چکیده: تبیین جایگاه اعتقاد به «حسن و قبح عقلی» در «فقه مقاصدی» با تأکید بر دیدگاه شهید صدر، محور اصلی این پژوهش توصیفی–تحلیلی است. روش اجتهاد مقاصدی، از روشهای اجتهادی در علم فقه است که امروزه در میان اهل سنت جایگاه ویژهای پیدا کرده و از جمله مبانی مهم آن، اعتقاد به حسن و قبح عقلی افعال است. مقاصد کلی تشریع، معانی و حکمتهایی است که شارع در همه یا بیشتر تشریعات خود در نظر داشته است. از دیدگاه شهید صدر، حسن و قبح عبارت است از ضرورت اخلاقی که در لوح محفوظ تحقق دارد. قائلین و منکرین حسن و قبح عقلی برای اثبات نظر خود به ادلهای استناد کردهاند؛ اما دیدگاه اهل سنت که نوعاً قائل به شرعی بودن حسن و قبح هستند، با توجه به نگاهی که به دلیل عقل دارند، با نظریه فقه مقاصدی قابل جمع است.
نویسنده: مهدی، گرامیپور
منبع: پژوهشهای فقه اسلامی و مبانی حقوق، زمستان 1397، شماره1، ص 47تا64.
مقدمه
یکی از روشهای اجتهادی در علم فقه که امروزه در میان اهل سنت جایگاه ویژهای پیدا کرده، روش اجتهاد مقاصدی است که این روش نیز مانند سایر روشها دارای مبانی و ویژگیهای خاصِّ به خود است. در این روش اجتهادی، مقاصد شارع اساس اجتهاد قرار میگیرد و مقصود از مقاصد شارع، معانی و حکمتهایی هستند که شارع همیشه یا غالباً آنها را در تشریع لحاظ کرده است و این ملاحظه اختصاص به نوع خاصی از شریعت ندارد.
از جمله مبانی مهم در فقه مقاصدی اعتقاد به حسن و قبح عقلی افعال است و اینکه احکام الهی تابع مصالح و مفاسد میباشند؛ حسن و قبح عقلی یکی از کلیدیترین واژگان مرتبط با نظریه فقه مقاصدی است، زیرا از مهم ترین بلکه مبنا و پایه زیرین نظریه مقاصد این است که احکام تابع مصالح و مفاسد است و درک این موضوع وابسته به نظریه حسن و قبح عقلی است. علمای شیعه و سنی درباره حسن و قبح افعال اختلاف دارند که آیا حسن وقبح افعال، عقلی است یا شرعی؛ به عبارت دیگر اختلاف نظر دارند در این که حکم کننده به حسن وقبح، عقل است یا شرع؟
این تحقیق بر آن است که به اثبات مساله حسن و قبح عقلی افعال و تبیین نقش آن با فقه مقاصدی بپردازد و در این زمینه به خصوص دیدگاه دو تن از صاحب نظران بحث مقاصد یعنی شهید صدر به عنوان یکی از نمایندگان تفکر مقاصدی در شیعه و شاطبی به عنوان یکی از پایه گذاران این تفکر در میان اهل سنت را مورد بررسی قرار دهد.
لذا سوالات اصلی این پژوهش عبارت از:
آیا حسن و قبح افعال ذاتی است؟
آیا عقل توانایی درک این حسن و قبح را که در حقیقت مقاصد شارع هستند را دارد؟
چه ارتباطی بین این نظریه و فقه مقاصدی وجود دارد؟
و در این زمینه ادله مثبتین و نافین حسن و قبح عقلی افعال خصوصاً آرای شهید صدر و شاطبی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
فرضیه این تحقیق آن است که حسن و قبح افعال ذاتی است و عقل توانائی درک این حسن و قبح را دارد و این نظریه ارتباط محکمیبا فقه مقاصدی دارد به طوری که این نظریه جزء مبانی فقه مقاصدی است.
تا جایی که نگارنده تحقیق کرده به مقالهای دست پیدا نکرد که این موضوع را به صورت مستقل مورد ارزیابی و کاوش قرار دهد اگرچه این مساله در میان نوشتههای مرتبط با مقاصد کم و بیش مطرح شده است.
معنای لغوی و اصلاحی مقاصد شارع
مقاصد شارع، مقاصد شریعت و مقاصد شرعی، هر سه به یک معناست. واژه مقاصد به سه حرف(ق، ص، د) بر میگردد و هنگامیکه هیأت مقصد را میسازد عزم، توجه و حرکت به سوی چیزی را معنا میدهد وقتی میگویند قصدت الشیء، یعنی آن را جستجو کردم. برخی جمع مقصد را مقصود گفتهاند ولی از عرب شنیده نشده است. جمع مقصد، مقاصد است. قصّد(باب تفعیل) معنای میانه روی و جستن امر متقن و محکم را دارد. گاهی مقصد معنای راه یافتن و گاه آسان دارد. (رافعی، بی تا، 2، 504) آنچه از این کاربرد به دست میآید آن است که واژهی مقصد در رفتارهای انسانی با هدف و غرض به کار میرود.
واژه شریعت در اصل به معنای«راه ورود آب » است اما در متون دینی همگِن با واژههای «شرع » و «شرعه » به معنای دین یا قریب به آن بکار رفته است(ابن منظور، 1405، 8، 175) ظاهراً از اصولیون و دیگر عالمانی که در گذشته درباره مقاصد الشریعه سخن گفتهاند کسی آن را تعریف نکرده است.
شاطبی نیز از تعریف دقیق مقاصد در کتاب الموافقات خودداری کرده است، ولی در توضیح آن میگوید: «ان الشارع قد قصد بالتشریع اقامة المصالح الاخرویة و الدنیویة» (شاطبی، 1395، 2، 25). شارع از تشریع مصالح اخروی و دنیوی را قصد کرده است.
غزالی در کتاب المستصفی چنین مینویسد: «نعنی بالمصلحة المحافظة علی مقصود الشرع، و مقصود الشرع من الخلق خمسة و هو اَن یحفظ علیهم دینهم و نفسهم و عقلهم و نسلهم و مالهم و کل ما یتضمن حفظ هذه الاصول الخمسة فهو مصلحة و کل ما یفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة» (غزالی1413، 1، 286).
مقصود ما از مصلحت محافظت بر مقصود شرع میباشد و مقصود شرع از خلق پنج مورد میباشد که عبارتند از اینکه دین، نفس، عقل، نسل و مال آنها حفظ شود و هر چیزی که متضمن حفظ این پنج مورد باشد مصلحت است و هر آنچه که موجب فوت این مصالح میشود مفسده و دفع آن مصلحت است.
البته برخی از دانشمندان معاصر این اصطلاح را تعریف کردهاند:
ابن عاشور تونسی مقاصد کلی شریعت را این گونه تعریف میکند: مقاصد کلی تشریع، معانی و حکمتهایی است که شارع، آنها را در همه یا بیشتر تشریعات خود در نظر داشته است به گونهای که اختصاص به نوع خاصی از احکام شریعت ندارد. بنابراین، اوصاف شریعت، هدف کلی آن و معانی است که به هنگام تشریع احکام، مورد نظر شارع بوده است و حتی معانی که در برخی از احکام شریعت به چشم نمیخورد، اما در بیشتر احکام آن وجود دارد، داخل در این تعریف میگردد (علال الفاسی، بی تا، 154). وی سپس مقاصد شرعی خاص شارع را چنین تعریف میکند: «ویژگیهایی که قانون گذار جهت تحقق مقاصد سودمند برای مردم یا حفظ مصلحتهای عمومیدر رفتارهای خصوصی آنان منظور کرده است و از این قبیل است هر حکمتی که در تشریع احکام رفتارهای خصوصی منظور شده، مانند کسب اطمینان در عقد رهن یا برپایی نظام خانواده در عقد ازدواج و از میان بردن زیانهای مستمر در تشریع طلاق». (ابن عاشور، 1366، 50)
برخی دیگر مقاصد شریعت را این چنین بیان میکنند: «منظور از مقاصد شریعت، غایت شریعت و رازهایی است که شارع در هر حکمیاز احکامش نهاده است». (علال الفاسی، بی تا، 3)
به نظر میرسد مراد از «غایت» در این تعریف، مقصد عام از قانون گذاری است که در نگاه تعریف کننده چیزی جز آبادانی زمین و حفظ نظام هم زیستی مسالمت آمیز مردم در آن و استمرار صلاح زمین با صلاح جانشینان [خدا] بر روی زمین و اهتمام مردم به وظیفه عدالت پیشگی، درستی، صلاح فرد، کار، اصلاح زمین، استخراج برکات آن و تدبیر منفعتهای عمومینیست. (همان، 41-43)
منظور وی از «اسرار» حکمتهای جزیی است که خداوند در احکام مختلف منظور داشته و به حسب ظاهر این حکمتهای جزیی در میان اصولیون و فقیهان کاربرد دارد و از آن به علل و معانی تعبیر میشود. (ریسونی، 1991، 5-8)
وهبه زحیلی در توضیح مقاصد شریعت این گونه میگوید: «مقاصد شریعت همان معانی و اهدافی است که توسط شرع در تمامیاحکام یا قسمت عمده احکام لحاظ شده است، یا همان نهایت و غایت شریعت و اسراری است که شارع برای هر حکمیاز احکامش وضع کرده است و شناخت آن امری ضروری برای همه مردم است. برای مجتهد هنگام استنباط احکام و فهم نصوص و برای غیر مجتهد به منظور شناخت اسرار قانون گذاری» (الزحیلی 1416، 2، 1017) یکی از پژوهشگران معاصر عرب تعریفی جالب و منطقی از مقاصدالشریعة ارائه کرده است وی مینویسد: «المعانی الغائیة التی اتجهت الشارع الی تحقیقها عن طریق احکامه»(الکیلانی، بی تا، 47) معانی غائیهای که شارع تحقق این غایات را از طریق احکامش قصد کرده است.
معنای لغوی و اصطلاحی حسن و قبح
حُسن در لغت به معنای زیبایی و قُبح به معنای زشتی است(فیومی، 1347، 1، 167؛ شرتونی لبنانی، بی تا، 1، 193) اما در معانی اصطلاحی حُسن و قُبح اختلاف وجود دارد و برای آنها معانی مختلفی ذکر شده است مرحوم مظفر سه معنا را بیان کرده است:
نخست: حسن به معنای کمال و قبح به معنای نقص باشد در این معنا اختلافی وجود ندارد و اشاعره نیز قائلند که عقل چنین معنایی را درک میکند.
دوم: حسن به معنای ملائمت با غرض و قبح به معنای منافرت با غرض است این معنا نیز به گفته صاحب مواقف مورد اختلاف نیست. (ایجی، بی تا، 323)
سوم: حسن به معنای مدح و ثواب و قبح به معنای ذم و عقاب است به عبارت دیگر حسن آن که فاعل آن مستحق مدح و ثواب است و قبح آن است که فاعل آن مستحق ذم و عقاب است. (مظفر، 1380، 227)
همین معنای سوم مورد اختلاف عدلیه و اشاعره است. (جوینی، 1416، 107، فاضل قوشچی، 1325، 8، 183، طوسی، 1413، 61)
از دیدگاه شهید صدر حسن و قبح عبارت است از ضرورت اخلاقی که در لوح محفوظ تحقق دارد و این ضرورت با ضرورت تکوینی متفاوت است به اعتقاد شهید صدر حصر مواد قضایا در وجوب، امکان و امتناع صحیح نبوده و در عرض این سه، سلطنت نفس نیز وجود دارد. (شاهرودی، 1996، 2، 36)
محل نزاع در مساله حسن و قبح عقلی
یکی از مباحث مهم در این مساله تحریر محل نزاع است به این معنی که نزاع عدلیه و اشاعره در چیست؟
شهید صدر در این زمینه چهار احتمال مطرح کرده است:
احتمال نخست: عدلیه ادعا دارند که حسن و قبح اشیاء قابل درک است و اشاعره این ادعا را تکذیب کرده و میگویند شما در این ادعا کاذب هستید و حسن و قبح اشیاء قابل درک نیست. شهید صدر میگوید مساله تکذیب سزاوار بحث علمی نیست.
احتمال دوم: عدلیه ادعا دارند حسن و قبح اشیاء درک میشود و اشاعره میگویند قابل درک نیست و دیگر بحث تکذیب مطرح نیست. شهید صدر بیان میکند که این احتمال به احتمال سوم باز میگردد.
احتمال سوم: هر دو گروه در ادراک حسن و قبح توافق دارند لکن عدلیه قائلند این ادراک مربوط به خود شیء است و ربطی به شارع ندارد لکن اشاعره معتقد هستند مدرک ما یعنی حسن و قبح اضافه به شارع دارد و این شارع است که چیزی را حسن یا قبیح قرار میدهد و واقع اشیاء خالی از حسن و قبح است. شهید صدر معتقد است که اگر نزاع عدلیه و اشاعره به این احتمال باز گردد در واقع این نزاع دیگر نزاعی جوهری نیست زیرا هر دو گروه در ادراک حسن و قبح توافق دارند لکن عدلیه آن را ذاتی و اشاعره آن را جعلی میدانند.
احتمال چهارم: عدلیه میگویند ما با قطع نظر از شارع حسن و قبح اشیاء را درک میکنیم و اشاره قائلند ما حسن و قبح اشیاء را با قطع نظر از شارع نمیتوانیم درک کنیم. شهید صدر در کتاب مباحث الاصول این احتمال را نیز خارج از محل نزاع میداند. (صدر1408، 1، 535)
بیانات اشاعره در اینکه منظور از حسن و قبح چیست، کاملاً مضطرب است، بنابراین با توجه به این اضطراب کلمات، نسبت دادن یک معنا به آنها بسیار مشکل است، لکن با توجه به مبنای جبرگرایانه اشاعره، شاید نسبت دادن انکار اصل درک عقلی حسن و قبح به آنها دور از واقعیت نباشد. (آهنگران، 1387، 151)
بررسی و نقد دلایل منکرین حسن و قبح عقلی
علمای شیعه وسنی درباره حسن و قبح افعال اختلاف دارند که آیا حسن وقبح افعال، عقلی است یا شرعی؛ به عبارت دیگر اختلاف نظر دارند در این که حکم کننده به حسن وقبح، عقل است یا شرع؟
اشاعره گفتهاند: عقل در مورد حسن وقبح افعال هیچ حکمیندارد وحسن وقبح از امور حقیقی نیستند که قبل از وارد شدن بیان و خطاب از طرف شارع، بالفعل وجود داشته باشند، بلکه حسن و قبح به نظر شارع بستگی دارد و اگر شارع یک عملی را پسندیده بداند و به انجام آن دستور دهد، آن عمل خوب است واگر یک عملی را ناپسند بداند واز آن نهی کند آن عمل بد است ودر هیچ موردی عقل نمیتواند فاعل عملی را بدون ارشاد شرع، مستحق مدح یا ذم بداند. زیرا آنها معتقد هستند که:
اولاً: افعال خداوند غرضی را دنبال نمیکنند. (الارموی، بی تا، 257)
ثانیاً: فاعلیت خداوند از استناد به علت منزه است. (رازی، بی تا، 155)
ثالثاً: هیچ چیز نمیتواند ذات خداوند وصفاتش وکارش را مقید کند. (المدنی، ش1، 179، صادقی، ش13، 6)
علی بن احمد بن حزم ظاهری از صاحبان این اندیشه، دراین باره گفته است:
ما هرگز معتقد به اینکه احکام برای انگیزهای جعل شده نیستیم، مگر آنچه را که شارع به آن تصریح کرده باشد، علت و انگیزه از افعال واحکام خداوند منتفی است، چرا که علت جز در فعل مضطر نیست.. . و اگر خداوند، در مواردی برای افعال خود سببی ذکر نکرده بود بر هیچ مسلمانی روا نیست که سببی را برای کار او ذکر کند. (الارموی، بی تا، 257)
فخر رازی در این باره میگوید: علت حسن تکلیف ربوبیت [خداوند ] و عبودیت [بندگان ] است نه رعایت مصالح. (رازی، بی تا، 127)
شاهد مطلب آن است که اگر شارع قضیه را برعکس میکرد، یعنی آنچه را که ناپسند شمرده بود، پسندیده میدانست وآنچه را پسندیده میدانست، ناپسند میشمرد این کار برای شارع ناپسند نبود و انقلاب و دگرگونی رخ میداد و در نتیجه عمل قبیح، تبدیل به حسن و عمل حسن، تبدیل به قبیح میگشت اشاعره برای تأیید نظر خود، نسخ حرمت به وجوب و نسخ وجوب به حرمت را مثال زدهاند. (السید الشریف، 1412، 192، سعدالدین التفتازانی، 1409، 284، قوشجی، بی تا، 337)
به این معنی که شارع عملی را قبلاً حرام کرده وسپس حکم حرمت را نسخ کرده و وجوب را جایگزین آن ساخته است بنابراین تبدیل حسن به قبیح در نسخ وجوب به حرمت وتبدیل قبیح به حسن در نسخ حرمت به وجوب، نشانگر آن است که حسن وقبح، حول محور حکم شارع میچرخد.
این گروه برای نظریه خود به دلایلی تمسک کردهاند که برخی از آن دلایل مورد بررسی و نقد قرار میگیرد:
دلیل نخست: یکی از دلایلی که اشاعره مبنی بر انکار حسن وقبح عقلی بیان میکنند از این قرار است: اگر خوبی و بدی از مفاهیم عقلی باشند پس حسن و قبح چیزها در صورت مختلف شدن وجوه واعتبارات نباید متفاوت شود در حالی که در برخی موارد تغییر میکند مانند: «راستگویی»که تحت شرایطی مورد مدح وستایش قرار میگیرد وگاهی در بعضی موارد مورد نکوهش قرار میگیرد و آن وقتی است که راستگویی، ضرر بزرگی در پی داشته باشد و بر عکس آن، دروغ نیز به همین شکل است که تحت شرایطی مورد نکوهش قرار میگیرد وگاهی مورد مدح وستایش واقع میشود وآن وقتی است که نفع بزرگی در پی دارد مثلاً یک دروغ، جان بی گناهی را نجات دهد. (التفتازانی، 1409، 245، قوشجی، بی تا، 339)
دلیل دوم: اشاعره معتقد هستند پذیرش حسن و قبح عقلی مستلزم محدود کردن قدرت خداوند و تکلیف بر او است.
دلیل سوم: صاحبان اندیشه انکار به برخی از آیات و روایات نیز استناد کردهاند مانندآیه:”لایسأل عمایفعل وهم یسألون” (انبیاء، 23). فخر رازی پس از ذکر این آیه وتبیین دلالت آن بر نفی غرض وعلت در افعال خداوند، هشت وجه وتقریب را به عنوان پشتوانه نظری آیه در این نفی بیان میکند، از آن جمله میگوید: هرکس عملی را برای غرضی انجام میدهد اگر قادر بر رسیدن به آن غرض بدون آن عمل است، پس انتخاب آن عمل عبث و بیهوده است واگر قادر نیست پس عاجز است وعجز در مورد خداوند محال است. (الرازی، بی تا، 155-156) و نیز روایتهایی که تحلیل وتحریم در معاملات را منحصر در کلام و شکل قراردادها میداند. (طوسی، 1417، 60)
با اینکه تغییر عبارت وتفاوت در تعبیر هیچ تأثیری در واقعیت معامله ندارد واگر حلیت وحرمت، صحت وبطلان شرعی معاملات تابع مصالح و مفاسد موجود در معامله بود نمیبایست این احکام تابع لفظی باشد که در انعقاد قرارداد به کار رفته است بلکه بایستی تابع واقعیت معامله باشد وتحلیل وتحریم بر محور تغییر واقعیت ومحتوا باشد نه کلام وشکل. (علیدوست، 1388، 154)
نقد و بررسی:
نقد دلیل نخست: حسن وقبح اشیاء بر سه قسم است:
الف: چیزهایی که حسن وقبح ذاتی دارند وعلت تامّه برای حسن و قبح هستند که به هیچ وجه اختلاف نظری در مورد آنها پدید نخواهد آمد مانند عدل که از آن جهت که عدل است هرگز قبیح نیست.
ب: چیزهایی که حسن وقبح عرضی دارند وتا وقتی که عامل مخالفی در تغییر جهت آنها پدید نیامده، چهره اصلی آنها دگرگون نمیشود و وصف اصلی خود را حفظ میکنند. مانند راستگویی که جهت اصلی آن فی نفسه به سوی خوبی است واگر داخل عنوان عدل باشد پسندیده و مورد ستایش است واگر داخل عنوان ظلم باشد مانند جایی که راستگویی موجب قتل یک مؤمن گردد قبیح و ظلم است.
ج: اشیایی که حسن وقبح آن نه ذاتی است ونه عرضی مانند: ضرب، زیرا ضرب به خودی خود نه حسن و نه قبیح بلکه به وجوه و اعتبارات مختلف، عناوین آن تغییر میکند.
خلاصه اینکه عدلیه قائل به این نیست که تمام چیزها به ناچار باید همیشه به حسن و یا همیشه به قبح متصف شوند تا در این صورت اشکال مذکور لازم بیاید بلکه آن دسته از چیزها و افعالی که دارای حسن وقبح ذاتی هستند همیشه حسن یا قبیح میباشند. بنابراین در مساله نخست که آیا مصلحت ومفسده در متعلقات احکام وجود دارد یا خیر، شیعه جزء عدلیه است و برای افعال حسن و قبحی ذاتی قائل است که همان ملاک حکم شرعی است و بدان جهت عقل میتواند درکی از آن داشته باشد چنان چه صاحب جواهرگفته است: «نزد ما شیعیان احکام شرعی بر پایه مصالح واقعی شناخته شده است». (نجفی، 11404، 2، 130)
نقد دلیل دوم: در جواب باید گفت این وجوب به معنی وجوب تکلیفی نیست بلکه وجوب عقلی و مقتضای حکمت و عدل الهی است. عقل ما نیز صرفا کاشف آن میباشد.
نقد دلیل سوم: درمورد آیه«لایسأل عما یفعل وهم یسألون» باید گفت نفی سؤال از آنچه خداوند انجام میدهد نه تنها دلالت بر نفی غرض در کارهای خداوند ندارد بلکه طبق برخی روایات و متون تفسیری بر غرضمند بودن کارهای خداوند در چهارچوب حکمت دلالت دارد. در روایاتی که جابر بن یزید جعفی از امام باقر (علیه السلام) نقل میکند آمده است: «به حضرت عرض کردم: چگونه از خداوند سوال نمیشود؟ حضرت فرمودند: زیرا خداوند جز آنچه حکمت و صواب است، انجام نمیدهد». (القمیالمشهدی، بی تا، 400)
اما در پاسخ روایتهایی که تحلیل و تحریم در معاملات را در کلام و شکل قرارداد محصور کردهاند باید گفت: برفرض پذیرش حصر- زیرا (انما) در روایت، دال بر حصر نیست – این حصر حقیقی نیست بلکه حصر اضافی است. و منظور امام(علیه السلام) این است که دو طرف معامله باید درشکل وانعقاد معامله دقت لازم را مبذول دارند زیرا گاهی دو معامله با شکل ومضمونی نزدیک به یکدیگر، به دلیل اندراج هر یک در بابی مستقل و جدا از یکدیگر، یکی شرعاً حرام ودیگری شرعاً حلال است. از طرفی خود قائلین بهاندیشه انکار دچار تناقض کلامی و فقهی اصولی در گفتار خود شدهاند زیرا این عده در رویکرد کلامیخود تبعیت احکام از مصالح ومفاسد وتبعیت تشریع را از غرضی خارج از ذات الهی محال میدانند، ولی در باور اصولی وعملکرد فقهی خویش به قیاس اعتقاد دارند زیرا که قیاس از منابع مورد قبول اشاعره است در حالی که عمل به قیاس بدون فرض علت و مناط، صورت نمیگیرد.
سعید رمضان بوطی این اندیشه را از جهت دیگری نیز مبتلا به تناقض میداند وآن را این گونه بیان میکند: «اشاعره از سویی احکام الهی را جهت تأمین مصالح بندگان میدانند در حالی که بر نفی علت وغرض در افعال خداوند، اصرار دارند». (بوطی، 1422، 89)
شاطبی در مقدمه کتاب المقاصد میگوید: قبل از شروع موضوع مورد نظر، بایستی مقدمه کلامیمسلّمی را در این موضوع تقدیم کنیم وآن عبارت است از اینکه وضع قوانین، تنها برای حفظ مصالح مردم هم در دنیا و هم در آخرت است و این ادعایی است که باید در مورد درستی یا نادرستی آن اقامه برهان شود واین جا، جای بحث آن نیست.
سپس اشاره میکند که هر چند در علم کلام در این باره اختلاف شده است و برخی چون«رازی» مدعی شدهاند احکام خداوند معلل به علل نیست، همان طور که افعال خداوند معلل به علل نیست. اما از دیدگاه همین گروه، چون در علم اصول فقه به اثبات علل برای احکام نیاز پیدا شده است، همین علل را با نام دیگری، یعنی علامتهای معرّف احکام به رسمیت شناختهاند. شاطبی همچنین تصریح میکند که پس از استقرای احکام شرع، بدین نتیجه میرسیم که این احکام برای مصالح بندگان وضع شدهاند و این استقرایی است که رازی ودیگران نیز با آن مخالفتی ندارند. (شاطبی، بی تا، 4-5)
بنابراین میتوان گفت که شاطبی معتقد بود که دین بدون غرض معنا نخواهد داشت و این اغراض توسط شارع بیان شده است. البته شاطبی عقلی بودن اغراض را نمیپذیرد. لذا نوآوری شاطبی در این بود که او برای کل شریعت هدفی را ترسیم میکند و برای تک تک اجزاء هدفی را قائل نیست.
دلایل قائلین به حسن وقبح عقلی
قائلین به حسن وقبح عقلی به ادلهای تمسک کردهاند که به از مهمترین این ادله اشاره میشود:
نخست: برخی در استدلال به عقلی بودن حسن و قبح به بدیهی و ضروری بودن آن اشاره کرده و آن را به عنوان علت در نزد عقل دانستهاند و سپس در مقایسه حکم عقل و حکم شرع مثالی ارائه دادهاند که اگر در اثبات نبوت شک شود قبح زنا از بین میرود زیرا قبح زنا با اثبات نبوت به دست آمده بود به خلاف قبح ظلم که با شک در نبوت هم باقی است. (نوبختی، 1413، 45)
دوم: علامه حلی نیز معتقد است برخی از افعال انسان، حسن و قبحش به ضرورت حتمیه عقلیه مشخص است مانند حسن صدق نافع و قبح کذب مضر که عقل مستقلاً آن را درک میکند. (حلی، 1982، 82)
سوم: محقق طوسی حسن وقبح را عقلی میداند زیرا انسان بدون راهنمایی شرع، حسن احسان و قبح ظلم را درک میکند. (طوسی، 1407، 197)
چهارم: برخی دیگر قائل هستند اگر حسن وقبح ذاتی و عقلی نباشند نباید منکرین شرائع به آن حکم نمایند حال اینکه تالی این استدلال باطل است و آنها به آن حکم کردهاند. (اصفهانی، بی تا، 436، بحرانی، 1398، 104)
پنجم: اگر حسن و قبح افعال شرعی باشد لازمه آن ترجیح بلا مرجح است زیرا ذات اشیاء نسبت آن به حسن وقبح مساوی است. (زحیلی، بی تا، 1، 117)
ششم: اگر حسن و قبح ذاتی و عقلی نباشد هیچ کاری بدون بیان شارع حسن و قبحی نخواهد داشت بنابراین افعالی مانند معرفت خداوند حسن نخواهد بود. (حائری، 1433، 1، 421)
شهید صدر در نقد این دلیل میگوید ممکن است محرک انسان برای کسب معرفت حسن و قبح عقلی نباشد بلکه احتمال عقاب باشد. (همان)
در مجموع میتوان گفت ادله فوق در جهت اثبات حسن و قبح عقلی کفایت میکند.
ارتباط حسن و قبح عقلی با فقه مقاصدی
یکی از مبانی پذیرش فقه مقاصدی، قبول حسن و قبح عقلی است زیرا در صورت ردّ حسن وقبح عقلی و اعتقاد به اینکه افعال خداوند مقیّد به غرض خاصی نیست در چنین فرضی سخن گفتن درباره کشف مقاصد شارع توسط عقل امری نادرست خواهد بود. حال سوالی که در اینجا مطرح میشود این است که اشاعره که منکر دلیل عقلی به عنوان مصدر حکم شرعی هستند چطور قائل به نظریّه مقاصد شدهاند؟ آیا اصولاً پذیرش نظریه مقاصد بر قبول حسن و قبح عقلی مبتنی است ؟
در جواب باید گفت اهل سنت در حال حاضر نیز بر اندیشه اشاعره که عدم قبول حسن وقبح عقلی است پایبند هستند و لذا عقل محض را در دستیابی به فهم احکام شرعی ناتوان میدانند (زحیلی، 1416، 2، 992) همان گونه که شاطبی نیز به این مطلب اذعان کرده است. (شاطبی، 1395، 1، 80)
منظور اهل سنت از دلیل عقل، دلیلی است که در حیطه و چهار چوب شرع حکم نماید لذا از دیدگاه آنان عقل مستقل نمیتواند مستند حکم شرعی قرار گیرد زیرا اساسا عقل بدون امر و نهی شارع درکی از حسن و قبح افعال ندارد. (شعبان، 1995، 29)
بنابراین از دیدگاه اهل سنت بحث مقاصد بحث در استقلال عقل در فهم احکام شرعی نیست بلکه منظور آنها از دلیل عقل، دلیلی است که در چهارچوب شرع و با تکیه بر آن به اصدار حکم میپردازد. (قاسمی، خوانساری، 1394، 177- 182)
لذا مشخص میشود که چگونه اهل سنت علی رغم انکار حسن و قبح عقلی به فقه مقاصدی گرایش پیدا کردهاند زیرا این گروه قائل به دلیل عقلی مستقل نیستند و دلایل عقلیای که به نص و برداشت از آن بر میگردد را میپذیرند.
لکن بر فرض چشم پوشی از اشکال بالا، اشکالی که متوجه فقه مقاصدی اهل سنت است ظنی بودن آن در اکثر موارد است لذا مقاصد شریعت و ادله مبین آنها نمیتواند به عنوان سند حکم شرعی قرار گیرد و اصولا ادله مبین مقاصد از قبیل اهداف هستند و نمیتوانند در مقام برنامهریزی به کار گرفته شوند. در این زمینه باید به ادله مبین احکام مراجعه کرد. در اینکه شریعت اسلام دارای مقاصدی است هیچ گونه تردید و شبههای وجود ندارد و مکتب امامیه بر خلاف اشاعره از اهل سنت قائل است که احکام تابع مصالح و مفاسد است ولی سوال اساسی این است که آیا شارع این مقاصد را به صورت کلی در اختیار بشر قرار داده است. اهل سنت برای دستیابی به این مقاصد طرقی را ذکر کردهاند که فی الجمله از برخی از این موارد میتوان اطمینان به مقاصد شارع پیدا کرد.
لذا باید توجه داشت که اگر مقاصد به صورت قطعی توسط نصوص یا عقل کشف شود شکی در بکارگیری آن در مسیر استنباط که بررسی مورد آن مجال دیگری را طلب میکند.
شهید صدر اهداف شریعت را در سه حیطه مورد لحاظ قرار میدهد:
اول وی استواری مکتبهای اسلامی را از جمله اهداف شریعت میداند که از جمله این اهداف عدالت اجتماعی است.
دوم، شهید صدر معتقد است ما یک حوزه ثابتات و یک حوزه متغیرات داریم که این حوزه باید با توجه به شاخصهای کلان که از آن به معشرات العامه تعبیر میکند، مدیریت شود.
سوم، شهید صدر اهداف شریعت به ویژه عدالت را چهار چوب علم اقتصاد میداند وی عدالت را مبنا و چارچوب قرار داده و بر مبنای آن در علم اقتصاد به تحلیل پدیدهها میپردازد. (نک. تفرشی، پیغامی، 1396، 35-64)
شهید صدر اهداف شریعت را در استنباط احکام شرعی به کار نمیگیرد؛ بلکه این اهداف را در فقه حکومتی، و در نظام سازی و مکتب سازی، و نیز مدیریت دولت اسلامی، ملاحظه میکند.
نتیجه
1) حصر معنای حسن و قبح در سه مورد صحیح نبوده و معنای دیگری برای حسن و قبح قابل تصور است که به معنای ضرورت اخلاقی است که در لوح محفوظ تحقق دارد و این ضرورت با ضرورت تکوینی متفاوت است.
2) بیانات اشاعره در اینکه منظور از حسن و قبح چیست، کاملاً مضطرب است، بنابراین با توجه به این اضطراب کلمات، نسبت دادن یک معنا به آنها بسیار مشکل است، لکن با توجه به مبنای جبرگرایانه اشاعره، شاید نسبت دادن انکار اصل درک عقلی حسن و قبح به آنها دور از واقعیت نباشد.
3) حسن و قبح اشیاء ذاتی و عقلی میباشد و نظریه شرعی بودن حسن و قبح عقلی که توسط اشاعره ارائه شده است با اشکالاتی روبروست.
4) منظور اهل سنت از دلیل عقل، دلیلی است که در حیطه و چهار چوب شرع حکم نماید لذا از دیدگاه آنان عقل مستقل نمیتواند مستند حکم شرعی قرار گیرد زیرا اساسا عقل بدون امر و نهی شارع درکی از حسن و قبح افعال ندارد بنابراین از دیدگاه اهل سنت بحث مقاصد
بحث در استقلال عقل در فهم احکام شرعی نیست بلکه منظور آنها از دلیل عقل، دلیلی است که در چهارچوب شرع و با تکیه بر آن به اصدار حکم میپردازد.
5) اشکالی که متوجه فقه مقاصدی اهل سنت است عدم توانایی عقل در تطبیق صغریات است و اصولا عقل از ورود به جزئیات عاجز است و از طرفی احکام مولوی و تعبدی شارع اگرچه تابع مصالح و مفاسد است لکن چون تحت ضابطه مشخصی قرار نمیگیرد قابل ادراک و قانونگذاری نیست.
فهرست منابع
1. قرآن کریم
2. ابن عاشور، محمدالطاهر، (1366)، مقاصدالشریعة الاسلامیة، مکتب الاستقامه، تونس.
3. ابن منظور، محمد بن مکرم، ( 1405)، لسان العرب، بی جا، نشرأدب الحوزة.
4. الارموی، محمدبن حسین، (بی تا)، الاحکام فی اصول الاحکام، بی نا، بی جا.
5. اصفهانی، محمد تقی، ( بی تا)، هدایة المسترشدین، موسسه آل البیت، قم
6. آهنگران، محمد رسول، ( 1387)، فصلنامهاندیشه نوین دینی، ش 4.
7. بحرانی، ابن هیثم، ( 1398)، قواعد المرام فی علم الکلام، نشرمهر، قم.
8. بوطی، سعید رمضان، (1422)، ضوابط المصلحة فی الشریعة الاسلامیة، موسسه الرسالة، بیروت.
9. التفتازانی، مسعودبن عمر، ( 1409)، شرح المقاصد، منشورات الشریف الرضی، قم.
10. تفرشی، حسین، پیغامی، عادل، ( 1396)، تبیین مفهومینظریه عدالت اجتماعی دراندیشه شهید صدر، ش86.
11. جوینی، عبد الملک، ( 1416)، الإرشاد إلی قواطع الأدلة فی أول الاعتقاد، نشر دار الکتب العلمیة، بیروت.
12. حائری، سید کاظم، (1433)، مباحث الاصول، دار البشیر، بی جا.
13. الرازی، فخرالدین، (بی تا)، التفسیر الکبیر، بی نا، بی جا.
14. ریسونی، احمد، (1991)، نظریه المقاصدعندالامام الشاطبی، دارالامان، الرباط.
15. زحیلی، وهبة، (بی تا)، اصول الفقه الاسلامی، المکتبة الرشیدیة، پاکستان
16. زحیلی، وهبه، (1388)، الوجیز، نشر احسان، تهران.
17. سعدالدین التفتازانی، مسعودبن عمر، (1409)، شرح المقاصد، منشورات الشریف الرضی، قم.
18. السید الشریف، علی بن محمدالجرجانی، (1412)، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضی، قم.
19. شاطبی، ابو اسحاق، (1395)، الموافقات، دارالمعرفة، بیروت.
20. شاهرودی، سید محمود، (1996)، بحوث فی علم الاصول، موسسه دائرة معارف الفقه الاسلامی، قم.
21. شرتونی لبنانی، سعید، (بی تا)، اقرب الموارد، بی نا، بی جا.
22. شعبان، زکی الدین، (1995)، اصول الفقه الاسلامی، جامعة قاریونس، بنغازی.
23. صادقی، هادی، اقتراح دین واخلاق، فصلنامه قبسات، ش13.
24. صدر، محمدباقر، (1408)، مباحث الاصول، مطبعة مرکز النشر، قم.
25. طوسی، محمدابن الحسن، (1417)، تهذیب الاحکام، نشر صدوق، تهران.
26. طوسی، خواجه نصیر الدین، (1407)، تجرید الاعتقاد، دفتر تبلیغات اسلامی، قم.
27. طوسی، خواجه نصیر الدین، (1413)، قواعد العقائد، دار الغربة، لبنان.
28. علال الفاسی، ( بی تا)، مقاصدالشریعة الاسلامیة ومکارمها، بی نا، بی جا.
29. علامه حلی، حسن بن یوسف، ( 1982)، نهج الحق و کشف الصدق، دار الکتاب اللبنانی، بیروت.
30. علیدوست، ابوالقاسم، (1388)، فقه ومصلحت، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، تهران.
31. غزالی، محمدبن محمد، ( 1413)، المستصفی فی الأصول، دارالکتب العلمیة، بیروت.
32. فیومی، احمد، (1347)، المصباح المنیر، بی نا، بی جا.
33. قاسمی، محمد علی، خوانساری، احمد، (1394)، نقد و بررسی فقه مقاصدی، مرکز فقهی ائمة الاطهار، قم.
34. القمیالمشهدی، محمدرضا، (بی تا)، کنزالدقائق، بی نا، بی جا.
35. قوشجی، علی بن محمد، (1325)، شرح تجرید الاعتقاد، بی نا، بی جا.
36. قوشجی، علی بن محمد، (بی تا)، شرح التجدید، مکتبه بیدار، قم.
37. الکیلانی، (بی تا)، قواعد المقاصد عند الامام الشاطبی، بی نا، بی جا.
38. المدنی، محمد محمد، (بی تا)، اسباب الاختلاف بین الائمة المذاهب الاسلامیة، فصلنامه رسالة التقریب، ش1
39. مظفر، محمدرضا، (1380)، اصول الفقه، بوستان کتاب، قم.
40. نجفی، محمدحسن، (1392)، جواهر الکلام، دارالمکتبة الاسلامیة، تهران.
41. نوبختی، ابواسحاق ابراهیم، (1413)، الیاقوت فی علم الکلام، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، قم.
