاله و دوام صُدفه نسبی و این همان گامی است که ما را از استقراء به تجربه می‌رساند.
بهمنیاربن مرزبان، قیاسی را که در هر تجربه‌ای انجام می‌گیرد چنین صورت‌بندی کرده است:
هذا العفل دائم
وکل فعل دائم فإنه لا یکون بالاتفاق
فاذن هذا الفعل لا یکون بالإتفاق[3]
صغری را باید تقارن دو پدیده قرار دهیم، و با نفی اتفاق در نتیجه، تلازم را به دست آوریم. قول به تلازم برای فرار از وقوع اتفاقِ اکثری است.
حدود تجربه
بر این مبنا حکم تجربه مطلق نیست؛ بلکه مقید به قیود و شرایط هیئات مشهود است. اگر تقارنات مشهود در ظروف و شرائط خاصی انجام گرفته است، دائره تعمیم آن حکم، نمی‌تواند فراتر و فراخ‌تر از زمینه‌ها و شرائط مشهود باشد. تعمیمی که روا است صرفاً در موارد کاملا مشابه با موارد آزموده شده است. چنانکه در آغاز اشاره شد، تجربه برآیند حس و عقل، فراتر از حس و فروتر از عقل است و از جایگاهی میانی و برزخی برخوردار است. از جزئیت حس رهیده و به کلیت عقل رسیده، لکن هنوز پایش در تقیید حس زنجیر است و توان گام گذاردن به میدان اطلاق عقل را ندارد. بنابراین، احساس و تجربه وتعقل یک رابطه طولی و پله‌کانی دارند. شناخت حسی، جزئی است. شناخت تجربی، کلی مقید و شناخت عقلی محض، کلی مطلق است[4]. البته سوء فهم است اگر از این بیان چنین نتیجه شود که ادراک عقلی و فلسفه، تنها تجربه و علم تعالی یافته است.
هیأتی که موضوع تجربه آن محفوف است به دو دسته هیئات مقارن بالذات و هیئات مقارن بالعرض تقسیم می‌شوند. و تجربه، حکم مقید به هیئت مقارن بالذات است نه مقارن بالعرض؛ لذا باید این دو تفکیک کرد. این تفکیک چگونه میسر است؟ ابن‌سینا می‌گوید: برای بازشناسی ما بالذات از ما بالعرض باید به اوصاف شي‌ء رجوع کرد. وصف عام و خاص و مساوی شي‌ء را مورد بررسی قرار داد و سرانجام به صفت مؤثر دست یافت. اگر در آزمایشات مکرر اثری را به همراه شیء دیدیم که با وجودش اثر موجود و با عدمش آن شي‌ء باشد در آن صورت، به قانون کلی دست یافته‌ایم و الا اگر اثر ناشی از وصفی باشد که اخص از طبیعت شي‌ء است اساس کلیت قانون فرو می‌ریزد. و قانونی با حوزه محدودتری به دست می‌آید. در این موارد تعمیمِ حکم، مجاز نیست. پس صرف مشاهده تقارن، کافی نیست برای نسبت دادن اثری به شي‌ء؛ چه ممکن است در همه موارد آزموده شده آن وصفِ اخس حضور داشته و لذا اثر، منسوب به آن باشد. غفلت از این نکته بس غلط انداز خواهد بود. و این بعد از آن است که تمام اوصاف شي‌ء برای ما معلوم باشد. بعد از شناخت حالات و شرایط تقارن یا تأثیر و تأثر و شناخت صفت مؤثر، بازهم تأثیر و تقارن، قطعی و ضروری نیست. زیرا ممکن است مانعی موجود باشد که از بروز اثر جلوگیری کند. لذا بروز اثر مشروط به عدم مانع نیز می‌باشد. یعنی ممکن است سببیت تامه برقرار نباشد، بلکه در حد اقتضا بوده که فعلیت تأثیر منوط به عدم مانع است، ولولا المانع مؤثر خواهد بود[5].
بررسی
به رغم زعم اتباع ارسطو[6] قاعده امتناع دوام و غلبه صُدفه از اولیات نیست. اینکه قاعده مزبور از سائر اقسام شش‌گانه بدیهیات در نظر ارسطو نیست واضح است. زیرا اولاً، بدیهی بودنِ قضایای اولی وجدانی است؛ بدین معنی که هر کس که موضوع و محمول قضیه را تصور کند، در تصدیق به آن توقف نخواهد کرد بلکه مضطر به تصدیق خواهد بود. اما استحاله دوام و غلبه صُدفه نسبی چنین نیست.
ثانیاً، محتوای قضایای بدیهی مشخص است، اما محتوای این قاعده چنین نیست. چه، راهی برای کشف دوام یک تقارن به دست نمی‌دهد. فهم دوام یک تقارن فقط برای علّام‌الغیوب میسر است. همچنین ملاکی برای اکثریت بیان نمی‌کند. به علاوه، اگر ضابطه‌ای داده شود و عددی معین گردد، همانطوری که عقل استحاله‌ای در وقوع اتفاق به مقدار کمتر از آن عدد نمی‌بیند، در وقوع تقارن به مقدار آن عدد و بالاتر هم استحاله‌ای نخواهد یافت. و صرف بالا رفتن عدد، امر ممکن را به محال تبدیل نمی‌کند. لذا بر اساس این مکتب دلیلی بر اعتبار تجربه در دست نیست تا چه رسد به این که بدیهی باشد. افزون بر این، وصول به یقین از راه استقراء علاوه بر قاعده مزبور بر دو اصل دیگر نیز مبتنی است:
۱. اصل علیّت، که به موجب آن بین موجودات ارتباط و تأثیر و تأثر برقرار است و با عدم فرض علیّت بین حوادث ارتباطی نخواهد بود. و مثلا وقوع تمدد در فلزات ربطی به حرارت و هیچ چیز دیگر نخواهد داشت، و در آن صورت سخن گفتن از تجربه بی‌معنا است.
۲. اصل اطّراد و دوام علیت، که به موجب آن شي‌ء در حالات مشابه و شرایط یکسان به نتایج مشابه و آثار یکسان منجر می‌شود. و اگر چیزی در موردی، اثر خاصی داشته باشد در صورت حفظ شرائط، در موارد دیگر نیز همان اثر را خواهد داشت[7]. هیچ یک از این اصول بدیهی نیستند. حال، چگونه تجربه‌ای که مبتنی بر اصول نظری است می‌تواند بدیهی باشد.
ثانیاً، تجربه متکی بر احساس است. و از طریق احساس به نتایج آزمایش واقف می‌شویم. کارناپ در این زمینه می‌گوید: «کل دانش تجربی در تحلیل نهائی بر مشاهدات تکیه دارد[8]» لذا ابتناء تجربه بر شناخت متزلزل حسی، اعتبار تجربه را به منزله یک روش برای تحصیل معرفت یقینی به شدت زیر سؤال می‌برد.
اخذ ما بالعرض به جای ما بالذات
در هر تجربه‌ای محتمل است که در تشخیص علت و مؤثر حقیقی دچار خطا شده و ما بالعرض را به جای ما بالذات بگیریم. این که ابن‌سینا برای رهایی از این اشکال مدعی می‌شود که با شناخت تمامی صفات شي‌ء تشخیص صفت مؤثر میسر می‌گردد، سخنی است که فقط در سیستم فکری پیشین و در چارچوب آن طبیعیات قابل طرح است، که اشیاء عالم را بسیار بسیط و ساده می‌بیند و هر شي‌ء را در چند صفت ذاتی و عرضی خلاصه می‌نماید. اما در فضای علوم تجربی نوین نمی‌توان به طرح چینن مطلبی پرداخت. خواص و صفات و انحاء روابط و تأثیر و تأثرات اشیاء، لاتّعد و لاتّحصی است. و این که خواجه می‌گوید: «و باشد که در بعضی مجریات تفصّی از فرق میان اعتبارات واجب و غیر واجب متعذر بود و به آن سبب حکم در معرض تخطئه باشد و یقین نبود[9]» سخنی است در نهایت استواری، اما باید پرسید در کجا چنین نیست؟
اخذ علت ناقصه به جای علت تامه
همواره در هر تجربه‌ای محتمل است عنصری که در موارد گوناگون به عنوان عامل مؤثر شناخته شده، علت ناقصه و تنها جزئی از عامل مسؤول بوده و اجزاء دیگر آن، از ما محجوب باشند و تأثیر مشهود با اتکاء به شرایطی بوده که در موارد آزمایش شده موجود بوده و ما از آن غافل بوده‌ایم. لذا نمی‌توانیم بر اساس مشاهدات پیشین، پیش‌بینی کنیم که شیء مورد آزمایش در موارد مشابه نیز آن اثر را خواهد داشت. زیرا تشابهی که ما می‌بینیم همواره ممکن است تشابه در بعضی از عناصر باشد. چون ما به همه عناصری مرئی و نامرئی دو حالت آزموده شده و نیازموده احاطه نداریم تا حکم به تشابه مطلق نموده و حکم را تعمیم دهیم، «و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال». استقراء از این حیث همچون تمثیل است و هر دو مشمول این حکم‌اند که «بل لیس جزئی بکاسب و لا مکتسب بل کسراب فی الفلا». چه، تمثیل تسرّی حکم از جزئی است به جزئی دیگر، براساس تشابه و اشتراک در یک امر عام. استقراء نیز تسرّی حکم جزئیات مشهود است به کلی و بالمآل به جزئیات دیگر نامشهود بر اساس عامل مشترک، و کثرت موارد در استقراء سیاهی لشکری است که مددی به آن نمی‌رساند. البته درجه احتمال را افزایش می‌دهد، اما سخن ما در یقین است.
به نظر ابن‌سینا و خواجه طوسی از همراهی سیاهی با تولد در سودان نمی‌توان نتیجه گرفت که هر انسانی سیاه است. زیرا هر تجربه‌ای مشروط و مقید به شرائطی است که در آن انجام گرفته است. لذا نتیجه‌ای که به دست می‌آید این است که هر کسی که در سودان متولد شود سیاه است. ولی اگر نیک بنگریم حتی این نتیجه را نیز نمی‌توان گرفت. آیا تا وقتی که با انسان غیرسیاهی برخورد نداشتیم حکم را مقید به تولد در سودان می‌کردیم؟ از کجا می‌دانستیم که سیاهی با تولد در سودان مرتبط است؟ هزاران پدیده وجود دارد که نسبت سیاهی با آنها در نظر ما یکسان است؟ چگونه از بین همه پارامترها فقط جغرافیا را برگزیدیم؟ در واقع ما تقید حکم به یک قید را همیشه بعد از نقض آن حکم در حالتی، می‌فهمیم و از پیش قابل فهم نیست. و گرنه همچنان که یک حکم تجربی می‌تواند مشروط به مکان معینی باشد، ممکن است مشروط به زمان معین (شبهه نیلسون گودمن) و یا هر فاکتور دیگر باشد. و همین که پای این احتمال به میان آمد آیا در تعمیم احکام تجربی احتیاط بیشتری نخواهیم کرد؟ کارناپ می‌گوید: «جهان بالفعل» جهانی است پیوسته در حال تغییر. حتی اساسی‌ترین قوانین فیزیک، علی‌رغم دانشی که به آن اطمینان کامل داریم ممکن است از یک قرن تا قرن دیگر تغییر کند…»[10]
٢. استقراء مبتنی بر تعلیل و مماثلت تامه
برخی استقراء ناقص را بر دو قسم تقسیم کردهاند:
الف. استقرائی که مفید واقع نیست و آن استقرائی است مبتنی بر مشاهده صرف جزئیات مانند مشاهده جنبش فک اسفل حیوانات هنگام جویدن غذا.
ب. استقرائی که مفید قطع است و این خود به دو طریق ممکن است.
اول: استقراء مبتنی بر تعلیل. در اینجا پژوهشگر علاوه بر مشاهده جزئیات برای کشف ثبوت وصف، رویداد مزبور را در خاصیت مشترکی می‌بیند که در نوع آن جزئیات موجود است. سپس با اصل تلازم علت و معلول یا عدم تخلف معلول از علت، به تعمیم و کلیت موردنظر دست می‌یابد. حکم به دست آمده از این طریق غیرقابل نقض و قطعی خواهد بود. فی‌المثل، ما تردیدی در این قضیه نداریم که «آب از نقطه عالی به جهت سافل سرازیر می‌شود.» این حکم قطعی محصول مشاهده صرف نیست، بلکه مرهون این است که ما به کشف سرّ انحدار آب نائل گشته‌ایم.
دوم: استقراء مبتنی بر مماثلت کامل بین جزئیات. اگرما با آزمودن بعضی از افراد نوعی از میوه، آن را لذید یافتیم حکم قطعی خواهیم کرد که سایر جزئیاتِ این نوع نیز همین حکم را دارند. چنانکه اگر برهانی اقامه شود بر تساوی زوایای یک مثلت معین با دو زاویه قائمه، حکم مزبور به طور قطع در هر مثلثی جاری خواهد بود. و سرّ مطلب در تشابه و تماثل تکوینی جزئیات نهفته است[11].
بررسی
در صحت شیوه مزبور به نحو قضیه شرطیه تردیدی نیست؛ یعنی اگر بتوانیم علت ثبوت صفتی را در شي‌ء بیاییم و بدانیم این علت خاصیت نوع است، لذا در تمام افراد ثابت است، در آن صورت تردیدی نخواهیم داشت که حکم مزبور نیز در همه افراد موجود است. اما دریغا که پای عالم طبیعی در هر دو مرحله، چوبین است. چرا که دفع احتمال اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات، اخذ علت ناقصه به جای علت تامه، مشروط بودن تأثیر به شرائط غیر مکشوف و مؤثر بودن عامل غیرمحسوس و غیره‌کار آسانی نیست. اما در مورد قصه انحدار آب باید گفت چنین نیست که مردمی که به آن باور دارند سِرّ سرازیر شدن آب را کشف کردهاند یا به سِرّ سوزاندن آتش دست یافته و سپس اعتقاد جازم به کلیت آن پیدا کردهاند.
در باب مماثلت نیز سخن همان است. چه کشف مماثلت تام دو پدیده طبیعی متعسر بلکه متعذّر است. ممکن است تماثل دو شي‌ء در جهتی غیر از جهت مؤثر بودن در اثر خاصی باشد. چون راهی برای کشف مماثلت از تمام جهات نداریم. به علاوه، اگر مراد از مماثلت، اشتراک فرد در نوع واحد است، به کار بستن این شیوه، به فرض صحت، نیازی به استقراء ندارد، حتی اگر در یک فرد حکمی را یافتیم می‌توانیم بدون آزمودن افراد دیگر، بگوییم این حکم در همه اشیاء کاملا مماثل با این فرد یا در همه افراد نوع این فرد جاری است. تمثیل به قضیه هندسی و تشبیه قضایای طبیعی به ریاضی چیزی جز یک تمثیل بی‌اعتبار نیست و با خوردن یک هندوانه شیرین هرگز به این نتیجه نمی‌توان رسید که همه هندوانه‌ها شیرین اند. اگر این نظریه برای فروشندگان میوه خرسند کننده است باری گرهی از مشکل منطقی را نمی‌گشاید. رسیدن به حکم کلی از راه تعلیل یا مماثلت، یا مبتنی بر کشف طبیعت اشیاء است و یا به روش کنترل عوامل و شرائط مؤثر به شیوه علماء تجربی برمی‌گردد، که قریبا بررسی کوتاهی از هر دو شیوه به عمل می‌آید.
۳. تجربه بر پایه شناخت طبایع اشیاء
در فلسفه مشائی نوع جسمانی مرکب از ماده و صورت نوعیه است. صورت نوعیه حقیقت و ماهیت ویژه هر شیء است که به وسیله تحصل اخیر تحصل و تمیز یافته است. شیئیت شی در واقع به همان صورت نوعیه آن شی است که به آن طبیعت نیز گفته می‌شود. طبیعت در هر جسم منشا آثار و خواص آن است. این طبیعت به صورت عریان و خالص در خارج وجود ندارد بلکه اغلب محفوف به انواع عوارض و اصناف لواحق است. یک طبیعت نوعیه که در ذهن به وصف کلیت موجود است و در خارج به نعت تشخص، می‌تواند افراد کثیره داشته باشد. و فرد عبارت است از اصل طبیعت به انضمام عوارض و لواحق زمانی و مکانی و کمی و کیفی و غیره. افراد خارجی که قابل اشاره حسی اند اغلب محل اجتماع طبایع مختلف اند و هر عضوی از این مجموعه فردی است از یک طبیعت و مفهوم آن موضوع یک محمول عام می‌باشد. اما به دلیل اتحاد در وجود، معمولا این تجزیه صورت نمی‌پذیرد. بلکه به عنوان یک واحد موضوع قرار گرفته و طبیعتی بر آن به نحو حمل شایع بالعرض حمل می‌شود، مثلا می‌گوییم سقراط انسان است. حمل انسانیت بر سقراط من حیث المجموع مجاز است، چه آنچه در انسانیت سقراط دخالتی ندارد در واقع مصداق انسان نیست. بلکه به علاقه اجتماع در وجود، انسانیت به نحو مجازی بر آن حمل می‌شود. اما حمل انسان بر سقراط از جهت انسانیتش، حمل طبیعت بر فرد بالذات آن است که حملی است حقیقی از نوع حمل شایع بالذات. در این نظر گاه، از همه آن ضمائم که در وجود با سقراط اتحاد دارند اما در ماهیتش دخالتی ندارند، صرف نظر نمود و به طبیعت خالص و فرد بالذات انسان راه یافته ایم. این عملیات اکتشافی ذهن اگر با موفقیت انجام گیرد و فرد بالذات طبیعت شناسایی شود در آن صورت خصوصیات و احکامی که در فرد بالذات مشاهده می‌شود قابل تعمیم به اصل طبیعت و همه افراد آن است. چه، حقیقت مشترک بین افراد کثیره همان طبیعت است که سنخ آن در افراد کثیر، واحد است. لذا آثار و خواص طبیعت در همه افراد یکسان است. حکمی که بر فردی از افراد بالذات صادق باشد بر اصل طبیعت و بالمال بر سایر افراد صادق خواهد بود. و این مفاد همان قاعده فلسفی است که می‌گوید: «کل ماصح علی الفرد صح علی الطبیعته و کل ما صح علی الطبیعه صح علی الفرد»[12] در نتیجه، طبیعت در همه موارد بر نهج واحد عمل میکند که گاهی از این معنی به اصل متحد الشکل بودن طبیعت (principle of unity of nature) تعبیر می‌شود. مثلا اگر فرد بالذات آب را تحلیل نموده و آن را مرکب از اکسیژن و هیدروژن یافتیم، به موجب قاعده مزبور این حکم برای طبیعت آب نیز اثبات می‌شود. باید توجه داشت که شیوه مزبور فقط در فرد تمام است. اما در قدر بالعرض اصلا قاعده‌ای وجود ندارد که چنین تعمیم و جهشی را تجویز کند. بنابراین، استدلال زیر مغالطه است:
سقراط انسان است
سقراط احول است
پس هر انسانی احول است
زیرا احول بودن وصف فرد بالعرض انسان است نه فرد بالذات آن. و استنادش به سقراط از این است که سقراط نام مجموعه‌ای است که طبیعت انسان هم در آن عضوی دارد.
برخی این قاعده را در موجودات غیر ماری نیز جاری دانسته‌اند. مثلاً شیخ اشراق در اثبات علم سایر مجردات به ذات خود با استفاده از این شیوه طی دو مقدمه مدعا را اثبات میکند:
نفس انسان که مجرد است به ذات خود علم دارد؛
مجردات همه از یک سنخ و طبیعت اند؛
پس هر مجردی به ذات خود علم دارد.
زیرا آنچه بر فرد صادق است بر طبیعت نیز صادق است و بالعکس «اذ ما یجب علی شیء یجب علی مشارکه فی الحقیقه»[13] اگر مراد شیخ اشراق از وحدت نوعی و عدم اختلاف نوعی حقائق مجرد، این است که همه مجردات افراد یک نوع می‌باشند سخنی است که مورد مناقشه است. زیرا فلاسفه در جای خود اثبات کردهاند که مجردات نوعشان منحصر به فرد است وتفاوت ذوات مجرده از یکدیگر، تفاوت نوعی است، هر چند تمامیت آن ادله و مدعا محل تردید است. و اگر مراد این گونه وحدت نوعی نباشد در آن صورت مشمول قاعده فوق نخواهد بود.
نقد این شیوه
بیانی که در توضیح این نظریه آمده نه تصویر تاریخی روشهای علوم تجربی است، نه تفسیر منطقی آن. به عبارت دیگر نه در عمل، عالمان تجربی چنین می‌کنند و نه منطقا چنین شیوه‌ای استوار و رهگشا است و نه عملا ممکن است. این روش پژوهش فقط در نظام فلسفه طبیعی پیشینیان و طبیعیات متناسب با آن قابل تبیین است. طبیعیاتی که طبیعت را بسیار ساده تر‌از آن چه که هست و انگارد. با فرض عناصر اربعه و کیفیات اربعه و قوابس اربعه و امزجه اربعه و با قواعدی از قبیل امتناع خلا و استحاله دوام قسر و استحاله طفره و عدم اختلاف و تخلف ذاتی و زوال عرض و استحاله دوام اتفاق و غیره و با فاکتورهایی از قبیل اقتضای طبیعت و میل طبیعی و تفسیر صرفا غایی برای برخی رویدادها، علوم طبیعی را بنا نموده است و در شناخت اشیا به دنبال تعاریف آنها می‌رود و علم به هر شیء را عبارت می‌داند از دانستن حد و رسم و جنس و فصل و شناخت طبیعت آن شی. لذا برای شناخت یک شی لازم می‌داند که شناسنده خود را به طبیعت آن نزدیک کند. در علوم تجربی نوین این شیوه متبع نیست. زیرا علاوه بر مبتنی بودن بر فرضهای مشکوکی که تجربه، ابتناء ضروری ب آنها ندارد، در عمل نیز چندان گره‌گشا نیست. از این رو پرداختن به تعاریف و کشف ذاتیات و نزاع در صحت و سقم و جامع و مانع بودن آنها کاری بی‌حاصل تلقی می‌شود.
«تعاریف» قضایایی تحلیلی هستند که محمول (تعریف)، از تحلیل موضوع به دست می‌آید. و این هر چند در فلسفه مفید و لازم است، اما به کار گرفتن آن در علوم تجربی که در آن، تأثیر و تأثرات اشیا خارجی بر هم مورد مطالعه واقع می‌شود و با قضایای تحلیلی ارتباط نداد، بذر در کویر پاشیدن است. البته در فلسفه نیز فائده تعریف مطلق نیست. زیرا اولا، همه چیز قابل تعریف نیست مانند اجناس عالیه و حقائق وجودی. ثانیاً، در امور قابل تعریف نیز دستیابی به تعاریف حقیقی اشیا و وصول به فصول حقیقی آنها متعسر، بلکه متعذّر است. لذا اقتناص حدود را از اصعب امر دانسته‌اند. ابن سینا، در این باب می‌نویسد: «الوقوف علی حقائق الاشیا لیس فی طاقه البشر. و نحن لانعرف من الاشیا الاالخواص و اللوازم و الاعراض، و لا نعرف الفصول المقومه لکل واحد منها، الداله علی حقیقته الاول و لا العقل و لا النفس و لا الفلک و النار و الهوا و الما و الرض، و لا نعرف ایضا حقائق العراض…»[14]
شناخت کل گرایانه (holistic) و همین طور تعریف مبتنی بر طبیعت و بیان ذاتیات اشیا و به کار بردن فاکتورهای غیر کمی و بدون معیار و غیر تجربی در علوم جدید جایش را به مطالعه گزینشی (selective) و کمیت‌گرائی داده است. به علاوه ما چگونه می‌توانیم ذوات اشیا را بشناسیم؟ در فلسفه، تا آنجا که موضوع مورد مطالعه، قابل شناخت حضوری و شهودی است، این امر میسر است. همچنین در مسائل ریاضی که انتزاعی است به زور شهودی، احکامش قابل اکتشاف و تعمیم است. به علاوه قضایای ریاضی از پشتوانه استدلال برخوردارند. اما در مسائل طبیعی چنین شهودی میسر نیست. ما چگونه و با چه معیاری می‌توانیم فرد بالذات را بشناسیم؟ آنچه ما به صورت یک فرد می‌بینیم در واقع مجموعه در هم پیچیده‌ای از انواع خواص و تاثیر تاثرات است که احاطه بر جمیع آنها و شناخت فرد بالذات آسان نیست. و بدینسان است که فرد بالذات همواره از چنگ ما گریخته و خود را از ما پنهان می‌دارد. همواره ممکن است اثر مزبور مربوط به عامل ناشناخته یا شرط مغفول باشد، نه طبیعت. لذا دستیابی به یقین در علوم طبیعی با مشکلات بسیاری مواجه است. برخی در این موارد به اموری مانند صحت حمل تمسّک کردهاند. لیکن اگر استفاده از حمل در کنار تبادر و اطراد در علم اصول برای شناخت حقیقت از مجاز در محاورات عرفی جایز باشد، تعمیم این شیوه در علوم تجربی بیش از هر کس عالمان طبیعی را شگفت زده خواهد کرد. هرگز چنین نیست که با اشاره به سفیدی بتوانیم بگوییم این، فرد بالذات سفیدی است. انواع عوامل بیرونی و درونی در نمودار شدن سفیدی به شکل خاص، در ما مؤثر است. شناخت سفیدی کما هو حقه و به دور از همه تأثیر و تأثرات البته آسان نیست.
ارسطو و بعضی از اتباعش برآنند که قضایای عامه‌ای که مبادی قیاسات اولی را تشکیل می‌دهند، قضایای استقرائی اند. مثلا قضیه «کل بزرگ تر‌از جزء است» از استقراء به دست آمده است. ارسطو می‌گوید: «. زاوار ا. ت. دانی که ن. ستین مقدمه‌ای که واسطه ندارد همیشه با استقراء به دست می‌آید. »[15]خواجه می‌گوید: «در مقدمات اولی قیاس به معاونت استقرا حاصل می‌شود.»[16] و بالاخره مرحوم مظفر می‌نویسد: «والاستقرا هو الاساس لجمیع احکمنا الکلیه و قواعدنا العمه و الحکم الکلی لا یکون الا بعد فحص الجزییات واستقراء‌ها فإذا وجدناها متحده فی الحکم نلخص منها القعده او الحکم الکلی.»[17] این استقرا نمی‌تواند استقراء تام، باشد. جه از استقراء تام قضایای حقیقیه به دست نمی‌آید. آنچه به دست می‌آید چیزی جز مجموع قضایای شخصی نیست. اما تمامیت استقراء ناقص هم وابسته به قیاس خفی است. حال اگر مبادی تمام قیاسات، قضایای استقرائی باشد و هر استقرائی هم متکی به قیاس باشد، یا به تسلسل می‌انجامد و یا دور لازم می‌آید. به علاوه اگر مقدمات قیاس خفی که پشتوانه استقراء است نیز قضایای استقرائی باشد در آن صورت دلیل حجت استقراء خود استقراء خواهد بود.
۴. تجربه بر اساس روش حضور و غیاب
به نظر جان استورات میل عمل آزمون، روندی است که در طی چند مرحله ما را به کشف یک قانون تجربی می‌رساند. برای رسیدن به چنین مقصودی به سه امر نیازمندیم ۱. اصل علیت (کبرای علیت) ۲. اصل سنخیت یا متحد الشکل بودن طبیعت ۳. اثبات رابطه علی بین دو پدیده (صغرای علیت). به نظر او ما به هیچ یک از امور سه گاه معرفت قلبی و غیر تجربی نداریم، تنها تور ما برای شکار معرفت، تور تجربه است. برای کشف رابطه علی بین دو پدیده a و b آزمونی را به کار می‌گیریم که مشتمل بر چهار روش یا مرحله است:
۱- حضور‌های هم زمان یا روش توافق
۲- غیبت‌های همزمان یا روش اختلاف
۳- تغییرات همزمان و متقابل
۴- روش باقیمانده
مرحله اول
اگر در حالات مختلفی که b پدید می‌آید عنصر مشترکی ملاحظه شود، همان عنصر موثر در b می‌باشد. مثلا اگر یک بار b مقارن با مجموعه «b c a» و بار دیگر مقارن با مجموعه «f e a» و بار مقارن سوم مقارن با مجموعه «s k a» باشد، نتیجه می‌گیریم که عامل مؤثر در پیدایش b عبارت است از a. زیرا تنها a عنصر مشترکی است که در همه حالات موجود است.
مرحله دوم
در این مرحله یک از عناصر موجود و محتمل التأثیر از مجموعه مورد آزمایش حذف می‌شود. اگر با حذف آن عنصر b نیز از بین رفت یا بوجود نیامد آشکار می‌شود که عنصر حذف شده عامل مؤثر است. به عبارت دیگر اگر دو مجموعه داشته باشیم که به جز در یک عنصر، در سایر عناصر اشتراک دارند و متعاقب مجموعه واجد عنصر ممتاز، b پدید می‌آید معلوم می‌شود که آن عنصر عامل مسوول است.
مرحله سوم
این مرحله اساسی‌ترین مرحله است و مراحل پیشین را نیز به نحوی شامل می‌شود. در این مرحله در a تغییراتی ایجاد کنیم اگر همزمان با آن در b هم تغییراتی متناسب با آن ایجاد شود، حکایت از رابطه سببی بین a و b خواهد نمود.
مرحله چهارم
اگر دو مجموعه«a c d» و«e f b» را داشته باشیم و به طریقی بدانیم که c علت e وd علت f است بدون هیچ آزمایش دیگری خواهیم دانست که a علت b است. چون بین دو مجموعه، رابطه علی هست.
ممکن است مراحل یا روشهای چهارگانه فوق را با مشاهده طی نمائیم و ممکن است که با آزمایش و دخالت مستقیم آنها را پدید آوریم. در حالت اول ما فقط تماشاچی هستیم، چنانکه در علم نجوم و برخی قوانین علوم اجتماعی وضع چنین است. اما در حالت دوم به علاوه بازیگر هم هستیم. لیکن منطقا بین دو حالت تفاوتی نیست. نتیجه‌ای که از اجرای این مراحل به دست می‌آید این است که در موارد آزمایش شده a، علت b است. اما تا اینجا مشکل استقراء حل نشده است. زیرا تمام مشکل استقراء جهش از جزئیات به کلی و تعمیم حکم موارد مشهود به امور نامشهود است. به علاوه حکم به علیت a نسبت به b فرع بر قبول اصل علیت است. میل می‌گوید که ما با ضمیمه اصل علیت و سنخیت بر مشکل استقراء غلبه می‌کنیم. اما این اصول عقلانی و ما تقدم نیستند، بلکه خود محصول استقراء و تجربه می‌باشند. بنابراین پشتوانه استقراء اصل علیت و سنخیتی است که خود محصول استقراءاند. اما آیا این یک دور نیست؟ میل پاسخ می‌دهد که استقرائی که علیت و سنخیت متکی برآنند از سایر استقراءها مستحکم تر‌است، زیرا هر چه دفعات مشاهده شده بیشتر باشد استقراء قوی‌تر است. و هر تکرار کمتر باشد نتیجه به دست آمده متزلزل‌تر است. و پشتوانه اصل علیت و سنخیت تجربه‌های به مراتب فراوان تری است. چنانکه هر برت اسپنسر می‌گوید: «پشتوانه اصل متحد الشکل بودن طبیعت تنها تجربه فرد نیست بلکه این اصل محصول تجربه تمام بشر در طول تاریخ و حتی تجارب حیوانات است که از طری وراثت در مغز آدمی جای گرفته است». به علاوه بین استقراء سطحی و عامیانه و استقراء علمی مبتنی بر روشهای یاد شده تفاوت هست.[18]
بررسی
با استقراء نمی‌توان اصل علیت و سنخیت را اثبات نمود. صرف مشاهده تقارن یا تعقب دو پدیده هر چند که تکرار شود اصل علیت و سنخیت و هیچ اصل دیگری را اثبات نمی‌کند. چون فرض بر این است که اصل ما تقدمی به مشاهدات ضمیمه نشده است. اساسا هیچ مسئله فلسفی را نمی‌توان به صرف مشاهده و تجربه اثبات نمود. حتی احتمالات هم بدون پذیرش برخی اصول ما تقدم، گرهی را نمی‌گشاید. به نظر میل پشتوانه استقراء، اصل علیت و سنخیت است. حال اگر اصول یاد شده خود استقرائی باشند لازمه‌اش این است که استقراء حجیت ذاتی داشته و مستقل از هر اصلی معتبر باشد. به علاوه شکل دور، جدی است و میل در واقع در پاسخ به این مشکل طفره رفته است. و تفکیکش بین استقراء علمی و عامیانه خود سخن عامیانه‌ای است که با منطق نسبتی ندارد. چنانکه کثرت موارد مشاهده شده در اعتبار منطقی استقراء فردی و استقراء کل بشر حتی حیوانات تفاوتی نیست. دیگر اینکه میل فرض را بر این گرفته است که اولا، ما می‌توانیم تمام عناصر یک مرکب پیچیده را شناسائی کنیم. ثانیا، خواهیم دانست که هر یک از عناصر چه اثری دارند یعنی هم تعداد و هم خواص آنها را می‌توانیم شناسائی کنیم. و ثالثاً، فرض را بر این نهاده که هر یک از عناصر مستقل در تاثیرند و بازاء هر عنصری، اثری است و تنها یک اثر بر آن مترتب است. رابعا، تفکیک این عناصر با حفظ خاصیتشان همیشه ممکن است.
در حالی که کاملا در مقابل ممکن است: اولا، عناصر موجود در یک مرکب بیش از آن تعدادی باشد که ما شناخته‌ایم و عدم الوجدان لایدل علی عدم الوجود. ثانیاً، با توجه به عدم توانایی ما در شناسائی تمام عناصر، نمی‌توانیم به طور قاطع خاصیت و اثر مشهود را به عنصر خاصی نسبت دهیم. ثالثاً، ممکن است عناصر مستقل در تأثیر نباشند و چند عنصر مولد یک اثر باشند. و اقسام ترکیب‌های یک مجموعه کثیر الاجزاء بسیار فزونتر از چند فرض ساده ابتدائی است. در نتیجه با حذف یک عنصر و مشاهده حذف نتیجه معلوم نمی‌شود که آن عنصر تنها عامل موثر در نتیجه است. ممکن است آن عنصر جزء علت باشد نه تمام علت و عناصری هم به عنوان زمینه و شروط دخیل باشند. و چنانکه احصاء همه عناصر دخیل قطعی نیست حذف همه عوامل موثر و اخراج هر امر محتمل التأثیر از محیط آزمایش نیز امری غیر ممکن است. این که غیر از a هیچ عامل دیگری از بی‌نهایت پدیده‌های موجود در محیط آزمایش، هیچ نوع تاثیری در ایجاد b ندارد حتی به عنوان جزء علت یا شرط، علمی است که جز علام الغیوب کسی را به آن راه نیست و هر گونه اطمینان به عدم دخالت، چیزی جز رجم به غیب نیست. رابعا، ممکن است هر عنصری خود تجزیه شود به اجزائی که هر یک آثاری دارند و در نتیجه یک عنصر ممکن است جند اثر داشته باشد. خامسا، تفکیک عناصر یک مجموعه با حفظ آثار و خواص آنها لااقل در بعضی از موجودات امری است غیر عملی. سادساً، اگر در تجربه به دنبال کشف علت باشیم، صرف پیدایش چیزی به دنبال چیزی و زوالش به دنبال زوال آن، مثبت علیت تامه اولی نسبت به دومی نیست. چه، این توقف وجودی و عدمی در جزء اخیر علت تامه و سایر شرائط نیز هست. از اینجاست که حکما گفته‌اند: «دوران الشی مع الشی وجوداً و عدماً لایوجب علیه المدار للدائر»[19] ۸
این احتمالات چنانکه در مرکبات بسیار پیچیده و شیمیایی و برداری معقول است، با درجه کمتری در ترکیبات ساده تر‌نیز غیر محتمل نیست. باید توجه داشته باشیم که ما در جستجوی پایه‌ای منطقی برای تجربه هستیم که در علوم تجربی اعمال می‌شود و بالاخره، آنچه از به کارگیزی روش‌ها میل عاید می‌شود بیش از یک اعتقاد راجح و ظن به علیت a نسبت به b نیست، و هیچگاه بدین شیوه این اعتقاد به حد قطع و یقین نمی‌رسد. و البته مطابق آنچه از میل نقل شده خود او نیز معترف به این امر است و مدعی قطع و یقین در علوم تجربی نیست.[20] و این گرایش در اغلب دانشمندان بعدی دیده می‌شود تا جایی که بعدها اترنویرات گفت که اگر بگوییم قوانین راست‌اند گناهی علیه تجربه‌گرایی مرتکب شده‌ایم.[21] مضافاً بر این که بکارگیری این روش در همه حوزه‌های علوم تجربی امکان‌پذیر نیست. در مسائلی از اخترشناسی که به زمان مطلق متکی است که ازن هم امر متغیری است و همچنین در نظریات مربوط به حوادث جوی تکرارپذیری آزمون ممکن نیست.
۵. حل مشکل استقراء با توسل به احتمالات و نظریه شهید صدر
پس از ناکامی مکتب‌های مختلف در تصحیح منطقی استقراء پاره‌ای از تجربیون از اینکه بتوان برای استقراء راه حلی یافت که به موجب آن استقراء مفید یقین باشد مأیوس گشته و بر اساس حساب احتمالات به ارزش احتمالی استقراء بسنده کردهاند. وبر خلاف منطق ارسطوئی که با ارجاع استقراء به قیاس به آن حجیت قطعی می‌بخشید، با طرح مسئله احتمال، قضایای دارای ارزش احتمالی را مطرح نمودند؛ و مقابل منطقی دو ارزشی گذشته منطق سه ارزشی را ارائه دادند.
بر این اساس مشاهده مکرر تقارن دو پدیده احتمال تلازم و عمومیت آن را افزایش می‌دهد. و ارزش احتمالی نتیجه استقراء متناسب با کمیت موارد مشاهده شده شدت و ضعف می‌پذیرد. از این رو ارزش صدق قضایای علوم تجربی، که مطابق نظر آنها مبتنی بر استقراء است، هیچگاه از حد احتمال فراتر نمی‌رود. البته قناعت کردن به این درجه از اعتبار نیز چندان آسان و روان نبود و مطلب به همین سادگی خاتمه نیافت. همین که پای احتمال در میان آمد باید به تفسیر و تعریف آن پرداخت، که انواع نظریات و تفاسیر به صورت مکتب‌های مختلف در فلسفه احتمالات به وجود آمد که خود فصل دلکشی در تفکر نوین است.
در اینجا قصد پرداختن به مباحث مربوط به احتمالات را نداریم. به فرض دادن تعریفی صحیح از احتمال، سوالی که مطرح می‌شود این است که آیا می‌توان با اتکاء به تجربه گرائی محض، حتی ارزش احتمالی برای استقراء قائل شد؟ پاسخ این پرسش منفی است، چنانکه راسل نیز به درستی بر این مطلب متفطن شده است. و به نظر آیة الله شهید صدر نیز که استقراء با طی دو مرحله توالد موضوعی و توالد ذاتی مفید یقین است، هیچگاه بی‌نیاز از اصول غیر تجربی و پیشین نیست. و با تجربه گرائی محض استقراء حتی ارزش احتمالی هم ایجاد نمی‌کند.
چنانکه می‌نویسد: «ممکن نیست حساب احتمالات ارزش احتمال قضیه استقرائی را افزایش دهد، مگر اینکه در همان حال و به همان اندازه نسبت به علیت فلسفی، رجحانی ایجاد کرده باشد و این چیزی است که منطق تجربی منکر آن است. لذا منطق تجربی یا باید ضرورت علی را بپذیرد و یا از تفسیر احتمالی استقراء هم صرف نظر کند، چون هر نوع ترجیح احتمالی تعمیمات استقراء بر اساس استقراء، تناسب مستقیم دارد با اندازه قدرت استقراء بر ایجاد ترجیح در مفهوم عقلی علیت».[22]
به علاوه اعتبار احتمالات مبتنی بر پذیرش آکسیوم‌های احتمالات و اصل عدم تناقض است که خود از معارف پیشین و غیر تجربی‌اند. آن کسی که از فرط دلبستگی به آمپریسم، هر نوع معرفت غیر تجربی را انکار میکند، در حقیقت بر سر شاخ، بن می‌برد.
شهید صدر با افزودن مرحله توالد ذاتی و مضعف کیفی بر مرحله توالد موضوعی و مضعف کمی مدعی می‌شوند که اسقراء ما را به یقین می‌رساند زیرا با تصاعد احتمال وفاق و ضئالت احتمال خلاف، ذهن بشری به گونه‌ای است که به آن احتمال ضعیف بها نداده، از احتمال به یقین جهش میکند. اما همه مشکل در این جهش است و پرسش این است که مجوز آن چیست؟ آنچه در کتاب السس المنطقیه بر آن تاکید شده توصیف و تبیین این جهش است و اینکه ذهن بشری به گونه‌ای خلق شده است که این گام را بر می‌دارد. اما مشکل استقراء به یقین می‌رسند یا نه، واضح است که می‌رسند. و هیوم که در غرب به عنوان طراح اصلی مشکل استقراء شناخته شده، واقعیت آن را انکار نمی‌کند. بلکه بر واقعیتش تاکید نموده نو برای آن تفسیر روانشناختی ارائه می‌دهد. تمام سخن او در حقانیت یقین استقرائی است. و علی رغم تاکیدی که از سوی شهید صدر بر منطقی بودن این تفسیر شده است، مجوزی برای مرحله ذاتی ارائه نشده که به موجب آن قضیه استقرائی و تجربی مضمون الحقانیه باشد. بلکه به صرف تبیین و تفسیر حصول این یقین تاکید شده است. اگر چه شهید صدر با تقسیم یقین به منطقی و ذاتی و موضوعی، یقین حاصل از استقراء را از سنخی غیر از یقین ریاضی و منطقی دانسته‌اند[23] و در قبال عقل اول (مدرک بدیهیات) و عقل ثانی (مدرک نظریات به شیوه قیاسی) عقل ثالث را مطرح می‌کنند که به نهج استقرائی مشی میکند[24]، اما این تفسیر آنچه منطقیون در مسئله استقراء در جستجوی آن بودند را تامین نمی‌کند، که آن یافت نشود، و ضمانتی برای حقانیت یقین حاصل شده از استقراء به دست نمی‌دهد. مدعای شهید صدر این است که استقراء در شرایطی موجب حصول یقین موضوعی می‌شود، شرایط حصول این یقین را نیز توضیح می‌دهند و تاکید می‌کنند که حصول یقین موضوعی در شرایط یاد شده امری طبیعی است و برای هر انسان متعارفی حاصل می‌شود. در هیچ یک از این نکات مناقشه‌ای نداریم. سوالی که مطرح است این است که مجوز حقانیت آن چیست، و مشکل همیشگی ستقراء این بوده است. در مرحله توالد موضوعی مجوزات عینی درجه احتمال را افزایش می‌دهند. و در مرحله توالد ذاتی، نفس با توجه به آن مجوزات عینی، در شرایط خاصی احتمال ضعیف خلاف را در پای احتمال قوی وفاق به طور طبیعی قربانی میکند و به یقین می‌رسد. بعد از همه اینها مشکل استقراء که پرسش از ضمانت صدق قضیه استقرائی است باقی است.
گفتنی است که ورود شهید صدر در مساله استقراء از خلال بررسی حجیت ادله‌ای مثل توالر، اجماع و شهرت در علم اصول و مشاهده ضعف راه‌های ارائه شده از سوی پیشینیان در اعتبار این ادله بوده است. شهید صدر متفطن شدند که متقن ترن‌پشتوانه ادله یاد شده، می‌تواند استقراء باشد. آنگاه به پی‌ریزی بنیانی برای حجیت استقراء پرداختند، و سرانجام به نظامی دست یافتند که نه تنها حلال مشکلات یاد شده در علم اصول است بلکه به عنوان یک منطق جدید معرفت، کلید حل مشکل معرفت بشری به طور عام را به دست می‌دهد. بنابراین سه حوزه مختلف معرفت بشری، یعنی علوم عقلی، علوم نقلی و علوم تجربی، به هم گره خورده و به متّکای واحد که همان منطق استقرائی است، متکی هستند. مثلا اجماع و تواتر از یکسو و توحید و نبوت از سوی دیگر همانند قضایای فیزیکی با روش یکسان قابل اثبات‌اند. بدینسان حوزه‌های مختلف معرفتی اعم از معرفت دینی و بشری به رغم اختلاف در متعلقاتشان در زیر چتر وحدت متدولوژیک گرد هم می‌آیند. ضمناً روشن می‌شود که حوزه شمول منطق استقرائی به مراتب گسترده‌تر از حوزه شمول منطق قیاس است.
باید توجه داشت که غرض ما از نفی یقین زائی استقراء انکار مطلق اعتبار آن نبست. چه علم حقیقتی است ذو مراتب و نفی مرتبه‌ای از علم، نفی اصل علم نیشت. مراد این است که استقراء مفید یقینی که پشتوانه منطقی داشته باشد نیست. اما در اینکه استقراء، مولد مراتبی از علم است تریدی نیست. بسیاری از معراف بشری چه در حوزه علوم و چه در زندگی متعارف ناشی از استقراء می‌باشد. در بسیاری از این حوزه‌های از جمله در استنباط احکام شرعی، استقراء راهگشا است. اگر در همه جا بدنبال تحصیل معرفت یقینی ضروری مانع از نقیض باشیم البته به مقصود نخواهیم رسید.
۶. تجربه در مکتب پوپر
کارل پوپر (karl raimund popper) فیلسوف علم معاصر صرفا نقش ابطال فرضیات را به تجربه می‌دهد، فرضیاتی که محصول حدس گستاخانه عالمان است. نظریه ابطال‌پذیری (relutability) در مقابل نظریه اثبات‌پذیری (verifiability) و تأیید‌پذیری (confirmability) پوزیتویست‌ها است که بریا تجربه بر پایه استقراء، نقش اثبات تئوری‌ها را قائل‌اند. اما پوپر با تاثر از هیوم برای استقراء ارزش و اعتبار منطقی قائل نیست.[25] به علاوه او از عیوم پا را فراتر نهاد، چون که هیوم هر چند برای اسقراء حقانیت قائل نبود، اما واقعیتش را می‌پذیرفت و آن را به یک امر را نشناختی ارجاع می‌داد. بدین معنی که هر چند استقراء اعتبار منطقی ندارد، لیکن ما انسان‌ها به تعمیمات استقرائی عادت کرده‌ایم. چنانکه معلم ثانی ابونصر فارابی قرن‌ها پیش از او ضمن رد حجیت استقراء بر واقعیت و رسوخ استقراء‌گرایی در اذهان تاکید کرده است.[26]
پوپر تمایز بین واقعیت و حقانیت استقراء را شدیداً انکار کرده حتی آن را به عنوان یک واقعیت نمی‌پذیرد. به نظر وی استقراء یک پندار یا اسطوره بیش نیست.[27] و اساساً علوم تجربی با پیوندی ندارد. او خود می‌گوید: «استقراء یعنی استدلال بر پایه مشاهدات مکرر یک اسطوره است، به یک واقعیت روانشناختی است، نه یک واقعیت از زندگی متعارفی و نه یکی از روشهای علمی.»[28] وی به این ترتیب روش استقرائی میل را کنار می‌زند و روش فرضی استنتاجی ویلیام هیول را بر می‌گزیند. روش علمی به نظر پوپر عبارت است از افکندن حس‌های گستاخانه در معرض آزمایش و حذف آنها در صورت بطلان. و با این حدس‌ها و ابطال‌ها است که کاروان علم به پیش می‌تازد. وی علاوه بر ملاحظات منطقی با تاثر از آراء کانت در تحدید حدود ما بعدالطبیعة و غیر قابل ارزیاب بودنشان و از هیوم در مسئله استقرء و همچنین برخی رویدادها تاریخی در زندگی علمی‌اش مانند مواجهه با نظریه مارکسیسم در تفسیر تاریخ و نظریات روانشناختی فروید و آدلر و مقایسه آنها با نسبیت آنیشتین، معیار ابطال‌پذیری را به عنوان کلید حل دو مسئله اساسی در فلسفه علم یعنی مسئله استقراء و مسئله تحدید حدود بین علم و متافیزیک مطرح نمود.[29] اصل ابطال پذیری فارغ از دشواری‌ها و مصون از نقادی‌ها نبوده است. به عنوان نمونه، از مشکلات ابطال‌پذیری قضایای وجودی (existentialpropositions) است که ازطرفی اثبات‌پذیر و در علم معتبراند؛ ولی ابطال‌پذیر نیستند، و پوپر به ناچار آنها را غیر علمی می‌خواند.[30]
پوپر از سویی استقراء را مفید نمی‌داند و از سوی دیگر علم را هم استقرائی نمی‌داند. اگر پوپر علم تجربی را یقینی می‌دانست بین این دو قضیه تلازم بود. ولی علم هم به نظر وی یقینی نیست. پس آنچه از تأمین آن ناتوان است چیزی نیست که علم واجد آن باشد. پس استقرائی بودن لم از این جهت مشکلی ندارد. به عبارت دیگر، از عدم حجیت منطقی استقراء نمی‌توان نتیجه گرفت که علم استقرائی در علم دلیل تاریخی و عملی است، سیره و عمل (practice) عالمان این نیست که از استقراء استفاده کنند، چنانکه گاهی پوپر به این مطلب اشاره میکند. اگر منظور این باشد که دستیابی به فرضیات از طریق استقراء نیست، به اعتباری درست است. یعنی از استقراء محض فرضیه متولد نمی‌شود، اما نمی‌توان نقش استقراء را به طور کلی در فرضیات نادیده گرفت. هر چند استقراء علت تامه کشف یک تئوری نیست، سیب یا اصلاً سقوط چیزی را در عالم نمی‌دید یا در دنیایی زندگی می‌کرد که سقوط اجسام در آن رخ نمی‌داد، هرگز فرضیه‌ای به نام جاذبه به ذهنش خطور نمی‌کرد. صد البته که صرف دیدن سقوط یک جسم علت تامه برای رسیدن به فرضیه جاذبه نیست. میلیاردها انسان در طول تاریخ شاهد سقوط اجسام بوده‌اند اما فرضیه جاذبه به ذهنشان خطور نمی‌کرد. در پرداختن یک فرضیه هم معلومات پیشین و هم مشاهده و هم خلاقیت عالم دخالت دارد. توجه به ریاضی شدن علوم دقیقه و سیطره ترم‌های انتزاعی و تئوریک نباید ما را از خاستگاه اصلی علوم غافل کند. بله، علم در حد مشاهدات و تعمیمات استقرائی متوقف نمی‌شود، ولی این موجب انکار اهمیت استقراء در علم نمی‌شود.
پس از حدس یک فرضیه برای اینکه فرضیه را حفظ کنیم نیاز به آزمون و موید داریم. ولو قضایای عملی را اثبات پذیر یقینی ندانیم و ابطال و پذیر بدانیم، قبل از ابطال بالفعل که تئوری را حفظ می‌کنیم و پشتوانه تئوری آزمون و استقراء است. توفیق تئوری رد تفسیر پدیده‌ها بدین معنی است که جریان حوادث بر وقف تئوری است و این یعنی دیدن اشیاء و حوادث واقع به عنوان مصادیق آن فرضیه و مویدات صحت آن. از این رو نمی‌توان پیوند علم را با اسقراء قطع نمود.
از آنچه در باب تجربه گفتیم عدم بداهت متواترات و حدسیات نیز روشن می‌شود. خواجه طوسی در «اساس» متواترات را به محسوسات بر می‌گرداند: «و متواترت راجع بود با حکم به احساس غیری، پس حکمش حکم محسوسات بود.»[31] و شهید صدر در «أسس» متواترات و حدسیات و همچنین محسوسات را به مجریات ملحق می‌کنند، و همان تفسیری را که برای مجربات دارند برای حدسیات و متواترات نیز می‌آورند.[32]
استدارک و تأملی دیگر
با همه آنچه گفته شد، به نظر نمی‌رسد نزاع در مسأله استقراء فیصله یافته باشد. حاصل همه آنچه تا کنون گفتیم این است که راه‌هائی که تاکنون برای حجیت استقراء پیموده شده است ناتمام است. دیگر اینکه، هیچ تفسیر و توجیهی نمی‌توان استقراء را مولد یقین منطقی بکند به طوری که خلاف آن عقلاً ممتنع باشد. و گفتیم که تردیدی نیست که بسیاری از یقینهای ما استقرائی است، اما سخن در حجیت و اعتبار این یقین است. اما جای این پرسش نیست که چرا ما از طریق استقراء به یقین می‌رسیم؟ با اینکه می‌دانیم استقراء حجت نیست چرا یقینهای استقرائی ما زائل نمی‌شود؟ این سخن در باب ادراکات حسی و معلومات حاصل از تواتر هم جاری است. بنده هیچ تردیدی در وجود خارجی خورشید ندارم که یک امر حسی است و این یقین اگر از بسیاری از یقینهای حاصل از براهین پرطمطراق فلسفی قوی تر‌و پایدار نباشد قطعاً ضعیف‌تر نیست. در وجود خارجی شهر مسکو که هرگز نرفته ام هیچ تردید ندارم، و این یک قضیه تواتری است. اگر فیلسوف ادعا کند نظر به أدلّه نفی اعتبار حس و استقراء در دو مثال مذکور تردید دارد، قبول صادقانه بودن این ادعا برایم آسان نیست. هر اعتقاد غیر معتبر یا ناشی از مغالطه، پس از کشف و مبین آن زائل می‌شود، لیکن به رغم این همه ادله و توضیحات، بسیاری از یقینهای استقرائی و حسی حتی از نافی استقراء حس زائل نمی‌شود. فیلسوف به صورت قضیه کلیه می‌گوید استقراء و حس یقین آور نیست، اما به مصادیق استقراء و حس یقین دارد. این خود منبهی است که ما را وا می‌دارد که داستان را خاتمه یافته تلقی نکنیم.
عملکرد طبیعی ذهن در اصول تابع تحلیل‌های ما نیست، ذهن به‌طور طبیعی راه خود را می‌پیماید. منطق منتزع از رفتار ذهن است نه دستورالعملی برای کارکرد ذهن، دستورالعمل بودنش بالعرض و ثانوی است. اینکه ذهن به شیوه قیاس به این نتیجه یقیقنی می‌رسد ناشی از این نیست که در تحلیل قیاسی به این نتیجه رسیده ایم که قیاس معتبر و یقین زا است، اگر هم به این نتیجه نمی‌رسیدم ذهن به شیوه قیاسی به نتیجه می‌رسید. اما هر قیاسی هم حجت نیست، بلکه شرائطی وجود دارد و مغالطاتی رخ می‌دهد. کار اصلی منطق کشف این شرائط و موانع است که تا حدود زیادی شناخته شده است. لذا منطق قیاسی از توفیق زیادی برخودرار است. شاید بتوان گفت که در احساس، تواتر و استقراء و مانند آن نیز «علی الاصول» داستان از این قرار است. بله در بسیاری از موارد احساس، تواتر و استقراء مودی به نتیجه نادرست می‌شوند، اما آیا نمی‌توان گفت که ما به مکانیزم، شرائط و موانع علم زائی در این حوزه‌ها واقف نشده‌ایم؟ مکانیسم علم‌زائی این طرق بسیار پیچیده‌تر است و شرائط و موانع آن دشوار تر‌و ناشناخته تر. شکی در وجود یقینهای استقرائی و حسی نیست، مشکل در تفسیر آن است. دشواری از اینجا است که مالک و ضابط روشنی که موارد معتبر و غیر معتبر یقین حسی و استقرائی را به طور قاطع از هم متمایز کند مکشوف نیست. مکشوف نبودن این امر دلیل نبودن آن نیست. بلکه سماجت حس و استقراء در خارج نشدن از ذهن به رغم این همه تلاشی که در اخراج آنها می‌شود، نشان این است که اینها در ساختمان ذاتی ذهن ریشه دارند و خود را صاحب خانه و سهیم در آن می‌داند و آن شرائط و موانع در واقع وجود دارند.
نکته دیگر این است که یقین حسی و استقرائی ضمن اینکه یقین است اما بر خلا یقین قیاسی مقرون به ضرورت نیست. به فرض هم که ضوابط، شرائط و موانع یقین حسی و استقرائی کشف شود ویقین در اینجا با یقین قیاسی از این حیث متفاوت خواهد بود. یقین قیاسی ضروری است به گونه‌ای که خلافش محال عقلی، است، اما یقین حسی و استقرائی چنین نیست. به عبارت دیگر، یقینهای حسی و استقرائی چنین نیست. به عبارت دیگر، یقینهای حسی و استقرائی که بالفعل داریم خلافشان محال عقلی نیست، و منطق استقرائی نیز باید همین واقعیت را تفسیر کند نه اینکه ضروری بودن یقین استقرائی را نشان را نشان دهد. این تفاوت موجب نمی‌شود که یقین استقرائی یقین نباشد. ضرورت از ارکان و مقومات یقین نیست، خاصیت دیگری است که مقارن یقین قیاسی است. امکان خلاف منافی یقین نیست، آن که منافی یقین است احتمال خلاف است. و احتمال غیر از امکان است. وجود خورشید و شهر مسکو خلافش عقلاً ممکن است اما اصلاً محتمل نیست. یعنی از فرض خلافش تناقض لازم نمی‌آید ولی آنها وجود دارند. کما اینکه یقین به وجود بالفعل ما منافی امکان عم ما نیست اما منافی احتمالی عدم ما است. این فرق عقلی و ذهنی است، ولی اگر به عالم خارج نظر کنیم و علل و اسباب و ضروریات بالغیر را در نظر بگیریم این فرق وجود ندارد. با این نگاه، دست یابی به یقین در علوم تجربی ممکن است و بالفعل هم موجود است. عالمان تجربی به بسیاری از قوانین علمی یقین دارند. اگر فیلسوف در حجیت استقراء تریدد دارد و از تفسیر آن عاجز است این مشکل فیلسوف است، تلاش کند تا حل کند.
اجمالی هم که در علوم هست در فلسفه‌های نه بالفعل وجود دارد و نه امیدی به وجود آن هست. ممکن است گفته شود که این اجماع میت واند نتیجه یک خطای سیستماتیک ذهن باشد، بله چنین امری ممکن است اما توفیق و نتیجه عملی این علوم نه برهان قاطع اما موید قویی بر واقع‌نمائی علوم است. اگر این امکان جدی گرفته شود ایده آلیسم مطلق حاکم می‌شود و در آن صورت ننه تنها علم تجربی که همه چیز فرو می‌ریزد.
ابطال پذیری علوم نیز، بفرض که یک ملاک تامی هم باشد، ربطی به ظنی بودن و یقینی نبودن علوم ندارد. ابطال‌پذیری بدین معنی نیست که قضایای علمی قطعاً یا احتمالاً روزی باطل خواهند شد. بلکه بدین معنی است که اگر قضیه علمی باطل باشد می‌توان علی الأصول بطلانش را با تجربه نشان داد.
بنابراین ابطال‌پذیری قضایای تجربی نه بطلان بالفعل آنها است و نه بطلان بالقوه آنها، بلکه مراد ابطال‌پذیری تقدیری و شرطی است. غرض از آنچه گفتیم این نیست که همه علوم یقینی هستند، در عدم بداهت محسوسات و مجربات به طور مطلق هم نمی‌خواهیم تردید کنیم و رئالیسم خام (naïve realism) هم دفاع‌پذیر نیست. غرض این است که اولا عالمان این علوم در بسیاری از موارد به نتیجه یافته‌های علوم یقین دارند و دلیل قاطعی بر نفی اعتبار این یقین هم ارائه نشده است. آنچه گفته شده است که دلیلی بر حجیت استقراء یافت نشده است. این که بسیاری از تئوری‌های یقینی پیشین باطل شده‌اند نیز دلیل بر بطلان همه تئوری‌ها نیست، ضمن اینکه این خود از مصادیق استقراء ناقص است و از طریق آن نمی‌توان به نفی استقراء رسید. به نکاتی که در این فصل آوردیم باید به عنوان طرح پرسش‌هائی در این باب و در برابر آنچه در سایر بخش‌های این مقاله ذکر کردیم نگریست نه بیان نتیجه قطعی و تحقیقات و غرض این است که نشان دهیم مسأله استقراء نفیاً و اثباتاً حل ناشده است (نه حل ناشدنی) و پرونده این دعوی تاریخی همچنان مفتوح است.
للاستقراء حد فی المعانی یلازمه القوی من الرجال
له حکم و لا یعطیک علماً فصورته کمنزله الظلال
مزاحمه الدلیل یقوم فیها و این العین من شخص المثال؟
منازله الظنون و ان منها لمعطیک النزول الی سفال
فلا تحکم بالاستقراء قطعاً فما عین الغزاله کالغزال
و ان ظهرت باستقراء علوم فما حکم التضمر کالهزال[33].
[1]. ابوعلی سینا، الاشارات و التنبیهات، جلد اول، (تهران: نشر الکتاب)، ص ۲۱۶.
[2]. اما استقراء عقلی که از راه حصر اقسام، یک کلی حکمی را برای آن اثبات می‌کنند خارج از محل بحث است. برخی از منطقیون آن را به قیاس مقسم ارجاع کردهاند، مانند اینکه هر شکلی یا کروی است یا مضلّع و هر یک از اینها متناهی است. پس هر شکلی متناهی است.
[3]. بهمنیاربن مرزبان، التحصیل، (تهران: دانشکده الهیات و معارف اسلامی، ۱۳۴۹)، ص ۹۷.
[4]. ابن‌سینا، پیشین، ج ۱، ص ۲۱۷.
[5]. ابوعلی سینا، الشفاء المنطق (البرهان)، جلد سوم، (قم: منشور مکتبه آیت‌اللّه‌العظمی النجفی، ۱۴۰۴ه)، مقاله اولی فصل نهم.
[6]. ۶. ر. ک. به: غلامحسین ابراهیمی دینانی، قواعد کلی در فلسفه اسلامی، جلد اول ذیل قاعده الاتفاق، (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی، ۱۳۶۵).
[7]. آیت‌اللّه شهید سید محمدباقر الصدر، الأسس المنطقیه الاستقراء، (بیروت، ص ۲۷ه)، ص ۲۷.
[8]. ارسطو (به تصحیح الدکتور عبدالرحمن بدوی)، منطق ارسطو، جلد اول، (بیروت لبنان: دارالقلم، ۱۹۸۰م)، تحلیلات اولی مقاله دوم، فصل ۲۳.
[9]. اساس الاقتباس، مقالت ۵، فصل ۷، ابن‌سینا، برهان، پیشین، مقاله اولی، فصل ۹.
[10]. ردلف کارناپ، مقدمه‌ای بر فلسفه علم، (تهران: انتشارات نیلوفر، روبروی دانشگاه، ۱۳۶۳)، ص ۲۷.
[11]. الشیخ محمدرضا مظفر، المنطق، جلد اول، (قم: انتشارات فیروزآبادی، ۱۴۰۰ه) ص ۲۵۹- ۲۹۸.
[12]. ر. ک: هرم هستی. مهدی حائری یزدی، درس ۱۲.
[13]. شهاب الدین سهروردی، حکمه الاشراق، به تصحیح هانری کربن، ص ۱۲۰.
[14]. ابن سینا، التعلیقات، به نصحیح عبدالرحمن بدوی، ص ۳۴.
[15]. منطق ارسطو، تحلیلات اولی، مقاله دوم، فصل ۲۳.
[16]. اساس الاقتباس، مقاله پنجم، فصل هشتم.
[17]. المنطق، ص ۲۹۵.
[18]. فلیسین شاله، شناخت روش علوم، ترجمه یحیی مهدوی، ص ۱۲۷
[19]. شرح حکمه الاشراق، ص ۱۲۸.
[20]. شناخت روش علوم، ص ۱۲۴.
[21]. کارناپ، مقدمه‌ای بر فلسفه علم، فصل ۲۱.
[22]. الأسس المنطقیه للاستقراء، ص ۹۴- ۹۳.
[23]. همان، ص ۳۵۶، همچنین بحوث فی علم الاصول، ج ۴، ص ۱۲۶.
[24]. همان، ص ۱۳۷ و بحوث، ج ۴، ص ۱۳۲.
[25]. کارل پوپر، حدس‌ها و ابطال‌ها، ص ۵۲.
[26]. ابونصر فارابی، الجمع بین رأی الحکیمین، ص ۲۸، متن کلام فارابی چنین است: اعلم ان مما هو متأکد فی الطبایع بحیث لا تقطع عنه (الطبایع) و لایمکن خلوها عنه و التبرأ منه فی العلوم و لاراٌ و الاعتقادات و فی الاسباب النوامیس و الشرایع و کذا فی المعشرات المدینه و المعائشه، هو الحکم با لکل عند استقراء الجزیائیان. اما فی الطبیعات فمثل حکمنا بان کل حجر یرسب فی الماء و لعل بعض الاحجار یطفو، و ان کل نبات محترق بالنار، و لعل بعضها لا یحرترق بالنار، و ان جرم الکل متناه و لعله غیر متناه.
[27]. حدس‌ها و ابطال‌ها، ص ۵۷ و ۸۰.
[28]. همان، ص ۶۷.
[29]. همان، ص ۴۲ و ۵۲.
[30]. شرح بیشتر ماجرا را از کتاب حدس‌ها و ابطال‌ها و همچنین مقالات دکتر عبدالکریم سروش تحت عنوان «محک تجربه» در نشریه فرهنگ کتاب اول و دوم طلب کنید، گزارشی اجمالی از نقد آراء پوپر در کتاب درآمدی تاریخی به فلسفه علم اثر جان لازی ترجمه علی پایا آمده است.
[31]. اساس الاقتباس، مقالت پنجم، فصل هفتم
[32]. الأسس المنطقیه للستقراء، ص ۴۲۱، ۴۲۴ و ۴۵۴؛ و بحوث، و ج ۴، و مبحث تواتر؛ مبحث حجیت دلیل عقلی.
[33]. محی الدین ابن عربی، فتوحات مکیه، باب ۵۶، فصل ۴۰۰.
