‌‌فقه‌ نظام در سنجه رد و امکان

چکیده‌

«فقه‌ نظام» به‌معنای کشف نظریات کلان اسلام در موضوعات اجتماعی است که در امکان و رد‌ آن اشکالاتی مطرح است؛ هرچند این اشکالات عمدتا ریشه در نوع روی کرد‌ به فقه و شریعت اسلامی‌ دارد‌. این مقاله در صدد استحکام پایه‌های نظری فقه اسلامی، با بررسی و طبقه بندی اشکالات مطرح شده در این خصوص به روش مروری تحلیلی ارزیابی نموده و می‌کوشد به اشکالات وارد‌ بر اصل وجود «فقه نظام» پاسخ دهد، تا حد امکان برداشت‌های نادرست را بر طرف سازد. عمده اشکالات بر رد فقه نظام مربوط به عدم وجود آن در اصل شریعت‌ یا‌ در عدم امکان دست یابی به آن است. این مقاله (فقه‌ نظام در سنجه رد و امکان) ضمن احصای ادله، به پاسخ گویی اشکالات و اثبات امکان فقه نظام مبادرت می‌ورزد، نتایج بررسی‌ها نشان می‌دهد‌ که‌ اختلاف دیدگاه‌ها در تعریف این عرصه فقهی منبعث از جدید بودن و ورود ذهنیت‌های مختلف به این بحث است، لکن این مسأله با لحاظ ارتباط و انسجام میان احکام و اعتبار‌ مسائل‌ کلان توسط شارع و… امکان‌پذیر می‌نماید.

نویسنده: مصطفی غفوری

منبع: حکومت اسلامی، زمستان ١۴٠٠، شماره ١٠٢، ص۶٣-٩٣

مقدمه

در‌ مورد‌ ماهیت‌ و امکان فقه نظام در میان‌ متفکران‌ اختلاف‌ نظر است، این مهم نیازمند واکاوی اشکالات مخالفین و پاسخ موافقین است تا در این فرآیند، اشکالات بالقوه روشن گشته و نسبت به‌ آن‌ چاره‌ اندیشی شود تا این مسیر علمی به سامان‌ قابل‌ قبولی بیانجامد.

تحولات جوامع در دنیای مدرن، حرکت صرفا بر اساس فقه موجود را با تردیدهایی مواجه کرده است‌؛ تا‌ جایی‌ که فقه اسلامی به عنوان دانش کشف اعتبارات حقوقی و نظام‌ اداره زندگی، اگر ایده و نظامی برای انسان در مقیاس کلان اجتماعی نداشته باشد، ناگزیر در موقع اجرای فقه‌ سنتی‌ نیز‌ در سازمان دهی غیر اسلامی قرار خواهد گرفت. بنابراین، فقه نمی‌‌تواند‌ مدعی هدایت زندگی انسان به سوی کمال باشد؛ چراکه فقه بایستی جهت فراهم آوری فضایی متناسب‌ با‌ آموزه‌‌های اسلامی بر ساحت‌های اجتماعی موضع و برنامه داشته باشد. این چالش‌ سبب‌ شد‌ تا متفکران اسلامی جهت پاسخ گویی نسبت به این شرایط متحول از ظرفیت‌های فقه‌، به‌ گونه‌های مختلف بهره برند؛ برخی با طرح فقه حکومتی به این میدان وارد‌ شده‌ و برخی با ارائه فقه اجتماعی و اخیرا نیز طرح فقه نظام بوده است که‌ منظور‌ از‌ آن نیز با برداشت‌های متفاوتی مواجه است:

١. فقه نظام مند؛ به معنای فقه‌ مبوب‌ هم چون تقسیم فنی ابواب فقهی علامه حلی (صادقی رشاد، ١٣٩٧/٩/١٣) یا‌ ساختار‌ منسجم‌ و مترابط (به معنای ارتباط احکام در اهداف یا موضوعات مختلف ) (میرباقری؛ عبداللهی و نوروزی، ١٣٩٥، ش٣٦‌، ص٧٣‌-٦٣).

٢. فقه نظام حکومتی و نظامات حکومتی؛ مانند فقه نظام اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی‌ ایران‌ اسلامی‌ که صرفا در چارچوب حکومت اسلامی متصور است (مشکانی سبزواری، ١٣٩٥، ش٢، ص٧٩).

٣. فقه کشف‌ نظریات‌ کلان‌ در عرصه‌های مختلف زندگی اجتماعی که خود به کلان نظام‌هایی؛ مانند‌ نظام اقتصادی، اجتماعی و… و خرده نظام‌هایی؛ مانند نظام بانک داری و نظام تأمین اجتماعی و… می‌گردد که‌ منظورمان‌ از فقه نظام این قسم است؛ هرچند ممکن است فقه حکومتی و اجتماعی‌ با‌ آن اشتراکاتی داشته باشد، اما جهت پرداخت‌ تخصصی‌ و پاسخ‌ به اشکالات در این عرصه نیازمند تفکیک‌ آن‌‌ها هستیم که به نظر شهید صدر درمان مشکلات اساسی جامعه در مکتب‌ اجتماعی‌ اسلام است (شهید صدر، ١٤٠٢ق‌، ص٦١‌).

پیشینه

مقاله‌ «فقه‌ النظریه‌، لدی الشهید الصدر» به تشریح فقه‌ نظریه‌ و کشف موضع فقه از دیدگاه شهید صدر در عرصه‌های مختلف زندگی‌ اقتصادی‌، اجتماعی و… که تبلور دیدگاه اسلام به‌ صورت یک نظریه کلان‌ به‌ مثابه قاعده‌ای شامل احکام‌ مختلف‌ است، برگرفته از روبنای آن‌ها جهت تنظیم زندگی می‌پردازد (غفوری الحسنی‌، ١٣٧٩‌، ش٢٠، ص٢٠١-١٢٢).

مقاله «فقه‌، زمان‌ و نظام‌ سازی »، بر ضرورت‌ ورود‌ فقه به نظام سازی‌ تأکید‌ کرده و صرفا شبهه نظام وارگی فقه را غیر مستند و غیر مستدل رد می‌کند‌ (نبوی‌، ١٣٧٥، ش٦٧، ص٢١-٣).

مقاله «فقه حکومتی‌، موضوع‌ شناسی، نظام‌ سازی‌ و راهبردهای‌ نهادینه سازی آن »، در‌ این مصاحبه ایشان به واکاوی نسبت موضوع شناسی با فقه حکومتی پرداخته و به ظرفیت‌های نظام‌ سازانه در کنار تبیین راهبردهای تحقق‌ و نهادینه‌ سازی‌ گفتمان‌ فقه‌ حکومتی می‌پردازد‌ (علیدوست‌، ١٣٩٥، ش١، ص٤٦-٢٧).

مقاله «اجتهاد حکومتی، نظام سازی دینی و تمدن سازی اسلامی » ره آورد نگاه‌ حکومتی‌ به‌ منابع را کشف نظام‌های اجتماعی مورد‌ نیاز‌ تمدن‌ اسلامی‌ می‌داند‌ (مشکانی سبزواری، ١٣٩٥، ش٢، ص٧٩).

مقاله «حجیت در اجتهاد نظام ساز، با تأکید بر آرای آیه الله سیدمحمدباقر صدر»، نظام سازی را به معنای ابتنای جامعه سازی‌ بر شریعت اسلامی دانسته و در پی ترسیم ساز و کار تحلیل فعل مکلف غیر فردی و حجیت افعال آن در عرصه‌های کلان حکومت است (سعدی، ١٣٩٥، ش٣٦، ص٦٠-٤٣).

مقاله «فقه‌ نظام‌ ساز» چنان چه در ذیل عنوان می‌آورد، بحثی در باب ظرفیت‌های فقه سیاسی برای نظام سازی به مفهوم تأسیس نظام حکومتی پرداخته و ورود جدی به بحث فقه‌ نظام‌ مصطلح ندارد (ارسطا، ١٣٩٠، ش٥٣-٥٢، ص١٨٠-١٧٨).

مقاله «بازپژوهی امکان و حجیت نظام سازی در فقه با تأکید بر نگرش شهید صدر»، امکان‌ نظام‌ سازی بر اساس فقه، در‌ کنار‌ عناصر ثابت، عنصر انعطاف (منطقه الفراغ ) را تضمین کننده پاسخ گویی به اقتضائات تاریخی و اجتماعی است که در هر زمانی ممکن است وجود داشته‌ باشد‌ و بدین ترتیب فقه، یک‌ نظام‌ کامل را دارد (علی اکبری بابوکانی؛ طباطبایی و آهنگری، ١٣٩٥، ش١٠٧، ص١٠٦-٧٨).

مقاله «استلزامات روشی نظام سازی با تکیه بر اندیشه شهید صدر»، در پاسخ به سؤال ماهیت روشی چنین‌ نظریه‌‌هایی چیست و چه استلزاماتی دارد؟ نظریه پردازی دینی در مورد نظام‌های اجتماعی را مستلزم پوشش دادن به سه معیار «انسجام »، «کارآمدی »، «معذرت شرعی » دانسته و معتقد است تلفیق روش‌های عقلی‌ و نقلی‌ و تجربی برای‌ پوشش این معیارها ضرورت دارد (کدخدایی، ١٣٩٦، ش٩٢، ص١٩٦-١٦٩).

مقاله «فقه حکومتی از منظر شهید صدر‌»، فقه نظامات را یک کل به هم پیوسته که موضوعات را‌ به‌ یک‌ شبکه یک پارچه تبدیل می‌کند، دانسته و با تقریر نظریه شهید صدر در باب فقه نظامات، ویژگی‌ها و تفاوت آن را با فقه موجود بررسی می‌کند (میرباقری؛ عبداللهی و نوروزی، ١٣٩٥‌، ش٣٦‌، ص٧٣‌-٦٣).

بیانات آیه الله محمدجواد فاضل لنکرانی در سه جلسه: ١. دومین همایش دیدگاه‌های حقوقی‌ آیه الله موسوی اردبیلی، ٨ آذر ١٣٩٧. ٢. درس خارج، ١٣ آذر ١٣٩٧ و ٣. در جلسه‌ پرسش و پاسخ ١ دی ١٣٩٧‌ با‌ نقد «فقه نظامات »، موجب انتقاداتی نسبت به آن گشت (فاضل لنکرانی، ١٣٩٧/٩/٨، ١٣٩٧/٩/١٣ و ١٣٩٧/١٠/١).

مقاله «فقه نظامات » در پاسخ به اشکالات آیه الله فاضل لنکرانی، با محوریت مقاله «فقه‌ حکومتی از منظر شهید صدر» در سه بخش به تبیین مبانی فقه نظام می‌پردازد (عبداللهی، ١٣٩٩، ش٢، ص٨٩-٥٧).

با توجه به این که پژوهش‌های پیشین غالبا در صدد‌ تبیین‌ ساختارسازی فقه در بستر حکومت اسلامی و بعضا در کشف حجیت نظام‌های برآمده از آن برآمده اند، لکن به نظر می‌رسد که در این میان اشکالاتی در خصوص ماهیت‌ فقه‌ نظام هم چنان باقی است که این پژوهش می‌کوشد با بررسی تخصصی و تفکیک فقه نظام از رویکرد حکومتی به اشکالاتی که در خصوص ماهیت و امکان لحاظ فقه‌ نظام‌ وارد شده، پاسخ دهد.

اهمیت و ضرورت

نظر به معضلات متعدد استفاده از نظام‌های اجتماعی غیر اسلامی و هم چنین عدم انسجام آن‌ها با ‌ ‌گستره‌ای از آموزه‌های اسلامی‌ نیاز‌ مبرمی در جامعه به نظام‌ اجتماعی‌ متناسب‌ احساس می‌شود. به دلیل عدم بررسی اشکالات وارد بر موضوع فقه نظام و پاسخ‌های آن، وصول به یک جمع بندی‌ را‌ با‌ دشواری مواجه کرده است. از آن جا که‌ آثار‌ توجه به نظامات فقهی، تفاوت برآیندی در دو روش فقهی فقاهت با انگاره قبول نظامات دارد، نیازمند بررسی و امکان‌ سنجی‌ است‌.

پیش فرض‌های بحث فقه نظام

١. پیش شرط ورود به‌ عرصه فقه نظام، پاسخ گویی نسبت به تعیین قلمرو دین در حیات انسانی و این که از دین اسلام‌ تا‌ چه‌ حد و در چه زمینه‌هایی می‌توان انتظار داشت و این که‌ دین‌ اسلام تا چه اندازه در عرصه‌های علوم و حیات انسانی دخالت کرده است.

٢. فقه نظام، حداقل‌ دارای‌ پنج‌ رویکرد در میان صاحب نظران است که ریشه یابی دیدگاه‌های مختلف‌ در‌ پذیرش یا رد فقه نظام را می‌توان این گونه ترسیم کرد:

دیدگاه نخست‌: نظر‌ اشاعره‌ در رد نظام مندبودن شریعت به معنای هدفمندبودن خداوند از ارسال رسل که یا‌ اساسا‌ غایتی عقلانی نداشته و یا برای ما دست یافتنی نیست (ابن حزم، ١٤١٧ق، ص١٠٦‌)، طبیعتا‌ این‌ رویکرد به طریق اولی فقه نظام را نیز رد می‌کند؛ گرچه به‌ تصور‌ برخی این دیدگاه رویکردی کلامی است و ارتباطی با فقه ندارد، اما چنان‌ که‌ از‌ ارائه مباحث شان بر می‌آید، ایشان این رویکرد کلامی را به عرصه فقه‌ کشانده‌ اند.

غزالی، اصولی مانند اقامه عدل و نفی ظلم را اموری جعلی و اعتباری‌ می‌داند‌ که نه در ثبوت شریعت و لوح محفوظ اهمیت دارند و نه در مقام اثبات و استنباط احکام‌ شرعیه‌ مدخلیتی‌ دارند (غزالی، بی تا، ص١٠٦).

البته برخی از غیر اشاعره نیز بر‌ این‌ باورند:

احکام شرع تنها و تنها تابع امر و نهی شرعی هستند و هیچ ضرورتی ندارد که بگوییم تمام‌ اوامر‌ و نواهی تابع مصالح و مفاسد هستند، بلکه ممکن است در شرع، اوامر و نواهی‌ داشته‌ باشیم که تابع هیچ مصلحت و مفسده ظاهری‌ و یا‌ حتی‌ واقعی نباشند، بلکه صرفا تابع اعتبار و امر‌ و نهی‌ شارع مقدس باشند. به هر حال، ما منکر حسن و قبح اشیا نیستیم، ولی‌ وجود‌ حسن و قبح و مصلحت و مفسده را‌ در‌ احکام قبول‌ نداریم‌ (عابدی‌، ١٣٧٦، ش١٢، ص١٧٣).

دیدگاه دوم: هرچند‌ هدفمندی‌ شریعت را محال نمی‌‌داند، اما قائل است به این که دلیلی‌ هم‌ بر آن نداریم. البته برخی نیز‌ اساسا رابطه منابع دینی‌ با‌ نظام سازی را به طور‌ کلی‌ نفی می‌کنند و معتقدند اصولا مقوله زندگی اجتماعی و نظام‌های اجتماعی با منابع‌ دینی‌ بیگانه است و دین عهده دار‌ رابطه‌ فرد‌ با خدا است‌؛ آن‌ هم تنها در مقیاس‌ فردی‌ بدون دخالت دادن امور اجتماعی؛ از منظر ایشان، حتی اگر دین در امور اجتماعی‌ دخالت‌ کند آن دخالت عرضی بوده و جزء‌ مقولات‌ حقیقی آن‌ به‌ شمار‌ نمی‌‌رود (سروش، ١٣٧٨‌، ص١٣٧). بنابراین، دین و معیشت و به تبع منابع دینی و نظام‌های اجتماعی دو حوزه کاملا متفاوت‌ دارند‌ و معیشت و ارائه نظام‌های اجتماعی بر‌ عهده‌ خرد‌ آدمی‌ است‌ (فراست خواه، ١٣٧٣‌، ص٢٢٠‌).

یعنی هرچند فقه ثبوتا نظام دارد، اما اثباتا نمی‌‌شود آن نظام را کشف کرد. فقه‌، نظام‌ و اهداف‌ دارد، اما این ارتباط قابل کشف و اعتبار‌ نیست‌. این‌ دیدگاه‌ متلازم‌ با‌ رویکرد عدم توجه به مقاصد الشریعه و تعبدی دانستن ملاک احکام است؛ یعنی مصالح احکام، دور از دسترس عقل بشر است (خویی، ١٤١٨ق (ب )، ج٢٠، ص٤١٦ و همو، ١٤١٨ق‌ (الف )، ص١١٠). بنابراین، کم تر در صدد کشف مصالح و مناطات احکام برآمده‌اند و به دلیل نگرانی از گرفتارشدن در دام قیاس که امامان معصوم: همواره بر پرهیز از آن تأکید‌ داشته‌‌اند (کلینی، ١٤٠٧ق، ج١، ص٥٩-٥٤)، از روش‌های استنباط عقلی تا حد ممکن اجتناب کرده اند.

دیدگاه سوم: قائل به نظام داشتن فقه و قابل کشف بودنش است و این‌ نظام‌ از طریق استنباط احکام خودکار حاصل می‌شود؛ یعنی با استنباط روشمند اجزا، نتیجه آن فقه منسجم و پیوسته خواهد بود؛ یعنی کشف فقه‌ نظام‌، همان استنباط معمول احکام است‌ و استنباط‌ نظام، نیازی به استنباط جدید خرده نظام و کلان نظام ندارد (مبلغی، .(1397/12/11

پذیرش ملازمه حکم عقل با حکم شرع در مکتب تشیع‌، بیان‌ گر آن است که‌ عقل‌ می‌تواند درکی از مناطات احکام داشته باشد (مظفر، ١٣٧٠، ج١، ص١٨٠-١٦٢). صاحب جواهر نیز در این خصوص تصریح می‌کند که: «ان الاحکام الشرعیة عندنا معلومة لمصالح واقعیة» (نجفی‌، ١٤٠٤ق، ج٢، ص١٣٠؛ شهید اول، ١٤٠٠ق، ج٢، ص١٣٨ و حلی، ١٤٠٣ق، ص١٦٣). لکن روش ایشان این نبود که احکام را حول مناطات جمع کنند.

البته برخی بین دین و نظام‌های اجتماعی‌ ارتباطی‌ کلی در‌ نظر می‌گیرند؛ یعنی اصل این ارتباط را می‌پذیرند، اما نقش دین را در شکل دهی‌ به زندگی اجتماعی نمی‌‌پذیرند: «اسلام به صور و شکل‌های زندگی‌ توجه‌ ندارد‌، هیچ عنایت ندارد چه شکلی از شکل‌های زندگی را تثبیت کند، همیشه به روح زندگی توجه ‌‌دارد‌» (مطهری، ١٣٨٠، ص٥٢).

دیدگاه چهارم: برخی از لزوم پیوستگی بیش تر احکام مستنبط‌ شده‌ فقهی‌، معنای ارتباط درونی میان احکام را برداشت کرده اند، اما فقه در این جا به‌ معنای معرفتی مبتنی بر اصول مستخرج از اسلام که درون شریعت یک سری‌ دیدگاه‌های کلان، اصول‌ و قواعد‌ حاکم بر مجموعه ابواب فقه دارد که می‌توان در راستای آن مکتب اسلامی تنظیم شود. هرچند برخی این برداشت را به شهید صدر و روش ایشان نسبت می‌دهند که ایشان‌ معتقد بودند شریعت دارای قواعد و هنجارهای کلی تری است که احکام جزئی در بستر آن احکام کلی شکل گرفته‌اند که از این احکام جزئی به مثابه روبنا به مبانی کلی‌ مکتب‌ اسلام در حوزه‌های مختلف می‌توان دست پیدا کرد، اما این تلقی از ایشان نمی‌‌تواند مطابق واقع باشد، به هر حال، به نظر می‌رسد این معنا نیز‌ چندان‌ ره گشا نیست (شهید صدر، ١٤١٧ق، ص٣٤٥-٣٣٥).

البته شاید در احکام فردی، تناسب و ساخت وارگی احکام، چندان مورد اهتمام نباشد و احکام جدای از هم مورد نظر قرار گیرد‌، اما‌ در احکام مربوط به جامعه و حکومت، این مسأله از اهمیت فراوانی برخوردار است (رجبی، ١٣٩٩/١/٢٧).

دیدگاه پنجم: قائل است که منظور از فقه نظام، صرفا ارتباط درونی اجزای‌ فقه‌ نیست‌؛ یعنی چون فقه، علم اداره‌ اجتماع‌ است‌، از آن جا که جامعه نظام مند است و نظام‌های متفاوتی دارد، پس فقه چه نظام مند باشد و چه نباشد، چون‌ امکان‌ ندارد‌ جامعه نظام مند را با فقه بدون نظام‌ هدایت‌ کرد، پس علم شرعی اداره این اجتماع نیز می‌بایست نظام مند باشد (مبلغی، ١٣٩٧/١٢/١١). به عبارتی‌ اجتهاد‌ تنظیمی‌، استنباط احکام شرعی را از منابع با توجه به عناصر‌ مدیریت جامعه و تنظیم و ساماندهی امور و روابط فرد با فرد و فرد با جامعه دنبال می‌کند.

در خصوص تفاوت‌ این‌ اجتهاد‌ با دیگر اجتهادات باید گفت که هرچند تمام احکام شریعت اسلام‌ مبتنی‌ بر تنظیم روابط است و به تعبیر دقیق تر تنظیم روابط در خود احکام شرع لحاظ شده‌ است‌، اما‌ عنصر تنظیم در دیگر اجتهادها در مبادی، مدخل‌ها و مقدمات حکم دخالت‌ ندارد‌. لکن‌ در اجتهاد تنظیمی، عنصر مدیریت و تنظیم روابط، عنصر سازنده حکم شرعی به حساب می‌آید‌. در‌ خصوص تفاوت این دو شیوه نگرش می‌توان گفت گاهی احکام فقهی مربوط به‌ اداره‌ یک فرد، بدون توجه به محیط زندگی اوست و گاهی هم در تعیین حکم‌ شرعی‌ انسان‌ به منزله بخشی کوچک یا بزرگ از چگونگی اداره یک جامعه در نظر گرفته‌ ‌ می‌شود. گاهی احکام شرعی به عنوان جزئی از مجموعه اداره کننده فرد و جامعه‌ در‌ حاکمیت‌ اسلام مطرح می‌شود، گاهی هم فقط به عنوان حکمی برای یک فرد مطرح است‌. این‌ دو نوع نگرش با یک دیگر متفاوت است؛ این تفاوت در نگرش‌ منجر‌ به‌ استنباط احکام متفاوت، حتی در فردی ترین مسائل همانند مسأله طهارت و نجاست می‌شود (خامنه‌‌ای، ١٣٧٦‌/٢/١٣).

بر همین مبنا تفاوت نگرش هدف از اجتهاد تنظیمی، تنظیم روابط‌ انسان‌‌ها در چارچوب شریعت، به منظور دست یابی به سعادت دنیوی و اخروی است و در پی آن‌ است‌ که به این پرسش پاسخ گوید که مبتنی بر اجتهاد چگونه جامعه‌ اسلامی‌ را به سوی اهدافش مدیریت کنیم. بر‌ این‌ اساس‌، اجتهاد تنظیمی باید به دنبال استنباط فقهی‌ بر‌ اساس فقه اداره نظام باشد، نه فقه اداره فرد (خامنه‌ای، ١٣٧٠/٦/٣١‌)؛ هرچند‌ خروجی این گونه از اجتهاد‌ نیز‌ صدور احکام‌ شرعی‌ همانند‌ گونه‌های دیگر اجتهاد است (کعبی‌ و فتاحی‌ زفرقندی، ١٣٩٥، ش١٥، ص١١١).

دیدگاه ششم: قائل است که معنای فقه نظام‌، نظام‌ لازم الاستنباط است؛ یعنی در کنار‌ استنباط رایج فقهی، باید‌ به‌ دنبال استنباط نظام فقهی نیز‌ برویم‌ و از آن جا که استنباط نظام فقهی عملی دشوار و از حیث ماهوی چندلایه‌ است‌، با استنباط آن، نظریه شکل‌ می‌گیرد‌ و بدون نظریه نمی‌‌توان‌ نظام فقهی ارائه کرد‌؛ چراکه‌ استنباط نظام در سطح استنباط عادی نیست. پس برای ارائه فقه نظام، باید ابتدا‌ نظریه‌ داشت؛ چراکه می‌خواهد بین اجزا‌ ارتباط‌ برقرار کند‌. طبیعتا‌ اگر‌ دو فقیه انواع مختلفی‌ از نظام استنباط کنند، اختلاف شان در نظریات شان است، نه اختلاف بین فتوای شان‌، بنابراین‌، فقه نظام، حتی در استنباط سنتی‌ طرز‌ نگاه‌ متفاوتی‌ می‌دهد؛ یعنی اگر‌ به‌ نظریه فقهی مسلح شویم، به شیوه دیگر همین مسائل مستحدث را بررسی نموده و با نگاه دقیق‌ تر‌ حدود‌ احکام را کشف می‌کنیم.

اگر با‌ نگاهی‌ مجموعی‌ به‌ تک‌ گزاره‌‌های فقهی نگریسته شود، ایده‌ها و دریافت‌های نوینی قابل برداشت است. ویژگی نظام در عرصه نظریه پردازی این است که با برقرارکردن ارتباط محتوایی بین اجزا‌ و عناصر، در صدد است تا نگاهی جمعی به عناصر داشته باشد. نظام سازی عبارت است از تجمیع گزاره‌های مرتبط با یک موضوع و کشف قواعد حاکم بر آن؛ تا این‌ که‌ به صورت نظام واحد درآید. برای مثال، با کنار هم چیدن گزاره‌های اقتصادی و دقت در ارتباط بین آن‌ها می‌توان به قواعدی کلی و عام دست یافت؛ مانند‌ تلاشی‌ که شهید صدر در اقتصادنا انجام داد (اعرافی، ١٣٩٥، ش٣٦، ص١٢٩).

فقه نظام در این معنا به عنوان ارائه کننده نظریات کلان در‌ عرصه‌‌های مختلف زندگی اجتماعی است‌ که‌ خود به کلان نظام‌هایی؛ مانند نظام اقتصادی، اجتماعی و… و خرده نظام‌هایی؛ مانند نظام بانک داری و نظام تأمین اجتماعی و… تقسیم می‌گردد. هرچند ممکن‌ است‌ فقه حکومتی و اجتماعی با‌ آن‌ اشتراکاتی داشته باشد، اما جهت پرداخت تخصصی و پاسخ به اشکالات در این عرصه نیازمند تفکیک آن‌ها هستیم که در نظر شهید صدر، درمان مشکلات اساسی جامعه در مکتب اجتماعی‌ اسلام‌ است (شهید صدر، ١٤٠٢ق، ش١٢، ص٦١).

اشکالات عدم امکان و رد فقه نظام

برخی از اساتید به بیان اشکالاتی پیرامون امکان وجود «فقه نظام » پرداختند و در مقابل برخی از اساتید دیگر‌ به‌ این اشکالات‌ و ایرادات پاسخ دادند. به جهت اهمیت موضوع ضروری می‌نمود با پردازش منطقی، اهم اشکالات طبقه بندی‌ و پاسخ داده شود، بر این اساس، در صدد پاسخ به اشکالات‌ مربوط‌ به‌ امکان و وجود فقه نظام برآمدیم؛ البته به برخی پاسخ‌های وارد اشاره می‌نماییم، لکن به جهت ‌‌اطاله‌ و محدودیت بحث، امکان نقد و ابرام پاسخ‌ها ممکن نیست:

اشکال نخست: بی پایه‌ و اساس‌ بودن‌ فقه نظام

گفته شده است: «فقه نظام سابقه و مؤیدی در فقه ندارد، هم چنین فقه‌ نظام از نظر علمی ثابت نشده و اساسا دست یافتنی نیست، پس این رویکرد نه تنها خدمتی‌ در‌ ترویج فقه نیست، بلکه توقف گاهی برای فقه خواهد بود» (فاضل لنکرانی، .(1397/10/1)

شواهد ایشان بر این مدعی: ١. عدم سابقه و مؤیدی برای فقه نظام و ٢. عدم ثبوت و اثبات علمی آن است‌.

پاسخ

از آن جا که عموم رویه‌های فقهی، بررسی جزئی مسائل و کشف احکام فرعی است، به همین جهت در منابع فقهی به نظام برنمی خوریم، مجتهدین معمولا در هر مسأله‌ جدید‌ با رجوع به منابع، امکان استفاده یا عدم آن را بررسی می‌کنند، پس نداشتن پیشینه برخاسته از عدم ابتلای جامعه و عدم اعتقاد به نظام است؛ اما انکار نظام بالفعل‌ در‌ فقه، مستلزم انکار بالقوه آن نیست. چنان که مسأله ولایت فقیه را نراقی در کتاب عوائد الایام مطرح نمود و شیخ انصاری به صورت فنی تر بیان فرمود، به همین‌ ترتیب‌ شاید، مسأله فقه نظام را بتوان از تنبیه الأمه نائینی دنبال کرد تا این که شهید صدر به گونه فنی تر مطرح نمودند.

بنابراین، باید گفت آیا در فقه‌، ظرفیت‌ کشف‌ نظام وجود ندارد؟ با ظرفیت یابی‌ فقه‌ نمی‌‌توان به نظام رسید؟ آیا فقیه نمی‌‌تواند با استفاده از ظرفیت فقه به خرده نظام‌ها و کلان نظام‌ها برسد؟! واضح است‌ که‌ مدعیان‌ فقه نظام و ضرورت کشف آن، اصراری بر وجود‌ نظام‌‌های مکشوف، موجود و بالفعل در متون فقهی موجود ندارند، اصرار آن‌ها بر ضرورت وجود چنین نظام‌هایی در‌ فقاهت‌ منضبط‌ با کشف ظرفیت‌های آن است (علیدوست، ١٣٨٤، ش٤١، ص١٣٥‌-١٣٢).

به تعبیر دیگر، فرض عدم سابقه داشتن فقه نظام، ملازم با عدم ضرورت آن نیست و در صورت‌ کشف‌ ضرورت‌ و با تدارک منابع و ظرفیت یابی آن در ارائه فقه نظامات اجتماعی‌، می‌توان شاهد ورود آن در مباحث فقهی بود؛ چنان که بسیاری از مسائل مستحدثه فاقد سابقه‌ فقهی‌ بوده‌ و با کشف ضرورت، به بررسی فقهی آن پرداخته شده است.

مقام معظم‌ رهبری‌ در‌ ضرورت تکامل روش فقاهت می‌فرماید: «فقه؛ هم از لحاظ سطح، بایستی گسترش بیش‌ تری‌ پیدا‌ نماید، هم از لحاظ روش فقاهتی، احتیاج به نوآوری و پیشرفت دارد. باید فکرهای نو‌ روی‌ آن کار بکنند تا این که بشود کارایی

بیش تری به آن داد‌» (خامنه‌‌ای، ١٣٧٠/٦/٣١). هم چنین می‌فرماید:

چه دلیلی دارد که فضلا و محققان نتوانند بر‌ این‌ شیوه بیفزایند و آن را کامل کنند؟‌ای بسا خیلی از مسائل، خیلی از نتایج‌ را‌ عوض‌ و خیلی از روش‌ها را دگرگون کند. روش‌ها که عوض شد، جواب مسائل نیز‌ عوض‌ خواهد شد و فقه، طور دیگری می‌شود. این از جمله کارهایی است‌ که‌ باید‌ بشود. محقق امروز نباید به همان منطقه‌ای که مثلا شیخ انصاری کار کرده اکتفا‌ کند‌ و در‌ همان منطقه، به طرف عمق بیش تر برود. محقق، باید آفاق جدید‌ پیدا‌ کند. آفاق و گستره‌های جدید در امر فقاهت لازم است (خامنه‌ای، ١٣٧٤/٩/١٣).

حضرت امام‌ نیز‌ در این خصوص می‌فرماید:

روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور‌ فعال‌ نداشته باشد، نمی‌‌تواند درک کند که‌ اجتهاد‌ مصطلح‌ برای اداره جامعه کافی نیست. حوزه‌ها و روحانیت‌ باید نبض تفکر و نیاز آینده جامعه را همیشه در دست خود داشته باشند‌ و همواره‌ چند قدم جلوتر از حوادث‌، مهیای‌ عکس العمل‌ مناسب‌ باشند‌. چه بسا شیوه‌های رایج اداره‌ امور‌ مردم در سال‌های آینده تغییر کند و جوامع بشری برای حل مشکلات‌ خود‌ به مسائل جدید اسلام نیاز پیدا‌ کند. علمای بزرگوار اسلام‌ ‌ ‌از‌ هم اکنون باید برای این‌ موضوع‌ فکری کنند (امام خمینی، ١٣٨٩، ج٢١، ص٢٧٣).

شواهد پاسخ بر این مدعی: ١. ضرورت‌ و جدیدبودن‌ این مسأله مانع از بررسی‌ فقهی‌ آن‌ نمی‌‌شود. ٢. طبیعتا‌ به‌ جهت عدم تعرض فقها‌، از‌ نظر علمی، فقه نظام بالفعل ثابت نیست و ٣. این موضوع نیز هم چون مسائل مستحدثه‌ ضرورت‌ پرداخت فقهی دارد.

بنابراین، با عدم‌ اصرار‌ بر نظام‌ مکشوف‌، تأکید‌ بر ضرورت کشف این‌ نظام از ظرفیت منابع فقهی داریم.

اشکال دوم: تعاریف متعدد از فقه نظام بیان گر‌ بی‌ اساس بودن آن

گفته شده است‌، حدود‌ ١٠‌ تعریف‌ برای‌ فقه نظام وجود‌ دارد‌، همین بی نظمی در معنای فقه نظام، مبین بی اساس بودن آن است. تعریف اول: نظام‌ را‌ مقاصد‌ الشریعه دانسته اند؛ دوم: احکام شرعی در‌ حیثیت‌ مجموعی‌ کل‌ اعتباری‌ را‌ تشکیل می‌دهند که نظام است؛ سوم: قواعد فقهی و اصولی موجود نظام است؛ چهارم: مجموعه آیات، روایات، اجماعات، منابع عقلی و… نظام منطقی را درست می‌کند؛ پنجم‌: ساختارها و فرایندهایی که به افعال مکلفین شکل می‌دهد، نظام است و ششم: فقه نظام در برابر مسأله محوری موجود برای فقه، حیثیت مجموعی قائل است (فاضل لنکرانی، .(1397/10/1

شواهد‌ ایشان‌ بر این مدعی: ١. تعدد تعاریف و ٢. عدم اتفاق نظر بر مفهوم فقه نظام.

پاسخ

در این جا باید گفت منظور از نظام، گاهی به معنای مکتب اجتماعی است و گاهی به‌ معنای‌ رژیم اجتماعی است، اگر مقصود از نظام مکتب باشد؛ یعنی مجموعه گزاره‌های منسجم و مرتبط که اهداف معینی را تأمین می‌کنند؛ مثلا‌ در‌ نظام اقتصادی سوسیالیسم، لیبرالیسم یا‌ نظام‌ اقتصادی اسلام؛ یعنی مکتب اقتصادی و احکام اقتصادی که در فقه پراکنده است که بخشی در بیع، بخشی در متاجر و در دیگر ابواب فقه بیان‌ شده‌ است، مجموعه این احکام‌ فردی‌ و اجتماعی اسلام را نظام مند و منسجم کنیم و مشخص شود که گزاره‌های روبنا و زیربنا کجاست و هدف این احکام چیست. شهید صدر، وقتی از نظام سخن می‌گوید، منظورش همین است‌. بعدها‌ این نظام سابجکتیو١ در واقع نظام مکتبی، ذهنی و معرفتی، اگر بخواهد اجرا شود، نیازمند به نظام آبجکتیو، ٢ عینی و خارجی است. این مکتب باید تبدیل به یک رژیم اجتماعی و ساختارهای عینی‌ شود‌؛ یعنی قوانین‌، ساختارها و سازمان‌های آن و اگر مقصود از نظام اجتماعی، رژیم و معنای مطرح در جامعه امروز باشد و این‌ که آیا از آموزه‌های اسلام می‌توان نظام آبجکتیو؛ یعنی‌ نظام‌ عینی‌ و ساختارهای عینی استخراج کرد؟ (علیدوست، ١٣٧٩، ش١٦-١٥، ص١٣٠-١٢٩). شهید صدر نیز اختلاف نظر را لازمه اجتهاد می‌داند (شهید صدر، ١٤١٧ق، ص٤٤٦). به هر حال، اختلاف در تعریف فقه نظام‌، منبعث‌ از‌ دیدگاه‌ها و رویکردهای مختلف به این بحث است؛ چنان که در تعریف فقه و سایر‌ علوم در میان صاحب نظران آن رشته اختلاف نظر است که نه تنها‌ نقص و به تعبیری که‌ گذشت‌، بیان گر بی اساس بودن آن نیست، بلکه بیان گر جدیت آن بحث و محل تلاقی فکری و تضارب آراءبودن آن است که نقطه قوت به حساب می‌آید.

شواهد پاسخ بر این‌ مدعی: ١. تعدد تعاریف و اختلاف نظر لازمه اجتهاد است. ٢. عدم اتفاق نظر بر مفهوم فقه نظام، منبعث از رویکردهای مختلف است و ٣. برخی اختلاف تعاریف ناظر بر نظام بالقوه و بالفعل است.

بنابراین‌، اختلاف‌ در تعاریف منبعث از جدیت بحث و ورود دیدگاه‌های مختلف به آن است.

اشکال سوم: جامعیت اسلام مقتضی عدم وجود نظام

گفته شده است، اسلام دین خاتم است و خاتمیت مستلزم‌ جامعیت‌ است و جامعیت را به معنای این که برای همه احتیاجات بشر در امور فردی و اجتماعی، حکومت و سیاست و… دستور دارد، تفسیر کرده اند، بنابراین، جامعیت اسلام باید اقتضای عدم وجود‌ نظام‌ خاص را داشته باشد؛ چراکه از مقدمات هر نظامی توجه به شرایط زمان و مکان و دیگر خصوصیات است. اسلام برای این که قابلیت تطبیق و پیاده شدن در هر زمانی را‌ داشته‌ باشد‌، با همین احکام و قواعد و… دست‌ فقیه‌ را‌ برای تنظیم خاص در هر دوره از زمان باز می‌گذارد و با همین روش می‌توان بر دیگر نظام‌ها در‌ هر‌ زمان‌ فائق آمد (فاضل لنکرانی، ١٣٩٧/٩/٨).

شواهد ایشان بر‌ این‌ مدعی: ١. جامعیت اسلام مقتضی عدم نظام و ٢. عدم نظام، سبب پاسخ گویی به مسائل جدید می‌شود.

پاسخ

این که‌ اصول‌ ثابتی‌ در منطقه الفراغ وجود داشته باشد، مانند اصول فقه که‌ در مورد مستحدثات اعمال می‌شود، منافاتی با داشتن چارچوب نظام اسلامی ندارد. قرآن کریم در آیات جهاد‌ با‌ کفار‌، گاهی فرصت توبه یا صلح می‌دهد و گاهی هیچ گونه فرصت‌ درنگی‌ باقی نمی‌‌گذارد که این تدابیر در شرایط متفاوت به اصول ثابت جهاد خللی وارد نمی‌‌کند‌. باید‌ به صراحت گفت که بالعکس شریعت بدون نظام، جامعیتی نیز نخواهد داشت‌ تا‌ با‌ آن به مدیریت امور اجتماعی بپردازد، چه در سطح کلان نظام یا خرده نظام‌؛ مثلا‌ آیا‌ نظام بانکی در اسلام وجود دارد یا نه ؟

در اشکال نقضی به این مسأله‌ باید‌ گفت آیا احکام فردی و اجتماعی اسلام تابع زمان و مکان نیستند؟! در این جا امام‌ خمینی‌ رحمه‌ الله می‌فرمایند:

عنصر زمان و مکان در اجتهاد نقش دارد، این یعنی احکام تغییر‌ پیدا‌ می‌کند. مثلا حرمت و قماربودن شطرنج تغییر پیدا می‌کند و از باب ورزش‌ فکری‌ حلال‌ می‌شود. احکام ثابت‌اند تا وقتی موضوعات شان ثابت‌اند و در این شکی نیست‌، اما‌ اگر موضوعات تغییر پیدا کنند، احکام شان نیز تغییر پیدا می‌کند‌ (امام‌ خمینی‌، ١٣٨٩، ج٢، ص٣٢-٣٠).

ساختارهای اجتماعی اسلام نیز هر موقع زمان و مکان و موضوعات تغییر پیدا‌ کرد‌، احکام‌ هم تغییر پیداکرده و طبیعتا ساختارها هم تغییر پیدا می‌کند. مثلا امروز‌ یک‌ ساختار مالی و معاملاتی داریم چند سال دیگر این ساختار تغییر پیدا می‌کند. مثل احکام خرید‌ و فروش‌ خون که حرام بود، الآن چون موضوعش تغییر پیدا کرده حلال است‌ (خسروپناه‌، ١٣٩٧/٩/١٨).

نظام سازی بر اساس زمان‌ و مکان‌ بر‌ عهده فقیه است. ممکن است چنین تصور‌ شود‌ که نظام سازی هرچند ضروری و لازم باشد، اما ارتباطی با فقاهت پیدا نمی‌‌کند‌؛ چراکه در مرحله متأخر از‌ استنباط‌ و در حوزه‌ اجرای‌ احکام‌ (مقام امتثال ) واقع می‌شود، در‌ نتیجه‌ نظام سازی بر عهده مدیران اجرایی است و نه فقها و یا این که‌ با‌ وجود ولی فقیه در رأس حکومت‌، با ملاحظه شرایط زمان‌ و مکان‌ و مصلحت سنجی در تزاحم میان‌ احکام‌ و صدور احکام ولایی، نیازهای فقهی حکومت را پاسخ می‌دهد (فاضل لنکرانی، ١٣٩٧‌/١٠‌/١).

لکن می‌بایست میان دو‌ مرحله‌ نظام‌ سازی تفکیک به‌ عمل‌ آید: ١. نظام سازی در‌ استنباط‌ نظری و ٢. تطبیق نظام سازی در عمل؛ فقیه می‌بایست در جهت کشف نظامات فقهی‌ بکوشد‌ و نظام مطلوب دینی در حوزه‌های مختلف‌ حیات اجتماعی‌ را‌ استنباط‌ نماید که شهید صدر‌ از آن تعبیر مکتب کرده است (شهید صدر، ١٤١٧ق، ص٣٥٩). اما این مکتب مطلوب ممکن‌ است‌ به لحاظ شرایط زمان و مکان، کاملا‌ قابلیت‌ تحقق‌ نداشته‌ باشد‌ (میرباقری، عبداللهی و نوروزی‌، ١٣٩٥‌، ش٣٦، ص٦٣). در این صورت، نظام سازی در عینیت، به شرایط زمان و مکان، ظرفیت‌های اجتماعی‌ و حکومتی‌ و سیاست‌ گذاری‌های رهبری قید می‌خورد، اما‌ کارکرد‌ آن‌ سیر‌ و تکامل‌ وضعیت‌ موجود جامعه به سمت نظام مطلوب اسلامی است. بنابراین، هر دو مرحله نظام سازی، نیازمند تفقه و استنباط از منابع دینی و امتداد تفقه دینی صورت می‌پذیرد.

بنابراین‌، مکتب اجتماعی مقید به زمان و مکان خاصی نیست؛ مثلا مکتب اقتصادی اسلام قائل به اصالت فرد، اصالت جامعه یا اصالت ‌آزادی نیست، بلکه معتقد به اصالت فرد و جامعه است و اصالت‌ آزادی‌ برای عدالت، مقید به زمان و مکان خاصی نیست.  بر این اساس، لازمه این اشکال که جامعیت اسلام نسبت به نیازهای متغیر اجتماعی پاسخ گو است و باید منکر وجود نظام‌ شد‌، این است که جامعیت اسلام ملازم با فرض نظام اجتماعی پاسخ گو به عنوان ضرورت بالفعل است که بایستی فقه در قبال این‌ نیاز‌ اجتماعی پاسخ گو باشد، بنابراین‌، اشکال‌ خود، دارای تناقضی آشکار است.

شواهد پاسخ بر این مدعی: ١. جامعیت اسلام مقتضی نظام پاسخ گو به شرایط متغیر اجتماعی است، نه عدم نظام‌. ٢. عدم‌ نظام پاسخ گو سبب‌ توقف‌ در خصوص مسائل جدید می‌شود و ٣. اسلام دارای اصول ثابت و متغیر است.

بنابراین، جامعیت مستلزم تدارک نظام پاسخ گو نسبت به شرایط متغیر با التزام به اصول ثابت و متغیر است‌.

اشکال‌ چهارم: عدم وجود دلیل بر ارتباط استلزام نظم در تشریع میان احکام

گفته شده است، اگر مراد از نظم در تشریع هم چون تکوین این است که باید میان احکام‌ ارتباط‌ باشد، دلیلی‌ بر آن نداریم؛ ضمن این که در بسیاری از موارد دست یابی به ملاک ممکن نیست. از‌ نظر فقه نظام باید از تمام موضوعات مسائل موضوع جدیدی استخراج‌ کنیم‌ و ارتباط‌ همه مسائل از طهارت تا دیات را هم مفروض بگیریم. فقه اعتبار است، بنابراین، ضرورتی بر ارتباط ‌‌میان‌ احکام نداریم.

البته مراد از اعتبار، بی ملاک بودن نیست؛ احکام تابع مفاسد‌ و مصالح‌ است‌ و ملاک دارند، اما اشکال در این است که آیا باید میان وجوب روزه و نماز ارتباط‌ باشد؟ به عنوان مثال، چرا زن حائض نمازش قضا ندارد، ولی روزه‌اش قضا‌ دارد؟ در شریعت، وقتی موضوع‌ غرر‌ در بیع باشد، مبطل بیع است، ولی وقتی در صلح باشد، اشکالی ندارد. قاعده «لاتعاد» با قاعده «تلف المبیع قبل قبضه من کیس البایع » چه ارتباطی دارد؟ این دو موضوع و دو اعتبار‌ است، چرا باید در اعتباریات همان ربط منطقی در تکوینیات باشد؟ اگر چنین باشد که اساسا اعتباریات تحقق پیدا نمی‌‌کند.

از مبانی محکم امام خمینی رحمه الله عدم خلط میان تشریع‌ و تکوین‌ است. نظم در تکوین چه ربطی به تشریع دارد؟ تشریع بر وزان امور عقلایی است؛ همان طور که عقلا احکامی دارند. این نیز ربطی به نظمی که امیرالمؤمنین علیه السلام به‌ حسنین‌ ٨ فرمودند: «أوصیکما بنظم أمرکم »، ندارد. ما نمی‌‌توانیم یک اعتبار مجموعی برای تمام این موضوعات من حیث المجموع قائل شویم. مدعیان فقه نظامات، فقهی را به میدان آوردند که‌ ممکن‌ نیست (فاضل لنکرانی، ١٣٩٧/٩/٨).

شواهد ایشان بر این مدعی: ١. نداشتن مؤید در ارتباط میان موضوعات فقهی با یک دیگر. ٢. دست یابی به ملاک این ارتباط در بسیاری از موارد‌ نا‌ ممکن‌ است و ٣. عدم خلط میان نظم‌ در‌ تشریع‌ و تکوین.

پاسخ

شاید در احکام فردی، تناسب و ساخت وارگی احکام، چندان مورد اهتمام نباشد و احکام جدای از هم مورد نظر قرار‌ گیرد‌، اما‌ در احکام مربوط به جامعه و حکومت این مسأله‌ از‌ اهمیت فراوانی برخوردار است (رجبی، ١٣٩٩/١/٢٧). به هر حال، ما می‌خواهیم از همین منابع و ملاکات در حد‌ توان‌ استنباط‌ کنیم؛ چنان که در استنباط احکام جزئی نیز به همین‌ صورت است که در تعریف اجتهاد، بذل جهد آورده‌اند و در جایی که مجتهد نمی‌‌تواند، احتیاط کرده‌ و فتوا‌ نمی‌‌دهد. بنابراین، ما در مواردی که امکان کشف نظام و استنباط ملاکات‌ وجود‌ داشته باشد، به آن مبادرت می‌نماییم و در مواردی که چنین امکانی نباشد، احتیاط کرده و ورود‌ نمی‌‌کنیم‌.

در این خصوص باید گفت، اولا: شریعت نیز هم چون خلقت از‌ شارع‌ حکیم‌ صادر شده است، خلقت اثر تکوینی و شریعت اثر تشریعی است، نظام مندی شاخص مهم‌ حکمت‌ است‌؛ چون حکمت بدون نظام بی معناست، بی نظامی نقص و عیب است، پس خلاف حکمت‌ است‌.

ثانیا: فعل تشریع خود گواه بر وجود نظم است، لهذا تشریع نیز مانند‌ تکوین‌ نظام‌ مند است. شریعت برای تنظیم امور انسان‌ها آمده و چیزی که برای نظام بخشی‌ به‌ امور و تنظیم شؤون مختلف آمده خود نمی‌‌تواند بی نظام باشد.

امیرالمؤمنین در‌ شأن‌ قرآن‌ کریم می‌فرمایند: «آن چه باید در میان شما جریان پیدا کند، در قرآن نظم‌ و نظام‌ آن وجود دارد» (نهج البلاغه، خطبه ١٥٨). از نظر حضرت، تقوا که‌ جوهر‌ دین‌ است، با نظم امر همراه است،٣ چگونه ممکن است امام معصوم جامعه را به نظم‌ دعوت‌ کند‌، بعد مطالب خودش پراکنده و بی نظام باشد!

حضرت زهرا٣ در خطبه فدکیه‌ می‌فرمایند: «پیروی از اهل بیت: را خداوند نظام امت قرار داده است » (مجلسی، ١٤١٠ق، ج٦، ص١١١‌)؛٤ آیا‌ می‌توان نظام را از بی نظمی توقع داشت، می‌توان گفت‌ شریعت‌ بی نظم و بی نظام است، اما تبعیت‌ از‌ آن‌ موجب نظام می‌شود؟ آموخته ایم که به‌ اهل‌ بیت: عرض کنیم: «السلام علیکم یا من هم زمام الدین ونظام المسلمین… أنت‌ نظام‌ الدین وعز الموحدین » (همان، ج٩٨‌، ص٢٦٠‌ و ج٩٩، ص٩٩‌)؛ شما‌ سررشته‌ دین، مایه نظام دین و امت هستید‌.

ثالثا‌: به لحاظ زبان شناختی شریعت؛ یعنی منهج و صراط و سامانه زیستی، اگر انسان‌ در‌ آن گام بردارد، اهل نجاح و نجات‌ خواهد شد، نمی‌‌تواند‌ بی‌ نظام باشد و اگر نظمی نباشد‌، نجاتی‌ محقق نخواهد شد (صادقی رشاد، ١٣٩٧/٩/١٣).

رابعا: آن چه محقق حلی در‌ شرایع‌ الاسلام رایج کرد؛ یعنی تقسیم‌ کلان‌ فقه‌ به عبادات، عقود‌، ایقاعات‌ و احکام، با وجود این‌ که‌ ایراداتی به آن هست، اما مستلزم فقدان نظام نیست، کما این که نقد ساختارهای‌ موجود‌ به معنای انکار نظام مندی نیست‌، بلکه‌ به معنای‌ دفاع‌ از‌ نظام مندی فقه و تلاش‌ برای کشف و صورت بندی کارآمدتر و روزآمدتر آن است. فقهای هر عصری باید تلاش نمایند که‌ نظم‌ فقه را بهبود دهند تا آن‌ که‌ نظم‌ واقعی‌ تشریعی‌، کشف و ارائه شود‌؛ روزگار‌ پیچیده باید نظمی متناسب با اقتضائات به فقه و احکام الهی داشته باشد و اگر نظم و نظام موجود‌ فقه‌ در‌ گذشته با مقاصد دیگری تنظیم شده اکنون‌ باید‌ نظم‌ متناسب‌ با‌ نیاز‌ زمانه جدید داده شود. هر 5 مکتب اجتماعی در واقع مجموعه نظام مند و منسجم از مبانی، اصول، احکام و اهداف است. مرحوم محقق در شرایع از طهارت تا دیات‌ فقه را تدوین کرده، یک نظام مدون کرده، اما اصطلاحا این یک نظام دانشی است؛ یعنی دیسیپلین ساخته است. حالا در قدم دوم کار شهید صدر این است که از‌ دیسیپلین‌ فقه، می‌خواهد مکتب اجتماعی، مکتب اقتصادی و نظام اقتصادی اسلام را استخراج کند؛ یعنی در حوزه اقتصاد، مجموعه مبانی، اصول، احکام و اهداف را با روش مراجعه به نظر فقها‌ به‌ صورت نظام مند در حوزه اقتصاد تدوین کند (همان ).

خامسا: منظور معتقدان به فقه نظام از ارتباط بین اجزای احکام هر باب فقهی‌ با‌ باب دیگر در تمام جزئیات‌ نیست‌. مراد از ارتباط میان احکام، نبود تناقض و روح واحد برای رشد و تکامل انسان است، احکام با هم دیگر هم افزایی دارند و یک هدف را‌ دنبال‌ می‌کنند؛ یعنی این‌ طور‌ نیست که برخی احکام انسان را به فردیت و انزوا ببرد و برخی او را به جنبه‌های اجتماعی دعوت کند. روح حاکم بر قوانین و احکام شریعت، روح واحدی است؛ مثلا اعتکاف‌ که‌ در ظاهر انزواطلبانه ترین حکم دینی است، در زمان و مکان خاص جاری است و در عین حال، به همه مکلفان هم می‌گوید ‌ ‌که اگر می‌خواهید معتکف شوید، باید در‌ یک‌ مسجد و یک‌ زمان و در کنار برادران دینی خود دور هم جمع شوید. بنابراین، می‌بینیم که شلوغ ترین ایام‌ سال مساجد در همین دوره شکل می‌گیرد (ملک زاده، ١٣٩٧‌/١٠‌/١٦‌).

یکی از ارکان اندیشه شهید صدر نیز ملاحظه هماهنگ و منسجم احکام در مسیر دست یابی به مذهب ‌‌اقتصاد‌ اسلامی است:

یؤکد الکتاب دائما علی الترابط بین أحکام الإسلام، وهذا لا یعنی‌: انها‌ أحکام‌ ارتباطیه وضمنیه بالمعنی الأصولی، حتی إذا عطل بعض تلک الأحکام سقطت سائر الأحکام الأخری، وإنما‌ یقصد من ذلک: أن الحکمه التی تستهدف من وراء تلک الأحکام لا تحقق‌ کامله دون أن یطبق‌ الإسلام‌، بوصفه کلا لا یتجزأ، وإن وجب فی واقع الحال امتثال کل حکم بقطع النظر عن امتثال حکم آخر أو عصیانه (شهید صدر، ١٤١٧ق، ص٤٩).

سادسا: از طرفی هم دین اسلام دارای‌ ساختاری هماهنگ و منظم است که هیچ اختلاف و اعوجاجی در آن راه ندارد: «ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» (نساء(٤): ٨٢)؛ آیا در [معانی ] قرآن نمی‌‌اندیشند، اگر‌ از‌ جانب غیر خدا بود، قطعا در آن اختلاف بسیاری می‌یافتند و نیز دارای ارکانی است که شرایع گوناگون بر آن استوار است: «فإن لدین الله أرکانا» (شیخ مفید، ١٤١٣ق، ج٢‌، ص٢٠٥‌)؛ دین خدا ارکانی دارد؛ هم چنان که تبیین دین در کلام اهل بیت:، دارای نظام است: «فما تناقضت أفعالک ولا اختلفت أقوالک ولا تقلبت أحوالک » (ابن مشهدی، ١٤١٩ق، ص٢٦٨‌)؛ کردارهایت‌ ضد و نقیض نشد، گفتارهایت اختلاف نیافت، حالاتت زیر و رو نگشت. اقوال ایشان منطبق با قرآن است: «فإنا إن تحدثنا حدثنا بموافقه القرآن » (مجلسی، ١٤١٠ق، ج٢، ص٢٤٩) و دارای هماهنگی و ارتباطی‌ وثیق‌ و عمیق‌ است: «إن کلام آخرنا مثل‌ کلام‌ أولنا‌ وکلام أولنا مصادق لکلام آخرنا… فإن مع کل قول منا حقیقه وعلیه نورا» (طوسی، ١٤٩٠ق، ج١، ص٢٢٤)؛ همانا گفتار آخرین ما‌ مثل‌ گفتار‌ اولین ماست و کلام اولی تأییدکننده گفتار آخری ماست‌. بنابراین‌، با نظر به اجزا و ارکان دین و شریعت و تناسبات و روابط آن ها، مجموعه و منظومه بودن شریعت امری مسلم و غیر قابل‌ انکار‌ می‌نماید که این انتظام و انسجام، خیلی محل اختلاف و مناقشه نیست‌، نظام مندبودن از لحاظ ساختار و ترسیم منظومه‌ای از اجزا و ارکان دخیل در تفقه نظیر مبانی، ارزش ها‌، اصول‌، غایات‌ و مقاصد، مصالح و… و نیز نظام داشتن قواعد فقهی و اصولی. در توضیح این‌ مورد‌ می‌توان گفت همان طور که از حضرات معصومین: نقل فرموده اند: «انما علینا القاء الاصول‌ وعلیکم‌ أن‌ تتفرعوا» (مجلسی، ١٤١٠ق، ج٢، ص٢٤٥)؛ آن چه بر عهده ماست، فقط همین‌ است‌ که‌ اصول را به شما القا نماییم و بر عهده شماست، استخراج فروعات. وقتی صحبت از‌ اصول‌ و فروع‌ می‌شود، حکایت از ساختاری منظم و نظامی هماهنگ دارد، اصولی که قدر متیقن دین‌ است‌ به عنوان محور اصلی و در رتبه بعد، شاخه‌های فرعی قرار گرفته و در‌ واقع‌ از‌ تفریع محورها و شاخه‌های اصلی، ساختار منظمی از شاخه‌های فرعی، موضوعات و تناسبات آن‌ شکل‌ می‌گیرد، در نتیجه دانش فقه به میزان ترسیم و تفریع قاعده مند اصول‌ این‌ منظومه‌ می‌تواند محصول خود را در قالب نظام ارائه دهد (عبداللهی، ١٣٩٩، ش٢، ص٦٣).

سابعا‌: نگاه‌ منظومه‌ای به احکام اسلامی و نظام سازی بر مبانی فقه، موجب بروز‌ و ظهور‌ ارزش‌‌های دینی در نظام مبتنی بر شریعت خواهد شد؛ نظام جایگاه بی بدیلی در زندگی‌ اجتماعی‌ دارد‌ که خارج از نظامات، اساسا نمی‌‌توان زندگی کرد، بشر برای هر‌ نوع‌ روابط اجتماعی نیازمند تدوین قوانینی است که در آن از ظلم به دیگری جلوگیری و عدالت رعایت‌ شود‌ و افراد تا حد ممکن به حقوق خود برسند. این امر بدیهی، در‌ شرایط‌ امروز که ارتباطات بشری گسترش یافته و پیچیده‌ شده‌ است‌، بیش تر احساس می‌شود. باید بدانیم‌ که‌ اگر نظام اسلامی را در تعلیم و تربیت، اقتصاد و سیاست حاکم نکنیم، زندگی اجتماعی‌، سیاسی‌ و اقتصادی مردم متوقف نخواهد شد‌، ولی‌ قطعا اسلامی‌ نخواهد‌ بود‌ یا بی اساس است و یا التقاطی‌ از‌ نظامات مختلف که امروز در اقتصاد شاهد آن هستیم (ملک زاده، ١٣٩٧‌/١٠‌/١٦).

شواهد پاسخ بر این مدعی‌: ١. فعل تشریع خود مؤید‌ نظم‌ و نظام است. ٢. ارتباط به معنای‌ انسجام‌ و عدم تناقض بین احکام است. ٣. نظم در تشریع و تکوین، همه از فعل حکیم‌ است‌ و ٤. وظیفه تفریع اصول مقتضی نظام‌ است‌.

بنابراین‌، ارتباط میان احکام‌ به‌ معنای انسجام و عدم تناقض‌ آن‌ هاست و فعل تشریع، خود مؤید نظام است.

اشکال پنجم: عدم تضمین فقه نسبت به‌ مصالح‌ و مفاسد دنیوی

برخی تکلیف مکلفین به‌ احکام‌ ظاهری را‌ لغو‌ دانسته‌‌اند و می‌گویند چرا‌ شارع مقدس ما را در عرصه امور اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مکلف به حکم ظاهری کند‌ که‌ هیچ تضمینی نسبت به مصالح سیاسی‌ و اقتصادی‌ در‌ آن‌ نیست‌ (علم الهدی،.(1396‌/10‌/12)

شواهد ایشان بر این مدعی: ١. بسیاری از احکام مکلفین ظاهری است و ٢. احکام ظاهری تضمینی بر‌ مصالح‌ ندارند‌.

پاسخ

این اشکال به کل فقه است‌، نه‌ فقط‌ فقه‌ نظام‌ و لازمه‌ آن قول به نماز و روزه غیر واقعی است که گوینده نیز به آن قائل نیست و این منتهی به تعطیلی دین می‌شود، باید گفت که در فهم‌ احکام ظاهری و واقعی رابطه طولی برقرار است، نه تباین، احکام ظاهری کاشف از احکام واقعی است؛ نظریه تزاحم حفظی شهید صدر نیز جهت حفظ ملاکات واقعی، بیان گر آن است‌ که‌ احکام ظاهری در واقع حافظ ملاکات واقعی هستند، نه این که احکام صوری باشند. با این حال، بر فرض این که ما نظام فقهی بر اساس احکام ظاهری به‌ دست‌ آوریم، در صدد حرکت در سایه شریعت در زمان عدم دسترسی به آن هستیم، بنابراین، یا احکام ظاهری در کل فقه پذیرفته می‌شود‌ یا خیر و این اختصاصی به‌ فقه‌ نظام ندارد. در ثانی جایگزین آن چیست، دستورالعمل را حد المقدور از شریعت بستانیم یا از بشریت، حتی اگر ارتباط ضعیفی با شریعت داشته‌ باشد‌، به سعادت نزدیک تر‌ است‌؛ چراکه ما قائلیم به این که قوانین باید با اخلاقیات و شرایط اجتماعی تناسب داشته باشد. ثالثا اگر وقوع شی ء دلیل بر امکان است، در مورادی فقه نظام هم چون نظام‌ بانکی‌ و… استنباط شده است.

باید پرسید که آیا فقه برای مسائل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی حکم دارد یا ندارد؟ اگر ندارد، نتیجه‌اش سکولاریسم است و هیچ فقیهی آن را نمی‌‌پذیرد که مخالف‌ قرآن‌ و روایات است‌. اگر بگوییم حکم دارد، آیا این حکم منجر به تنظیم امور اجتماعی است یا خیر؟ اگر هیچ تضمینی‌ ندارد، دچار چند اشکال خواهد شد، در این فرض، از طرفی‌ خداوند‌ احکام‌ واقعی را تابع مصالح و مفاسد جعل کرده است و از طرفی عباد خود را دعوت به تفقه در ‌‌دین‌ کرده است تا با تفقه در دین، به جلب منافع و دفع مفاسد برسند‌؛ درحالی‌ که‌ آن چه عباد از طریق اجتهاد بدان نایل می‌آیند، حکم ظاهری است که تابع‌ مصالح نیست و هیچ تضمینی برای تحصیل مصالح و اجتناب از مفاسد نمی‌‌دهد. در‌ نتیجه جعل احکام واقعی‌ لغو‌ خواهد شد. گزاره تبعیت احکام از مصالح و مفاسد بی معنا خواهد گشت.

این دیدگاه از طرفی مخالف با نصوص فراوانی است که علت جعل احکام را در کنار سعادت اخروی، سعادت‌ دنیوی دانسته‌اند و مصالح جعل آن را عدالت اجتماعی، انباشته نشدن ثروت، امنیت، حیات بخشی و مانند آن دانسته‌اند (حدید(٥٧): ٢٥؛ حشر(٥٩): ٧؛ نساء(٤): ٥٩و٨٣؛ نحل (١٦): ٩٧؛ بقره (٢): ١٧٩‌ و…). از‌ طرف دیگر، این دیدگاه منجر به نفی ارتباط میان دنیا و آخرت و مزرعه بودن دنیا نسبت به آخرت خواهد شد؛ چراکه در نتیجه ‌ ‌این رویکرد، مکلف در دنیا رفتاری انجام‌ می‌دهد که نه تنها سودی ندارد، بلکه مفسده هم دارد، اما در آخرت به ثواب می‌رسد یا از عقاب می‌رهد!

بنابراین، با توجه به بطلان احتمالات فوق‌، احکام‌ کشف شده در فقه، لاجرم در راستای تنظیم حیات بشر در دنیا و آخرت و در عرصه مادی و معنوی خواهد بود و با دیدگاه غالب فقهای امامیه مخالف است. با مراجعه به‌ کلام‌ فقها‌ این نتیجه دست می‌دهد‌ که‌ فقهی‌ می‌تواند تضمین کننده آخرت باشد که از گذرگاه دنیا به سلامت عبور کند. اساسا غرض اخروی در طول غرض دنیوی‌ به‌ دست‌ می‌آید. در سیره عملی فقهای امامیه در‌ عملیات‌ اجتهاد، همواره تنظیم امور اجتماعی مورد توجه بوده است. قاعده حفظ نظام در ذیل همین نگاه متولد شده، این‌ که‌ بسیاری‌ از عمومات یا اطلاقات به واسطه اختلال نظام و مانند آن‌ مقید می‌شوند، به خاطر توجه به مصالح دنیوی و اغراض دنیوی حکم شرعی است.

شیخ انصاری در مسأله‌ ولایت‌ فقیه‌، مزاحمت فقیهی در تصرف فقیه دیگر در اموال و انفس را به‌ دلیل‌ استلزام هرج و مرج و اختلال نظام مصالح، جایز نمی‌‌داند (شیخ انصاری، ١٤١٥ق، ج٣، ص٥٧٢). شهید اول‌ تصریح‌ می‌کند هر حکم شرعی یا برای جلب نفع به مکلف است یا‌ دفع‌ ضرر‌ و هر کدام از این دو، گاهی دنیوی و گاهی اخروی و گاهی هر دو است (شهید‌ اول‌، ١٤٠٠ق‌، ج١، ص٣٤). آقای خویی در تقسیم واجبات، به تعبدی و توصلی، حکمت جعل واجبات توصلی‌ را‌ با وجود آن که در آن قصد قربت شرط نیست، حفظ نظام و پیش‌ گیری‌ از‌ اختلال نظم زندگی مادی و معنوی انسان‌ها دانسته است (خویی، ١٤٢٢ق، ج١، ص٥٠٩). با‌ این‌ بیان، اهداف دنیوی را غرض اهم از جعل این احکام بیان داشته است‌ (خویی‌، بی‌ تا، ج٧، ص٣١١). امام خمینی رحمه الله به مسأله زمان و مکان در اجتهاد توجه ویژه‌ می‌دادند که در عین تحفظ بر فقه جواهری، به فکر کارآمدی نظام‌ دنیایی‌ هم‌ هست. میرزای شیرازی بر همین اساس فتوای تحریم تنباکو صادر کرد، میرزای نائینی بر همین‌ مبنا‌ تنبیه‌ الامه نوشت و امام خمینی رحمه الله قیام کرده و حکومت تشکیل داد.

پاسخ‌ شهید‌ صدر و تبیین تزاحم از روشن ترین راه‌ها برای حل این اشکال است. ایشان می‌افزاید‌:

وهکذا‌ یتضح ان الأحکام الظاهریه خطابات تعین الأهم من الملاکات والمبادئ الواقعیه، حین‌ یتطلب‌ کل نوع منها الحفاظ علیه بنحو ینافی‌ ما‌ یضمن‌ به الحفاظ علی النوع الآخر. وبهذا اتضح‌ الجواب‌ علی الاعتراض الثانی، وهو ان الحکم الظاهری یؤدی الی تفویت المصلحه والالقاء فی‌ المفسده‌، فان الحکم الظاهری وان کان‌ قد‌ یسبب ذلک‌، ولکنه‌ انما‌ یسببه من أجل الحفاظ علی غرض‌ أهم‌ (شهید صدر، ١٣٩٨، ج٢، ص٣١).

پس حکم ظاهری؛ گرچه گاه منجر به‌ تفویت‌ مصالح دنیوی می‌شود، اما در‌ عین حال، اهم مصالح‌ دنیوی‌ را حفظ می‌کند. اشکال‌ مستشکل‌ به حجیت بینه هم از همین راه قابل حل است که بینه به‌ خاطر‌ مصلحت نوعیه دنیویه که داشته‌ حجت‌ شده‌ حال گاهی هم‌ القای‌ در مفسده می‌کند‌، ولی‌ در مقام تزاحم حفظ اهم ملاکات، حجت شدن بینه ملاک قوی تری داشته است‌. به‌ بیان دیگر، اگر حکم واقعی نظام‌ بخش‌ و تنظیم کننده‌ امور‌ دنیاست‌، پس حکم ظاهری که‌ در صدد حفظ اهم ملاکات این احکام واقعی است، هم باید همین خصوصیت را داشته‌ باشد‌. کشف فقیه، اگر فقط پوسته‌ای از‌ حکم‌ شارع‌ را‌ داراست، اما نقض‌ غرض‌ شارع حساب شود را نمی‌‌توان به عنوان حکم شارع، ولو حکم ظاهری نام نهاد (رجبی‌، ١٣٩٩‌/١/٢٧‌).

البته همه این‌ها بنا بر دیدگاه‌ اصولی‌ است‌ که‌ قائل‌ به‌ وجود حکم ظاهری در کنار حکم واقعی است، اما گروهی از اصولیان که از اساس وجود مجعولی به نام حکم ظاهری را انکار می‌کنند، این اشکال‌ از ابتدا متوجه ایشان نمی‌‌شود؛ چراکه شارع مقدس یک مجعول دارد و آن هم حکم واقعی است و ما مکلف به رسیدن به حکم واقعی هستیم (همان حکم واقعی که تابع‌ مصالح‌ و مفاسد واقعی است و مصالح دنیوی هم در ضمن آن است )، بله آن چه بدان می‌رسیم، ممکن است دقیقا مطابق واقع باشد، ممکن است که مطابق نباشد، اگر مطابق‌ نبود‌، ما معذور هستیم، اما این معذوریت به معنای نفی مصالح دنیوی در منکشف ما نیست، منکشف ما از طرق مجعوله برای رسیدن به‌ حکم‌ واقعی کشف شده است. پس‌ اگر‌ از روش‌های صحیح استفاده کرده باشیم، میزان اصابت آن با واقع حداکثری و غالبی است (همان ).

از نگاه امام خمینی رحمه الله بنا بر‌ تحصیل‌ علم در حوادث و وقایع‌ یومیه‌ موجب اختلال نظام زندگی اجتماعی می‌گردد. ازاین رو، همواره با عمل به قول ثقه و ظواهر کلامی که به ایشان القا می‌شود، امور خود را سپری می‌کنند. پیامبر‌ اسلام‌ هم با وجود آن که احکامی را بیان نمود، بر همین مسیری که نزد عقلا مستقر بوده عمل نمود، بدون آن که اماره‌ای تأسیس کند و حکم ظاهری قرار دهد‌، بلکه‌ تنها این‌ سیره عقلایی را امضا نموده است. عمل متشرعه به امارات در فرض عدم علم هم به خاطر‌ این است که این امارات یکی از طرقی هستند که علی‌ الاغلب‌ طریق‌ به واقع اند، بدون آن که جعل حجیت یا امر دیگری واسطه شده باشد (سبحانی، بی تا‌، ‌‌ج٢‌، ص٣٣٣-٣٣٢).

البته این که ابتنای حجیت امارات فقط به عذاب اخروی مرتبط‌ می‌شود‌ و اصولا طریق به واقع نیست و اثبات قول و مراد معصوم نمی‌‌کند، قول شاذی است و هیچ‌ یک از بزرگان علم اصول چنین اعتقادی ندارند. در حالی که در کلام‌ علمای علم اصول در‌ حجیت‌ امارات بیش تر جنبه کاشفیت از واقع در نظر گرفته شده است تا منجزیت و معذریت (شیخ انصاری، ١٤١٩ق، ج١، ص٤؛ نائینی، ١٤١٠ق، ج٢، ص٦٤ و خویی، ١٤٢٢ق، ج٤، ص٣٤٥).

مخصوصا با توجه‌ به این که حجیت امارات مسأله‌ای عقلایی است (نائینی، ١٣٧٦، ج٣، ص١٠٨). عقلا برای اثبات مراد خود و دیگران روش‌هایی را به کار گرفته‌اند و ادعای این که برای عقلا‌ همیشه‌ «قطع » حاصل می‌شود، ادعای گزاف و بی دلیلی است و شارع مقدس همان حجیت نزد عقلا را امضا نموده است.

این که ادعا شود، چون تضمینی برای رسیدن به مصالح و مفاسد‌ واقعی‌ وجود ندارد، نمی‌‌توان برای تأمین مصالح جامعه و تشکیل تمدن اسلامی از آن بهره جست. مگر نظریات دیگر در باب اداره جامعه تضمین صددرصدی دارد؟ آن هم با این اختلاف‌ شدید‌ و ظهور اشتباهات فراوان و بعضا خانمان سوز که توسط عقلا در جامعه پیاده شده است، اما عقلا به آن عمل می‌کنند و در صورت شناخت مشکلات، آن را اصلاح و تکمیل‌ می‌کنند‌. در صورتی که با توجه‌ به‌ واقع‌ نمایی حداکثری در امارات فقهی، تضمین بسیار بیش تری در عمل به آن نسبت به فرضیه ها، ساختارها و روش‌های عقلایی‌ دیگر‌ وجود‌ دارد و در صورت بروز برخی مشکلات، امکان تکامل‌ و برطرف‌ کردن مشکل هم وجود دارد. بنابراین، صرف این که احتمال عدم اصابت به واقع وجود دارد، از نظر عقلی‌ مانع‌ اخذ‌ نمی‌‌شود.

اگر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد تنها مختص‌ به احکام واقعی (و مخصوص زمان حضور امام و علم مردم ) باشد، لازم می‌آید با این که اهل بیت‌ می‌دانستند‌ غیبت طولانی ‌ ‌رخ می‌دهد و امکان تحصیل علم ندارند، برای مردم‌ در‌ چنین شرایطی اماراتی را جعل کرده‌اند و اصلا به فکر مصالح و مفاسد نبوده‌اند و تنها دغدغه‌ آن‌‌ها عدم عقوبت اخروی آن‌ها بوده است. این مسأله با مبانی فکری‌ امامیه‌ ناسازگار‌ است. بنابراین، باید گفت احکام ظاهریه که حضرات معصومین تأیید کرده اند، همه احکامی‌ بوده‌‌اند که بیش ترین مصالح را برای بندگان جلب کرده و بیش ترین مضار را از‌ آن‌‌ها دور کند.

به گونه‌ای بیان می‌کنند که گویا فقها هیچ‌ توجهی‌ به‌ تأثیرات احکام در جامعه نداشته و حتی اگر موجب اختلال نظام و عدم کارایی در جامعه‌ باشد‌، بر آن پافشاری می‌کنند. فقهای بزرگ در بعضی موارد، حتی اگر یک‌ حکم‌ برای‌ یک فرد قابل اجرا است و هیچ مشکلی را برای او ایجاد نمی‌‌کند، اما اگر‌ در‌ جامعه به صورت کلی انجام شود، جامعه با مشکل مواجه می‌شوند‌، حکم‌ خود‌ را تغییر داده‌اند (آشتیانی، ١٤٢٥ق، ص٣٦).

شواهد پاسخ بر این مدعی: ١. احکام جهت تنظیم‌ امور‌ فردی‌ و اجتماعی است. . 2. تفقه به معنای جلب مصالح و دفع مفاسد است. ٣. عدم تضمین‌ مستلزم‌ لغویت احکام یا عدم ارتباط دنیا و آخرت است و ٤. کشف واقع دائمی سبب اختلال نظام اجتماعی می‌گردد‌ که موجب به ظواهر عمل عقلا است.

بنابراین، حتی احکام ظاهری سبب‌ جلب‌ منافع و دفع مفاسد دنیوی و اخروی می‌گردد‌ و الا‌ لغو‌ است.

اشکال ششم: عدم قابلیت التزام به‌ کلان‌ نظام

در فقه نظام گفته شده است:

در این جا اشکال می‌شود‌ در‌ صورتی که نظام کلانی از‌ خرده‌ نظام‌های اقتصادی‌ و سیاسی‌ و… می‌بایست اعتبار گردد، این اعتبار‌ باید‌ از سوی شارع اتخاذ گردد و فقیه نمی‌‌تواند خود بدوا کلان نظام‌ را‌ اعتبار کند. نمی‌‌شود یک امر‌ اعتباری انتزاعی را موضوع‌ مسأله‌ شرعی قرار داد (فاضل لنکرانی‌، .(1397‌/9/13)

شواهد ایشان بر این مدعی: ١. کلان نظام را باید شارع اعتبار کند‌، نه‌ فقیه و ٢. امر اعتباری نمی‌‌تواند‌ موضوع‌ مسأله‌ شرعی واقع شود‌.

پاسخ‌

به هر حال، ما‌ می‌خواهیم از همین منابع و ملاکات در حد توان استنباط کنیم؛ چنان که در استنباط‌ احکام‌ جزئی نیز به همین صورت است‌، اگر‌ به واسطه‌ محدودیت‌‌ها در جایی نتوانستیم به‌ نظام کلان یا خرده نظام برسیم، هم چون رویه اجتهادی، احتیاط می‌کنیم، بنابراین، ما‌ تا‌ جایی که امکان کشف نظام و استنباط‌ ملاکات‌ وجود‌ داشته‌ باشد‌، به آن مبادرت‌ می‌نماییم و در مواردی که چنین امکانی نباشد، احتیاط کرده و ورود نمی‌‌کنیم. با این حال، در‌ زمان‌ عدم‌ دسترسی به نظام، به دنبال حرکت در‌ سایه‌ شریعت‌ هستیم‌ و حتی‌ المقدور‌ دستورالعمل‌های جامعه را از شریعت بستانیم، نه از بشریت، حتی اگر ارتباط ضعیفی با شریعت داشته باشد، به سعادت نزدیک تر است؛ چراکه ما قائلیم به‌ این که قوانین باید با اخلاقیات و شرایط اجتماعی تناسب داشته باشد.

در پاسخ به بخش نخست باید گفت بر فرض این که چنین استلزامی، قائل به وجود نظام در شریعت‌ باشد‌، نباید ابایی از التزام به آن داشت ! چراکه کلان نظام مستخرج از بطن فقه و با ملاک‌های معتبر شریعت بوده و چنان که اذعان می‌شود، انتزاعی نبوده و دارای استنادات‌ معتبر‌ است. به هر حال، چه اشکالی دارد که قائل به نظام بگوید مجموعه احکام شرعی متفرق در بیع، مضاربه و اجاره را در ذیل‌ خرده‌ نظامی به نام «نظام قراردادها‌» قرار‌ داد. نظام مزبور نیز در ذیل نظام واسطی چون «نظام مالی اسلام » و این‌ها زیرمجموعه «کلان نظام اجتماعی » قرار گیرند که در نظام دوم‌ مباحث‌ خمس و زکات، انفاق و انفال‌ مطرح‌ می‌شود و در نظام سوم ساختارهای اجتماعی، طبقات اقتصادی، تقسیم ثروت داخل می‌شود. در مورد خانواده نیز می‌توان این گونه منطبق کرد: احکام شرعی ← نظام خانواده ← نظام معاشرت‌ ← نظام‌ اجتماعی و….

در پاسخ به بخش دوم نیز می‌توان گفت:

اولا: اگر مسامحتا ادعای عدم اعتبار در موضوعات جزئی قابل پذیرش باشد، هرچند در موضوعات جزئی نیز لحاظ امور اعتباری‌ وجود‌ دارد، لکن‌ مسائل کلان غالبا اعتباریات است. باید پرسید آیا شخصیت حقوقی، مالکیت معنوی و یا حتی اصل مالکیت، زوجیت‌ و سایر احکام وضعی مشابه که اعتباری هستند، در فقه شناسایی نشدند؟ طبق‌ کدام‌ قاعده‌ فقهی یا اصولی می‌توان چنین ادعایی داشت ؟!

ثانیا: این مسأله چنان مرتکز در اذهان فقهاست که ‌‌برخی‌ حتی صرف ادعای عنوان اعتباری را در مسأله اجتماع امر و نهی کافی دانسته‌ اند‌، به‌ این ترتیب، برخی اصولیان امکان تعلق امر و نهی به یک عمل دارای دو عنوان را‌ جایز می‌دانند که یکی متعلق امر و دیگری متعلق نهی است. مثال معروف‌ آن، نماز در زمین‌ غصبی‌ است که در این جا امر و نهی به یک موضوع دارای دو عنوان نماز و غصب تعلق گرفته است؛ زیرا عملی که به عنوان نماز در مکان غصبی انجام می‌گیرد، مصداق‌ عنوان نماز و غصب است. ازاین رو، عمل از جهتی مورد امر و از جهتی دیگر مورد نهی قرار گرفته است. برخی اصولیان از این جهت که دو عنوان هرچند به حسب ظاهر‌ در‌ وجود خارجی متحد، لیکن در عنوان، متعددند و تعدد عنوان از نظر عقلی مستلزم تعدد معنون است  به عبارت دیگر، نماز در جای غصبی هرچند از نظر عرفی یک عمل است‌، لیکن‌ در واقع دو عمل است؛ یکی نماز و دیگری غصب  قائل به امکان این نوع اجتماع شده‌اند (مظفر، ١٣٧٠، ج١، ص٢٨٣).

ثالثا: در کنار موضوعات بسیط، برخی موضوعات دارای‌ ماهیتی‌ پیچیده و مرکب هستند که از مجموع عناصر و مؤلفه‌های متعدد پدید آمده‌اند که برخی از این موضوعات، ساختاری نظام مند دارند. ازاین رو، شناخت این قبیل موضوعات، نیازمند‌ منطقی‌ است‌ که بتواند جایگاه عناصر را‌ در‌ ترکیب‌ با یک دیگر و در نسبت با کل ملاحظه کند. موضوعاتی از قبیل بانک و بیمه و… که نظام اقتصادی را تشکیل می‌دهند‌، از‌ این‌ دست می‌باشند که می‌توان آن‌ها را‌ موضوعات کلان نامید (میرباقری، عبداللهی و نوروزی، ١٣٩٥، ش٣٦، ص٧٣). حضرت امام نیز بر ضرورت کلی نگری در اقتصاد و ملاحظه‌ نظام‌ اقتصادی‌ تصریح داشته‌اند (امام خمینی، ١٣٨٩، ج٥، ص٤٣٧).

رابعا: در‌ اعتبار امور کلان در شریعت، حضرت امام می‌فرماید: «دیانت اسلام دربردارنده و اداره کننده همه نیازهای بشر است‌؛ از‌ امور‌ عبادی فردی تا مسائل کلان سیاسی و اجتماعی مورد توجه و اهتمام شارع‌ مقدس‌ قرار داده است (امام خمینی، ١٤١٠ق، ج٢، ص٩٤). بنابراین، محال است که با اهمیت ترین نیاز‌ اجتماعی‌ بشر‌ که عبارت از حکومت و رهبری است را رها کرده باشد (همان، ص١٠١‌).

خامسا‌: آیا‌ می‌توان منکر خطابات کلان شارع در ابواب مختلف فقهی هم چون عدالت اجتماعی‌ «کی‌ لا‌ یکون دوله بین الأغنیاء» (حشر(٥٩): ٧ و حدید(٥٧): ٢٥) حفظ نظام سیاسی «ولم یناد‌ بشئ‌ کما نودی بالولایه » (حر عاملی، ١٤١٤ق، ج١، ص٢٦) یا عهدنامه امیرالمؤمنین به والی‌ مصر‌ که‌ به موارد زیادی به امور کلان هم چون حقوق بشر، حقوق اقتصادی و… (نهج البلاغه‌، نامه‌ ٥٣) یا حفظ عزت و اقتدار و استقلال مسلمانان «ولله العزه ولرسوله وللمؤمنین »؛ (منافقون (٦٣‌): ٨) و… گشت‌. این‌ از بعد نظری، از بعد اجرایی در حدود، دیات و قضاوت، آیا می‌توان اجرای آن‌ را‌ بدون نظام و حکومت در نظر گرفت؛ چنان که حضرت امیر٧ بر حکم‌ متفاوت‌ دو‌ قاضی اعتراض می‌نمایند (نهج البلاغه، خطبه ١٨ و وکیع، ١٤٢٢ق، ج٢، ص٣٩٩)، آیا بدون نظام‌ قضایی‌ منسجم‌ می‌توان وحدت رویه قضایی را شاهد بود؟ بنابراین، ناگزیر از اعتبار و تنظیم‌ نظام‌ قضایی مناسب ‌ ‌هستیم.

شواهد پاسخ بر این مدعی: ١. کلان نظام مستنبط از فقه قابل التزام است‌. ٢. امور‌ اعتباری در برخی احکام وضعی موضوع شرعی هستند و ٣. خطابات کلان شارع مبین‌ اعتبارات‌ کلان هم چون عدالت، حفظ نظام و… است‌.

در‌ جمع‌ بندی این پاسخ می‌توان گفت که‌ نظامات‌ کلان از منظر شارع دور نبوده و شارع مسائل کلان را اعتبار کرده است‌. هم‌ چنین امور اعتباری می‌تواند‌ موضوع‌ شرعی قرار‌ بگیرد‌.

نتیجه‌ گیری

بر این اساس، اهم اشکالات‌ وارد‌ بر امکان و فقه نظام عبارت‌اند از:

١. بی اساس بودن فقه نظام‌.

٢. اختلاف‌ نظر و عدم ارائه تعریف واحد از‌ فقه نظام.

٣. جامعیت اسلام‌ پاسخ‌ گویی مقتضای نیازهای بشر است‌، نه‌ نظام.

٤. دلیلی بر نظم در تشریع نداریم.

٥. فقه هیچ تضمینی نسبت به مصالح‌ و مفاسد‌ دنیوی ندارد.

٦. کلان نظام مورد‌ ادعا‌ قابل‌ التزام نبوده و اساسا‌ امر‌ اعتباری نمی‌‌تواند موضوع‌ مسأله‌ شرعی واقع شود.

در مقابل با تحلیل اجمالی به این اشکالات، به نحو زیر‌ پاسخ‌ داده شد:

١. ما بر نظام مکشوف‌، اصرار‌ نداشته، بلکه‌ بر‌ ضرورت‌ کشف این نظام از‌ ظرفیت منابع فقهی تأکید داریم.

٢. اختلاف در تعاریف منبعث از جدیت بحث و ورود دیدگاه‌های مختلف‌ به آن است.

٣. جامعیت اسلام مستلزم‌ تدارک‌ نظام‌ پاسخ‌ گو‌ نسبت به شرایط‌ متغیر‌؛ البته با التزام به اصول ثابت و متغیر است.

٤. ارتباط میان احکام به معنای انسجام و عدم تناقض‌ آن‌ هاست‌؛ فعل تشریع، خود

مؤید نظام است.

٥. حتی‌ احکام‌ ظاهری‌ سبب‌ جلب‌ منافع‌ و دفع مفاسد دنیوی و اخروی می‌گردد و الا این احکام لغو خواهد بود.

٦. نظامات کلان از منظر شارع دور نبوده و شارع مسائل کلان را اعتبار کرده است.

هم‌ چنین امور اعتباری می‌تواند موضوع شرعی قرار بگیرد.

بر همین اساس، حضرت امام خمینی رحمه الله اسلام را دارای سیستم و نظام خاص معرفی کرده و شهید صدر احکام را به‌ صورت‌ یک نظام می‌بیند. ازاین رو، عدم سابقه بحث فقه نظام در میان فقها دلیلی بر رد آن نیست و محل نزاع در عدم قابلیت فقه و ضرورت آن نیست.

می‌ توان‌ ثمره قائل شدن به فقه نظام را در جای جای فقه به ویژه در استنباط احکام موضوعات اجتماعی و سیاسی و… مشاهده کرد. هرچند فقیه‌، حتی‌ در مسائل جزئی بدون تبارشناسی‌، ممکن‌ است در موضوع شناسی به اشتباه بیفتد. ثمره دیگر رسیدن به نظام، کم شدن استثناها و خروج موارد از قواعد کلان است.

یادداشت‌ها

1. Subjective‌.
2. Objective‌.

٣. «اوصیکما وجمیع اهلی وولدی‌ ومن‌ بلغه کتابی بتقوی الله ونظم امرکم ».

٤. «جعل الله… وطاعتنا نظاما للمله، وإمامتنا أمانا من الفرقه ».

٥. خطبه الخیف کافی نبی اکرم ٩ در منی فرمودند: «فرب حامل فقه غیر فقیه، ورب حامل‌ فقه‌ الی من هو افقه منه » (محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج١، ص٢٣٤)؛ ممکن است فقیه نسل‌های بعد از فقیه نسل‌های قبل افقه و اعلم باشد، نباید استبعاد کرد.

منابع‌ و مآخذ

١. قرآن‌ کریم.

٢. نهج البلاغه.

٣. آشتیانی، محمدحسن، کتاب القضاء، قم: انتشارات زهیر، ١٤٢٥ق.

٤. ابن حزم، علی بن احمد، الاحکام‌ فی اصول الاحکام، بیروت: دارالفکر، ١٤١٧ق.

٥. ابن مشهدی، محمد، المزار الکبیر‌، قم‌: دفتر‌ انتشارات اسلامی حوزه علمیه قم، ١٤١٩ق.

٦. ارسطا، محمدجواد، «فقه نظام ساز  بحثی در باب ظرفیت‌های فقه ‌‌سیاسی‌ برای نظام سازی »، سوره اندیشه، ش٥٣-٥٢، ١٣٩٠.

٧. اعرافی، علیرضا، «تأثیرات فقه بر‌ نظام‌ تربیت‌ »، راهبرد فرهنگ، ش٣٦، ١٣٩٥.

٨. امام خمینی، سیدروح الله، الرسائل، ج٢، قم: نشر اسماعیلیان، ١٤١٠ق.

٩. امام‌ خمینی، سیدروح الله، صحیفه نور، ج٢، ٥و٢١، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌ خمینی ;، چ٥، ١٣٨٩.

١٠‌. حر‌ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، ج١، قم: نشر آل البیت: لإحیاء التراث، ١٤١٤ق.

١١. خامنه‌ای، سیدعلی، بیانات در دیدار جمعی از روحانیون، ١٣٧٦/٢/١٣: Khamenei.ir.

.12 خامنه‌ای، سیدعلی‌، بیانات در دیدار جمعی از نخبگان حوزوی، ١٣٧٤/٩/١٣: Khamenei.ir.

١٣. خامنه‌ای، سیدعلی، درس خارج فقه، ١٣٧٠/٦/٣١: Khamenei.ir.

١٤. خسروپناه، عبدالحسین، پاسخ به اشکال آیه الله فاضل‌ لنکرانی‌، ١٣٩٧/٩/١٨: ijtihadnet.ir.

١٥. خویی، سیدابوالقاسم، محاضرات فی أصول الفقه، تقریرات محمد اسحاق فیاض، ج١و٤، قم: مؤسسه إحیاء آثار الإمام الخوئی، ١٤٢٢ق.

١٦. خویی، سیدابوالقاسم، مصباح الفقاهه، تقریر محمدعلی‌ توحیدی‌، ج٧، بی جا: بی تا.

١٧. خویی، سیدابوالقاسم، فقه الشیعه (کتاب الطهاره )، قم: مؤسسه آفاق، ١٤١٨ق (الف ).

١٨. خویی، سیدابوالقاسم، موسوعه الامام الخوئی، ج٢٠، قم: مؤسسه إحیاء آثار الامام‌ الخوئی‌، ١٤١٨ق (ب ).

١٩. رجبی، مجید، فقه؛ دانشی بر پایه حجیت و در مسیر سعادت دنیوی و اخروی، ١٣٩٩/١/٢٧: .mehrnews.com

٢٠ سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول (تقریرات درس امام خمینی )، ج٢، قم‌: موسسه‌ اسماعیلیان‌، بی تا.

٢١. سروش، عبدالکریم‌، مدارا‌ و مدیریت‌، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، ١٣٧٨.

٢٢. سعدی، حسینعلی، «حجیت در اجتهاد نظام ساز، با تأکید بر آرای آیه الله سید محمدباقر‌ صدر‌»، راهبرد‌ فرهنگ، ش٣٦، ١٣٩٥.

٢٣. شهید اول، محمد، القواعد‌ والفوائد‌، ج٢، قم: کتابفروشی مفید، ١٤٠٠ق.

٢٤. شهید صدر، محمدباقر، اقتصادنا، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، ١٤١٧ق.

٢٥. شهید صدر، محمدباقر‌، المعالم‌ الجدیده للاصول، ج٢، قم: پژوهشگاه علمی  تخصصی شهید صدر، ١٣٩٨.

٢٦‌. شهید صدر، محمدباقر، فلسفتنا، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، چ١٢، ١٤٠٢ق.

٢٧. شیخ انصاری، مرتضی، دراسات فی المکاسب المحرمه، ج٣‌، قم‌: نشر‌ تفکر، ١٤١٥ق.

٢٨. شیخ انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، تحقیق تراث شیخ‌ اعظم‌، ج١، قم: مجمع الفکر اسلامی، ١٤١٩ق.

٢٩. شیخ مفید، محمد، الإرشاد فی معرفه حجج الله علی‌ العباد‌، ج٢‌، قم: نشر کنگره شیخ مفید، ١٤١٣ق.

٣٠. صادقی رشاد، علی اکبر، اداره‌ جامعه‌ با‌ احکام بی نظام ممکن نیست، ١٣٩٧/٩/١٣: rashad.ir.

٣١. طوسی، محمد، اختیار معرفه‌ الرجال‌ (رجال‌ الکشی )، ج١، مشهد مقدس: مؤسسه نشر دانشگاه مشهد، ١٤٩٠ق.

.32 عابدی، احمد، «مصلحتی در فقه‌ »، فصلنامه‌ نقد و نظر، ش١٢، پاییز١٣٧٦.

٣٣. عبداللهی، یحیی، «فقه نظامات (پاسخ به اشکالات آیه‌ الله‌ فاضل‌ لنکرانی )»، نظام ولایی، سال دوم، ش٢، بهار و تابستان ١٣٩٩.

٣٤. علم الهدی، سید صادق‌، فقه‌ فعلی، نه حکومتی است و نه تمدنی ! ١٣٩٦/٧/١٢: ijtihadnet.ir.

٣٥. علی اکبری‌ بابوکانی‌، احسان‌، طباطبایی، محمدصادق و آهنگری، احسان، «بازپژوهی امکان و حجیت نظام سازی در فقه با تأکید بر نگرش‌ شهید‌ صدر»، فقه و اصول، سال چهل و هشتم، ش ١٠٧، ١٣٩٥.

٣٦. علیدوست، ابوالقاسم، «فقه‌ حکومتی‌، موضوع‌ شناسی، نظام سازی و راهبردهای نهادینه سازی آن »، فصلنامه گفتمان فقه حکومتی، سال اول، ش١، بهار‌ و تابستان‌، ١٣٩٥‌.

٣٧. علیدوست، ابوالقاسم، «فقه و عقل »، قبسات، ش١٦-١٥، ١٣٧٩.

٣٨. علیدوست، ابوالقاسم‌، «فقه‌ و مقاصد شریعت »، فصلنامه فقه اهل بیت:، ش٤١، ١٣٨٤.

٣٩. غزالی، ابو حامد محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد‌، مصر‌: المطبعه المحمودیه للتجاریه، بی تا.

٤٠. غفوری الحسنی، خالد، «فقه النظریه، لدی‌ الشهید‌ الصدر»، فصلنامه فقه اهل البیت:، ش٢٠، .1379‌

٤١‌. فاضل‌ لنکرانی، محمدجواد، نقد «فقه نظامات » در سه‌ جلسه‌: ١. دومین همایش دیدگاه‌های حقوقی آیه الله موسوی اردبیلی، ١٣٩٧/٩/٨. ٢. درس خارج، ١٣٩٧‌/٩/١٣‌ و ٣. جلسه پرسش و پاسخ، ١٣٩٧/١٠‌/١: fazellankarani‌.com.

٤٢‌. فراست‌ خواه‌، مقصود، سرآغاز نواندیشی معاصر(دینی و غیر‌ دینی‌ )، تهران: شرکت سهامی انتشار، ١٣٧٣.

٤٣. کدخدایی، محمدرضا، «استلزامات روشی نظام سازی‌ با‌ تکیه بر اندیشه شهید صدر»، فصلنامه‌ فقه اهل بیت:، ش٩٢‌، ١٣٩٦‌.

٤٤. کعبی، عباس و فتاحی زفرقندی‌، علی‌، «سیاست‌های کلی نظام؛ راه کار ارتقای نظام قانون گذاری در نظام جمهوری‌ اسلامی‌ ایران »، فصلنامه دانش حقوق عمومی‌، ش١٥‌، ١٣٩٥‌.

٤٥. کلینی، محمد‌ بن‌ یعقوب، الکافی، ج١، تهران‌: دارالکتب‌ الاسلامیه، ١٤٠٧ق.

٤٦. مبلغی، احمد، کلیاتی در تنقیح موضوع فقه نظام: تئوری‌های سه‌ گانه‌ نظام وارگی فقه، .vasael.ir:1397‌/12‌/11

٤٧‌. مجلسی‌، محمد‌ باقر، بحار الانوار، ج٢‌، ٦، ٩٨و٩٩، بیروت: مؤسسه الطبع و النشر، ١٤١٠ق.

.48 محقق حلی، نجم الدین، الاجتهاد والتقلید (معارج الأصول‌ )، قم‌: آل البیت:، ١٤٠٣ق.

٤٩. مشکانی سبزواری‌، عباسعلی‌، «اجتهاد‌ حکومتی‌، نظام‌ سازی دینی و تمدن‌ سازی‌ اسلامی »، اندیشه تمدنی اسلام، ش٢، ١٣٩٥.

٥٠. مطهری، مرتضی، پانزده گفتار، تهران: نشر صدرا، ١٣٨٠.

٥١‌. مظفر‌، محمدرضا‌، اصول الفقه، ج١، قم: انتشارات دفتر تبلیغات‌ اسلامی‌ حوزه‌ علمیه‌ قم‌، ‌ ‌چ٤‌، ١٣٧٠.

٥٢. ملک زاده، محمدحسین، روح واحد بر احکام فقهی حاکم است، ١٣٩٧/١٠/١٦: .meftaah.com

٥٣. میرباقری، سیدمحمدمهدی و عبداللهی، یحیی و نوروزی، حسن، «فقه حکومتی از‌ منظر شهید صدر»؛ با مروری بر ویژگی‌های «فقه نظامات »، راهبرد فرهنگ، ش٣٦، ١٣٩٥.

٥٤. نائینی، محمدحسین، أجود التقریرات (قاعده الید، الفراغ، التجاوز و الصحه )، مقرر: ابوالقاسم خویی، ج٢، قم: نشر‌ مصطفوی‌، چ٢، ١٤١٠ق.

٥٥. نائینی، محمدحسین، فرائد الاصول، تقریرات کاظمی خراسانی، ج٣، قم: جامعه مدرسین، ١٣٧٦.

٥٦. نبوی، سیدعباس، «فقه، زمان و نظام سازی »، کیهان اندیشه، ش٦٧، ١٣٧٥.

٥٧. نجفی، محمدحسن‌، جواهر‌ الکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج٢، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ١٤٠٤ق.

٥٨. وکیع، محمد، اخبار القضاء، ج٢، بیروت: عالم الکتب، ١٤٢٢ق.