چکیده: بررسی فقه حکومتی از منظر شهید صدر؛ با تأکید بر ویژگیهای فقه نظامات، نشان میدهد که ایشان مبدع رویکرد جدیدی در تفقه هستند که در صدد استنباط «نظامات اجتماعی» از منابع دینی است. در این نگاه، مسائل و موضوعات فقهی، به صورت موضوعات از هم منفصل مطالعه نمیشود -آن چنان که در فقه موجود رایج است- بلکه «نظام»، یک کل به هم پیوستهای است که موضوعات آن، به یک شبکه یکپارچه تبدیل شدهاند. استنباط «نظام» به عنوان یک «مجموعه» و «کل»، غیر از استنباط حکم تک تک «عناصر» آن از طریق احکام «موضوعات کلی» است که نیازمند باب جدیدی از تفقه میباشد. این مقاله در دو بخش به تقریر نظریه شهید صدر و تفاوتهای بنیادین فقه نظامات با فقه موجود (در موضوع، مکلف، سنخ تکلیف و…) میپردازد.
نویسنده: سید محمدمهدی میرباقری، یحیی عبداللهی، حسن نوروزی
منبع: راهبرد فرهنگ، زمستان 1395، شماره36، ص 61تا86.
درآمد
فتح الفتوح انقلاب اسلامی ایران با درخشش و تلؤلؤ دین در عرصه حیات اجتماعی بشر همراه بود که پیدایش نظام مقدس ولایت فقیه را در ایران رقم زد. تداوم و بالندگی این نظام مقدس نیازمند تولید الگوها و نرم افزارهای اداره جامعه مبتنی بر آموزههای وحیانی است. بر این اساس ورود عرصه فقاهت به «نظام سازی» و «فقه حکومتی» ضرورتی انکارناپذیر میباشد. در حال حاضر تعاریف و رویکردهای مختلفی نسبت به «فقه حکومتی» وجود دارد که آنها را میتوان در سه رویکرد کلان «فقه موضوعات»، «فقه نظامات» و «فقه سرپرستی» طبقه بندی نمود.
«فقه موضوعات»، فقهی است که به احکامی (تکلیفی یا وضعی) میپردازد که هرکدام به یک موضوع مستقل تعلق دارند، چه اینکه موضوعات در خطابات شرعی مذکور باشد یا اینکه موضوعات، جدید و مستحدثه باشد. مطابق با رویکرد «فقه موضوعات» شیوه کلی شناسایی حکم موضوعات نوپدید این گونه است که فقیه تلاش میکند که این مسئلههای مستحدثه را در قالب عناوین و موضوعات کلی فقهی فهم کند و سپس حکم آنها را در خلال منصوصات، یا عمومات و اطلاقات جستجو کرده و در صورت نیافتن حکم آن در ادله اجتهادی، حکم آنها را از طریق اصول عملیه (ادله فقاهتی) بیان کند.
دیدگاههای مختلفی از فقه حکومتی ذیل رویکرد «فقه موضوعات» جای میگیرند که میتوان آنها را در دو قسم شناسایی کرد: قسم اول دیدگاههایی است که «فقه حکومتی» را بخشی از فقه موجود میدانند که به برخی از احکام فقهی که مبتلابه حکومت است میپردازد. برخی مسائل فقهی همچون جهاد، صلح و جنگ، تعزیرات، حدود و قصاص، نماز جمعه، امربه معروف و نهی از منکر، تنها در پرتو حکومت، تحقق کامل پیدا میکنند، همچنین برخی مسائل نوپدید همچون: ساختار قدرت و تقسیم قوا، انتخابات و نقش مردم در حکومت، معاهدات بین المللی و… از جمله مسائل مستحدثهای است که میباید بدان پرداخت. اما قسم دوم، «فقه حکومتی» را رویکردی جامع به فقه میداند و معتقد است کل فقه، باید در پرتو حکومت، بازتعریف شود.
«فقه نظامات» رویکرد کامل تری نسبت به «فقه موضوعات» است که مبتنی بر آن سعی میشود فراتر از احکام شرعی، «نظامات اجتماعی» را از منابع دین استنباط نمایند. مبتنی بر این نگرش، فقه باید نظامات مختلف اجتماعی همچون «نظام سیاسی، نظام فرهنگی و نظام اقتصادی» را به صورت مجموعهای منسجم و هماهنگ که دارای مبنا و هدف واحدی میباشد ارائه داده و بستر حیات اجتماعی را تحت آموزههای دین ساماندهی نماید.
«فقه سرپرستی» نیز عنوانی است بر رویکردی که برای فقه، شأن هدایت و سرپرستی اجتماعی قائل است. فقه سرپرستی علاوه بر طراحی و تنظیم نظامات اجتماعی، فقه را هدایت گر شئون مختلف جامعه میداند که باید تکامل و تعالی جامعه را نیز مدیریت و سرپرستی نموده، فرایند تغییر و تحول از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب را نیز ارائه دهد. موضوع محوری در «فقه نظامات»؛ نظامات اجتماعی است ولی در «فقه سرپرستی» خود مقوله «حکومت» و مدیریت اجتماعی محور بحث قرار میگیرد.[1]
شهید سیدمحمدباقر صدر(ره) را به حق میتوان یکی ازاندیشمندان برجسته معاصر در دنیای اسلام دانست که به صورت کاربردی در حوزههای متعددی چون فقه و اصول، فلسفه، روش شناسی تفسیر، اقتصاد، علم الاجتماع، فلسفه سیاست، فلسفه تاریخ، فلسفه اخلاق و… به تحقیق و نظریه پردازی پرداخته است. همچنین ایشان فقیهی است که با نوآوریهای خود در عرصه اجتهاد و فقاهت، افقهای نوینی را پیش روی فقه گشود و تا مراحل قابل توجهی مبانی خود را تنقیح و تکمیل نمود. ایناندیشمند بزرگ را میتوان پیشتاز عرصه «فقه نظامات» دانست که دیدگاه بدیع ایشان در استنباط «مکتب» از فقه، در حال حاضر نیز بدیلی ندارد. دغدغه شهید صدر(ره) در ارائه نظامات اجتماعی نخستین بار در کتاب «فلسفتنا» ظهور پیدا کرد که در سن حدود ٢٦ سالگی ایشان نگارش یافت. ایشان به طور عمده دیدگاه خود را با تطبیق بر نظام اقتصادی، در کتاب «اقتصادنا» و «البنک لاربوی فی الاسلام» مطرح نمود. این متفکر در کتاب «اقتصادنا» مبانی نظری اقتصاد سوسیالیستی و سرمایه داری را به نقد کشید و مکتب اقتصاد اسلامی را طرح نمود. ایشان بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران به تطبیق مبانی خود در ساختار سیاسی و پیشنهاد الگوی سیاسی به ایران پرداخت که حاصل آن کتاب «الاسلام یقود الحیاه» شد. کتابهای دیگر ایشان همچون «المدرسه الاسلامیه» و «ومضات» که از ایشان منتشر گردیده نیز به بسط ایناندیشه کمک میکند.
در این نوشتار سعی داریم پس از تبیین اجمالی از مسئله «فقه حکومتی»، ابتدا به تقریری اجمالی از نظریه شهید سیدمحمدباقر صدر(ره) در عرصه «فقه نظامات» بپردازیم و سپس خصوصیات و ویژگیهای رویکرد ایشان را با فقه رایج و متداول (فقه موضوعات) مقایسه نماییم. تقریر نظریه شهید صدر(ره)، با روش توصیفی و کتابخانهای صورت میگیرد اما بیان ویژگیهای «فقه نظامات» به صورت نظری و با پردازش منطقی موضوع از منظر فلسفه فقه و فلسفه اصول صورت میگیرد، در این صورت در کلام شهید صدر(ره)، این ویژگیها تصریح نشده است بلکه از پیگیری برخی نکات یا لوازم مبنای ایشان، این ویژگیها به دست آمده است.
بیان مسئله
در عصر حاضر اداره و مدیریت اجتماعی، بیش از هر چیز، از طریق «ساختارها و نظامات اجتماعی» صورت میپذیرد که میتوان آنها را موضوعاتی نوپدید دانست که باید آن را از دین استنباط نمود، چرا که در غیر این صورت، جامعه با کاربست الگوها و نظامهای اجتماعی برگرفته از تمدن غرب، عملا در مسیر تحقق مبانی و اهداف تجدد و مدرنیته قدم بر میدارد که در این میان، دین و فرهنگ مذهب یا منزوی شده و به مناسک شخصی در کنج منزل و درون مسجد محدود میشود، و یا استحاله خواهد یافت و همگام با ارزشهای مدرنیته تغیر و تبدل مییابد. حکومت دینی میباید ارزشها و آرمانهای متعالی خود را به همه ابعاد و اضلاع جامعه سرایت داده و نظامها و نرم افزارهای اداره جامعه را بر پایه اصول و ارزشهای دینی طراحی و اجرا نماید. تنها در این صورت است که حکومت دینی به معنای واقعی تحقق مییابد و تمامی قوانین، سیاستها و برنامههای اداره جامعه در راستای گسترش عبودیت و بندگی خداوند شکل میگیرد. بی تردید دستیابی به عقلانیت اداره جامعه آنگاه میتواند مستند به دین باشد که با اصول و ضوابط مقنن به «حجیت شرعی» برسد و این امر هرچند ممکن است در سطوحی، با دانشهای واسطهای همراه باشد، اما جز از طریق «فقاهت» تحصیل نمیشود.
«فقه حکومتی» دانش استنباط احکام مربوط به «اداره و سرپرستی جامعه» از طریق نظامها و نرم افزارهای اجتماعی از منابع دینی است. این دانش، زمینهها و قواعد جریان یافتن اصول و ارزشهای دینی در حوزه مدیریت کلان اجتماعی را فراهم میسازد. همان گونه که فقه فردی متکفل بیان احکام و تکلیف «افراد» است و رسالت دینی شدن افعال و رفتار آحاد مکلفان را بر عهده دارد، «فقه حکومتی» نیز متکفل استنباط احکام ساختارها و مناسبات حکومتی و اجتماعی است و مسئولیت اسلامی سازی قوانین و سیاستها و نظامات اجتماعی را عهده دار است. فقه و فقاهت کنونی، قادر به استخراج احکام نظامها و نرم افزارهای اداره جامعه از منابع دینی نمیباشد، بلکه ظرفیت کنونی این علم عمدتا در حد استنباط احکام مربوط به موضوعات خرد برای آحاد مکلفین است. موضوعاتی که به صورت منفک از یکدیگر لحاظ شده و سپس هر کدام، حکم مستقلی را از احکام تکلیفی یا وضعی به خود اختصاص میدهد و در نهایت مجموعهای از احکام منفرد تحت یک عنوان جامع، گردآوری میشود و ابواب فقهی را تشکیل میدهد. بی شک چنین محصولی از دستگاه فقاهت با دستیابی به نظامهای اجتماعی (سیاسی، فرهنگی و اقتصادی) و همچنین برنامه تکامل و پیشرفت اجتماعی بسیار فاصله دارد.
در حال حاضر فرایند دینی شدن افعال حکومت در سطح برنامه ریزی و مدیریت [عمدتا] از طریق فیلترینگ شورای نگهبان واقع میشود؛ فقهای شورای نگهبان با استفاده از ظرفیت فقه موجود به نظارت بر جعل قوانین پرداخته و از تصویب «قوانین معارض با احکام شرعی» ممانعت میورزند. هرچند «عدم تعارض قطعی قوانین با احکام شرعی»، سطحی از جریان دینداری در جامعه را تأمین میکند اما این، همه ظرفیت دین در هدایت و راهبری جامعه نیست و باید آموزههای دینی در «مبانی، روش و اهداف» قوانین و ساختارهای اجتماعی جاری و ساری گردد. چه بسیارند برنامهها و الگوهای اجتماعی که با احکام شرعی موجود تعارض مستقیم ندارد اما بر اصول و ارزشهای مادی و معارض با فرهنگ اسلامی بنیان نهاده شده و کاربست آن در جامعه، به تقویت اخلاق مادی و سکولار کمک میکند.
مأموریت اصلی حوزههای علمیه باید به تناسب جایگاه و موقف تاریخی جامعه شیعه تعریف شود؛ در عصر حاضر با ورود تاریخ به فصل نوینی از جریان هدایت الهی و تحقق «دین» در گستره عالم و بسط «ولایت» در مناسبات اجتماعی انسانها در جغرافیای ایران، رسالت حوزه علمیه به عنوان کانون «اقامه دین» باید بازتعریف شده و درصدد ارائه فهمی متکاملتر از «شریعت» برآید. بر این اساس، دستیابی به «فقه حکومتی» را میتوان اصلیترین رسالت حوزههای علمیه در عصر حاضر قلمداد کرد که غفلت از آن، شریانهای حیاتی مدیریت جامعه را به دست ولایت کفار میسپارد.
مروری براندیشه شهید صدر(ره) در «فقه نظامات»
ضرورت طراحی «نظامات اسلامی» در مواجهه با نظامات مارکسیستی و سرمایه داری
شهید سیدمحمدباقر صدر(ره) ضرورتی که در پرداختن به موضوع نظامات اسلامی احساس میکرد، عمدتا در مواجهه با نظامات اجتماعی عصر خود مثل نظام اقتصادی سوسیالیستی و کمونیستی و نظام سرمایه داری، پدید آمده بود. مسئله مستحدثهای که ایشان درصدد پاسخ گویی به آن برآمد، عبارت بود از «نظام ها» و «سیستمهای اقتصادی» و نه موضوعات و مسائل خرد. این نظام ها، مجموعهای به هم متصل و دارای «مبانی» و «غایات» مخصوص به خود است. خطری که شهید صدر(ره) متوجه جامعه اسلامی میدید، این بود که بنیادهای فکری غیردینی، مبنای شکل گیری زندگی اجتماعی مسلمانها میشود. در چنین شرایطی، احکام شریعت نیز قابلیت اجرا نخواهند داشت و کارکرد اصلی خود را از دست خواهد داد، چرا که هر نظام اجتماعی مبتنی بر مفاهیم و ارزشهای مخصوص به خود بنا میشود؛ به عنوان مثال آنچه که در مکتب اقتصادی کمونیسم محقق شده، مجموعه قواعدی است که اقتصاد را مبتنی بر منطق دیالکتیک و ماتریالیسم فلسفی و تاریخی تحلیل میکند. آنها روابط تولیدی را زیربنای جامعه میدانند و معتقدند که با تغییر روابط تولیدی، همه مناسبات اجتماعی دست خوش تغییر میشود. تحول در روابط تولیدی را هم براساس منطق دیالکتیک توضیح میدهند و مبتنی بر آن، نظام اقتصادی خود را تعریف میکنند. (صدر، ١٤٢١ه.ق (ب): ١١٩-١١٧)
در چنین شرایطی اگر اسلام نتواند به ارائه نظامات اجرائی دست یابد و حداکثر به ارائه وظایف فردی بسنده کند، عملا مدیریت اجتماعی از دست دین خارج خواهد شد و احکام فردی نیز درون نظامات اجتماعی منحل میگردد. از این منظر دو مرتبه ناقص و کامل از شریعت وجود دارد؛ مرتبه ناقص شریعت، صرفا وظایف «فرد» را در شرایط مختلف معین میکند، اما مرتبه کامل شریعت، حیات اجتماعی انسان را از طریق «نظامات اجتماعی» تنظیم و هدایت میکند. (صدر، ١٤٢١ه.ق (الف): ٦١).
هماهنگی و انسجام میان «احکام یک نظام» و میان «نظامات اجتماعی»
از منظر شهید صدر(ره) مکتب اجتماعی عبارت است از طریق و روش تنظیم حیات اجتماعی در عرصه عملی. (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٣٧) اولین نکتهای که باید در تبیین مکتب اجتماعی توجه کرد، پیوستگی و هماهنگی عناصر مکتب است، برخلاف احکام فقه موجود که از یک سلسله ابواب منفصل و جدا از یکدیگر تشکیل شده است و ارتباط و چینش خاصی میان این ابواب به چشم نمیخورد، چرا که حکم هر موضوعی به صورت مستقل و جداگانه استنباط میشود و احکام به عناوین کلی مستقل تعلق میگیرند. اما هنگامی که درصدد دستیابی به یک مکتب و نظام اجتماعی مثلا مکتب اقتصادی هستیم، نمیتوان احکام را مستقل از یکدیگر در نظر گرفت، بلکه همه موضوعات و عناصر دخیل در عرصه اقتصاد باید به صورت هماهنگ و منسجم، با روابط تعریف شده، مبتنی بر مبانی ارزشی خاص و در راستای تحقق اهداف مشخص، گرد هم آیند. از این رو باید چارچوب و زمینه واحدی بر تمامی نظامات اجتماعی حاکم باشد. (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٣٣٧) این زمینه واحد توسط سه عنصر «عقاید، مفاهیم و عواطف» پدیدار میشود. «عقاید»، مبانی اصلی انسان را در برابر عالم و هستی معین میسازد. «مفاهیم» در ذیل عقاید، نظریه اسلام را نسبت به موضوعات مختلف بیان میکند که این مفاهیم نیز به موضع گیری روحی انسان میانجامد و «عواطف» را پدید میآورد. (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٣٣٨)
درون هر نظام اجتماعی نیز، احکام باید با یکدیگر متلائم و هماهنگ بوده و به صورت یک کل منسجم کنار هم قرار گیرند. ارتباط میان احکام موجب میشود حکمت و هدف موجود در ورای آنها، تنها با تحقق مجموعه احکام، تحقق کامل پیدا کند؛
«یؤکد الکتاب دائما علی الترابط بین أحکام الإسلام، وهذا لا یعنی أنها أحکام ارتباطیۀ و ضمنیۀ بالمعنی (الاصولی)، حتی إذا عطل بعض تلک الأحکام سقطت سائر الأحکام الاخری، وإنما یقصد من ذلک أن الحکمۀ التی تستهدف من وراء تلک الأحکام لاتحقق کاملۀ دون أن یطبق الإسلام، بوصفه کلا لا یتجزأ، وإن وجب فی واقع الحال امتثال کل حکم بقطع النظر عن امتثال حکم آخر أو عصیانه.» (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٤٣)
بنابراین احکام یک نظام دارای نظم و نسق و انتظام خاصی بوده که گویا قطعات یک پازل و جورچین به شمار میروند؛ به طوری که یک «کل» و یک بسته پیشنهادی در عرصه سیاست، فرهنگ یا اقتصاد را شکل میدهند و با سایر نظامات اجتماعی اسلام هم ارتباط برقرار میکنند؛ مثل نظام اقتصادی که در درون خود، دارای عناصر به هم پیوسته است و این عناصر به هم پیوسته، دارای ارتباط خاص با نظام سیاسی و فرهنگی یا نظام تربیتی و… است و در مجموع، یک سلسله نظامات مستند به اسلام هستند که نظام کلان اسلامی را تشکیل میدهند. (صدر، ١٤٢٣ه.ق: ١٦٢)
تفاوت «مکتب اقتصادی» با «علم اقتصاد»، «اخلاق اقتصادی» و «قوانین اقتصادی»
شهید صدر(ره) میان «مکتب اقتصادی» و «علم اقتصاد» تفاوت قائل میشود و معتقد است آنچه از «اقتصاد اسلامی» میتوان انتظار داشت، مکتب است و نه علم. ایشان در مقام مقایسه بین علم و مکتب میگوید علم به تبیین قواعد و ضوابط اقتصادی میپردازد، اما مکتب، شیوه تنظیم امور اقتصادی در عرصه جامعه را بیان میکند. مکتب، نوعی «شیوه و طریق» است، اما علم «تفسیر و تبیین» قوانین است. (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٤١٧) بر این اساس مکتب و علم از منظر روش، هدف و مأموریت متفاوتاند و نه از منظر موضوع و گستره مسائل (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٤١٩) طبق این نگرش، علم اقتصاد، اسلامی و غیراسلامی ندارد. ولی مکتب اقتصادی، اسلامی و غیراسلامی دارد؛ چرا که مکتب «بایدها و نبایدها» را بیان میکند، اما علم، از واقع خبر میدهد و به «هست ها» و شناخت اسباب و روابط و نتایج آن میپردازد. علم، اکتشاف واقع میکند، اما مکتب ارزش گذاری و ساختارسازی. در واقع علم، در مسیر دستیابی به غایات و اهدافی که مکتب بیان میکند، به کار گرفته میشود. هدف اصلی از مکتب اقتصادی، تحقق «عدالت» است، در این صورت میتوان گفت مکتب به شیوههای تحقق «عدالت اجتماعی» میپردازد و جامعه را به سمت و سوی یک الگوی مطلوب سوق میدهد. (صدر، ١٤٢١ه.ق (ب): ١٣٠)
همچنین ایشان «مکتب اقتصادی» اسلام را از «اخلاق اقتصادی» تفکیک میکند و معتقد است که اخلاق اقتصادی، یک سلسله توصیه واندرز در موضوع اقتصاد است، مثل اینکه به عدالت یا به پرهیز از اجحاف و تجاوز به حقوق دیگران و… توصیه میشود. این توصیهها اخلاق اقتصادی است. درحالی که مکتب اقتصادی دارای نظامی است که نقطه مختصات «عدالت» و تعادل در اقتصاد را تعیین میکند. به بیان دیگر، مکتب اقتصادی، نسبت میان عناصر سازنده «عدالت اقتصادی» را ارائه میدهد. در این صورت این تعریف، یک تعریف «کلی» نیست، بلکه تعریف به «مقومات» و «عناصر» یک مجموعه و نسبت میان آنها است که در نهایت، «عدالت اقتصادی» را نتیجه میدهد و «عدالت»، محصول و برآیند این «کل» است. بر این اساس مسائل متعددی باید تعریف و تبیین شوند تا زمینه تحقق عدالت فراهم آید، مثلا به این پرسش پرداخته میشود که نقش دولت در عدالت اقتصادی چیست ؟ دخالت دولت در مناسبات اقتصادی، عادلانه است یا خیر؟ آیا افراد، در فعالیت اقتصادی آزادی دارند و میتوانند به مالکیت برسند و دایره مالکیت خصوصی چیست ؟ نسبت تولید و توزیع در اسلام چگونه است ؟ اینها عناصری است که پاسخ به آنها، عدالت اقتصادی را تفسیر میکند. (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٤٢٠)
شهید صدر(ره) میان «نظام اقتصادی» و «قوانین اقتصادی» نیز تفکیک قائل میشود؛ نطام اقتصادی مجموعهای از مفاهیم و نظریات است که تنظیم و هدایت سلوک اقتصادی را در جامعه بر عهده دارد اما قانون، تشریع ضوابط و حقوق مالی است. البته میان این دو رابطه وثیقی وجود دارد؛ نظام اقتصادی به مثابه زیرساخت و زیربنای قوانین بوده و مبانی و ارکان آن را تأمین میسازد. به تعبیر دیگر قوانین باید مجاری و ساختارهای تحقق نطام اقتصادی در جامعه را پدید آورد و روابط میان عناصر آن را در عرصه عینیت تحقق بخشد. (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٤٢٤)
هماهنگی نظام اجتماعی با تحولات حیات بشری
نکته دیگری که مورد توجه شهید صدر(ره) قرار گرفته، ملاحظه عناصر موقت و متغیر در طراحی نظام است؛ حیات اجتماعی انسانها دارای دو بعد ثابت و متغیر است؛ برخی نیازهای بشر در طول تاریخ ثابت بوده و تغییر نمیکند ولی برخی دیگر دائما دستخوش تغییر و تحول میشود. نظام اجتماعی نیز از آنجا که وظیفه تنظیم حیات اجتماعی را بر عهده دارد، باید دارای دو بعد ثابت و متغیر باشد. از این روی بخشی از این مکتب را حوزه عناصر متغیر تشکیل میدهد که «منطقه الفراغ» نام دارد.[2]
شهید صدر(ره) به خوبی متفطن این نکته بودند که جعل قوانین در منطقه الفراغ باید در «چارچوب کلی شرع» واقع شود. از این منظر حق تصمیم گیری حاکم شرع یا نهادهای وابسته به آن در منطقه الفراغ، به این معنا نیست که حاکم براساس یک سلسله تعاریف و مفاهیم عرفی و عقلایی، در حوزه منطقه الفراغ تعیین وظیفه کرده و قوانین و مقرراتی جعل کند. یعنی همان گونه که حاکم نمیتواند براساس میل و هوای خود جعل قانون کند، نباید مثلا «عدالت» یا «مصلحت» را مبتنی بر ضوابط کارشناسانه و مبانی سکولار تعریف کرده و آن را مبنای جعل قانون قرار داد. اگر مفاهیم پایه و اصول و چارچوبهای جعل قانون در منطقه الفراغ ازاندیشههای دیگر اخذ شود، در نهایت عدالت سوسیالیسیتی یا سرمایه داری محقق خواهد شد و نه عدالت اسلامی ! بر این اساس ولی امر و حاکم اسلامی باید با یک فرایند اجتهادی، متناسب با مصلحت و نیاز جامعه[3] (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٣٧١) و مبتنی بر مفاهیم اسلامی[4] و در راستای اهداف عام شریعت (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٤٤٣ و ١٤٢١ه.ق: ٥١) و درون چارچوب احکام ثابت (صدر، ١٤٢١ه.ق: ٤٧) احکام منطقه الفراغ را ارائه دهند.[5]
از این رو مرحوم شهید صدر(ره) برای نبی اکرم (ص) دو شأن و مقام قائل است: یک مقام «نبوت» است که در این مقام حضرت از احکامی که شارع جعل کرده است، خبر میدهند. این دسته از احکام، احکام ثابتاند مثل احکام عبادات. به تعبیر دیگر، خدای متعال در این دسته از احکام به صورت مستقیم اعمال ولایت کرده است و لذا جایی برای اعمال ولایت حاکم نیست؛ مثل «احل الله البیع و حرم الربا» (بقره: ٢٧٥) اما حضرت غیر از مقام نبوت، دارای مقام «ولایت بر جامعه» نیز هستند که در آن مقام، اعمال ولایت میکنند و احکامی را در منطقه الفراغ صادر میکنند و لذا این احکام، احکام متغیر است. (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٤٤٤)
بنابراین شهید صدر(ره) یک پایه مکتب اقتصادی را در حوزه احکام متغیر میدانند و معتقدند که مکتب اقتصادی اسلام قابلیت جریان در همه دورهها را دارد؛ زیرا شرایط اجتماعی در حال تغییر است و ساختارهای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی که در جامعه پیچیده امروزی با آن مواجه هستیم با ساختارهای گذشته بسیار متفاوت است و به هیچ وجه نمیتوان با مناسبات و نهادهای ساده دوران گذشته، جامعه امروز را اداره کرد.[6]
«اکتشاف»، روش دستیابی به مذهب
یکی از گامهای اصلی تحقق یک ایده و نظریه، ارائه «روش» و ضوابط تحقق آن میباشد؛ شهید صدر(ره) تا حدودی به روش دستیابی به نظام اجتماعی نیز پرداخته و سعی کرده است آن را در عرصه اقتصاد پیاده کند. روشی که ایشان برای دستیابی به نظام ارائه میکنند، «اکتشاف» است؛ یعنی استخراج نظام اقتصادی اسلام باید از طریق تعمیق و تدقیق در نصوص و فتاوای فقهی صورت پذیرد و از خطابات شارع و فروعات فقهی به مبانی و مفاهیم مورد نیاز برسیم. این طریق، برخلاف «تکوین» نظامات اجتماعی در مکاتب دیگر است که از زیربنا به روبنا میآیند. حرکت از روبنا به مفاهیم بنیادین و زیربنایی از آن رو است که در نصوص دینی کمتر مفاهیم کلی اقتصاد ارائه شده است. در این صورت باید حرکت ما اکتشافی بوده و از سرشاخهها به ریشهها حرکت کنیم. به عنوان مثال عدالت اجتماعی، نفی طبقات اقتصادی، اصل احترام به مالکیت، اصل بودن کار در ایجاد مالکیت و… از جمله مواردی هستند که در احکام فقهی بدانها تصریح نشده است، بلکه از خلال تحلیل و بررسی مجموعه نصوص و فتاوا استنباط میشوند. (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٤٣٢) نکته حائز اهمیت اینکه در عبور از احکام تفصیلی به مفاهیم مبنایی باید نگاه مجموعه نگر داشت و از نگاه انفرادی پرهیز کرد؛ احکام و قوانین، به صورت تفصیلی و مفردات متکثر و مستقل از یکدیگر ارائه میشوند، اما دستیابی به نظام تنها در صورتی واقع میشود که میان این مفردات ترکیب سازی شود و هر یک از آنها به عنوان جزئی از کل ملاحظه گردد. (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٤٣٨) شهید صدر(ره) معتقد است انسجام و هماهنگی میان نظریات و مفاهیم یک نظام، ملاک اصلی اعتبار و صحت برای اخذ آن در نظام میباشد، از این رو نمیتوان صرفا به نتایج اجتهادی یک مجتهد بسنده کرد چرا که در این صورت هماهنگی و انسجام لازم در نظام حاصل نمیشود. بنابراین میان «اجتهاد نظام و مکتب» و «اجتهاد احکام» تفاوت وجود دارد. (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٤٥٩)
تحلیل ویژگیهای «فقه نظامات» در مقایسه با «فقه موضوعات»[7]
نظریات بدیع شهید صدر(ره) در اکتشاف نظام اجتماعی از منابع دینی صرفا یک نوآوری در مسائل فقهی نیست، بلکه افق گشایی نسبت به یک رویکرد تکامل یافتهتر از فقاهت و اجتهاد فعلی است که به حضور کاملتر دین در صحنه جامعه منجر میشود. این رویکرد در سطحی فراتر از «احکام موضوعات منفرده»، به دستیابی به «نظام اجتماعی» منتهی میگردد. این دو نگرش (فقه موضوعات و فقه نظامات) از زوایای مختلفی با یکدیگر تفاوت دارند که بدون تبیین آنها و عدم تحلیل لوازم هر کدام، درک کاملی از آنها به دست نمیآید. از این روی در ادامه به مهمترین محورهای تفاوت میان رویکرد «فقه نظامات» با رویکرد «فقه موضوعات» میپردازیم؛ که ذیل پنج عنوان «موضوع حکم»، «مکلف»، «سنخ حکم»، «روش استنباط» و «ثواب و عقاب» تنظیم شده است.[8]
تفاوت از منظر «موضوع حکم»
از ناحیه «موضوع» و «موضوع شناسی» میان دو رویکرد «فقه موضوعات» و «فقه نظامات» تفاوت اساسی وجود دارد. همان طور که پیش از این گذشت، «فقه موضوعات» مبتنی بر منطق و شیوه خاص خود، به صورت بندی موضوعات میپردازد به گونهای که موضوعات خارجی را به صورت «عناوین کلی» مستقل از یکدیگر لحاظ کرده و سپس به استنباط حکم آنها اقدام میورزد. به عنوان مثال «خمر» یک ماهیت کلی است که در خطابات شرعی متعلق حکم «حرمت شرب» واقع گردیده و در دسته بندی موضوعات، در کنار دیگر محرمات قرار میگیرد بی آنکه نسبتی با آنها برقرار کند (در مقام استنباط)، اما شیوه موضوع شناسی در «فقه نظامات» مبتنی بر منطق «مجموعه نگر» است که سعی دارد موضوعات یک نظام را در ارتباط، تعامل و تقوم با یکدیگر ملاحظه کند و در نهایت به یک ترکیب هماهنگ دست یابد و یک «کل» منسجم را طراحی کند.[9]
این دو شیوه شناسایی و مطالعه موضوعات، با دو سنخ از موضوعات و مصادیق عینی نیز تناسب دارد؛ برخی موضوعاتی که فقه بدانها میپردازد، ساده و بسیط بوده و یا از عناصر محدودی پدید آمدهاند و یا اینکه صرفا برخی حیثیتهای محدود آنها مورد توجه فقیه قرار گرفته است و لذا شناخت این موضوعات چندان دشوار نیست و با دقتهای عرفی قابل تشخیص میباشد. به عنوان مثال: بسیاری از مأکولات و مشروبات مذکور در خطابات، موضوعاتی جزئیاند که فی نفسه حکم مشخصی دارند که میتوان آنها را موضوعات «خرد» یا «جزئی» نامید. اما در مقابل، برخی موضوعات دارای ماهیتی پیچیده و مرکباند که از مجموع عناصر و مؤلفههای متعدد و مختلف پدید آمدهاند. این موضوعات ساختاری نظام مند دارند و مجموعهای از کنش و واکنشها و ترابط میان عناصر، آثار نهایی آن را رقم میزند. از این رو شناخت این قبیل موضوعات، نیازمند منطقی است که بتواند جایگاه عناصر را در ترکیب با یکدیگر و در نسبت با کل ملاحظه کرده و در نهایت به قضاوت نسبت به مجموع آن بپردازد. موضوعاتی از قبیل بانک، بیمه، شرکتهای سهامی و… که «نظام اقتصادی» را تشکیل میدهند، از این دست میباشند که میتوان آنها را موضوعات «کلان» نامید. بنابراین دو نوع موضوع شناسی «جزئی نگر» و «مجموعه نگر» در «فقه موضوعات» و «فقه نظامات» با دو سنخ موضوع خارجی «خرد» و «کلان» نیز تناسب و تلائم دارد.[10]
امروزه با پیدایش دولتهای مدرن که به مدیریت حداکثری جامعه میاندیشند، کمتر موضوعی را میتوان یافت که درون ساختارها و نظامات اجتماعی، مبتنی بر سیاستها و خط مشیهای اداره جامعه، نسبت به آن تعیین تکلیف نشده باشد. از این روی میتوان گفت موضوعات «خرد» هرکدام به نحوی ذیل موضوعات «کلان» جای میگیرند. به عنوان مثال هریک از مصادیق خوردنیها و پوشیدنیها که فی نفسه موضوعی خرد به حساب میآیند، در «الگوی خوراک و پوشاک» و «سبک زندگی اسلامی» جایگاه ویژهای پیدا میکنند و در نسبت با یکدیگر یک «نظام» را پدید میآورند. از این روی هر موضوع خرد، میتواند درون موضوعات کلان ملاحظه شود و این امر، منافاتی با ملاحظه موضوع «خرد» به نحو استقلالی و بیان حکم آن ندارد، چنانکه در «فقه موضوعات» این چنین است.
طبق نگاه «مجموعه نگر»، در یک نظام، هر موضوع دارای مجموعهای از ارتباطات زمانی و مکانی است که از طریق آن با سایر موضوعات مرتبط گشته و جایگاهش در نظام مشخص میشود به نحوی که ماهیت و کارکرد آن موضوع، متقوم بر دیگر موضوعات بوده و در نسبت میان آنها، متعین میگردد. به تعبیر فقهی میتوان گفت که از ناحیه هر یک از ارتباطات، عنوان خاص پیدا میکند که ملاحظه این عناوین و طبقه بندی و نسبت بین آنها، در تعیین جایگاه شرعی آن، امری ضروری و حیاتی به شمار میآید، چرا که این گونه موضوعات پیچیده و مرکب که دارای ترکیبی حقیقیاند خاصیت و کارکردی ورای خواص عناصر خود پیدا میکنند و در نتیجه از وحدتی ملحوظ در عالم اعتبارات شرعی برخوردارند.
آنچه که ضرورت ملاحظه نظام مند مسائل و موضوعات را تقویت کرده، پیدایش تمدن تمامیت خواه مدرن است، تمدنی که در پی هماهنگ سازی تمامی عرصههای حیاتی بشری بر محور ایده مادی خود برآمده است. مؤلفههای زندگی پیش از رنسانس به دلیل بساطت روابط و مناسبات حاکم بر آن در قالب موضوعات خرد، قابل شناسایی بود، اما با تحولات اجتماعی نشئت گرفته از تجدد و مدرنیته در عرصههای مختلف زندگی، به تدریج سنخ جدیدی از موضوعات پدید آمد که دارای ابعاد گسترده و اجزای مرکب بود و با طیف وسیعی از مردم در ارتباط است.[11]
البته باید توجه کرد که «فقه موضوعات» نیز در مواضعی به بررسی نسبت میان موضوعات پرداخته و تلاش نموده که محدودیت و قیودی را که موضوعات عینی بر یکدیگر تحمیل میکنند ملاحظه کند؛ از جمله در باب «تزاحم»، هرگاه قدرت امتثال دو تکلیف وجود نداشته باشد، به ملاک ترجیح احدهما و تحلیل آن پرداختهاند. مثلا در دو خطاب «انقذ الغریق» و «لا تمس الاجنبیه»، میان دو موضوع «انقاذ غریق» و «مس اجنبیه» تزاحم واقع میگردد که باید با قواعد باب تزاحم یکی از آن دو را انتخاب کرد، اما در «فقه نظامات» به اقتضای روابط و نسبتهای میان عناصر یک نظام، ملاحظه این روابط دائمی است، به تعبیر دیگر نوعی تزاحم دائمی میان عناصر نظام برقرار است که آنها را به یک چینش و ترتیب خاص و با نظام اولویتهای متعین منتهی میسازد و نه طرد یکی و انجام دیگری. به عبارت دیگر همواره میان عناصر و موضوعات خرد یک نظام، ارتباط متقابل برقرار است که در این صورت عناصر با یکدیگر به «تعاضد» و «هماهنگی» میرسند.
تفاوت از منظر «تطبیق موضوع» بر خارج (عینیت)
تکالیف نظام مند در مقام «تطبیق» و «تحقق» در عینیت نیز با حکم فردی تفاوت دارد؛ در احکام «فقه موضوعات»، موضوع حکم، یک عنوان کلی است که در عینیت، دارای افرادی است و لذا رابطه اش با خارج از قبیل رابطه «کلی طبیعی و فرد» است؛ مثلا عناوینی همچون «ماء»، «خمر» و «دم» در خارج، افراد متعددی دارند که بر آنها منطبق میشوند و به تبع صدق عنوان، حکم عنوان کلی نیز بدانها تعلق میگیرد.
اما در «فقه نظامات»، این گونه نیست که عنوان متعلق حکم، دارای افراد مستقلی در خارج باشد و مکلفین عنوان کلی را بر فرد آن تطبیق دهند، بلکه یک «نظام» باید در یک بستر اجتماعی ایجاد شود به گونهای که تناسبات و روابط مجموعهای از عناصر و مؤلفههای موجود را تنظیم نماید. در این صورت این گونه نیست که موضوعات احکام به صورت منفصل در خارج مصداق پیدا کند و از یکدیگر گسسته باشند، بلکه شبکهای از موضوعات به صورت یک «نظام» در بستر جامعه پدید میآید. به عنوان مثال، در نظام سرمایه داری عناصری مثل شرکت ها، بانک ها، بیمه ها، بورس و دیگر بنگاههای اقتصادی، پول اعتباری و… مجموعه به هم پیوستهای هستند که «نظام اقتصادی سرمایه داری» را شکل میدهند. بنابراین «تطبیق نظام» در خارج با تحقق نسبتهای جدید و تصرف در نسبتهای موجود میان عناصر و مؤلفههای متعددی واقع میگردد و نه صرفا تطبیق عنوان کلی بر فرد محقق.
به عنوان مثال تحقق یک نظام همچون نظام اقتصادی با ایجاد مجموعهای از موضوعاتی است که به صورت یک پازل به هم پیوسته طراحی شده و از طریق مجموعهای از اقدامات و برنامه ریزیها امکان تحقق پیدا میکند، به گونهای که در تطبیق نظام اقتصاد اسلامی، باید تمامی نهادها و بنگاههای موجود اقتصادی در این نظام بازتعریف شده و همچنین در صورت نیاز نهادهای دیگری تأسیس گردد تا جمعا امکان تحقق اهداف نظام اقتصادی اسلام را مهیا سازد.
تفاوت از منظر «مکلف»
از دیگر تفاوتهای رویکرد «فقه موضوعات» با «فقه نظامات»، تفاوت در ناحیه «مکلف» است. احکام «فقه موضوعات»، بر پایه مکلف بودن «فرد» و «شخص» بنا شده است و بر این مقیاس، درصدد استنباط تکلیف افراد و آحاد مکلفین است.[12] در مقابل این سنخ از مکلف، اگر پذیرفتیم که برخی موضوعات پیچیده اجتماعی برآیند مجموعهای از افعال هماهنگ است که در ارتباط با یکدیگر شکل میگیرند، در این صورت مکلف چنین فعلی، باید «مجموعهای منسجم از انسان ها» باشند. توضیح اینکه احکام «فقه نظامات»، متوجه تک تک آحاد مکلفین به نحو برابر و مستقل از یکدیگر نیست، بلکه تکلیفی است که متوجه مجموعهای از افراد به نحو مشترک و تقومی است و امتثال آن هم به کل مکلفین برمی گردد. در این صورت هر فرد باید فعلی متناسب با دیگر افعال انجام دهد و مجموعه آن افعال مسقط تکلیف خواهد بود. به عنوان مثال فرمان پیروزی در جنگ از سوی یک فرمانده آنگاه امتثال میشود که یک ارتش منسجم پدید آید و با نظامی از افعال مختلف و با تقسیم کار میان آنها، نتیجه مطلوب به دست آید، نه اینکه همه افراد یک فعل مساوی و برابر انجام دهند. مثلا در یک ارتش کلاسیک، واحدهای مختلفی مثل نیروی زمینی، دریایی، هوایی و پدافند در قالب صف و ستاد وجود دارد که هر یک با انجام مأموریت مخصوص به خود، یک فعل مشترک و عظیم را خلق میکنند، اما تکالیف «فقه موضوعات» به گونهای است که یک فعل مشابه و یکسان مثل نماز یا روزه در واجبات عینی و یا تغسیل میت یا رد سلام در واجب کفایی متوجه تک تک افراد میگردد بدون اینکه میان این افعال با یکدیگر، ارتباطی برقرار باشد.[13]
بنابراین در «فقه نظامات» با یک تکلیف جمعی مواجه هستیم که نیازمند مجموعه افعال «متقوم به یکدیگر» و «هماهنگ» است که باید مجموعهای از مکلفین با کمک هم آن را انجام دهند، چرا که در غیر این صورت نتیجه مطلوب به دست نمیآید.[14] از این روی در این گونه موارد باید «نسبت بین افعال» را سنجید و افعال مختلف و متنوع را مبتنی بر مبانی و معطوف به اهداف و مقاصد، از طریق برنامه ریزی و تقسیم کار، تعریف کرد تا یک نظام منسجم پدید آید، در این صورت فعل یک نفر، هماهنگ، مؤید و مکمل فعل دیگری خواهد بود.[15]
«فقه موضوعات» در مواجهه با موضوعات نظام مند به دو گونه عمل میکند؛ یا کل آن را به مثابه یک هویت واحد تحت هویتی حقوقی ملاحظه میکند و یا به افراد و آحادی که در آن حضور دارند مینگرد و به تعیین وظیفه آحاد میپردازد. در حالت اول کل مجموعه را یک «شخصیت حقوقی» به حساب میآورد و از آثار و احکام آن سخن میگوید. مثلا یک شرکت، کارخانه و یا دانشگاه را به عنوان شخصیت حقوقی لحاظ کرده و به بررسی احکام آن همچون مالکیت و وقف و… میپردازد، اما از آنجا که غالبا در لسان فقها شخصیت حقوقی، متعلق احکام تکلیفی قرار نمیگیرد، مکلف به حساب نمیآید بلکه همچون دیگر موضوعات، صرفا احکام وضعی خواهد داشت.
در حالت دوم، «فقه موضوعات» با تمرکز بر افراد حاضر در مجموعه، حداکثر به «حیثیت اجتماعی افراد» توجه میکند، مثلا فرد را از حیث پدر بودن (ولی) در خانواده یا از حیث شهروند بودن در جامعه و یا دیگر عناوین اجتماعی، مورد دقت قرار میدهد و از این طریق سعی میکند جایگاه فرد را در یک مجموعه کلان مشخص سازد. اما در این حالت، همچنان رویکرد فردی «فقه موضوعات» محفوظ است. به بیان دیگر در نگاه اول «کل» را به مثابه یک «موضوع» میبیند و از احکام وضعی آن سخن میگوید و در نگاه دوم «فرد» را لحاظ میکند اما با حیثتهای مختلف اجتماعی، در حالی که «فقه نظامات» در صدد ملاحظه وحدت و کثرت به صورت توأمان است که جایگاه افراد در نسبت با یکدیگر و به صورت متقوم مشخص گردد.[16]
از منظر «فقه نظامات»، هر چند «تکلیف»، در نهایت برای افراد تعین پیدا میکند و این انسانها هستند که فعل از آنها صادر میشود، اما این تعین، همواره در طول هویت جمعی و در نسبت با دیگر افراد تعریف میشود. تکلیف نظام مند به صورت سیستمی و در یک پیوستگی دائمی میان عناصر مختلف امتثال پیدا میکند، چرا که در غیر این صورت هدف و آرمان جمعی محقق نمیشود. به عنوان مثال از منظر «فقه موضوعات»، احکام موضوعاتی همچون بانک، بیمه، بورس، شرکتهای سهامی و… مشخص شده و مکلفین باید هنگام مواجهه و ابتلای به هر یک از این موضوعات آن را رعایت نمایند. همچنین بررسی حکم موضوعی همچون «بانک» با تجزیه افعال آن تحت عناوین فقهی همچون مضاربه، قرض الحسنه و… صورت میگیرد. اما «فقه نظامات» باید از مجموعه این عناصر، یک نظام اقتصادی ارائه دهد که یک هدف مشخص را تأمین کند؛ در این صورت کل جامعه در سطوح مختلف، مکلف آن به حساب میآیند. اما این تکلیف به نحو برابر توزیع نمیشود بلکه هر یک از افراد به حسب جایگاه و منصب خود تکلیف مخصوص به خود دارد؛ از مسئولین دولتی تا متصدیان هریک از بنگاههای اقتصادی و یا کارشناسان و نخبگان اقتصادی تا عموم مردم، تکلیف خاص خود را پیدا میکنند. بنابراین نظام منسجمی از مکلفین، با حفظ سطوح و مراتب خود، تکلیف را به سرانجام میرسانند. به بیان دیگر، در نگرش نظام مند به مکلف، حکم فرد تابعی از حکم جمع و هویت جمعی است اما در نگرش فردی، حکم مجموع، از احکام افراد به دست میآید. بر این اساس میتوان مکلف را مبتنی بر دو رویکرد «فقه موضوعات» و «فقه نظامات» به مکلف «فردی» یا «نظام» تقسیم نمود.[17]
تفاوت از منظر «سنخ حکم»
در فقه رایج، حکم واجب از جهات مختلف، دسته بندیهای متعددی پیدا میکند که از جمله آنها تقسیم وجوب به «عینی و کفایی» است. در واجب عینی تک تک مکلفین با قطع نظر از دیگران، باید وظیفهای را انجام دهند، مثل نمازهای یومیه، صوم، حج و… اما در واجب کفایی اگر «من به الکفایه» از مکلفین تأمین شود و فعل را انجام دهند، از عهده دیگران ساقط میشود. مانند دفن میت، نماز جمعه و…، اما مبتنی بر «فقه نظامات» سنخ دیگری از تکلیف وجود دارد که همه مکلفین در آن مشارکت میکنند. در این نوع از تکلیف، یک مجموعه بزرگ انسانی، مکلف به انجام یک فعل مرکباند که آن فعل، منتجه فعل همه آنها به نحو مشاع است. بنابراین سنخ حکم در «فقه نظامات» نه همچون واجب عینی است که همه افراد مکلف به انجام فعلی مشابه، مستقل از دیگران باشند و نه واجب کفایی است که با انجام عدهای از دیگران ساقط شود، بلکه مجموعه افراد، مجموعهای از افعال را به صورت هماهنگ، منسجم و متقوم به یکدیگر انجام میدهند که در نتیجه به یک فعل کلان و مرکب منتهی میگردد.[18]
تفاوت از منظر «روش استنباط»
از آنجا که سنخ حکم، موضوع و مکلف در «فقه نظامات» از «فقه موضوعات» متفاوت است، نمیتوان صرفا با روش و منطق رایج در استنباط احکام، به استنباط «نظامات» پرداخت. همان طور که گفته شد مواجهه رویکرد «فقه موضوعات» با موضوعات پیچیده و نظام مند چنین است که یا کل آن را یک «موضوع» میپندارد و از احکام آن سخن میگوید و یا آن را به موضوعات متعدد تجزیه کرده و حکم «اجزاء» و «عناصر» را به دست آورده و در نهایت آن را به «کل» نسبت میدهد. مثلا در تعیین حکم موضوع پیچیدهای مثل «بانک»، احکام تک تک فعالیتهای بانک را به صورت مستقل ملاحظه کرده و تلاش میکند که هر یک از فعالیتها را ذیل یکی از عقود شرعی مانند ضمان، اجاره، رهن، شرکت و غیره تعریف نماید و از این طریق، حکم «بانک» را تعیین نماید، در حالی که بنا بر رویکرد «فقه نظامات»، استناد حکم یک «مجموعه» و «نظام» به شارع، غیر از حکم «عناصر» آن است، چرا که با تجزیه یک موضوع کلان و ملاحظه انتزاعی اجزاء و عناصر آن، ماهیت و کارکرد آنها تغییر پیدا میکند و تبدل موضوع پیش میآید. بنابراین هویت یک عنصر تابع جایگاه آن در نظام و سیستم است و اگر این جایگاه و نسبتهای آن دیده نشود، شناخت صحیحی از اجزاء و کل به دست نمیآید. از این روی نمیتوان حکم موضوع نظام مند را همان حکم موضوعات منفرده قلمداد کرد؛ به طور مثال: در یک مرکب شیمیایی ممکن است خوردن عناصر آن، حلال باشد، اما پس از ترکیب، موضوع جدیدی محقق شود که حکم آن را نمیتوان از آن عناصر، استنباط کرد. چرا که موضوع جدید ممکن است مسکر یا مضر باشد. بنابراین، حکم کل، همیشه از حکم عناصر استفاده نمیشود. از این روی شیوه «فقه موضوعات» در استنباط احکام نظام، ناکارآمد است.
شیوه کلی و اجمالی «فقه موضوعات» در استنباط چنین است که موضوعات یا در خطابات شرعی دارای عنوان مصرح است و حکم آن بیان شده و یا تحت عمومات و اطلاقات قرار میگیرد، در غیر این صورت به اصول عملیه رجوع میشود. اما در «فقه نظامات» استنباط نظام احکام، نیازمند فرایند پیچیده تری است که با ملاحظه عوامل و مؤلفههای متعددی صورت میپذیرد. آنچه در «فقه نظامات» حائز اهمیت است استناد «نظام» به منابع دینی است که همچنان که گذشت فراتر از استناد عناصر است. «نظام» عبارت است از شاکلهای که مبتنی بر «مبانی و ارکان» خاص خود، میان موضوعات و احکام متعددی ارتباط برقرار کرده و با تعیین منزلت و جایگاه برای آنها، «غایات و اهداف» خاصی را دنبال میکند، چنین محصول مرکبی باید به منابع دینی مستند گردد. «هدف» و «مبنا»، دو مؤلفه اساسی در یک نظام است که عناصر و اجزاء مبتنی بر آنها چیده شده و انتظام مییابند. بی تردید «مبانی» یک نظام باید به مثابه ارکان ساختمان، قوام بخش دیگر عناصر باشد[19] و در نهایت کارکرد آن نظام، «اهداف» مورد نظر را تأمین نماید. استنتاج این «مبانی» و «اهداف» و همچنین «روابط و نسبت ها» در یک نظام نیازمند منطق تکامل یافته تری است که با ضوابط و قواعد نوین، به استنباط آنها نائل آید.[20]
تفاوت از منظر «عقاب و ثواب»
یکی از مباحث مربوط به احکام شرعی، بحث «عقاب و ثواب» است که امروزه بحثی کلامی تلقی میشود. در تکالیف نظام مند، به دلیل متقوم بودن افعال به یکدیگر، همه مکلفین در عقاب و ثواب همدیگر شریک میشوند. در چنین افعالی که مجموعهای از مکلفین در آن حضور دارند، با پیوندهایی که از طریق «همدلی، همفکری و همکاری» میان آنها برقرار میشود، عقاب یا ثواب فعل آنها نیز به صورت جمعی و مشاع محقق خواهد شد که بیش از ثواب یا عقاب مجموع تک تک افعال به صورت انفرادی است. به بیان دیگر پیوند افعال و اجتماع آنها همان گونه که موجب هم افزایی متضاعف آثار و نتایج خواهد شد، جزای فعل آنها نیز به صورت تصاعدی افزایش مییابد. در این صورت یک فرد به میزان مشارکت خود، در مجموع ثواب یا عقاب افعال سهم خواهد داشت. به عنوان مثال اگر کسی در جهاد در راه خدا در یک لشگر همکاری کند، هر چند در گوشهای باشد، در ثواب کل فعل لشگر شریک است؛ فردی که در تدارکات پشت جبهه کار میکند در ثواب کسی که در خط مقدم عمل میکند نیز شریک خواهد بود و بالعکس، چرا که در امور به هم پیوسته، فعلها به یکدیگر وابسته و متقوم است و اساسا اگر تدارکاتی در کار نباشد، خط مقدمی شکل نمیگیرد.
در افعال بزرگ اجتماعی نیز همه کسانی که در آن نقش ایفا میکنند در ثواب عظیم آن فعل سهم دارند، مثلا همه کسانی که در انقلاب اسلامی حضور داشتهاند به نسبت در ثواب کل آن شریک میشوند.[21] حتی در جبهه تاریخی نیز ثواب و عقاب مشاع پدید میآید و انسانها با تولی به ولی خود و به میزان تأثیری که در حرکت جبهه ایمان یا کفر دارند در کل دستگاه حق و باطل سهیم میشوند. این حضور در یک فعل مشترک میتواند از محدودیتهای زمانی و مکانی فراتر رود و پیوندهای تاریخی ایجاد کند، مثلا کسانی که واقعه عاشورا را درک نکردند تا در رکاب امام حسین (ع) شهید شوند میتوانند با توفیر در نیت به ثوابی از آن نائل گردند.[22]
ثواب و عقاب مشاع در این تکلیف به این معنا نیست که همه به یکاندازه، جزا داده میشوند بلکه هر فرد به نسبت مشارکت خود، سهیم میشود، همچون شرکت سهامی که ممکن است یک نفر، صد سهم و دیگری یک سهم داشته باشد.[23]
البته مبتنی بر تحلیل «فقه موضوعات» نیز عقاب و ثواب به تبع عنوانی که بر فعل منطبق میشود تفاوت پیدا میکند مثلا «خدمت رسانی در جنگ و جهاد فی سبیل الله» ثواب بیشتری نسب به «خدمت رسانی در حالت عادی و در امنیت» دارد. اما آنچه «فقه نظامات» را از تحلیل فوق متمایز میکند کیفیت حضور فعل یک نفر در فعل کل مجموعه است و اینکه به نسبت حضور در کل نظام، در ثواب یا عقاب کل نظام نیز شریک خواهد شد.
جمع بندی
تعاریف و ارتکازات موجود از «فقه حکومتی» را میتوان در سه رویکرد کلان «فقه موضوعات، فقه نظامات و فقه سرپرستی» دسته بندی نمود. «فقه نظامات» عنوانی است برای سطح تکامل یافته تری از تفقه که به استنباط نظام و مکتب اجتماعی از منابع دینی مبادرت میورزد.
شهید سیدمحمدباقر صدر(ره) را میتوان مبدع و فرد شاخص این رویکرد دانست که از جوانب متعدد به تبیین و تنقیح این نظریه پرداخته است. نظریه پردازی ایشان مبتنی بر درک این ضرورت اجتماعی بود که در عصر حاضر، حکومتها از طریق نظامات اجتماعی به تنظیم حیات اجتماعی انسانها میپردازند و نظامات اجتماعی موجود نیز مبتنی بر مکاتب و مفاهیم مارکسیستی و سرمایه داری بنا گردیده است، از این روی آنچه ضرورت دارد، ارائه نظامات اجتماعی مبتنی بر آموزههای اسلامی است که ورود به ساحت جدیدی از تفقه را میطلبد. یک نظام اجتماعی مبتنی بر مبانی و مفاهیم خاص و دارای اهداف و غایات مشخص است که مجموعهای از عناصر و مؤلفهها را به صورت منسجم کنار یکدیگر به هماهنگی میرساند. به عنوان مثال، در نظام سرمایه داری عناصری مثل شرکت ها، بانک ها، بیمه ها، بورس و پول اعتباری و… مجموعه به هم پیوستهای هستند که نظام اقتصادی سرمایه داری را شکل میدهند. در این نگاه، مسائل و موضوعات فقهی، به صورت موضوعات از هم منفصل مطالعه نمیشود، آنچنان که در فقه موجود رایج است، بلکه نظام، یک کل به هم پیوستهای است که این موضوعات در آن، به یک سیستم و شبکه یک پارچه تبدیل شدهاند. استنباط این «مجموعه» از منابع دینی، غیر از حکم تک تک «عناصر» آن است که از این روی نیازمند باب جدیدی از تفقه میباشد.
مبتنی بر فقه نظامات، سنخ دیگری از تکلیف متصور است که از جهاتی چند با «حکم» در فقه فردی تفاوت دارد؛ این نوع از تکلیف، از حیث «موضوع»، «مکلف»، «سنخ تکلیف»، «عقاب و ثواب» و «روش استنباط» از احکام رایج فقهی ممتاز میگردد. تنقیح و تبیین تفاوتهای «فقه موضوعات» با «فقه نظامات» از محورهای پیش گفته، گام اول در دستیابی به «فقه نظامات» است.
منابع
١. قرآن کریم
٢. حب الله، حیدر. (١٤٣٢ه.ق). فقه الامربالمعروف والنهی عن المنکر. قم: دارالفقه الاسلامی المعاصر.
٣. رضی، محمد بن حسین. (١٤١٤ه.ق). نهج البلاغۀ. محقق: صبحی صالح. قم: هجرت.
٤. زرگری نژاد، غلامحسین. (١٣٧٤). رسائل مشروطیت (١٨ رساله و لایحه درباره مشروطیت).
تهران: کویر.
٥. سوزنچی، حسین. (١٣٨٥). اصالت فرد، جامعه یا هر دو، بررسی تطبیقی آرای استاد مطهری و استاد مصباح یزدی. قبسات. شماره ٤٢.
٦. صدر، سیدمحمدباقر. (١٤٢١ه.ق). فلسفتنا (موسوعۀ الشهید الصدر). جلد ١. قم: مرکز الأبحاث
والدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر.
٧. صدر، سیدمحمدباقر. (١٤٢١ه.ق؛ الف). الإسلام یقود الحیاة (موسوعۀ الشهید الصدر). جلد
٥. قم: مرکز الأبحاث والدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر.
٨. صدر، سیدمحمدباقر. (١٤٢١ه.ق؛ ب). المدرسۀ الإسلامیۀ (موسوعۀ الشهید الصدر). جلد ٥.
قم: مرکز الأبحاث والدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر.
٩. صدر، سیدمحمدباقر. (١٤٢١ه.ق). المدرسۀ القرآنیۀ (موسوعۀ الشهید الصدر). جلد ١٩. قم: مرکز الأبحاث والدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر.
١٠. صدر، سیدمحمدباقر. (١٤٢٣ه.ق). ومضات (موسوعۀ الشهید الصدر). جلد ١٧. قم: مرکز الأبحاث والدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر.
١١. صدر، سیدمحمدباقر. (١٤٢٤ه.ق). اقتصادنا. قم: مرکز الأبحاث والدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر.
١٢. صدوق، محمد بن علی بن بابویه. (١٣٧٦). الامالی. تهران: کتابچی.
١٣. طباطبایی، محمدحسین (١٤١٧ه.ق). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
١٤. مطهری، مرتضی. (١٣٧٢). مقدمهای بر جهان بینی اسلامی (٥) جامعه و تاریخ. تهران: صدرا.
١٥. نایینی، محمدحسین. (١٣٨٢). تنبیه الامه و تنزیه المله. محقق: محمدجواد ورعی. قم: بوستان کتاب. انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
16. www.khamenei.ir
[1] حضرت امام خمینی (ره) را میتوان افق گشای این سطح از فقاهت در عرصه فقه حکومتی دانست.
[2] اینکه آیا حاکم شرع میتواند در دایره مباحات، احکام الزامی جعل کند یا خیر، مسئلهای است که از قدیم مطرح بوده و محط آراء و انظار فقها واقع شده است؛ فقیهان دوره مشروطه نیز در مواجهه با مجلس قانون گذاری به این بحث پرداختهاند. مرحوم نائینی (ره) در کتاب «تنبیه الامۀ و تنزیه الملۀ» معتقد است که در محدوده «ما لانص فیه» که نص الزامی در آنجا وجود ندارد فقیه حق دارد براساس مصالح، احکام الزامی جعل کند؛
«بدان که مجموعه وظایف راجع به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت… خارج از دو قسم نخواهد بود: چه بالضروره یا منصوصاتی است که وظیفه عملیه آن بالخصوص معین و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است و یا غیر منصوصی است که وظیفه عملیه آن به واسطه عدماندراج در تحت ضابطه خاص و میزان مخصوص غیر معین و به نظر و ترجیح ولی نوعی موکول است و واضح است که همچنان که قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جز به تعبد به منصوص شرعی الی قیام الساعه وظیفه و رفتاری در آن متصور تواند بود؛ همین طور قسم ثانی هم تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغییر است…». (نایینی، ١٣٨٢: ١٣٤) در مقابل، مرحوم شیخ فضل الله نوری در برههای به جعل قوانین الزامی توسط مجلس قانون گذاری در حوزه مباحات اشکال میگیرند و آن را نامشروع میدانند:
«اصل این ترتیبات و قانون اساسی و اعتبار به اکثریت آراء اگرچه در امور مباحه بالاصل هم باشد چون بر وجه قانون التزام شده و میشود حرام تشریعی و بدعت در دین است. «و کل بدعه ضلاله» و مباح را هم اگر التزام به آن نمایند و لازم بدانند و بر مخالفت آن جزاء مرتب نمایند حرام است.» (زرگری نژاد، ١٣٧٤: ١٥٨)
[3] «ویشتمل النظام الاجتماعی فی الإسلام أیضا علی جوانب مفتوحۀ للتغیر وفقا للمصالح والحاجات المستجدة، وهی الجوانب التی سمح فیها الإسلام لولی الأمر أن یجتهد فیها وفقا للمصلحۀ والحاجۀ علی ضوء الجانب الثابت من النظام.» (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٣٧١)
[4] «وبعض المفاهیم الإسلامیۀ یقوم بإنشاء قاعدة یرتکز علی أساسها مل ء الفراغ الذی اعطی لولی الأمر حق ملئه…. فالمفاهیم الإسلامیۀ تقوم إذن بدور الإشعاع علی النصوص التشریعیۀ العامۀ، أو بدور تموین الدولۀ بنوعیۀ التشریعات الاقتصادیۀ التی یجب أن تملأ بها منطقه الفراغ.» (صدر، ١٤٢٤ه.ق: ٤٤٣)
[5] برخی روشنفکران، «منطقه الفراغ» را به اشتباه، حوزه «عدم دخالت دین» و نوعی «نقص شریعت» به حساب آورده و مدعی شدهاند دین نباید در این حوزه که آن را معادل حوزه معیشت و امور دنیایی میدانند ورود پیدا کند! آنها معتقدند در بخش عمدهای از زندگی انسان حکمی از سوی شارع وجود ندارد و این چنین نتیجه میگیرند که اساسا دین در این حوزه دخالت نمیکند. چنین برداشتی از «منطقه الفراغ» تحریف نظریه شهید صدر(ره) است، چرا که ایشان به صراحت از جامعیت دین سخن گفته و به این مغالطه پاسخ دادهاند؛ طبق دیدگاه شهید صدر(ره) حاکم شرع میتواند در حوزه ترخیصها و در منطقهای که شارع ابتدائا حکم الزامی جعل نکرده است، حکم الزامی چه بر فعل چه بر ترک، جعل نماید:
«ولا تدل منطقه الفراغ علی نقص فی الصورة التشریعیۀ، أو إهمال من الشریعۀ لبعض الوقائع والأحداث، بل تعبر عن استیعاب الصورة وقدرة الشریعۀ علی مواکبۀ العصور المختلفۀ؛ لأن الشریعۀ لم تترک منطقه الفراغ بالشکل الذی یعنی نقصا أو إهمالا، وإنما حددت للمنطقه أحکامها بمنح کل حادثۀ صفتها التشریعیۀ الأصیلۀ، مع إعطاء ولی الأمر صلاحیۀ منحها صفۀ تشریعیۀ ثانویۀ حسب الظروف. فإحیاء الفرد للأرض مثلا عملیۀ مباحۀ تشریعیا بطبیعتها، ولولی الأمر حق المنع عن ممارستها وفقا لمقتضیات الظروف.» (صدر، ١٤٢٤ه.ق، ٨٠٤)
[6] به طور کلی یکی از راهکارهای ارائه شده برای تطبیق «دین ثابت» بر «شرایط مختلف»، نظریه تقسیم احکام به «ثابت و متغیر» است که بزرگانی همچون مرحوم علامه طباطبایی (ره) و مرحوم شهید مطهری (ره) نیز بدان پرداختهاند. البته تشخیص این دو دسته از احکام، نیازمند ضوابطی است که در فقه کمتر مورد بحث قرار گرفته است.
[7] چنانچه گذشت، مقصود از «فقه موضوعات»، همان فقه رایج و متداول است که مسائل فقهی را در غالب دو گانه «حکم و موضوع» صورت بندی میکند.
[8] همان گونه که اشاره شد، این ویژگیها در کلام شهید صدر(ره) ذکر نشده و به صورت تحلیلی از لوازم مبنای «فقه نظامات» به دست آمده است، البته در برخی مواضع سعی شده است مستنداتی از مباحث ایشان ذکر شود.
[9] شهید صدر(ره) تأکید دارد که نظام اقتصادی را نباید به روش تجزیه نگر بررسی کرد: «إننا فی وعینا للاقتصاد الإسلامی لا یجوز أن ندرسه مجزأ بعضه عن بعض، نظیر أن ندرس حکم الإسلام بحرمۀ الربا أو سماحه بالملکیۀ الخاصۀ بصورة منفصلۀ عن سائر أجزاء المخطط العام. کما لا یجوز أیضا أن ندرس مجموع الاقتصاد الإسلامی بوصفه شیئا منفصلا وکیانا مذهبیا مستقلا عن سائر کیانات المذهب الاجتماعیۀ والسیاسیۀ الاخری، وعن طبیعۀ العلاقات القائمۀ بین تلک الکیانات، وإنما یجب أن نعی الاقتصاد الإسلامی ضمن الصیغۀ الإسلامیۀ العامۀ التی تنظم شتی نواحی الحیاة فی المجتمع.» (صدر، ١٤٢٤ه.ق)
[10] شهید صدر(ره) در شناسایی و ارزیابی بانک، عدم تنافی با احکام و قوانین شرعی را برای دستیابی به بانک اسلامی کافی نمیداند و معتقد است میباید «نظام اقتصاد اسلامی» جایگزین «نظام سرمایه داری» گردد:
«من الواضح أن الإسلام لا یقر البنک الرأسمالی بصورته التی شرحناها؛ لأنه: أولا: یتناقض مع أحکام الشریعۀ الإسلامیۀ والقانون المدنی للفقه الإسلامی التی حرمت الإقراض بفائدة وثانیا: یتناقض مع اسس الاقتصاد الإسلامی و روحه العامۀ فی توزیع الثروة واستثمارها… حل التناقض الأول بمفرده لا یعنی سوی التخلص من الصیغ غیر القانونیۀ إسلامیا وفقهیا. والتخلص من صیغۀ تعامل غیر مشروعۀ قانونیا کالتعامل بالقروض الربویۀ لا یؤتی کل ثماره الحقیقیۀ، ولا یحقق الأهداف والمکاسب التی توخاها المذهب الاقتصادی من تحریم تلک الصیغ غیر القانونیۀ ما لم یمتد إلی خلفیات تلک الصیغ لاستئصال روحها العامۀ، وما لم یشمل الاقتصاد الإسلامی بصورته الکاملۀ کل جوانب الحیاة؛ لیؤدی بحکم الترابط العضوی بین أجزائه إلی تلک الأهداف والمکاسب، فإن النظام الإسلامی کل مترابط الأجزاء، وتطبیق کل جزء یهیئ إمکانیات النجاح للجزء الآخر فی مجال التطبیق ویساعد علی دوره الإسلامی المرسوم.
… فلا یکفی فقط التخلص من التناقض الأول، بل لابد من حل کلا التناقضین بین البنک الرأسمالی والإسلام؛ لکی نحصل علی بنک إسلامی حقیقی یشکل جزءا أصیلا فی الصورة الکاملۀ لاقتصاد المجتمع الإسلامی، ولیس مجرد عملیۀ ترقیع للبنک الرأسمالی.» (صدر، ١٤٢١ه.ق؛ الف)
[11] شاید بتوان اولین موضوع نظام مندی را که فقه سنتی با آن مواجه شد «قانون اساسی مشروطیت» دانست که فقها در مواجهه با آن دیدگاههای مختلفی پیدا کردند. رویکرد مرحوم نائینی (ره) در کتاب«تنبیه الامه و تنزیه المله» را میتوان نمونه خوبی از مواجهه «فقه موضوعات» با یک موضوع کلان دانست، به طوری که ایشان عناصر و مفاهیم مشروطیت را همچون آزادی، انتخابات، قانون، برابری حقوق انسانها و… از بستر و زمینه خود انتزاع کرده و در چارچوب فکری خود و مبتنی بر تعاریف و مفاهیم دینی تحلیل میکند و در نهایت بر این ساختار سیاسی غربی مهر تأیید میزند.
[12] ممکن است طبق برخی دسته بندیهای رایج، دستهای از احکام، «احکام اجتماعی» معرفی شوند که مقصود از آنها احکامی است که ناظر به روابط انسانها با یکدیگر بوده و تبعات اجتماعی دارند، مانند: احکام باب معاملات، جهاد و نماز جمعه و… اما مادامی که مخاطب و مکلف این احکام، تک تک افراد جامعه محسوب میگردند، مقیاس تفقه، همچنان «فردی» است، چرا که در این دسته از احکام نیز خطاب، ناظر به آحاد مکلفین به نحو استقلالی است. به عبارت دیگر اگر مجموعهای از افراد مورد خطاب تکلیف قرار میگیرند، عنوان جمعی آنها به نحو عموم استغراقی بوده که تکلیف به نحو برابر بر افراد منحل میشود. مانند: وجوب اقامه نماز جمعه بر «مومنین» (یا أیها الذین آمنوا إذا نودی للصلاة من یوم اجمعۀ فاسعوا إلی ذکر الله) (جمعه، آیه ٩) که بر تک تک افراد واجب است (وجوب تخییری) که نماز جمعه را بر پا دارند.
[13] به عنوان مثال خطاب خدای متعال در قرآن که فرموده است: «وأعدوا لهم ما استطعتم من قوة» (انفال، آیه ٦٠) را میتوان از منظر «فقه نظامات» چنین تحلیل کرد که نظامی از تکالیف لازم است تا إعداد قوه صورت گیرد؛ در این نوع از تکلیف، همه با کمک و همکاری یکدیگر موظفاند که به قدرتی دست یابند که مقاومت و امنیت جامعه اسلامی پدید آید. بخشی از این قوه، تأمین اطلاعات است بخشی دیگر، تولید دانش و تولید تکنولوژی و فناوریها و بخشی دیگر مربوط به فرهنگ سازی و تقویت روحیه مردم و… است. این خطاب از منظر «فقه نظامات» از طراحی و برنامه ریزی تا تولید و تهیه سلاح و همچنین فرهنگ سازی اجتماعی را شامل میشود و در تسلیحات پیشرفته به پژوهشگاه و آزمایشگاه و تحقیقات منسجم نیز نیاز است و مجموعه این عوامل به نحو هماهنگ و نظام مند، مورد توجه قرار میگیرد.
[14] شاخصه اصلی مجموعه رفتارهایی که به صورت سیستمی انجام میگیرد «تقوم افعال به یکدیگر» است، بر این اساس ممکن است با خرابی یک گلوگاه، کل کار مختل شود؛ مثلا در یک کارخانه عظیم که تولید صنعتی پیچیدهای دارد گاهی با اختلال در یک قسمت از کارخانه، کل سیستم و خط تولید متوقف میشود.
[15] البته در «فقه موضوعات» نیز در مواضعی ارتباط میان افعال ملاحظه شده است و از این جهت به کارکرد نظام سازی نزدیک میگردد. به عنوان مثال ارتباط میان متعاملین یا متعاقدین در کتاب «البیع» و دیگر ابواب فقهی از این قبیل است که این گونه مباحث میتواند مجاری ارتباط میان «فقه موضوعات» و «فقه نظامات» باشد.
[16] مبانی «جامعه شناسی» در تحلیل این سنخ از مکلف حضوری پررنگ دارد؛ در تحلیل جامعه عمدتا دو مبنای «اصالت فرد» و «اصالت جامعه» وجود دارد که یکی اصالت را به «فرد» داده و جامعه را اعتباری تعریف میکند و دیگری اصالت را به جامعه به عنوان یک «کل» میدهد. قائلین به «اصالت فرد» معتقدند جامعه از «افراد» تشکیل شده و هیچ گونه وحدت حقیقی از خود ندارد. در این صورت آثاری که به جامعه نسبت داده میشود در حقیقت منتسب به آحاد جامعه است و برای جامعه نمیتوان هویت مستقلی فرض کرد، تأثیر و تأثرات و روابطی که میان فرد و جامعه نیز وجود دارد چیزی بیش از روابط میان فرد با دیگر افراد نیست. در مقابل، نظریه «اصالت جامعه» بر هویت جمعی و وحدت اجتماعی تأکید دارد؛ قائلین به این مبنا، برای «جامعه» هویتی مستقل از افراد قائل بوده و آن را دارای وحدت حقیقی میدانند، چنان که آثار و خواص متمایزی نیز دارد. طبق این دیدگاه اصالت با جامعه بوده و هویت افراد اعتباری میگردد. هر دو مبنای «اصالت فرد» و «اصالت جامعه» در تحلیل از «وحدت و کثرت جامعه» ناتوان خواهد بود چرا که در جامعه، «وحدت و کثرت» و به عبارت دیگر «فرد» و «جامعه» به صورت توأمان و در نسبت با هم میباید لحاظ گردد که میتوان این مبنا را «وحدت ترکیبی» نامید. طبق این مبنا از ترکیب افراد، هویت جمعی پدید میآید که دارای آثار و احکام متمایزی از جمع جبری افراد است و البته این به معنای وجود حقیقی و منحاز جامعه در عرض افراد نیست.
شهید صدر(ره) در مقام مقایسه دیدگاه اسلام با مکتب لیبرالیسم و مارکسیسم، به بطلان دو مبنای فردمحور و جامعه محور میپردازند و اینکه نظام اسلامی بر مبنای اعتبار فرد و جامعه به صورت توأمان استوار میشود:
«فالمیزة الأساسیۀ للنظام الإسلامی تتمثل فیما یرتکز علیه من فهم معنوی للحیاة، وإحساس خلقی بها.والخط العریض فی هذا النظام هو: اعتبار الفرد والمجتمع معا، وتأمین الحیاة الفردیۀ والاجتماعیۀ بشکل متوازن. فلیس الفرد هو القاعدة المرکزیۀ فی التشریع والحکم، ولیس الکائن الاجتماعی الکبیر هو الشی ء الوحید الذی تنظر إلیه الدولۀ وتشرع لحسابه.
وکل نظام اجتماعی لا ینبثق عن ذلک الفهم والإحساس، فهو إما نظام یجری مع الفرد فی نزعته الذاتیۀ، فتتعرض الحیاة الاجتماعیۀ لأقسی المضاعفات وأشد الأخطار، وإما نظام یحبس فی الفرد نزعته ویشل فیه طبیعته؛ لوقایۀ المجتمع ومصالحه. فینشأ الکفاح المریر الدائم بین النظام وتشریعاته، والأفراد ونزعاتهم، بل یتعرض الوجود الاجتماعی للنظام – دائما- للانتکاس علی ید منشئه ما دام هؤلاء ذوی نزعات فردیۀ أیضا، وما دامت هذه النزعات تجد لها- بکبت النزعات الفردیۀ الاخری وتسلم القیادة الحاسمۀ- مجالا واسعا ومیدانا لا نظیر له للانطلاق والاستغلال.» (صدر، ١٤٢١ ه.ق: ٥٩)
از میاناندیشمندان معاصر علامه طباطبایی (علامه طباطبایی، ١٤٢١ ه.ق، ج ٤: ٩٥) و شهید مطهری هرکدام با تقریر خاص خود، به این دیدگاه قائل بودهاند. شهید مطهری در بیان دیدگاه خود آورده است: «ترکیب فرد و جامعه، نوعی است که در آن، فرد، اصالت و شخصیت دارد در عین اینکه جمع هم اصالت و شخصیت دارد. تحقق شخصیت فرد در جامعه، وتحقق شخصیت جامعه در فرد صورت میگیرد و این سخن شبیه نکتهای است که فلاسفه ما در باب وحدت در عین کثرت، و کثرت در عین وحدت میگفتند.» (مطهری، ١٣٧٢) در مقابل، آیت الله مصباح یزدی در کتاب جامعه و تاریخ از نگاه قرآن در نقد دیدگاه فوق، بر اعتباری بودن جامعه استدلال کرده است. (به منظور مقایسه دیدگاه شهید مطهری و آیت الله مصباح یزدی، رک: سوزنچی، ١٣٨٥)
[17] شهید صدر (ره) بخش اعظم فقاهت رایج در رسائل عملیه را تعیین تکلیف برای «فرد متدین» میداند که ارتباطی با جامعه پیدا نمیکند:
«وفی أکثر الرسائل العملیۀ تقدم عادة الصورة المحدودة؛ لأنها تتعامل مع فرد متدین یرید أن یطبق سلوکه علی الشریعۀ رغم تواجده فی مجتمع غیر ملتزم بالإسلام منهجا فی الحیاة. ومن هنا لم تکن الصورة التی توحی بها تلک الرسائل کافیۀ لاستیعاب التصور الشامل لأهمیۀ الاقتصاد الإسلامی وثماره المرجوة فی توفیر السعادة والرفاه» (صدر، ١٤٢١ ه.ق؛ الف: ٦٤)
ایشان همچنین برخی احکام و سنن الهی در قرآن را ناظر به جامعه و تاریخ میدانند:
«فمن الآیات الکریمۀ التی اعطیت فیها الفکرة الکلیۀ، فکرة أن التاریخ له سنن وله ضوابط ما یلی: «لکل امۀ أجل إذا جاء أجلهم فلا یستأخرون ساعۀ ولا یستقدمون» «یونس، آیه ٤٩». «ولکل امۀ أجل فإذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعۀ ولا یستقدمون» «اعراف، آیه ٣٤». نلاحظ فی هاتین الآیتین الکریمتین أن الأجل اضیف إلی الامۀ، إلی الوجود المجموعی للناس، لا إلی هذا الفرد بالذات أو هذا الفرد بالذات. إذن هناک وراء الأجل المحدود المحتوم لکل إنسان بوصفه الفردی، هناک أجل آخر ومیقات آخر للوجود الإجتماعی لهؤلاء الأفراد، للامۀ بوصفها مجتمعا ینشئ ما بین أفراده العلاقات والصلات القائمۀ علی أساس مجموعۀ من الأفکار والمبادئ المسندة بمجموعۀ من القوی والقابلیات.» (صدر، ١٤٢١ ه.ق، ج ١٩: ٥٦)
[18] البته مبتنی بر «فقه موضوعات» نیز در مواضعی ارتباط میان احکام ملاحظه شده است که مباحث «تخصیص»، «تقیید»، «حکومت» و «ورود» و یا «انقلاب نسبت» از این قبیل است. اما این سطح از نسبت سنجی نمیتواند یک نظام هماهنگ را ارائه دهد.
[19] به عنوان مثال شهید صدر(ره) از نقش «مفاهیم» در عملیات اکتشاف سخن میگوید که عبارت است از نظریات کلی در عرصه هستی شناسی، جهان بینی و جامعه شناسی و همچنین مبانی کلی مربوط به اقتصاد (در نظام اقتصادی) همچون «مبدأ ملکیت» و تعریف «مال»: «ویمکننا أن نضع إلی صف الأحکام فی عملیۀ الاکتشاف: المفاهیم التی تشکل جزءا مهما من الثقافۀ الإسلامیۀ ونعنی بالمفهوم: کل رأی للإسلام أو تصور إسلامی یفسر واقعا کونیا أو اجتماعیا أو تشریعیا. فالعقیدة بصلۀ الکون بالله تعالی وارتباطه به تعبیر عن مفهوم معین للإسلام عن الکون. والعقیدة بأن المجتمع البشری مر بمرحلۀ فطرة وغریزة قبل أن یصل إلی المرحلۀ التی یسود فیها العقل والتأمل تعبیر عن مفهوم إسلامی عن المجتمع. والعقیدة بأن الملکیۀ لیست حقا ذاتیا وإنما هی عملیۀ الإسلامی کله مال الله والله یستخلف الأفراد أحیانا للقین ا،م وبهشون الماللمکایل ۀ،للومیاعل ب،ر فإعن ن المهاذل ا افلایساتلمخفلاهوف استخلاف تعکس التصور الإسلامی الخاص لتشریع معی تشریعیا بالملکیۀ.» (صدر، ١٤٢٤ ه.ق: ٤٣٩)
[20] به طور کلی پرداختن به روش استنباط حکم که علم اصول فقه متکفل آن است متأخر از تعریف و ترسیم حکم و خصوصیات آن است، از این رو نزد صاحب نظران «فقه نظامات» کمتر بدان پرداخته شده و «فقه نظامات» از این منظر نیازمند بسط و تکامل جدی است. نکته حائز اهمیت اینکه توسعه و تکامل «منطق استنباط» نباید به توسعه در «منابع احکام» بینجامد و دامنه «منابع حجیت شرعی» گسترش یابد. براین اساس مؤلفههایی همچون عقل، مصلحت، مقاصد شریعت، عرف و عقلا و… نمیتواند مستقلا به عنوان منبع حکم و در عرض کتاب و سنت به کار آیند.
[21] مقام معظم رهبری (دام ظله العالی) در یکی از فرمایشات خود به بیان «گناهان جمعی ملت ها» پرداختهاند که میتواند نمونهای از فعل مشترک اجتماعی باشد: «…نوع سوم، گناهان جمعی ملت هاست. بحث یک نفر آدم نیست که خطایی انجام دهد و یک عده از آن متضرر شوند؛ گاهی یک ملت یا جماعت مؤثری از یک ملت مبتلا به گناهی میشوند. این گناه هم استغفار خودش را دارد. یک ملت گاهی سالهای متمادی در مقابل منکر و ظلمی سکوت میکند و هیچ عکس العملی از خود نشان نمیدهد؛ این هم یک گناه است؛ شاید گناه دشوارتری هم باشد؛ این همان «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم» است؛ این همان گناهی است که نعمتهای بزرگ را زائل میکند؛ این همان گناهی است که بلاهای سخت را بر سر جماعتها و ملتهای گنهکار مسلط میکند. ملتی که در شهر تهران ایستادند و تماشا کردند که مجتهد بزرگی مثل شیخ فضل الله نوری را بالای دار بکشند و دم نزدند؛ دیدند که او را با اینکه جزو بانیان و بنیانگذاران و رهبران مشروطه بود، به جرم اینکه با جریان انگلیسی و غرب گرای مشروطیت همراهی نکرد، ضد مشروطه قلمداد کردند، پنجاه سال بعد چوبش را خوردند: در همین شهر تهران مجلس مؤسسانی تشکیل شد و در آنجا انتقال سلطنت و حکومت به رضاشاه را تصویب کردند. آنها یک عده آدم خاص نبودند؛ این یک گناه ملی و عمومی بود «و اتقوا فتنۀ لاتصیبن الذین ظلموا منکم خاصۀ»؛ گاهی مجازات فقط شامل افرادی که مرتکب گناهی شدند، نمیشود؛ مجازات عمومی است؛ چون حرکت عمومی بوده؛ ولو همه افراد در آن شرکت مستقیم نداشتند. همین ملت آن روزی که به خیابانها آمدند و سینه شان را مقابل تانکهای محمدرضا پهلوی سپر کردند و از مرگ نترسیدند؛ یعنی تحمل و صبر و سکوت گناه آلود پنجاه ساله را تغییر دادند، خدای متعال پاداش آنها را داد؛ حکومت ظلم ساقط شد، حکومت مردمی سر کار آمد؛ وابستگی ننگ آلود سیاسی از بین رفت، حرکت استقلال آغاز شد و ان شاءالله ادامه هم دارد و ادامه پیدا خواهد کرد و این ملت به توفیق الهی و به همت خود، به آرمانهای خودش خواهد رسید. این به خاطر این بود که حرکت کرد. بنابراین گناه نوع سوم هم یک طور استغفار دارد.» (مقام معظم رهبری در دیدار با کارگزاران نظام، ١٣٨٤/٨/٨)
[22] در نهج البلاغه آمده است که مردی دوست داشت برادرش نیز در جنگ جمل میبود تا پیروزی خدا بر دشمنانش را ببیند. امیرالمؤمنین علی (ع) به آن شخص فرمود: أهوی أخیک معنا؟ (آیا میل و اراده برادرت با ما بود؟) عرض کرد: بله ! فرمود: آری ! برادرت با ما حضور داشت، «لقد شهدنا فی عسکرنا هذا أقوام فی أصلاب الرجال و أرحام النساء» (در این لشگر و کارزار ما، گروههایی حضور داشتند و شرکت کردند که هنوز در صلب مردان و یا رحم زنان قرار دارند و حتی به دنیا نیامدهاند.) (سیدرضی، ١٤١٤ ه.ق: ٥٥)
[23] به عنوان مثال امام خمینی (ره) که دفاع مقدس را اداره میکردند واقعا در ثواب کل شهدای صف مقدم شریک بودند چون کسانی که در صف مقدم جبههها میجنگیدند به پشتوانه ایمان و استقامت امام (ره) و با نفس گرم او میجنگیدند و اگر ایشان نبودند سرنوشت جنگ نامعلوم بود.
