حل معضلات اقتصادی و تحقق اهداف اقتصادی بهصورتی درونزا مستلزم ارائۀ نظریهای است که رفتارهای عاملان اقتصادی را در چارچوب نظام اقتصادی بهصورتی هماهنگ و منسجم تنظیم کند. در اقتصاد نئوکلاسیک که جریان غالب اقتصاد خوانده میشود، نظریۀ انتخاب عقلانی متضمن تحقق درونزای اهداف اقتصادی همچون رشد و رفاه اقتصادی است و هر نظریۀ کلانی باید از معبر این نظریه، شایستگی خود را اثبات کند. در نظریه اقتصاد اسلامی، آنچه میتواند انسجام درونی و تحقق درونزای اهداف اقتصادی ازجمله رشد و عدالت را محقق سازد، نظریۀ انتخاب عادلانه است. البته در اقتصاد اسلامی، فردگرایی و جزءانگاری پذیرفته نیست و نظام اقتصادی صرفاً جهت اقتصادی از نظام اجتماعی است نه اینکه جزئی منفک از آن. در مقالۀ «نظریه انتخاب عادلانه در اقتصاد اسلامی با تکیه بر مکتب اقتصادی شهیدصدر» با اتکا به مکتب اقتصادی شهیدصدر، تلاش میشود مؤلفههای انتخاب عادلانه در اقتصاد اسلامی استخراج شود. نظریات حقالطاعه، استخلاف انسان و توازن اجتماعی بهعنوان زیربنای نظریۀ انتخاب عادلانه، فضا، محرک و قواعد انتخاب عادلانه را تعیین و تحدید میکنند.
نویسنده: علی سعیدی، محمدهادی زاهدیوفا
منبع: دوفصلنامۀ مطالعات اقتصاد اسلامی، سال یازدهم، شمارۀ اول، ص١۶٩-٢٠٨
مقدمه
یکی از دغدغههای اساسی در هر نظام اجتماعی، ارائۀ برنامهای است که بتواند بهصورت درونزا، با تنظیم روابط ارکان درونی آن نظام، اهداف مورد نظر آن نظام اجتماعی را محقق کند. اقتصاد متعارف برای این منظور، ازنظریۀ انتخاب عقلانی استفاده میکند و با تحلیل مکانیسم انتخاب افراد و بنگاههای فردی در چارچوب بازار آزاد رقابتی، الگویی را برای تنظیم و تدبیر امور اقتصادی ارائه میدهد. هرگونه سیاست اقتصادی در قالب این دستگاه تحلیلی قرار میگیرد و نقاط قوت و ضعف آن براساس این چارچوب مشخص میشود. همچنین تأکید بر مبنای خرد در متغیرها و مدلهای کلان از این امر نشئت میگیرد که تا این متغیرها و مدلها براساس رفتارهای فردی و در قالب نظریۀ انتخاب عقلانی تبیین نشوند، معلوم نیست که بتوانند کارکرد ادعایی خود را در نظام سرمایهداری محقق سازند. به تعبیر دیگر، در نظام اقتصادی متعارف، هر سیاست و اقدامی در سطح کلان اقتصادی تنها در صورتی میتواند موفق شود که بتواند کارآمدی خود را در دستگاه تحلیلی اقتصاد خرد به اثبات برساند.
با توجه به تفاوتهای مبنایی در اقتصاد اسلامی و اقتصاد سرمایهداری، سؤال اصلی مقالۀ حاضر این است که اقتصاد اسلامی چگونه بهصورت درونزا و با تنظیم رفتار و انتخابهای افراد، اهداف مکتبی خود را در عینیت پیاده میکند. در این مقاله سعی میشود با تکیه بر مبنای شهیدصدر، الگویی برای انتخاب عادلانۀ اقتصادی ارائه شود که متضمن تحقق درونزای اهداف اقتصاد اسلامی باشد. ابتدا با محوریت مسئلۀ انتخاب در اقتصاد، تقریری ازنظریۀ انتخاب در اقتصاد متعارف ارائه میدهیم و سپس با استفاده از روش تحلیلی و فلسفی، با مراجعه به آثار شهیدصدر، نظریۀ انتخاب در اقتصاد اسلامی را از منظر شهید محمدباقر صدر استخراج کنیم. با توجه به تأکیدات شهیدصدر مبنیبر جامعیت اسلام و نظریهپردازی اسلامی و نفی تفکیک اقتصاد از دیگر حوزههای اندیشۀ اسلامی، تلاش کردیم مجموعۀ آثار شهید را در نظر بگیریم و منحصر در اقتصادنا نشویم گرچه عمدۀ ارجاعات و مباحث از این کتاب خواهد بود. در برخی موارد که نظر مصرحی از جانب شهید وجود نداشته است، تلاش شده است با اتکا به مبانی و روششناسی ایشان در نظریهپردازی، مؤلفههای مدنظر بازسازی شود.
پیشینۀ تحقیق
تنظیم انتخابهای اقتصادی در قالب نظریه عدالت اقتصادی و یافتن معیار ارزشگذاری انتخابها و سیاستهای اقتصادی بهمنظور ساماندهی توزیع و تخصیص منابع و امکانات و امتیازات و… مهمترین مسئلۀ اقتصادی به شمار میرود که متفکران اقتصادی در مکاتب مختلف را به خود مشغول داشته است. اگرچه از اصطلاح «انتخاب عادلانه»[1] کمتر در ادبیات اقتصادی استفاده شده است اما با در نظر گرفتن شبکۀ واژگان این اصطلاح و با توجه به بار ارزشی لفظ عادلانه، میتوان گفت که هر بحث از فعل یا کنش فعالان اقتصادی که به نوعی حاوی ارزشگذاری انتخابهای واحدهای انسانی اعم از افراد، خانوارها، بنگاهها، گروههای اجتماعی، دولتها و… باشد، متضمن ارائۀ تلقی خاصی از انتخاب عادلانه است هرچند نویسنده یا نظریهپرداز تصریحی بدان نداشته باشد. به تعبیر دیگر، زمانیکه یک نظریۀ اقتصادی دربارۀ انتخابهای اقتصادی بحث میکند و برخی انتخابها را «بهتر»، «کاراتر»، «عقلانیتر»، «منطقیتر» یا «منسجمتر» از برخی دیگر میداند، درحقیقت آن انتخابها را «عادلانهتر» میداند. بدین ترتیب، وقتی در نظریۀ اقتصادی متعارف سخن از انتخاب عقلانی به میان میآید، با تقسیمبندی انتخابهای اقتصادی به «عقلانی» و «ناعقلانی» درحقیقت در مقام تبیین نظریۀ خود دربارۀ انتخاب عادلانه هستند.
در نظام اقتصادی متعارف، نظریه انتخاب عقلانی، علیرغم ادعای اثباتیبودن و عاریبودن از هرگونه ارزش و قضاوت هنجاری، بهعنوان زیربنای تجویزی و ارزشگذاری انتخابهای اقتصادی پذیرفته شده است. بانج (١٩٩۵)[2] در مقالۀ «فلاکت نظریۀ انتخاب عقلانی»این نظریه را مجموعهای از مدلهای مختلف میداند که دو ویژگی مشترک دارند: اول آنکه مبتنیبر آن تلقی از عقلانیت هستند که براساس آن، مردم میدانند چه چیزی برای آنها بهترین است و برطبق آن عمل میکنند؛ دوم آنکه این ویژگی از شناخت، ارزیابی، انتخاب، اراده و عمل همۀ آن چیزی است که در زندگی اجتماعی در هر زمان و هر مکانی لازم است بدانیم. نیداروملین (١٩٩٧)[3] در عقلانیت اقتصادی و عقل عملی، بهدنبال نشاندادن آن است که بر خلاف ظاهر علمی نظریۀ انتخاب عقلانی، این نظریه بهلحاظ مفهومی، مبهم و بهلحاظ تجربی، ناکافی است. این واقعیت زمانی بهخوبی روشن میشود که مثالهای معدودی از آنچه «امپریالیسم اقتصادی» یا رویکرد بازاری به واقعیتهای اجتماعی، خوانده میشود ترسیم و تحلیل کنیم. امپریالیسم اقتصادی تلاشی است برای تقلیل و درنتیجه تنزل جامعهشناسی و علوم سیاسی به اقتصاد نئوکلاسیک که نمونۀ کاملی از نظریۀ انتخاب عقلانی است. همچنین سن (٢٠٠٢) در کتاب مفصل خود با عنوان عقلانیت و آزادی بهطور مفصل به نقد نظریۀ انتخاب عقلانی میپردازد. نکتۀ محوری در بحثهای سن آن است که سازگاری درونی انتخاب بدون لحاظکردن هنجارها، اهداف و ارزشها ممکن نیست. همچنین او معتقد است که هیچ روش درونی برای تعیین اینکه الگوی رفتاری خاصی سازگار هست یا نه، وجود ندارد و مسئله، لزوم واردکردن چیزی خارج از رفتار انتخاب است. بویلان و گکر[4] (٢٠٠٩) در اقتصاد، انتخاب عقلانی و فلسفۀ اخلاق، با اشاره به رویکردهای جدید در سه دهۀ اخیر به موضوعات حقوق، آزادی، تنوع، هنجارها و نیات، این رویکردها را به نوعی نشأتگرفته از نظریۀ انتخاب عقلانی میدانند. نگارندگان، نظریۀ انتخاب عقلانی را شامل حوزۀ گستردهای میدانند که نظریۀ انتخاب اجتماعی، نظریۀ بازیها و نظریه تصمیمگیری فردی بخشی از آن است. معتقدند این نظریه باید چنان گسترش یابد که نه تنها پیامدهای رفاهی بلکه «اطلاعات نامربوط به مطلوبیت» مانند حقوق، آزادی، تنوع و برابری را نیز دربر بگیرد.
اقتصاددانان مسلمان نیز کمابیش بهصورت مستقیم یا غیرمستقیم متعرض نظریۀ انتخاب شدهاند. رستمیان و متوسلی (١٣٨۶) در مقالۀ خود با عنوان «گامی به سوی بازسنجی هرمنوتیکی نظریۀ انتخاب عقلانی» پس از اشاره به نارساییها و ناکارآمدیهای نظریۀ انتخاب عقلانی بهمثابۀ اصل موضوعۀ بنیادین در علم اقتصاد، به ضرورت ارائۀ روشهای نوین پژوهش در علوم انسانی با تأکید بر اهمیت زبان و عوامل زبانشناختی تأکید میکنند.
اصغری (١٣٨٨) در کتاب خود با عنوان عدالت بهمثابۀ قاعده، عدالت را بهعنوان قاعدهای فقهیحقوقی مطرح میکند. نویسنده نهایتاً به «مصادیق عدل» در قلمرو زمان و مکان و چگونگی قاعدهمند یا سامانمندبودن نظریۀ «عدالت بهمثابۀ قاعده» پرداخته است.
در مقالۀ حاضر تلاش میشود ضمن ارائۀ شاکلۀ نظریۀ انتخاب عادلانه، تلاش شهیدصدر برای استخراج قواعد انتخاب عادلانه از چارچوب شریعت اسلام که در قواعد فقهی استنباطی ایشان خلاصه میشود، بازسازی شود. در این نگاه، شریعت اسلام بهعنوان منبع کشف ملاک انتخاب عادلانه مطرح است و عقلانیت باید در چارچوب شریعت قرار بگیرد. در ادامه ابتدا تقریری از مسئلۀ انتخاب در اقتصاد متعارف ارائه میدهیم و سپس به شاکلۀ نظریۀ انتخاب عادلانه از منظور شهیدصدر میپردازیم.
مسئلۀ انتخاب در اقتصاد متعارف
در جریان غالب اقتصاد، منفعتجویی آدام اسمیت در قالب فایدهگرایی میل تئوریزه میشود و نهاییگرایان و سپس نئوکلاسیکها با اتکا به آن، متناظر با ترجیحات آشکارشدۀ ساموئلسون، تابع مطلوبیت خوشرفتاری را معرفی میکنند که تابع هدف فرایند بیشینهسازی مقید به بودجۀ فرد را تشکیل میدهد. بدینترتیب، در اقتصاد متعارف، با انتزاع انسان اقتصادی عقلانی و با فرض وجود اطلاعات کامل و بازارهای کاملاً رقابتی، انتخاب اقتصادی این انسان عقلانی را حاصل فرایند حداکثرسازی تابع مطلوبیت با توجه به قید بودجه میدانند و نهایتاً تابع تقاضا را از آن استخراج میکنند. در این نگاه، عقلانیت انتخاب به مجموعهای از فروض کاملبودن، متعدیبودن و پیوستگی دربارۀ ترجیحات افراد فروکاسته میشود و چون فرض بر این است که هر فرد خود بهترین قاضی برای ترجیحات خود است، نتیجه هرچه باشد، محصول آزادی انتخاب افراد است و لذا بهینهترین حالت همان است. بدینترتیب، اقتصاد نئوکلاسیک مدعی است که مسئلۀ تخصیص و توزیع را با طرح نظریۀ انتخاب عقلانی و قراردادن آن در چارچوب نظریۀ تعادل عمومی، بهصورت درونزا حل میکند.
نهادگرایان با نقد فروض و انگارههای اصلی اقتصاد متعارف همچون عقلانیت کامل، رقابت کامل، اطلاعات کامل، تمرکز بر دنیای تعاملی و تقریباً ایستای نیوتنی، بر نقش نهادها بهعنوان واحد تحلیل تأکید میکنند و انتخابهای اقتصادی را حاصل تعامل افراد با نهادها میدانند. به عقیده آنها، نهادها صرفاً معلول کنشهای فردی نیستند بلکه میتوانند نقش علّی ایفا کنند (متوسلی و همکاران ١٣٨٩، ٩). برخلاف آنچه در اقتصاد مرسوم فرض میشـود، از نظـر کـامنز انتخـاب افـراد تنهـا براساس ترجیحات آنها شکل نمیگیرد. در حقیقت، فرض بر این است که خود ترجیحـات نیـز تـاحد زیادی تحت تأثیر رسوم و تشکلها قرار دارند (مشهدیاحمد ١٣٩٢، ۵٧).
درنهایت نهادگرایان معتقدند که افراد بهدنبال حداکثرسازی نیستند بلکه عادات، روتینها و قواعد تجربی خود را بهبود میبخشند و درحقیقت از عقلانیت محدود و تطبیقی بهره میگیرند (متوسلی و همکاران ١٣٨٩، ۶١). نهادگرایی با تأکید بر ایدههای مرکزی خود یعنی نهادها، عادات، قواعد و تغییرات و تطور آنها، درصدد آن نیست که نظریهای جهانشمول دربارۀ انتخاب ارائه دهد بلکه در این مکتب سعی میشود تا با استفاده از ایدههای مرتبط با نهادها، عادات، فرهنگ و مواردی از این دست برای پدیده خاص براساس شرایط زمانی و مکانی آن تحلیل مناسبی ارایه شود. به تعبیر دیگر، در این نگاه، ملاک عادلانهبودن رفتارها و انتخابها را باید در نهادها، عادات و قواعد حاکم در هر جامعه جستوجو کرد و نمیتوان ملاکی جهانشمول و مطلق برای عدالت ارائه داد. بهعنوان مثال، ممکن است در جامعهای کسب درآمد ازطریق خریدوفروش اسلحه امری عادلانه تلقی شود و توجیهات مختلفی برای آن ارائه شود اما در جامعهای دیگر با ترتیبات نهادی متفاوت، همین عمل ظالمانه تلقی شود و درآمد حاصل از آن ناعادلانه باشد. براساس چنین رویکردی، مقایسه میانفرهنگی عدالت بهدلیل دخالت نهادها و عادات متفاوت در آن، ناممکن خواهد شد.
شاکلۀ نظریۀ انتخاب عادلانه
شهیدصدر مکتب اقتصادی را شامل هر اصل بنیادینی در زندگی اقتصادی میداند که با اندیشه عدالت اجتماعی سروکار دارد. عدالت مبنای ارزیابی و ارزشگذاری اخلاقی است (صدر١٣٩٣ب، ج٢، ١٩). وظیفۀ مکتب اقتصادی، یافتن راهحل مشکلات زندگی اقتصادی است که با اندیشه و آرمانهایش در عدالت مرتبط باشد. در کنار این حقیقت، باید این را نیز افزود که دو تعبیر حلال و حرام در اسلام، نمایانگر ارزشها و آرمانهای پذیرفتهشده در اسلام هستند و هر یک از اجزای رفتارها و انتخابهای انسانها ازنظر اسلام یا حلال هستند یا حرام و درنتیجه یا عادلانه هستند یا ظالمانه (صدر١٣٩٣ب، ج٢، ٢٢). بنابراین شهیدصدر عدالت را بهمعنای اخلاقی آن یعنی فضیلتی در کنار سایر فضایل نمیداند بلکه عدالت اجتماعی را بهمثابۀ بستری میبیند که با تعیین جایگاه ارزشها و آرمانها و اولویتبندی آنها، احکام حلال یا حرام را ناظر به افعال و انتخابها صادر میکند تا بدین وسیله، به تدبیر و تقدیر انتخابهای انسان بپردازد. پس هر تلقی و برداشتی از عدالت، مکتب خاصی را ایجاد کرده و جامعه را به نحو خاصی سامان میدهد و با تغییر تلقی از عدالت، بنیانهای مکتب دگرگون میشود و مکتب جدیدی تولید میشود. بنابراین، اگر نظریۀ انتخاب بخواهد بهعنوان نظریهای مکتبی مطرح شود، چه در اقتصاد متعارف و چه در اقتصاد اسلامی، بهناچار باید در چارچوبی از عدالت اجتماعی قرار گیرد و لذا «نظریه انتخاب عادلانه» را نتیجه دهد. البته ممکن است کسی با این پیشفرض که انسان موجودی رها در خلقت است و باید صرفاً با اتکا به عقل و احساسات خود عمل کند، مبنایی را برای نظریۀ عدالت خود ایجاد کند و سپس براساس آن مبنا، انتخابهای فردی و اجتماعی را تنظیم کند. شهیدصدر این شیوه را «روش ایجاد» مینامد. اما در نگرش اسلامی، انسان موجودی رهاشده به حال خود نیست بلکه خالق او «رب» او نیز هست و با علم کامل خود، برنامهای جامع را برای عادلانهکردن انتخابهای او درجهت کمال و تعالی حقیقی او برایش در نظر گرفته و به او ابلاغ کرده است. بنابراین، در بینش اسلامی، وظیفۀ اصلی نظریهپردازان، «کشف» این برنامه از منابع معتبر شرعی (روبناها) و رسیدن به زیربناهاست که شهیدصدر آن را «روش کشف» مینامد. پس دعوای ما بر سر این است که «کدام عدالت» میتواند متضمن سعادت بشر باشد. آنچه شهیدصدر با رجوع به منابع شرع در زمینۀ انتخاب عادلانه استخراج میکند را میتوان در سه عنوان کلی خلاصه کرد: فضای انتخاب مبتنیبر نظریۀ حقالطاعه، محرک انتخاب مبتنیبر نظریۀ استخلاف و قواعد انتخاب مبتنیبر نظریۀ توازن اجتماعی. در ادامۀ مقاله به طرح تفصیلی این مبحث میپردازیم.
فضای انتخاب
یکی از ارکان اندیشه اصولی شهیدصدر، نظریۀ حقالطاعه اسـت. براساس ایـن نظریه، هرگاه مکلف در ثبوت تکلیفی، اعم از وجوب یا حرمت، شک کند و دلیلی شـرعی بر اثبات یا نـفی آن نـیابد، به حکم عقل ملزم به احتیاط است. درمقابل، مشهور اصولیان معتقدند که در این جا مکلف ملزم به احتیاط نیست و می تواند اصل برائت عقلی را جاری کند. پس محل نزاع در تعیین حکم عـقل به احتیاط یا برائت ذمه است (اسلامی ١٣٨۴، ۲۱۳).
اگرچه شهیدصدر این نظریه را در ضمن مباحث اصولی خود میآورد، اما آنچه برای ما ازمنظر مسئلۀ انتخاب اهمیت دارد، جنبۀ کلامی این نظریه است که شهید با تکیه بر آنها، مبنای مشهور را کنار میگذارد. درواقع نظریه حقالطاعه مـبنایی کـلامی است که توجیهگر اصل احتیاط عقلی در علم اصول است (اسلامی ١٣٨۵الف، ١۵٣). ارتباط این بـحث بـا بـرخی مبانی مطرح در فلسفه اخلاق زاویهای جدید را بـرای بـحث از انتخاب میگشاید.
آنچه ازجهت موضوع مورد بحث ما اهمیت دارد، فضایی است که حقالطاعه برای انتخابهای مکلف فراهم میکند. این فضا برخلاف فضای انتخاب براساس قائلین به برائت است. توضیح اینکه اعتقاد به حقالطاعه برای فرد انتخابکننده این فضای ذهنی را ایجاد میکند که تمام تلاش خود را باید به کار گیرد تا حق طاعت مولای خود را بهجا آورد و بنابراین از هیچ امری نباید فروگذار کند. به باور چنین فردی، هرگونه اعمال اراده و اختیار شخصی باید مسبوق به اجازه و ترخیص مولی باشد وگرنه عبد بماهوعبد از خود اختیاری ندارد که بخواهد از جانب خود تصمیمگیری کند. علاوهبراین، ازآنجاکه خود شارع تصریح کرده است که شریعت اسلام دارای شمول و جامعیت است و همۀ عرصههای زندگی فردی و اجتماعی انسان را در بر میگیرد، عبد برای بهجاآوردن حق طاعت در هر موردی تلاش میکند حجتی شرعی برای انتخابهای خود بیاید حتی اگر این انتخابها در امور بهاصطلاح عرفی باشد که ظاهراً تکلیفی از سوی شارع ناظر به آن وضع نشده است. به عبارت دیگر، عبد برای تعیین تکلیف در انتخابهایی که تکلیف یقینی از سوی شارع وارد نشده است، تلاش میکند به «مذاق شارع» یا «روح دین» دست یابد بهگونهایکه بتواند در مصادیق جزئی و عرفی نیز مطابق میل شارع عمل کند. البته بدیهی است که اینگونه امتثال امر مولی دارای مراتب مختلف است و برای همۀ انسانها به یک معنا نیست و هرکس بهاندازۀ ظرف وجودی و ادراکی خود بهرهای از آن دارد.
محرک انتخاب
پذیرش نظریه حقالطاعه در عرصۀ انتخاب، مقوم گرایش به مسئولیت در زندگی فردی و اجتماعی است. براساس این نظریه، انسان اولاً و بالذات در برابر خداوند مسئولیت دارد و ازآنجاکه خود مولی انسان را جانشین خود در زمین و در اموال و ثروتها قرار داده است، امر به پذیرش مسئولیت در برابر دیگران و رعایت حقوق آنان کرده است، بر عبد واجب است که مسئولیت خود را در برابر دیگران (جامعه) بشناسد و انجام دهد. شهیدصدر این گرایش به مسئولیت را در قالب نظریۀ استخلاف مطرح میکند (رک: صدر١٣٩٣ج، ١۴۵تا١٩١). براساس این نظریه، نقش انسان در ثروت، نقش خلیفه و امانتداری از جانب خدا بر منابع ثروت جهان است تا مطابق با روح عمومی اصل مالکیت خدا، به تدبیر امور آن بپردازد (صدر١٣٩٣ج، ۴٩). در نگاه شهیدصدر، استخلاف و جانشینی انسان بر روی زمین طی دو مرحله انجام میشود: مرحلۀ اول، جانشینی جماعت صالح انسانی بهمثابۀ یک کل: «و لا تؤتوا السفهاء اموالکم التی جعل الله لکم قیاما» (نساء، ۵). مرحلۀ دوم از جانشینی انسان، جانشینی افرادی است که مالکیت آنها بهلحاظ فقهی و حقوقی، شکل مالکیت خصوصی به خود میگیرد. جانشینی در اینجا جانشینی فرد از طرف جامعه است. بر این اساس هیچ مالکیت خصوصی ثروت که با جانشینی جامعه و حق او بهمثابۀ یک کل تعارض داشته باشد، قابل تأیید نخواهد بود و ازآنجاکه مالکیت خصوصی جانشینی فرد از طرف جامعه است، طبیعی است که فرد نسبت به تصرفاتی که در اموالش انجام میدهد در برابر جامعه احساس مسئولیت کند و تصرفات وی با مسئولیتهایی که جامعه در قبال خداوند دارد و همچنین مقتضیات خلافت عمومیاش هماهنگ باشد (صدر١٣٩٣ج، ۵٢).
قواعد انتخاب
مسئولیت اجتماعی منتج از پذیرش مسئولیت الهی در دو حوزه صورت میگیرد: مسئولیت در توزیع عادلانۀ ثروتهای الهی و مسئولیت در تولید عادلانۀ ثروتهای الهی. قید الهی برای ثروت بهمنظور تأکید بر مالکیت حقیقی خداوند و مسئولیت انسان در برابر اموالی است که دراختیار اوست. بنابراین، مسئولیت فرد در انتخاب عادلانه را در دو محور اصلی پیش میبریم: اول، انتخاب عادلانه در تولید ثروت و دوم انتخاب عادلانه در توزیع ثروت. البته هر کدام از این دو نوع مسئولیت با یکدیگر ارتباط دارد و نمیتوان بهطور دقیق آنها را از هم تفکیک کرد. مثلاً در آنجا که از حیازت و احیا بهعنوان انتخابهای عادلانه در تملک سخن میگوید، همزمان دربارۀ توزیع اولیۀ منابع طبیعی نیز بحث میشود یا آنجا که از تولید ثانوی بحث میشود، سهمبری عوامل از تولید که مربوط به توزیع پس از تولید است، مطرح میشود. بههرحال، با توجه به اینکه شهیدصدر مسئلۀ اصلی اقتصاد را در توزیع میداند و دو عامل کار و نیاز را بهعنوان ابزارهای اصلی و مالکیت محدود را ابزار ثانوی در توزیع برمیشمارد، میتوان گفت که انتخاب عادلانه در تولید ثروت مربوط به کار و کسب درآمد میشود و انتخاب عادلانه در توزیع، به نحوۀ تخصیص درآمد تملکشده در موارد نیاز اعم از فردی و اجتماعی مربوط میشود. علاوهبراین، بهدلیل جامعیت شریعت اسلام و تعبیهشدن عناصر متغیر در کنار عناصر ثابت، به عقیدۀ شهید صدر حکومت اسلامی در حوزۀ منطقةالفراغ مجاز به تصمیمگیری و وضع قوانین است و لذا نیازمند ملاکهایی مشروع برای انتخاب عادلانه است. در بخش آخر به این مسئله پرداختهایم.
انتخاب عادلانه در تولید ثروت
شهیدصدر کار را اساس مالکیت میداند (صدر١٣٩٣ب، ج١، ۴٠٣). مواد طبیعی و ثروتهای طبیعی، ارزش خود را از کار به دست نمیآورند، آنگونه که نظریه ارزشکار در اقتصاد کلاسیک مدعی بود، بلکه از دیدگاه اسلام، کار سبب میشود که کارگر مالک نتیجۀ کار خود گردد اما او سبب باارزششدن مواد طبیعی نیست (نک: صدر١٣٩٣ب، ج١، ۴٠٣و۴٠۴). شهیدصدر از دو نوع تولید اولیه و ثانویه نام میبرد که اولی مربوط به بهرهبرداری از ثروتهای طبیعی منقول و غیرمنقول است و دومی به تولید درجۀ دو با استفاده از مواد اولیۀ تملکشده از طبیعت در تولید اولیه است. در تولید اولیه، تملک در قالب حیازت و احیا صورت میپذیرد و در تولید ثانویه، مال براساس اجرت، مشارکت و تجارت اکتساب میشود.
احیا
در تولید اولیه، انسان مستقیماً از طبیعت استفاده میکند تا محصولی را برای مصرف خود یا جامعه استحصال کند. بهطور کلی، اموال طبیعی را به دو دستۀ ثروتهای طبیعی (اموال منقول) و منابع طبیعی ثروت (اموال غیرمنقول) میتوان تقسیم کرد. اموال غیرمنقول شامل اراضی، معادن، رودخانهها، چشمهها، دریاها و… عمدتاً تحت عنوان انفال قرار دارد که مالکیت آن دراختیار حکومت اسلامی قرار دارد. ازنظر اسلام هیچ گونه مالکیت خصوصی در رقبۀ مال یعنی در اصل این اموال جایز نیست. همچنین هیچ گونه حق ویژه یا مالکیت خاصی برای افراد بهصورت قرق یا تحجیر مجاز نیست چراکه این عمل نوعی احتکار و حبس مال است. به باور شهیدصدر، در این دسته از اموال طبیعی، تنها براساس احیا و آبادکردن آنها، برای افراد حق ویژه و نه حق مالکیت، قائل است و چنانچه نشانههای احیا از بین رفت، حق اولویت فرد احیاکننده نیز از بین میرود و لذا هر کس دیگری که آن را آباد کند، از حق اولویت در بهرهبرداری از آن منابع برخوردار میشود (نک: صدر١٣٩٣ب، ج٢، ١٨۵تا١٩٣).
نکتۀ مهم در احیا آن است که حق اولویت ناشی از احیا تنها ازطریق عمل مستقیم انجام میپذیرد. بنابراین احیا به شیوۀ سرمایه داری نمیتواند اساس بهدستآوردن حق اولویت باشد بهاینصورتکه افرادی اجیر شوند و ابزارهای لازم دراختیار آنها گذاشته شود تا کار احیا را شروع کنند. چنین احیایی اعتبار ندارد زیرا سرمایه که دستمزد کارگران و هزینه ابزارآلات را برای احیا تأمین میکند حقی را برای بهرهبرداری از زمین ایجاد نمیکند (صدر١٣٩٣ج، ٩٧). اگر کسی ابزارآلات دیگری را برای احیا به کار گیرد باید اجرتالمثل آن ابزارآلات را درمقابل کار انباشته در آنها که ازبین رفته است یعنی بهاندازه میزان استهلاک آن ابزارها، به صاحب ابزار بپردازد.
حیازت
دستۀ دوم اموال طبیعی ثروتهای طبیعی منقول است که تحت عنوان مباحات عامه قرار دارد. تمامی افراد جامعه مجازند که با حیازت این اموال، مثل صید ماهی، کشیدن آب از رودخانه، بریدن چوب از جنگل و…، آنها را به تملک خود درآورند. هم احیای منابع طبیعی و هم حیازت اموال منقول عملی اقتصادی است نه احتکاری که فرصتی برای بهرهبرداری از مال ایجاد میکند (صدر١٣٩٣ج، ١٠٠). در اینجا نیز تملک در حیازت صرفاً با کار مستقیم محقق میشود نه با شیوۀ تولید سرمایهداری. بنابراین اگر سرمایهداری سرمایۀ کافی برای حیازت فراهم کند بدینترتیب که مثلاً تور ماهیگیری در اختیار تعدادی صیاد بگذارد و روزانه دستمزد صیادی آنها را بپردازد، با این کار حقی در ثروتی که صیادان به دست میآورند پیدا نمیکند بلکه صرفاً مستحق دریافت اجرت تور ماهیگیری میشود. بنابراین اگر ثروت طبیعی منقول بدون بذل کار و تلاش در تسلط فردی قرار گیرد، آن فرد مالک آن دارایی نخواهد شد بلکه دارایی مورد نظر به شکل مباح برای تمام افراد جامعه باقی خواهد ماند.
شهیدصدر در نظریۀ عمومی توزیع پیش از تولید، به دو اصل اساسی اشاره میکند: اول اینکه «کارگری که به کار در یکی از ثروتهای طبیعی میپردازد، مالک نتیجۀ کار خویش است. این نتیجه همان فرصت عمومی بهرهوری از آن ثروت است» (صدر١٣٩٣، ج٢، ٢١٨). دوم اینکه «پرداختن فرد به بهرهوری از هر ثروت طبیعی به وی حقی میدهد که دیگران را از ستاندن آن ثروت از او باز میدارد البته تا وقتی که او به این بهرهوری ادامه دهد» (صدر١٣٩٣، ج٢، ٢١٩). بنابراین خلق فرصتی تازه در ثروت طبیعی و بهرهوری مستمر از ثروتی که بهطور طبیعی فرصت استفاده از آن فراهم شده است، دو منبع اساسی برای حق اختصاصی در ثروتهای طبیعی هستند.
مشارکت
در تولید ثانوی، یعنی تولید محصول جدید با استفاده از مواد اولیۀ حیازتشده از طبیعت، براساس اصل پایداری مالکیت (نک: صدر١٣٩٣ب، ج٢، ٢۶٨تا٢٧١)، محصول نهایی متعلق به دارندۀ مادۀ اولیه است که ازطریق حیازت یا احیا آن را به دست آورده است یا اینکه آن را به طریقی مشروع از کسی که آن را با کار مستقیم از طبیعت تملک کرده است، درمقابل عوض (بیع) یا بهصورت مجانی (ارث، هبه) دریافت کرده باشد. بااینحال، خدمات دیگر عوامل تولید بهصورت دین بر عهدۀ صاحب محصول خواهد بود. در اینجا میان عوامل انسانی و غیرانسانی تولید تفاوت وجود دارد. نظام سرمایهداری کار را یکی از مؤلفههای تولید و در عرض دیگر مؤلفهها قلمداد میکند و سهم هر یک از آنها را براساس قانون عرضه و تقاضا تعیین میکند. درحالیکه اسلام کار را یکی از مؤلفههای تولید به شمار نمیآورد بلکه اعتقاد دارد که کارگر محور تولید و صاحب حق در تولید است و دیگر مؤلفههای تولید مثل ابزار تولید و سرمایۀ نقدی، یاور تولید و در خدمت اهداف تولید هستند (صدر١٣٩٣ج، ١٠٩) و نمیتوانند شریک کار شوند.
در عملیات تولید ثانوی، اگر خود مالک مادۀ اولیه با استخدام ابزارآلات لازم به کار مستقیم بپردازد، محصول نهایی تماماً ملک او خواهد بود و او صرفاً باید بهاندازۀ نرخ استهلاک ابزار تولید، به مالکان آن ابزار اجارهبها بپردازد. اما اگر مالک مادۀ اولیه آن را در اختیار فرد دیگری قرار دهد که با کارکردن روی آن، محصول جدیدی تولید کند دراینصورت یا با او براساس قرارداد جعاله در کالای تولیدشده شریک میشود یا برای او دستمزد عادلانهای به ارزش کاری که انجام داده، تعیین کند (صدر١٣٩٣ج، ١١۴). نکتۀ مهم در هر دوی این شیوهها آن است که صاحب مال اجازه ندارد زیان را برعهدۀ کارگر بگذارد بلکه همۀ زیان را باید خودش برعهده بگیرد (صدر١٣٩٣ب، ج٢، ٢٩۶).
اجرت
انسان به دو صورت میتواند اجرت ثابت و معینی را از فرایند تولید دریافت کند: یکی از طریق کار مستقیم در قالب عقود مبادلهای مثل اجیرشدن (گرفتن اجرت درمقابل کار مستقیم) و یکی از طریق اجارهدادن ابزارهای تحت تملک خود (اجرت در برابر ابزار مادی تولید یا کار غیرمستقیم). مبنایی که اجرتهای مورد تأیید اسلام را تفسیر میکند این است که اجرت مشروع در نظریۀ اسلامی اجرتی است که بر پایۀ کار استوار باشد و بنابراین، اجرت کارگر، پاداش او درمقابل کاری است که در فرایند تولید انجام داده است و اجرت ابزار تولید پاداشی است درمقابل کار ذخیرهشده در آن ابزار که در طول استفاده از آن ابزار در فرایند تولید بهتدریج از بین میرود (صدر١٣٩٣د، ١۶٠).
تجارت
یکی دیگر از منابع مشروع برای کسب مال، تجارت است. اسلام تجارت را نوعی کار میداند و لذا براساس قاعدۀ سببیت کار در مالکیت، تاجر بهخاطر تجارت خود صاحب مال میشود. اسلام به فرد اجازه نمیدهد که منفعتی را به بهایی بخرد و آن را به بهایی بیشتر بفروشد بدون اینکه کاری که این اضافهبها را توجیه کند، انجام داده باشد. البته در عناصر ثابت اسلام، نصوصی در این زمینه نسبت به مبادلۀ منافع وجود دارد و به گمان قوی نصی مشابه، نسبت به مبادله کالا و اعیان وارد نشده است زیرا مبادله کالا و اعیان در شرایط تاریخی تشریع قوانین اسلامی بهمعنای کار و تلاش بوده و هیچ مبادلۀ کالایی از کار و تلاش جدا نبوده است چه این اینکه کار تجارت در آن زمان از کار انتقال کالا از یک محل به محل دیگر و انبارکردن آن و نگهداری از آن جدا نبوده است (صدر١٣٩٣ج، ١٢۴). اما اگر تجارت معنای واسطهگری و دلالی به خود بگیرد بدینگونه که فرد کالایی را بخرد و بدون اینکه در آن کاری انجام دهد یا حتی آن را تصرف کند به قیمتی بیشتر بفروشد چنین درآمدی مشروع نیست. درواقع واسطهگری باعث افزایش فاصله میان تولیدکننده و مصرفکننده میشود و با کنز پول یا احتکار کالا توسط واسطهگران، قیمتهای کالاها از مقادیر واقعی آن منحرف میشود و گردش مال را در اقتصاد مختل میسازد.
انتخاب عادلانه در توزیع ثروت
مالی که به شیوۀ مشروع در اختیار فرد قرار گرفته است، مسئولیتی الهیاجتماعی را برای او ایجاد میکند. طبیعتاً بخشی از این اموال صرف تأمین نیازهای شخصی و خانوادگی فرد میشود و مازاد بر آن به انجام مسئولیتهای اجتماعی دینی اختصاص مییابد. قاعدۀ حاکم بر توزیع عادلانه «توازن اجتماعی» است. توازن اجتماعی حدود مصرف شخصی و خانوادگی را تعیین میکند و با اعمال قواعدی چون قصد و کفاف و شأنیت و نیز منع اسراف و اقتار و تبذیر، سطح مصرف شخصی را بهصورتی درونزا به سمت سطحی متعادل و متعارف در جامعه سوق میدهد. توازن در مبادله نیز مستلزم کاهش واسطهگری در معاملات ازطریق تحریم ربا و کنز و احتکار پول محقق میشود.
توازن در مبادله
اگرچه پول با تسهیل مبادلات، خدمت بزرگی به جامعه ارائه میکند، خارج شدن پول از موضع حق آن باعث ایجاد عوارض نامطلوبی برای اقتصاد میشود. پول در صورتی میتواند کارکرد مطلوب خود را در اقتصاد داشته باشد که در جریان فعالیتهای اقتصادی در حال گردش باشد. هرگونه انباشت پول بهمعنای خروج معادل کالایی آن مقدار پول از جریان گردش ثروت در جامعه است و بنابراین به همان میزان از منابع جامعه حبس و درنتیجه به همان میزان از نیازهای جامعه برآورده نمیشود. علاوهبراین، محتکر پول گاه تقاضای کاذب ایجاد میکند و بدون اینکه به کالایی نیاز داشته باشد، تمام آن جنس را از بازار میخرد تا قیمت آن را بالا ببرد، یا برای آنکه دیگر تولیدکنندگان و فروشندگان را از میدان رقابت بیرون کند و آنان را به ورشکستگی بکشاند کالایی را با قیمتی پایینتر از هزینه تولید عرضه کند. بدینترتیب، قمیتها وضعی غیرطبیعی به خود میگیرد و بازار تحت سیطرۀ احتکار در میآید (صدر١٣٩٣ب، ج١، ۴٢٣). لذا نظام پولی باید بهگونهای تنظیم شود که حداکثر گردش پول و حداقل انباشت آن توسط افراد و نهادها صورت بگیرد. بدین منظور، براساس نظریۀ انتخاب عادلانه، انسان برای قراردادن پول در موضع حق آن، سه مسئولیت دارد که از سه قاعده نشئت میگیرد: لزوم بهگردش انداختن پول، ممنوعیت کنز (احتکار) پول و ممنوعیت کسب درآمد از طریق ربا. حرمت کنز باعث میشود که کسی نتواند پول را انباشت کند و بنابراین تقاضای پول را بسیار تحدید میکند. حرمت ربا بازار پول را به کلی از بین میبرد چرا که پول فقط میتواند بهصورت قرضالحسنه میان مردم بگردد و لذا هیچ سود مادی برای قرضدهنده بهدنبال نخواهد داشت. همچنین اسلام بر مازاد مال بر نیاز سالانه خمس و بر نقدین زکات وضع کرده است. گرفتن زکات از پول راکد آنقدر ادامه مییابد که تقریباً چیزی از آن باقی نماید و حد نصاب زکات خارج شود. علاوهبراین، حکومت اسلامی حق دارد بهمنظور ایجاد و پاسداری از توازن اجتماعی در اقتصاد دخالت کند و از انباشت و راکدگذاشتن پول به هر نحوی جلوگیری کند.
توازن در مصارف
شاید اولین محل برای هزینهکردن مال، صرف آن برای مخارج شخصی و خانوادگی است. تأمین نیازهای شخصی خود و همسر و والدین و فرزندان که طبقۀ واجبالنفقه را شکل میدهد، بر انسان واجب است. علاوهبراین، مسئولیتهای اجتماعی انسان ایجاب میکند که دربرابر فقر دیگر انسانها با اولویت الاقرب فالاقرب بیتفاوت نباشد. چنانچه درآمدهای انسان مازاد بر مصارف شخصی و خانوادگی او باشد[5]، پس از پرداخت خمس و زکات، میتواند مازاد درآمد خود را، که نزد او ودیعه و امانت الهی است، صدقه و انفاق کند، قرضالحسنه بدهد یا اینکه در قالب مضاربه یا مشارکت به جریان تولید بازگرداند.
مسئولیت تضمین اجتماعی (تکافل عمومی)
ازآنجاکه نظام توزیع اسلام مبتنیبر دو اصل کار و نیاز است (صدر١٣٩٣ب، ج١، ۴٠٠)، در توازن میان کسب مال و صرف آن، اگر درآمدهای کسبشده توسط انسان بیش از مقدار نیاز او باشد مسئولیت دارد مازاد بر نیاز خود را در موضع عادلانۀ آن قرار دهد که در بخش قبلی دربارۀ آن بحث شد. اما اگر درآمد او کمتر از مقدار لازم برای رفع نیازهای او در حد قصد و کفاف باشد یا اینکه فرد اصلاً قادر به انجام کار برای تأمین نیازهای خود نباشد، اسلام قاعدۀ تضمین اجتماعی را وضع کرده است. براساس این قاعده، سطحی متعارف از مصرف برای همۀ افراد جامعه باید فراهم باشد، چه افراد قادر به کارکردن باشند و چه نباشند و چه درآمد آنها از کار کفاف نیازهای آن را بدهد و چه ندهد. در اینجا هم حکومت اسلامی و هم آحاد مسلمانان مسئولیت دارند. اما تضمین اجتماعی صرفاً برعهدۀ دولت نیست و اسلام راهکاری درونزا را برای رفع فقر و تأمین معیشت مسلمانان در حد کفاف اتخاذ کرده است و آن مسئولیت همگانی برای رفع فقر است. اسلام بهصورت واجب کفایی بر مسلمانان واجب ساخته است تا پشتیبان یکدیگر باشند و این همیاری را وظیفۀ هر مسلمان در حدود امکانات و توانش دانسته که باید آن را در هر حال انجام دهد (صدر١٣٩٣ب، ج٢، ٣٨۶). وجوب نفقۀ والدین و همسر و فرزندان، لزوم رسیدگی به خویشاوندان و همسایگان و اطلاعیافتن از احوال آنان، مسئلۀ دیۀ عاقله (پرداخت دیۀ قتل غیرعمدی توسط خویشاوندان قاتل)، لزوم هزینهکردن زکات هر شهر برای مستحقان همان شهر، عقد اخوت دینی، توصیۀ اکید به پرداخت حق سائل و محروم و… نمونهای از روبناهای احکام اسلامی است که منبعث از اصل مسئولیت همگانی در تضمین اجتماعی است. اسلام با وضع مسئولیتهای متقابل میان مسلمانان درجهت تأمین نیازها و رساندن سطح معیشت همۀ مسلمانان به حد کفاف گام برداشته است. این مسئولیتها براساس اصل الاقرب فالاقرب، از خانواده و خویشاوندان آغاز میشود و به همسایگان و همشهریان و همدینان و نهایتاً همنوعان میرسد. چنانچه مشکلات اقتصادی از این حلقههای حفاظتیحمایتی عبور کرد و همچنان حلنشده باقی ماند، حکومت مستقیماً وارد میشود و با استفاده از منابعی که در اختیار دارد به حل مسائل معیشتی میپردازد.
انتخاب عادلانه در منطقةالفراغ (مسئولیت حکومت)
شهیدصدر وظیفۀ حکومت اسلامی را در زندگی اقتصادی در دو جهت کلی میداند: یکی پیادهکردن عناصر ثابت اقتصاد اسلامی و دیگری وضع قوانین و عناصر پویا مطابق با شرایط عینی و در پرتو شاخصههای کلی اقتصاد اسلامی (صدر١٣٩٣ج، ١٣١). وظیفۀ اول ناظر به اجرای الگوی پیشگفته در تنظیم انتخابهای اقتصادی در حوزۀ تولید و توزیع براساس احکام ثابت و دائمی شریعت است. اما در زمینۀ دوم که شهیدصدر آن را منطقةالفراغ مینامد و قانونگذاری در آن بر عهده دولت گذاشته شده است مباحث مختلفی مطرح شده است. معمولاً فقها بر این مبنا که همۀ احکام اسلامی تابع مصالح و مفاسد حقیقی است، ملاک تصمیمگیری و انتخاب در این حوزه را «مصلحت» میدانند (اسلامی ١٣٩٢، ۴۴). اما مصلحت مفهومی آفاقی و بیابهام نیست که مشکلی را حل کند بلکه نیازمند تعریف و ضابطه است. تعریف مصلحت و وضع قاعده و تشخیص مصادیق آن نمیتواند تماماً مفهومی عرفی و عقلانی باشد و شریعت نقشی در آن نداشته باشد بلکه شهیدصدر در ضمن تبیین اصل عدالت اجتماعی بهعنوان یکی از شاخصههای اصلی در اقتصاد اسلامی معتقد است که اسلام عدالت اجتماعی را به مفهوم ذهنی کلی آن نپذیرفته است که بهصورتی باز و پذیرای هر تفسیری باشد؛ همچنین تفسیر آن را به جوامع انسانی که در اثر تفاوت اندیشههای مدنی و برداشتهای خود از زندگی دیدگاههای متفاوتی دربارۀ عدالت اجتماعی دارند واگذار نکرده است بلکه آن را در ضمن برنامۀ اجتماعی معینی تعریف و متبلور کرده است (صدر١٣٩٣ب، ج١، ٣۴۶). ملاک تصمیمگیری و انتخاب در منطقةالفراغ یعنی حوزۀ عناصر متغیر مکتب اقتصادی اسلام، باید مستنبط از شریعت باشد وگرنه دارای حجیت شرعی نخواهد بود. شهیدصدر پنج شاخصۀ کلی را برای کشف ملاک در این عرصه ذکر میکند:
١. گرایش قانونگذاری، یعنی اگر در ضمن عناصر ثابت در اقتصاد اسلامی احکامی یافت شود که دارای هدفی مشترک باشند بهگونهایکه معلوم باشد شارع به تحقق آن هدف اهتمام داشته است؛ مثلاً وضع احکامی چون مجازنبودن مالکیت خصوصی نسبت به اصل مال (رقبه مال) در منابع طبیعی ثروت، مجازنبودن احیا و حیازت بدون کار مستقیم، سهمنداشتن مالک ابزار تولید در کالای تولیدی، سهمنداشتن سرمایۀ نقدی تضمینشده (قرضدادهشده) در سود تجارت، منع اجاره دادن مجدد مالی که هیچ کاری روی آن انجام نشده است به اجارهبهایی بالاتر و…، کاشف از آن است که کسب درآمدی که مبتنیبر کار نباشد از منظر اسلام مردود است و این شاخصهای ثبات برای عناصر پویا و متغیر اقتصاد اسلامی است (صدر١٣٩٣ج، ۶١تا۶۴).
٢. هدف تصریحشده در حکم ثابت، یعنی اگر در منابع اسلامی (کتاب و سنت) به هدف حمی تصریح شده باشد میتوان بخش پویا و متغیر اقتصاد اسلامی را درجهت تأمین آن هدف قانونگذاری کرد. مثلاً آیۀ هفتم سورۀ حشر (لکی لا یکون دولة بین الاغنیاء منکم) ظهور دارد که توازن و توزیع سرمیاه و عدمتمرکز آن در دست شماری معدود از افراد جامعه، شاخصه و اصل ثابت در مؤلفههای متغیر اقتصاد است (صدر١٣٩٣ج، ۶۴و۶۵).
٣. ارزشهای اجتماعی مورد تأکید اسلام، یعنی بیانهایی از کتاب و سنت که بر ارزشهای معینی چون مساوات، برادری، عدل، قسط و… نهادینهشدن آنها در جامعه تأکید میکنند، میتوانند پایه و اساس تشریع قوانین پویا در منطقةالفراغ باشند (صدر١٣٩٣ج، ۶۵).
۴. جهتگیری عناصر پویا به دست پیامبر اسلام یا امامام معصوم، یعنی سیرۀ پیامبر و ائمه (علیهمالسلام) در وضع عناصر پویا و متغیر بدون شک حامل روح کلی اقتصادی اسلامی و بیانگر آرمانها و چشماندازهای آن در واقعیت زندیگ است و لذا دارای دلالتهای ثابتی است و بر حاکم شرعی لازم است که از آن بهعنوان شاخصهای اسلامی در منطقةالفراغ استفاده کند مشروط بر اینکه آن شاخصه وابسته به وضعیت مرحلۀ خاص تاریخی نباشد (صدر١٣٩٣ج، ۶٨).
۵. هدفهای تعیینشده برای ولیامر مسلمانان، یعنی اهدافی که در نصوص کلی و احکام ثابت شریعت اسلامی برای ولیامر مسلمانان وضع است و از او خواسته شده است تا آنها را تحقق بخشد. نمونۀ این اهداف در روایتی از امام موسیبنجعفر علیهماالسلام آمده[6] که میفرماید بر ولیامر مسلمانان لازم است در صورت کافی نبودن زکات، فقرا را از نزد خود بهاندازۀ گنجایش آنها تا سرحد بینیاز وسعت بخشد (صدر١٣٩٣ج، ٧١).
بر این اساس، شهیدصدر ملاکات سیاستگذاری دولت در منطقةالفراغ را در موارد زیر تعیین میکند:
الف. تضمین اجتماعی: قاعدۀ تضمین اجتماعی علاوهبر اینکه تکتک مسلمانان را نسبت به یکدیگر مسئول میداند، دولت اسلامی را نیز موظف به تضمین حق تمام مردم در بهرهمندی از ثروتهای طبیعی و نیز فراهمکردن امکان اشتغال میداند (صدر١٣٩٣ج، ١٣١و١٣٢). این مسئولیت ناظر به حوزۀ توزیع پیش از تولید است تا زمینۀ فعالیت و رقابت اقتصادی را برای همۀ افراد جامعه فراهم کند.
ب. توازن اجتماعی: این قاعده که ناظر به حوزۀ توزیع پس از تولید است که با فراهمکردن حداقل آسایش و رفاه و بهویژه بینیازکردن همۀ افراد جامعه اسلامی، جلوگیری از تجاوز سطح زندگی اقتصادی بخشی از جامعه از حد معقول و متعادل در جامعه و نیز جلوگیری از احتکار ثروت و انباشت سرمایه در دست طبقهای خاص، اقتصاد جامعه را متوازن میکند (صدر١٣٩٣ج، ١٣٢تا١٣۴). البته شهیدصدر با پذیرش اختلاف میان افراد (بهلحاظ ویژگیهای فکری و روحی و جسمی) و نیز اصالت کار در مالکیت، توازن اجتماعی را توازن در سطح معیشت میداند نه در سطح درآمد یعنی همۀ افراد در سطحی معین از معیشت زیست کنند و در همین سطح دارای تفاوتهایی به فراخور مرابت خود باشند. اما این تفاوت، در درجه است نه آنکه سطح زندگی آنان با هم فرق کند مانند تفاوت عظیم و چشمگیر در سطح زندگی در جامعه سرمایهداری (صدر ١٣٩٣ب، ج٢، ٣٩٨و٣٩٩).
ج. مراقبت از اموال تحت تملک حکومت (ازجمله انفال) و نیز اموال عموم مسلمین (مثلاً زمینهای آباد فتحشده با جنگ) و تلاش برای آبادانی و رشد و اصلاح و بالابردن قدرت تولیدی آن برای تحقق اهداف الهی یادشده در آیۀ فیء (ازجمله رسیدگی به ایتام و مساکین و درراهماندگان) (صدر ١٣٩٣ج، ١٣۴و١٣۵).
د. فعالیت مستمر برای نزدیککردن قیمت کالاها و خدمات به قیمتهای مبادلهای حقیقی ازطریق مبارزه با احتکار در تمامی حوزههای زندگی اقتصادی (صدر ١٣٩٣ج، ١٣٨).
جمع بندی
نظام اسلامی با تزریق عدالت در ساختارها و تنظیمات اجتماعی، تحقق اهداف خود را بهصورتی درونزا دنبال میکند. عدالت ساختاری در تنظیمات اجتماعی با پوشش حفاظتی باورها و مفاهیم و عواطف اسلامی که به تعبیر شهیدصدر زمینهساز پیادهسازی نظام اجتماعی است، تقویت و تضمین میشود. اصل توازن مبنای نظریه عدالت از نظر شهیدصدر را شکل میدهد. نظریۀ حقالطاعه و نظریۀ استخلاف انسان، فضای پیرامونی لازم برای تحقق عدالت را بهوجود میآورند.
نظریۀ انتخاب عادلانه از منظر حاکمیتی به حل درونزای مسئلۀ توزیع و تخصیص منابع در اقتصاد میپردازد. باتوجه به اینکه شهیدصدر احکام اسلامی را به عناصر ثابت و متغیر دستهبندی میکند و وظیفۀ حکومت را اجرای عناصر ثابت و نیز استنباط و پیادهسازی عناصر متغیر بسته به اقتضائات زمانی و مکانی در منطقةالفراغ میداند، نظریۀ انتخاب عادلانه را نیز در دو عرصه میتوان پیگیری کرد. در عرصۀ عناصر ثابت، احیا و حیازت منابع طبیعی ثروت و مشارکت یا اجیرشدن در فرایند تولید ثانوی و نیز تجارت بهعنوان انجام کار برای قراردادن مال در دسترس مصرفکننده، شیوههای مشروع کسب مال توسط کار است. اگر پس از رفع نیازهای شخصی و خانوادگی در حد قصد و کفاف، چیزی از مال برای فرد باقی بماند، پس از پرداخت واجبات مالی خمس و زکات، بهدلیل حرمت کنز و احتکار، نمیتواند آن را ذخیره کند لذا تنها گزینۀ پیش روی او بهجریان انداختن درآمد مازاد در اقتصاد است. اگر فرد بخواهد از پول مازاد خود سودی کسب کند، بهدلیل حرمت ربا، تنها گزینۀ پیش رو، تن دادن به فرایند تولید است. در این صورت سه گزینه برای او وجود دارد: اگر این پول صرف تهیۀ مواد اولیه شود، محصول نهایی از آن این فرد خواهد شد و اجرت کارگر و ابزار تولید بر ذمۀ اوست (و اگر کارگر درخواست مشارکت در محصول داشته باشد، باید سهم او را از محصول بدهد)؛ اگر این پول صرف تهیۀ ابزار تولید شود، در آن صورت اجارۀ آن ابزار را دریافت خواهد کرد؛ اگر این پول صرف تجارت شود، باید ضمن مشارکت در سود، به تنهایی عهدهدار زیان شود. همچنین او میتواند مازاد پول خود را یا قرضالحسنه بدهد و اصل مال خود را حفظ کند یا اینکه اصل آن مال را صدقه دهد یا انفاق کند. اجرای همۀ این فرایندها نیازمند قانونگذاری، نهادسازی و نظارت حکومت است.
حکومت اسلامی علاوهبر تلاش و نظارت بر اجرای دقیق و کامل عناصر ثابت شریعت اسلام (موارد پیشگفته) در حوزۀ منطقةالفراغ مجاز به تعیین قوانین لازم براساس راهبردهای کلی شریعت اسلامی است. تعیین این قوانین براساس قواعد تضمین اجتماعی، توازن اجتماعی، حفظ و آبادسازی اموال تحت تملک عمومی و حکومتی و نیز مبارزه با احتکار و انباشت اموال در اقتصاد است. حکومت برای تأمین مخارج خود در ایجاد توازن و تضمین اجتماعی، از خمس و زکات و انفال و دیگر منابع درآمدی که شریعت اسلام درنظر گرفته است استفاده میکند. بدین ترتیب، نظریۀ انتخاب عادلانه زیربنایی برای نظام حقوقی اقتصادی فراهم میسازد که اجرا و نظارت بر اجرای آن درنهایت به ایجاد توازن نسبی در معیشت جامعه و استقرار عدالت اجتماعی منتهی میشود.
منابع
بحارالانوار، دار إحياء التراث العربي، بیروت، چاپ دوم، ١۴٠٣.
نهج البلاغة (للصبحي صالح)، هجرت، قم، چاپ اول، ١۴١۴.
نهجالبلاغه، ترجمۀ انصاریان، پيام آزادى، تهرانچاپ دوم، ١٣٨۶.
وسائلالشیعه، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، چاپ اول، ١۴٠٩.
اسلامی، رضا (۱۳۸۴)، «نظریۀ حقالطاعه»، مجله فقه، شماره ۴۵، صص ۲۱۳تا۲۲۳.
اسلامی، رضا (۱۳۸۵الف)، «مکتب اصولی شهیدصدر»، مجله پژوهش و حوزه، پاييز و زمستان ۱۳۸۵، شماره ۲۷ و ۲۸، صص ۱۲۵تا۱۸۵.
اسلامی، رضا (١٣٨۵ب)، نظریۀ حقالطاعه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ دوم: ١٣٨۶.
اسلامی، رضا (١٣٩٢)، اصول فقه حکومتی، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
حائری، سیدعلی اکبر (١٣٧٨)، «بررسی نظریه حق الطاعة»، فقه اهل بیت، شماره17و18، صص133تا178.
صادقی شاهدانی، مهدی، حمیدرضا مقصودی و مصطفی رشیدی طغرالجردی (١٣٩٢)، «مدلسازی مفهومی حد مصرف عقلانی از منظر اسلام، دوفصلنامۀ مطالعات اقتصاد اسلامی، سال ششم، شماره اول (پیاپی ١١)، ١٣٣تا١۵٧.
صدر، محمدباقر (١٣٩٣الف)، فلسفۀ ما، ترجمۀ سیدابوالقاسم حسینی ژرفا، پژوهشگاه علمیتخصصی شهیدصدر، چاپ اول.
صدر، محمدباقر (١٣٩٣ب)، اقتصاد ما، جلد اول ترجمۀ سیدمحمدمهدی برهانی؛ جلد دوم ترجمۀ سیدابوالقاسم حسینی ژرفا، پژوهشگاه علمیتخصصی شهیدصدر، چاپ اول.
صدر، محمدباقر (١٣٩٣ج)، اسلام راهبر زندگی، مکتب اسلام و رسالت ما، ترجمۀ مهدی زندیه، پژوهشگاه علمیتخصصی شهیدصدر، چاپ اول.
صدر، محمدباقر (١٣٩٣د)، بارقهها، ترجمۀ سیدامید مؤذنی، پژوهشگاه علمیتخصصی شهیدصدر، چاپ اول.
فریدمن، میلتون و رز فریدمن (۱۹۷۹)، آزادی انتخاب، ترجمۀ حسین حکیمزادۀ جهرمی، نشر پارسی، چاپ اول، ۱۳۶۷.
فولی، دانکن (٢٠٠٨)، مغالطۀ آدام اسمیت، ترجمۀ علی سعیدی و حمیدرضا مقصودی، انتشارات دانشگاه امام صادق علیهالسلام، چاپ اول، ١٣٩٢.
لاریجانی، محمدصادق (١٣٨١)، «نـظریه حقالطاعه»، فصلنامه پژوهشهای اصولی، شمارۀ ١، صص ١١تا٢۶.
متوسلی، محمود و محمود مشهدیاحمد و علی نیکونسبتی و مصطفی سمیعینسب (١٣٨٩)، اقتصاد نهادی؛ پیشگامان نهادگرایی که علم اقتصاد را متحول کردند، انتشارات دانشگاه امام صادق علیهالسلام.
مشهدیاحمد، محمود (١٣٩٢)، «معنا و مفهوم نهاد در اقتصاد نهادگرا؛ نگاهی به اختلاف موجود در اقتصاد نهادگرای قدیم و جدید و نقش نهادها در مناسبات اقتصادی»، پژوهشنامه اقتصادی، شماره ۴٨، صص ۴٩تا٧٨.
Boylan, Thomas A. & Ruvin Gekker (2009), Econimcs, Rational Choice and Normative Philosophy, Routledge Frontiers of Political Economy.
Braff, Allan J. (1988), “Distribution: Neo-Classical”, in Theories of Income Distribution, edited by Athanasios Asimakopulos, Kluwer Academic Publishers.
Bunge, Mario (1995), “The Poverty of Rational Choice Theory”, in Critical Rationalism, Metaphysics and Science, C. Jarvie and N. Laor (eels.), Essays for JosephAgassi, Vol. I, 149-168.
Gasché, R. (1988), “Postmodernism and rationality”, The Journal of Philosophy, 85(10), 528–538
Gerrard, Bill (1993), The Economics of Rationality, Routledge, London and New York.
Godelier, Maurice (1972), Rationality and Irrationality in Economics, translated from french by Brain Pearce, Monthly Review Press, NewYork and London.
Gorze, Andre (1988), Critique of Economic Reason, Bookcraft Ltd.
Grune-Yanoff, Till (2012), “Paradoxes of Rational Choice Theory”, in S. Roeser, R. Hillerbrand, P. Sandin, M. Peterson (eds.), Handbook of Risk Theory, Springer Science & Business Media B.V.
Hollis, Martin & Edward J. Nell (1975), Rational Economic Man, Cambridge University Press.
Jevons, William Stanley (1871), The Theory of Political Economy, McMillan & Co.
Marshall, Alfred (1890), Principles of Economics, The Online Library of Liberty.
Mill, John Stuart (1844),”On the Definition and Method of Political Economy”, in Daniel Hausman (2008), The Philosophy of Economics, An Anthology, Cambridge University Press.
Mill, John Stuart (1948), The Principles of Political Economy, ed by Stephen Nathanson, Hackett Publishing Company.
Nida-Rumelin, Julian (1997), Economic Rationality and Practical Reason, Springer Science & Business Media, B.Y.
Robbins, Lionel (1932), “Essay on the Nature and Significance of Economic Science”.
Sen, Amartya K. (2002), Rationality and Freedom, Harvard University Press.
Smith, Adam (1759), The Theory of Moral Sentiments, the Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, the Online Library of Liberty.
Smith, Adam (1776), An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, the Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, Oxford University Press.
Walras, Leon (1874), Éléments D’ Économie Politique Pure, trans. by William Jaffe, Augustus M. Kelley Publishers, New York, 1969.
[1]. just choice
[2]. Bunge, Mario
[3]. Nida-Rumelin, Julian
[4]. Boylan, Thomas A. & Ruvin Gekker
[5]. اسلام نگاه تنگبینانهای به سطح برآوردن نیازهای شخصی و خانوادگی ندارد با دخیلکردن عناصر مختلف، محدودۀ مصارف شخصی را از افراط و تفریط دور کرده و در حد «کفاف» یا «قصد» قرار داده است.
[6]. نک: وسائلالشیعه، ج٩، باب ٢٨ از ابواب مستحقین للزکاة، ٢۶۶
