این نوشته (از بانک ربوی تا اقتصاد ناسالم) با استفاده از هوش مصنوعی ترجمه شده و ممکن است از دقت کامل برخوردار نباشد. نسخه اصلی این مطلب با عنوان «من البنك اللاربوي إلى الاقتصاد اللاصنمي» در بخش عربی وبسایت منتشر شده است.
نویسنده: دکتر عادل عبدالمهدی[1]
اقتصاد امروز یکی از خطرناکترین چالشهایی است که کشورهای ما و جوامع ما با آن روبهرو هستند. اقتصادهای ما ضعیف است و این ضعف، عواملی از ناتوانی و فتنه ایجاد میکند، نه تنها از نظر نیاز و فقر و تنگدستیای که طبقات وسیع مردمی با آن دست به گریبانند، بلکه به عنصری از تأخر و عقبماندگی تبدیل میشود که مسلمانان را بهطور مداوم مجبور میکند در موقعیتهای پذیرش اقتصادی، مادی، اخلاقی، ارزشی و تمدنی باقی بمانند؛ موقعیتهایی که ما را به عنصر منفی در تاریخ معاصر تبدیل میکند و کشورهای صنعتی غربی پیشرفته را به عنصر مثبت و فعال که مسیر بشر معاصر را هدایت میکند، بدل میسازد، چه این مسیر به رستگاری بشر منتهی شود و چه برعکس به نابودی آن.
مسئولان مسلمان باید در نظر داشته باشند که اصلاح به معنای اصلاح افراد یا گروهی از افراد بهطور جدا از مجموع شرایط اجتماعی جاری نیست. اصلاح افراد محدود، ناپایدار و همراه با خطرات فراوان خواهد بود اگر با فرآیندهای اصلاح سیاسی، اجتماعی و اقتصادی همراه نباشد. این بحث بیحاصل درباره رابطه فردی با سیاست از نظر اصولی خاتمه یافته است و امروز ما موظفیم گامهای بیشتری برای یافتن راهحلهای معاصر و مؤثر در چارچوبهای اقتصادی و اجتماعی برداریم.
و بدون خروج از این وضعیت، هر تلاش دیگری برای پیروزی اسلام و بازپسگیری حقوق طبیعی امت و مسلمانان و برای غلبه بر زنجیرهٔ موانع و مشکلات سیاسی، ملی، اجتماعی و تمدنی دیگر معطل خواهد ماند.
دو گروه در تحقق این هدف ناکام ماندند و در نتیجه دو روش شکست خورد؛ نخبۀ اقتصادی، چه از جناح راست و چه از چپ، همه تجربهها و نظریههای جهانی را برای عبور از بحران اقتصادی ـ و در پی آن بحران اجتماعی و تمدنیای که کشورهای ما از آن رنج میبرند ـ آزمود، اما در این راه بهطور فاجعهبار شکست خورد. همچنین برخی مسلمانان کوشش کردند ایدههایی را تدوین کنند که جوهر آنها مبتنی بر بازطرح برخی احکام و روشهای تاریخیِ رایج در جوامع اسلامی، مانند احکام مالی در حوزهٔ مالیات، عقود، زمین، مکاسب و غیره بود و تلاش نمودند آنها را با دیدگاههای اقتصادی معاصر هماهنگ سازند، اما در نفوذ به واقعیت توفیقی نیافتند؛ چنانچه نگوییم بعضی از آنان گاهگاه پوششی فراهم آوردند برای توجیهِ عملکردهای اقتصادیای که به بقای عقبماندگی و استثمار آنگونه که امروز هست انجامیده و ادامه میدهند.
باید منتظر انتشار «اقتصادنا» شهید محمد باقر الصدر (قدسسره) میماندیم تا آشنایی با نخستین وجوهی را آغاز کنیم که میتواند ما را از هر دو امر نجات دهد. منظور از این سخن، تدوین مفاهیم فکری و قواعد نظریای است که امکان فهم واقع اقتصادی کنونیِ ما را فراهم سازد، با هدف مواجهه با مقتضیات آن و شناساندن عواملِ مانع و انسداد در آن. همچنین ارکان و بنیادهای یک مکتب اقتصادی مؤثر و توانا در تحقق اهدافش را مستقر سازد. مکتبی اقتصادیِ جدید که همزمان از اسلام واقعگرایانه و از اسلام اخلاقمحور الهام گیرد. و هنگامی که میگوییم «جدید» مرادمان آن تازگیای است که با اوضاع و شرایط نو و معاصر ما همراستا باشد، نه صرف پذیرش ایدههای نو که در زمین ما نیستند و اهدافی متفاوت با واقع و غایات ما دارند.
بنابراین، شهید صدر در بخش اول «اقتصادنا» بیش از یکسوم کتاب (بیش از ۵۲ صفحه) را به اثبات ویژهبودن دو مکتب و دو تجربهٔ سرمایهداری و سوسیالیستی و نشان دادن وجود بسیاری از کاستیها در طرحهای آنها اختصاص میدهد، و در مقابل میگوید که «مکتب اقتصادی در اسلام دو صفت اساسی دارد که در همهٔ خطوط و جزئیات آن میتابد: واقعگرایی و اخلاقمحوری».[2]
ایشان میگوید که «اشتباه است پژوهشگر اسلامی مجموعهای از احکام اسلام را ـ که امروز در سطح حقوق مدنی قابل مقایسه است ـ ارائه دهد و مطابق متون فقهی و قانونگذاری آنها را بهعنوان مکتب اقتصادی اسلامی معرفی کند، همانطور که برخی نویسندگان مسلمان عمل میکنند؛ یعنی تلاش میکنند مکتب اقتصادی اسلام را مطالعه کنند و دربارهٔ مجموعهای از قوانین اسلامی که حقوق مالی و معاملات را تنظیم کردهاند، مانند احکام شرعی دربارهٔ فروش، اجاره، شرکت، فریب، قمار و دیگر مقررات، سخن بگویند».[3]
به همین دلیل، شهید صدر تأکید میکند که موضوع بسیار جدی است و هیچ توجیه یا پوششی پذیرفته نیست، بلکه باید کل مسئله بر پایهٔ اصول علمی و واقعی استوار شود که مبتنی بر اخلاقیات اسلامی باشد؛ و معیار واحد برای همهٔ اینها این است که «علم اقتصاد اسلامی نمیتواند تولدی واقعی داشته باشد مگر آنکه این اقتصاد در چارچوب جامعه تجسم یابد، با ریشهها، مشخصات و جزئیاتش، و رویدادها و تجربههای اقتصادی که جامعه از سر میگذراند، بهطور منظم مورد مطالعه قرار گیرد».[4]
اقتصاد معاصر یا ربوی به سمت تجرید و شیءانگاری انسان و روابط معنوی و روحانی گرایش دارد و روابط استثماری مصنوعیای ایجاد میکند که پشت آن روابط واقعی پنهان میماند. بنابراین، نمادها مانند پول، کالا، سرمایه، بازار و دیگر اصطلاحات اقتصادی، بهعنوان ظاهر امر درمیآیند و گویی خود تولیدکنندهاند، در حالی که تدریجاً حقایق و نیروهای واقعی و تولیدکننده گم میشوند. در پشت تولید، تولیدکنندگانی از انسانها قرار دارند که روابط و پیوندهای خود را دارند و این همان اصل اساسیای است که باید برای تعریف حقوق و وظایف به آن دست یافت. پشت نقد و سرمایه، مفاهیم و فعالیتهایی وجود دارد که باید آنها را بشناسیم و بدانیم چه کسی آنها را انجام میدهد و چگونه. پشت کالا و قیمت آن، روابط و فعالیتهایی نهفته است که باید آنها و نقشهایشان را بشناسیم، تا بتوانیم ارزیابی درستی داشته باشیم و هر طرف را بهاندازهٔ کاری که انجام میدهد جبران کنیم. قاعدهٔ مکتب اقتصادی در اسلام بازنمایی دوبارهٔ این روابط مستقیم و نهان نکردن آنها و پوشاندنشان با مصنوعیات مادی یا نمادین است که روابط استثمار، فریب و جعل، یعنی روابط ربوی، را پنهان میسازد. انسان، محیط، تاریخ و دیگر روابط مستقیم و غیرمستقیم در اقتصاد مدرن پشت عناوین نقدی، روابط بازار، تولید یا دیگر اصطلاحات اقتصادی پنهان میشوند، بهگونهای که نقشها، تاریخ، پیوندها و انگیزههای عناصر اولیه از دید میرود و در نتیجه حقوق آنها به نفع مصنوعیات اقتصادی نادیده گرفته میشود. درست است که فرآیند تجرید و تبدیل مسائل به معبودها و مصنوعیات ممکن است به آن نمادها منابع قدرت و عوامل محرک بدهد، و این همان چیزی است که به مدل اقتصادی غربی تواناییهای عظیم در شکلدهی به انگیزهها میبخشد و اجازه میدهد مردم را وسوسه کرده و به تلاش وادارد، حتی اگر این امر نتایج معکوس بر منافع انسانی واقعی و عالی آنها به همراه داشته باشد.
و این فرآیند تجرید، نمادگرایی و مصنوعیات، تحولی است که هیچ نظام اجتماعیای جز آن نمیتواند از آن بیبهره باشد، زیرا این همان حاصل نهایی ارزشها و انگیزههای حرکت آن نظام است. تنها اسلام است که فرآیند رهایی واقعی را در خود دارد و از طریق بندگی نسبت به خداوند خالق، امکان کنار زدن همهٔ اشکال مصنوعیات را فراهم میسازد، تا حقایق آشکار و روشن شوند و اجازهٔ سنجش متعادل امور و تعیین سهم دقیق و کامل به نفع نظام دنیوی و اجتماعی فراهم آید. این کار عوامل تجریدی، معنوی و ایمانی لازم برای هر نظام را فعال میکند، بدون آنکه در دام مصنوعیات یا ایمان کاذب گرفتار شود.
مکتب اقتصادی در اسلام باید بهسوی حقایق گرایش یابد و باید بتهایی را که در عالم اقتصاد پشت آنها روابط واقعی پنهان شدهاند، کنار بزند. این همان کاری است که شهید صدر در نوشتههای اقتصادی خود انجام داد و که در «اقتصادنا» بهصورت تفصیلی و جامع ظاهر شد تا نخستین کاربردهای آن در رسالهٔ «بانک ربوی در اسلام» تجسم یابد. ایشان روابطی را که در مفهوم بانک ربوی نهفته بود، بازتفکیک کرد و آنها را در قالب روابط میان طرفهای واقعی و موجود بازچینی نمود، بهگونهای که تعریف تعهدات و حقوق آنها آسان شود، پس از آنکه این روابط از مضامین ربوی پاک شده بودند.
این روشِ جامع که مشروعیتدادن به واقعیت فاسد یا باطل یا استثماری را به نام واقعگرایی نمیپذیرد، روابط را بازترکیب میکند تا با اصول سازگار شود و سپس دوباره به واقع بازمیگردد تا از مفاهیم و نیروهای موجود در آن بهره گیرد و روابط میان کنشگران اقتصادی را بازسازی کند؛ و برای آنها مبنایی اصولی و عملی فراهم میآورد تا وارد امور حلال شوند و حوزههای حرام را ترک کنند، یعنی دو جنبهٔ اخلاقی و عملی فرایند را محقق سازد، بدون آنکه میان وعظِ مجرد یا پذیرش واقعیتِ ستمگر و استثمارگر مخیر بماند.
از بانک ربوی تا اقتصاد غیرربوی
شهید صدر تلاش کرد رابطهٔ مراجعان در بانک ربوی را تغییر دهد تا بانکی غیرربوی تأسیس شود. این رساله در زمان خود خیالی به نظر میرسید، اما زندگی بار دیگر نشان داد که در صورت موفقیت در بنیانگذاری یک مفهوم اخلاقی و واقعی، اجرای آن دیر نخواهد بود. و واقعاً زمان زیادی نگذشت تا بانکهای اسلامی یا بانکهای غیرربوی، همانطور که گفته میشود، گسترش یافتند. امروز حتی بانکهای بزرگ جهانی با چند کشور اسلامی برای ایجاد فعالیتهای «غیرربوی» مذاکره میکنند. اگرچه میتوان به نزدیک شدن همهٔ این بانکها به شرایط اسلامی برای مقابله با ربا یا اینکه آنها نیز شکلی از حیلههای شرعی برای دور زدن موضوع ربا هستند، نظر انداخت، اما خودِ گسترش این بانکها دلیلی بر قدرت ایدهٔ اسلامی است، و این باید شاهدی باشد برای پیشروی هرچه بیشتر در ساختن تصورات، نه تنها برای پاکسازی بانکها از حالت ربوی یا تأسیس بانکهای غیرربوی، بلکه برای پاکسازی کل اقتصاد از این وضعیت، اگر نگوییم تأسیس اقتصادی پاک از تمام این گونه عملکردها.
امروزه ربا تنها در عملیات تبادل مالی رخ نمیدهد، بلکه تعداد زیادی از رفتارهای اجتماعی و اقتصادی نیز معانی اساسی ربا را در خود دارند. ربا با پول، تجارت، تولید و کار مرتبط است. از پیامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) در وصیتش به علی (علیه السلام) نقل شده است: «ای علی! ربا هفتاد بخش دارد، آسانترین آن مانند آن است که مردی در خانهٔ خدا با مادر خود ازدواج کند. ای علی، یک درهم ربا نزد خدا از هفتاد زنا، هر یک با محرم خود، در خانهٔ خدا بزرگتر است.»[5] و گفته شده است: «بدترین کسب، کسب ربوی است.»[6] همچنین از امام صادق (علیه السلام) آمده است: «کسب حلال از رزق پاک و طیب است، و هرچه ناپاک باشد رباست.»[7] بنابراین، واجب است که صور و ظاهرها شکافته شود تا معاملات ربوی که پشت مالیاتها، روابط کاری، اشکال خاص شرکتها، تجارت و صنعت، و شیوههای ضمانت، بیمه و دفاتر خدمات پنهان شدهاند، مشخص گردد.
در این ملاحظه منظور ما اعمال استثمارگرانه و کسبهای حرام نیست، زیرا پیش روی ما راهی طولانی برای بازگشایی همهٔ اشکال معاصر آنها وجود دارد، که اکنون پشت مفاهیم و رفتارهایی پنهان شدهاند که فقه قدیم آنها را در بر نگرفته است، زیرا بهسادگی با آنها مواجهه نداشته است. در مقابل، فقه معاصر ما نیز از مواجههٔ جامع و واقعی با این مسائل که مربوط به مفاهیم و رفتارهای اقتصادی است، فاصله داشته و همکاری دانشگاهها و حوزهها برای ارائهٔ پاسخهای صحیح در این زمینه ضروری است. زیرا بسیاری از رفتارهایی که طبیعی و شرعی به نظر میرسند، در واقع تنها رفتارهای ربوی هستند و در بسیاری جنبهها حتی از ربا مالی که در نهایت تنها بخش محدودی از مردم را در بر میگیرد، خطرناکترند. از پیامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده است که فرمود: «ترسناکترین چیزی که پس از من بر امت من بیم آن دارم، این کسبهای حرام، شهوت پنهان و رباست».[8]
زندگی بهطور کلی به زنجیرهای از اعمال استثمار و ربا تبدیل شده است. آیا باید منتظر جامعهٔ صالح باشیم یا باید هرچه را که قابل اصلاح است اصلاح کنیم و هرچه را که میتوان کاشت از مفاهیم و مؤسسات صحیح بکاریم؟ روشی که شهید صدر در رسالهٔ خود «بانک غیرربوی در اسلام» پیش گرفت، روش الگو و نمونهای است که میتوان از آن پیروی کرد، و آن این است که راهحلهای مورد نیاز برای پیشروی فعلی را به تأخیر نیندازیم؛ راهحلهایی که بر ادامهٔ واقعیت فاسد و چارچوب غیراسلامی جامعه فرض نمیکنند و به ارائهٔ اصول، راهبردها و جهتگیریهای کلی و بلندمدت، صرفاً بر اساس راهحلهای نهایی و برنامهریزی برای حل جامع جامعه اکتفا نمیکنند.[9]
اولین چیزی که شهید صدر تلاش کرد، تغییر محتوای رابطه بود؛ بنابراین، به جای شخصیت سرمایهداری که در بانک ربوی نهفته است، در مقدمات نخستین خود کوشید عنصر کار انسانی در فعالیتهای بانکی را بهعنوان منبع درآمد برجسته کند و جهتگیری معکوس برای محدود کردن درآمد سرمایه را اتخاذ نماید.[10]
به جای رابطهٔ ربوی دوجانبه که بین بانک و مشتری یا بین بانک و صاحبان کسبوکار برقرار است — بهگونهای که بانک وجوه و سپردهها را از سپردهگذاران جمعآوری کرده و به صاحبان کسبوکار ارائه میدهد و بدین ترتیب نظام سپردهگذاری و وامدهی با ربا در اسلام مرتبط میشود[11] — شهید صدر رابطهای سهجانبه بر اساس مفهوم مضاربهٔ اسلامی برقرار میکند، میان:
۱. سپردهگذار بهعنوان صاحب سرمایه که آن را «مضارب» مینامیم.
۲. سرمایهگذار بهعنوان کارگر که آن را «عامل» یا «مضارب» مینامیم.
۳. بانک بهعنوان واسطه میان دو طرف و نمایندهٔ صاحب سرمایه در توافق با عامل.[12]
در این صورت، فرایند به فرایند مشارکت تبدیل میشود که در آن همهٔ طرفها هنگام تحقق سود از آن بهرهمند میشوند یا در صورت وقوع زیان، آن را تقسیم میکنند. این فرایند به بانک غیرربوی امکان میدهد تمامی فعالیتهایی را که بانکهای دیگر انجام میدهند، انجام دهد و همچنین به سپردهگذاران و سرمایهگذاران اجازه میدهد نتایج تلاشهای خود را در معاملاتی دریافت کنند که به طرف دیگر — با وجود اینکه مالک سرمایه است — ضرری وارد نمیکند و به طرف دیگر سود مضاعف نمیرساند، در حالی که او واقعاً کاری نکرده و ریسک نکرده است؛ موضوعی که در نظام بانکی ربوی کنونی شیوع یافته و همهٔ اعضای جامعه هزینههای اجتماعی سنگین آن را میپردازند. بدین ترتیب، رسالهٔ شهید صدر اجزای معادله را بازتفکیک کرد و با نگاهی واقعگرایانه به امور مجرد، جنبهٔ مصنوعی معاملات را حذف نمود، و روابطی را آشکار ساخت که تنها با آشکارشدن آنها میتوان به عناصر استثمار، ظلم و فقر شدید از یک سو و منبع آن یعنی ثروت افراطی از سوی دیگر دست یافت. شهید صدر برای نخستین بار وسیلهٔ موفقی را فراهم آورد که جنبهٔ عملی، اخلاقی و اصولی را با هم ترکیب میکند. و هیچ شکی نداریم که فرآیند بازتفکیک و بازترتیبی که انجام شد، چیزی جز قرار دادن درمانهای موفق در دسترس نبوده است، اما بهرهبرداری درست از آن و صحت این سرمایهگذاری و عدم دورزدن آن به بهانهٔ حیلههای شرعی، مسئلهای جداگانه است.
پول ربوی و میزان سود
اقتصاد مدرن میزان سود را بهعنوان پاداشی برای ریسک سرمایه محاسبه میکند، همانطور که در اقتصاد لیبرالی آمده است، یا آن را مازاد ارزش میداند که سرمایهدار در نتیجهٔ سرمایهگذاری پول خود به دست میآورد، همانطور که در اندیشهٔ مارکسیستی آمده است.
اگر تاریخ اقتصادی اسلامی را مرور کنیم، برخی متون فقهی و برخی رفتارهای عملی را مییابیم که تلاش کردهاند میزان سود را مشخص کنند. از پیامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) نقل شده است: «سود مؤمن بر مؤمن ربا است.»[13] همچنین از امام صادق (علیه السلام) آمده است: «سود مؤمن بر مؤمن ربا است، مگر اینکه بیش از صد درهم خریداری کند، پس سودی بر قوت روزانهاش بگیرد، یا آن را برای تجارت بخرد، پس سود ببرید و با آنها مدارا کنید.»[14] یا «سود کمی ببرد»،[15] و همچنین از امام رضا (علیه السلام) نیز نقل شده است.
بنابراین، ما با موقعیتی نظری مواجهیم که حالات زیر را مطرح میکند:
الف ـ عدم دریافت سود برای مبالغ کمتر از صد درهم.
ب ـ دریافت سود معادل قوت روز یا آنچه برای تجارت جبرانکننده باشد.
ج ـ یا سود اندک.
اما امروزه میبینیم که مسلمانان از دیگر مسلمانان سود میبرند نه به میزان قوت روزشان، بلکه به میزان هزاران و اگر نگوییم میلیونها روز. و بازارهای مسلمانان امروز، بهعنوان قاعدهٔ اصلی، سود اندک را نمیشناسند. همچنین، ضوابط معاصر سود اندک یا مدارا با دیگران چیست؟ این مفاهیم که ممکن است در گذشته ضوابط تاریخی داشتهاند، اکنون در شرایط اقتصادی نوین به امور نسبی تبدیل شدهاند و ما را با معضل جدیای مواجه میسازند که نیازمند ارائهٔ یک قاعدهٔ اصولی است. بدون در دست داشتن چنین قاعدهای — که بخشی از ضروریات فراهمسازی آن است — از تأسیس مکتب اقتصادی همزمان اخلاقی و عملی دور خواهیم ماند.
سرمایهداران و تاجران موفق امروز، کسانی هستند که میتوانند در بازارها بمانند و مقاومت کنند، و ماندن و مقاومت امروز مستلزم دریافت نرخهای بالای سود است که بتواند کالاهای خارجی را با نرخهای سود بالا مقابله کند، که این نرخها لزوماً ربویاند. البته این تاجران ممکن است بخشیده و صدقه دهند، زکات و خمس خود را پرداخت کنند، اما این همه واقعیت را تغییر نمیدهد که این فرایند شامل جنبههای ربوی خطرناک است. این مسئله ناشی از یک معاملهٔ خاص یا مهارت ویژه نیست، بلکه در ذات نظام اقتصادی وجود دارد و یکی از شرایط عملکرد آن است. سرمایهدار یا تاجری که مطابق نرخهای سودی که بازارهای داخلی و خارجی تحمیل میکنند، سود نبرد، از بازارها کنار گذاشته میشود و جای او را سرمایهداران یا مالکان یا تاجران دیگری میگیرند؛ و همهٔ اینها فارغ از ایمان و حسن نیت این تاجران و سرمایهداران مسلمان است. پس چه باید کرد؟ آیا مسلمانان باید از فعالیتهای خود دست بکشند تا خارجیها بر همه چیز مسلط شوند، یا باید این سودها را مهار کنیم تا سرمایهها از کشور فرار نکنند؟ و اگر تاجران را از دستیابی به نرخهایی که برای سرمایههایشان مناسب میدانند و آنها را با نرخهای جهانی مقایسه میکنند، بازداریم، آیا تضمین میکنیم که اقتصاد به فقر و تنگدستی نیفتد؟ همهٔ اینها شرایط واقعیای هستند که کشورهای ما تجربه کردهاند و تجربههای ناموفقی بودهاند که تنها به سود سفتهبازان، تجارت سیاه و خارج از کشور تمام شده است. پس آیا جایگزینی وجود دارد که هم این سرمایهداران و تاجران را از ورود به معاملات ربوی بازدارد و هم اقتصاد را از عملیات ربوی آزاد کند؟
فقه اقتصادی معاصر، در شرایط اقتصادی نوین، ضوابط لازم برای تعیین سود شرعی غیرربوی را که شریعت در آن شرایط پیشین مشخص کرده بود، وضع نکرده است؛ شرایطی که در آن روابط اقتصادی تا حد زیادی شفاف بود و هنوز وضعیتهای مصنوعی مدرن پدید نیامده بودند، وضعیتی که در آن روابط و حقایق پشت زنجیرهای از بتهای جدید پنهان میشوند، مانند بت سرمایه، بت کالا، بت پول، بت ماشین و فناوری و کار، و در نتیجه بت کل اقتصاد. همچنین، بازارهای داخلی همانند امروز تابع بازارهای جهانی نبودند.
پس چه باید کرد؟ آیا باید از مفهوم لیبرالی سود تبعیت کنیم که آن را پاداشی برای سرمایه میداند، یا از مفهوم مارکسیستی که سود را فرآیندی استثماری و مجرد میشمرد و هیچ تبیین یا منبعی جز مازاد ارزش تولیدشده توسط کار ندارد؟ بار دیگر، راهی جز بازتفکیک روابط مصنوعی که پشت آنها سایر روابط پنهان است، پیش روی ما نیست. و باز هم راهی جز دیدن «اقتصاد بهعنوان بخشی از کل» و نگاه به عوامل فرااقتصادی و پیوند آنها با عوامل اقتصادی نداریم. ما ملزمیم که نه تنها به موضعی صرفاً اخلاقی و نه تنها به موضعی صرفاً عملی، بلکه به موضعی اصولی دست یابیم که هم قابل حیات و هم قابل اجرا باشد.
تعریف واقع و بازتفکیک روابط و بازچینی نقشها
الف ـ اقتصاد مدرن همان بازار مدرن است
مفاهیم اقتصاد سیاسی مدرن با مفاهیمی همراه شد که در نوع خاصی از بازارها توسعه یافته بودند، یعنی بازارهای غربی در مرحلهای که نظریههای استعماری و امپریالیستی جزو مؤلفههای اصلی آن جوامع بودند. بازار داخلی آنها، متروپول (Metropole)، مرکزی شد که سایر بازارهای جهانی (آنسوی دریاها – Outre mer یا Over seas) به آن مرتبط بودند و نتایج عملیات غارت و تصاحب در آن ریخته میشد، عملیاتی که از ابتدا منابع اصلی ثروت آنها را شکل داد و پایهای برای آغاز صنایع مدرن و توسعههای عظیم فنی، تکنولوژیک و علمی آن فراهم آورد.
وقتی اروپای استعمارگر از مستعمرات خود خارج شد، از نظر علوم، تکنولوژی، تولیدات، تواناییهای نظامی و دیگر زمینهها در مرتبهٔ نخست ملل قرار نداشت. محدود کردن سایر ملل، از جمله کشورهای اسلامی، و پیشرفت عوامل ضعف در درون آنها برخلاف عوامل قوت، ناشی از روشهای استعماری بود که در برابر این نبرد نابرابر تاب نیاوردند، و این امر وضعیت تاریخی و جهانی جدیدی پدید آورد: پیشرفت کمی و کیفی عظیم غرب معاصر نسبت به دیگران. بنابراین، عجیب نبود که نظریههای اقتصادی غربی معاصر در قرنهای شانزدهم و هفدهم از مرکانتیلیستها (تجاریها یا بازارگرایان) آغاز شود، که نشاندهندهٔ اولویت تجارت بود.[16] و طبیعی بود که شکلگیری اقتصاد سیاسی کلاسیک از قرن هجدهم و نوزدهم با ظهور بازار پیوند یابد، بازاری که بهعنوان رویدادی جدید مطرح شد، هرچند این نوآوری تنها در چارچوب ویژگیهای استعماری، ربوی و استثماری بازار قابل فهم است. از این رو، دربارهٔ وجود اقتصاد با وجود بازار و همهٔ اشکال آن — کالا، سرمایه، علوم، مهارتها و غیره — صحبت میشود: کسی که «بازار» ندارد، «اقتصاد» ندارد. این دیدگاه تا امروز در مؤسسات اقتصادی، از جمله در کشورهای ما، تدریس میشود.
اقتصاد دیگر بخشی از کل نیست، همانطور که شهید صدر تأکید میکند، بلکه دیگر مجموع اجزای اقتصادی مختلف نیز نیست؛ اقتصاد همان بازار شده است. بازار همهٔ آنچه غیر از خود است را خلاصه کرده و حقیقتی یگانه و مطلق شده که نه تنها تمام نتایج فرایند اقتصادی در آن تجسم مییابد، بلکه تمام ارزشهای زندگی نیز در آن متجلی میشوند. این امر زمینهساز شکلگیری جامعهٔ مصرفی و جامعهٔ تبلیغات و ترویج شد و ما را به وضع کنونی رساند، جایی که همهٔ ارزشهای مادی و معنوی و روابط اجتماعی صرفاً به کالاهایی با قیمت و ارزش تبدیل شدهاند.
این واقعیات در بنیانهای اولیهٔ بزرگترین اقتصاددانان کلاسیک نیز آشکار است، و دو نمونه از مدارس لیبرالی و سوسیالیستی، یعنی آدام اسمیت و کارل مارکس، چنیناند:
1ـ آدام اسمیت:
آدام اسمیت میگوید در هر جامعهای، قیمت هر کالا در نهایت در یکی از سه جزء یا در هر سه جزء تجسم مییابد: دستمزدها، رانتها و سودها. در جوامع متمدن، این سه جزء به میزانی وارد قیمت بیشتر کالاها میشوند و بهعنوان اجزایی تشکیلدهندهٔ آن قیمت لحاظ میگردند. بهعنوان مثال، در قیمت گندم، بخشی به سود مالک، بخشی به دستمزد یا معیشت کارگران و بخشی دیگر به رانت کشاورز اختصاص مییابد.[17] واضح است که محل توزیع این حقوق در آنچه اسمیت «جوامع مدنی» مینامد، بازار است. در اینجا، ساختارهای اجتماعی به طبقات تقسیم میشوند که در فرایند تولید مشارکت دارند، با انگیزهٔ افزایش حقوق یا سهم خود در توزیع عمومی، یا دستکم حفظ آن. بازار مکان رقابت میان این طبقات است، جایی که «قیمت بازار» به کمک قانون عرضه و تقاضا به «قیمت طبیعی» نزدیک میشود. آدام اسمیت بین آنچه «ملتهای بدوی» و «ملتهای متمدن» مینامد تمایز قائل میشود و معتقد است که هزینهٔ تولید در میان ملتهای بدوی تنها شامل یک عنصر تولید است: کار.
واضح است که پیشزمینهٔ فکری و ساختارهای نظری آدام اسمیت در مجموع آثارش، اروپا و غرب را بهعنوان ملتهای متمدن معرفی میکند و سایر ملل را در ردیف ملتهای بدوی قرار میدهد. این همان نقطه ضعفی است که بیشتر، اگر نگوییم همه، بنیانگذاران اندیشهٔ مدرن غربی دچار آن شدهاند و همین دیدگاه ما را بر آن داشته و دارد که همواره بگوییم تجربهٔ غرب تجربهای ویژه است که با زور و اجبار واقعی و فکری خواست دیگران را نابود کند. وگرنه اگر معیارهای تولید در ساختارهای اقتصادی مدرن، وجود بازارهایی باشد که سود، رانت، دستمزد و بهره در آنها تجسم مییابد، چگونه میتوان یک متفکر بزرگ را یافت که تحول بازارها و تولید در گستردهترین منطقهٔ مجاور اروپا — یعنی منطقهٔ اسلامی، چه قبل از اسلام و چه بعد از آن — را نادیده بگیرد، منطقهای که تنها قوانین حمورابی شامل ۳۲۱ ماده برای تجارت و امور مربوط به آن و ۶۲ ماده برای شرکتها، حمل و نقل کالا، صرافی و سپردهگذاری داشت؟[18]
و هیچ شکی نیست که تجربهٔ اسلامی، مفاهیم بازار، کار، سود، بهره، بانکداری، تجارت و دیگر حوزهها را توسعه داده است، حوزههایی که نمیتوان آنها را صرفاً بهعنوان اعمالی بدون پشتوانهٔ نظری یا فکری تلقی کرد. ثروت گستردهای از فقه، پژوهش، ثبت و احکام با ماهیت اقتصادی و اجتماعی وجود دارد که به دلیل غفلت حوزههای علمی ما در تجدید و ارائهٔ آنها بهگونهای که با واقعیتها و تصورات زمان سازگار باشد، مورد بیتوجهی قرار گرفته و از نظر ما پنهان مانده است. همچنین، اعمال تحقیر و تحمیل الگوهای فکری غربی که تفکر خود را بر دانشگاهها و مؤسسات ما تحمیل کردند، موجب شد تا هیچ مرجعیت یا تاریخی غیر از آنچه از غرب آغاز شده بود، به رسمیت شناخته نشود. این موضوع بدون در نظر گرفتن سایر ملل و تمدنها مطرح میشود.
بنابراین میگوییم: درست این نیست که بگوییم فکری اقتصادی که همراه با تجربهٔ اسلامی رشد کرده وجود ندارد، بلکه مسئله نفوذ مخرب اندیشهٔ اقتصادی غربی و کنار زدن و پنهانسازی اندیشهٔ اقتصادیای است که همراهِ تجربهٔ اسلامی پدید آمده و نمو یافته است. و واجبِ امروز، زدودن عاملِ سلطه است تا اقتصاد و علمِ آن بار دیگر بهعنوان علمی عام بازگردد که با تجربه تعامل کند، نه صرفاً وارداتِ مفاهیمی که با واقعیت در تضادند و کاربردشان جز تخریب آن واقعیت و بازسازیاش بر پایهٔ منافعِ خودِ واردکننده و نه منافعِ ملل و امتهای دیگر نتیجهای ندارد.
۲ـ کارل مارکس:
کارل مارکس در واقع به مکتب اقتصاد سیاسی کلاسیک تعلق دارد. لنین در منابع سهگانۀ مارکسیسم اشاره میکند که مارکسیسم بر پایۀ اقتصاد سیاسی انگلیسی (آدام اسمیت و ریكاردو)، اصول سوسیالیسم فرانسوی (سنسیمون و سیسموندی) و فلسفۀ آلمانی (هگل) استوار است. «با اینکه مارکس، هرچند بهطور جزئی و پراکنده، جوامع پیشاسرمایهداری را مطالعه کرده بود، اما اصول اساسی او در پژوهش درباره منشأ ارزش و بهویژه درباره ارزش اضافی باعث شد که بهعنوان نقطۀ شروع، تمایز میان ارزشهای مصرفی و تبادلی را لحاظ کند؛ یعنی تولید غیربازاری و تولید برای بازار. تولید سرمایهداری در نهایت هدفش تولید ارزشهای تبادلی است و کالاها در بازار تجسم مییابند از طریق ارزشها و قیمتهایی که دارند، و این قیمتها در خود عناصر جبران عوامل تولید، از جمله ارزش اضافی که هدف سرمایهدار است، را در بر میگیرد؛ عاملی که محرک و قانون اصلی است که کل نظام اقتصادی و در نتیجه اجتماعی را حرکت میدهد.
پیوند دادن بنیانهای علم اقتصاد به تکامل بازار اروپایی، بهطور عمدی یا ناآگاهانه، دو جهت اصلی دارد:
۱ـ تجزیۀ جامعه برای تسلط بر آن، بهگونهای که یک گروه بر سایر گروهها حاکم شود.
۲ـ نادیده گرفتن نقش دیگر اقتصادها و بازارهای تاریخی برای لغو حق آنها در مشارکت و اعمال سلطه و بهرهبرداری از آنها.
اقتصاد ابتدا علمی است درباره عمران، تولید و فعالیت معیشتی، و بخشی از آن با بازارها مرتبط بوده است، اما اقتصاد اساساً و صرفاً از طریق بازارها تجلی نمییابد، مگر زمانی که بخواهند فعالیتها و کارهای دیگر را تصرف و غارت کنند، تا قانون بازار به قانون جامعه بدل شود، نه برعکس. این نکتهای بسیار مهم است و یک فرآیند خودبهخودی نیست، بلکه فرایندی است هدفمند برای تسلط و گسست هرگونه رابطه دیگر، بهگونهای که تنها روابطی که بر سطح ظاهر میشوند، همان روابطی باشد که هدفشان تسلط بر اجزای جامعه شامل نیروی انسانی، امکانات مادی و محصولات واقعی است. انسان باید از سرزمین، محل کار و خانهاش بیرون کشیده شود تا صرفاً به عددی در آمار، بورس و فهرست مالیاتدهندگان تبدیل گردد.
این قدرت ساماندهندۀ اقتصاد نوین است؛ اما همزمان وسیلۀ تاخت و تاز آن بر دیگر مؤلفههای جامعه و بالتبع بر سایر امتها و ملل جهان نیز محسوب میشود، تا همهچیز در بازار و از طریق بازار ذوب گردد و بازار و اهدافش تنظیمکنندهٔ کلیت زیست انسانی شود — هم منشأ، هم زمینه و هم هدف. آنچه بازار میپذیرد باید جامعه نیز بپذیرد و آنچه بازار رد کند جایی در جامعه ندارد. و چون بازار به بازارِ سرمایهداری یا بازارِ جهانی تبدیل شده است و بازارِ سرمایهداریِ جهانی همان اروپا و غرب است، بنابراین همهچیز باید در جهت تحقق اهداف این بازار حرکت کند، حتی به بهای خوارداشتن انسان، بهرهکشی از او و شیءانگاریاش.
این مقاله گنجایش بحث دربارۀ تمامی نتایجی را که از پیوند اقتصاد با بازار بهدست میآید ندارد، اما بررسی دقیق آن دستکم باید مسائل زیر را نشان دهد یا مورد بحث قرار دهد:
اینکه قرار دادن بازار بهعنوان مرجع فعالیت، چه از طریق قانون سود یا ارزش اضافی همانطور که مارکس ذکر میکند، یا از طریق قانون تنظیم قیمتها و ارزشها و در نتیجه جبران عوامل تولید، یک قانون عینی و جامع نیست، بلکه قوانینی هستند که در شرایط خاص خود عمل میکنند. و در شرایط دیگر، قوانین دیگری زمینهٔ فعالیت خود را خواهند یافت، که میتوان آنها را کشف، تبیین و بهرهبرداری کرد تا ارادۀ انسانی بتواند در ساخت و ساماندهی واقعیت خود دخالت کند.
پیوند دادن تولد مفاهیم اقتصاد نوین با تکامل آن نوع از بازارهایی که در اروپا تجربه شد، بهطور ضمنی به معنای نادیده گرفتن هرگونه فعالیتی است که خارج از بازار صورت میگیرد. بنابراین، کل فعالیتهای خانگی، بهعنوان مثال، نادیده گرفته شده و بیارزش تلقی میشوند و در آمار درآمد ملی یا حق خود در دریافت جبران و پاداش لحاظ نمیشوند. همچنین، تمامی فعالیتهای آموزشی، فعالیتهای جمعی، و کارهای روستایی یا شهری که توان تجلی در بازار را ندارند، و نیز تمام فعالیتها و کارهایی که انسان خارج از ساعات یا مکانهای کاری انجام میدهد، نادیده گرفته خواهند شد. در مقابل، فعالیتهایی که ماهیت اقتصادی ندارند، پس از کسب ارزش بازار، به فعالیت اقتصادی تبدیل میشوند؛ مانند فعالیتهای ورزشی، آثار هنری، فعالیتهای دینی و مشابه آنها. به این ترتیب، ما با دو نوع نگرش و دو دسته نتیجه مواجه هستیم: اگر منطق بازار را بپذیریم، دفاع از بسیاری امور دشوار خواهد شد و بالعکس نیز صادق است.
ب ـ اقتصاد نوین، همان دولت نوین است
اقتصاد سیاسی (Political economy)
همواره واژهٔ «اقتصاد سیاسی» موجب سردرگمی بوده است. با وجود تمامی تلاشهایی که دانشگاههای نوین و مکتبهای مختلف انجام دادهاند، اقتصاد بهعنوان یکی از شاخههای دانش و علوم اجتماعی همچنان محل اختلاف و ابهام در واژگان خود باقی مانده و معانی آن باعث عدم دقت و هماهنگی علمی میان اهل آن شده است، بهگونهای که این رشتهٔ تخصصی، در مقایسه با سایر حوزهها، تا حد زیادی فاقد عینیت علمی به شمار میآید، با وجود آنکه «اقتصاددانان» ادعا میکنند که این رشته، موضوع اصلی برای ساختاردهی جامعه است. این علمی است که در مفاهیم، اصطلاحات و سازوکارهای خود با بینظمی همراه است، و استفاده گسترده از ریاضیات و آمار، بهویژه از دهۀ پنجاه میلادی، و صعود مدل آمریکایی بهعنوان مدل پیشرو که دیگر مکتبها را تحتالشعاع قرار داد و کوچک کرد، از طریق آنچه «ایکنومتری» (Econometry) نامیده شد، به این حوزه عینیت نبخشید، بلکه این بینظمی را پشت پردهای از مدلهای ریاضی و نمادها پنهان ساخت؛ پردهای که اگر تحلیل شود و به مقدمات و مفاهیم عملی خود بازگردانده شود، ما را به همان نقاط اختلاف، ابهام و آشفتگی فکری بازمیگرداند که پیشتر وجود داشت، اگر نگوییم که حتی بیشتر و پیچیدهتر نیز شده است.
متفکران اقتصادی کلاسیک در نامگذاریها صادقتر و دقیقتر بودند؛ زیرا هنگام استفاده از اصطلاح «اقتصاد سیاسی» آگاهانه یا ناآگاهانه قصد داشتند آن عنصر شخصی یا ویژه را از طریق صفت «سیاسی» وارد مفهوم اقتصاد کنند. اقتصاد سیاسی (Political economy) همان سیاست اقتصادی (Economic policy) نیست، بلکه رابطهٔ دیالکتیکی میان دو جنبه است:
جنبهٔ اول، جنبهای عینی است که به قوانین و سازوکارهای اقتصادی مربوط میشود و دارای ویژگیهای مکانیکی قوانین طبیعی است و از طریق بازار یا تولید ارزشهای تبادلی ظهور مییابد. جنبهٔ دوم به اجتماع و انسان، رفتار انسانی یا مؤلفههای ساختار فوقانی طبق مفهوم مارکسیستی مربوط است. این اقتصاد، اقتصاد سرمایه یا مالک است که خواستهای جامعه از آن نشأت میگیرد، اما از زاویهٔ تحقق خواست او بهعنوان صاحب تصمیم، ابتکار و سلطه. یا اقتصاد طبقهٔ مسلط—چه فئودالی، چه سرمایهدار، چه کارگری—که جامعه براساس تأمین منافع و خواستهای آن حرکت میکند.
و در هر دو حالت، دولت بهنظر میرسد یا بهصورت یک موجود انگلوار که باید جایگاه و وسایل مداخلۀ آن به حداقل کاهش یابد، همانطور که در مدل سرمایهداری خالص است، یا بهعنوان ابزار و وسیلۀ انگلوار در دست طبقهٔ مسلط برای تقویت سلطهاش بر سایر طبقات جامعه، که با از بین رفتن مالکیت فردی بر وسایل تولید از میان خواهد رفت، همانطور که در مدل مارکسیستی دیده میشود. این دولتی که ابتدا میخواستم بهعنوان نهادی مستقل و رها در نظر گرفته شود، در واقع در هر دو مدل تبدیل شد به پیشرو؛ چه از طریق مدل دولت انحصاری سرمایهداری و چه از طریق مدل متقابل دولت سوسیالیستی مالک. و «اقتصاد سیاسی» که ابتدا میخواستم علمی عینی باشد، تبدیل شد به «سیاست اقتصادی»، بهگونهای که توزیع و تولید ابتدا و اساساً بر اساس تصمیمات خودسرانهٔ همان طبقه از سیاستمداران، نظامیان، بانکداران، سفتهبازان و صنعتیانی حرکت میکند که بر ساختارهای ملی و جهانی کنترل دارند؛ ساختارهایی که نه از طریق تحولات اقتصادی طبیعی، بلکه از طریق ابزارهای قهری نظامی، سیاسی و فرهنگی شکل گرفتهاند، و این امر «علم اقتصاد» را هرچه بیشتر به علوم پیشبینی، برآورد، محاسبه و قواعد مدیریت و سازماندهی نزدیک ساخته است.
این اشارهها — اگر درست باشند — برای نفی آن ویژگی تعمیمدهنده یا مطلق اقتصاد کافی است، ویژگیای که میخواست شرایط ویژهٔ غرب را به کل جهان تعمیم دهد یا موضوع اقتصاد را بر تمامی موضوعات اجتماعی و انسانی تسری دهد. اقتصاد گاهی نقش پیشرو دارد و گاهی نقش آن کمرنگ میشود؛ و ممکن است در شرایط خاص، قوانین عملیاتی نزدیک به حتمیت داشته باشد و اثر خود را اعمال کند، چه ما از آن آگاه باشیم و چه نباشیم. در مقابل، در برخی شرایط، ارادههای فردی و آگاهی کامل میتوانند جریان عملیات اقتصادی را هدایت کرده و جنبهٔ حتمیت را تا حد زیادی تضعیف کنند. بنابراین، فهم اقتصاد بهعنوان بخشی از کل، صحیحترین مسیر برای درک فرآیند اقتصادی در هر مرحلهٔ تاریخی و تشخیص وزن جنبههای عینی یا ذهنی، یا اگر بخواهید، جنبههای اقتصادی و فوقاقتصادی، یعنی آن جنبههای غیراقتصادی که قبل یا بعد از فرآیند اقتصادی رخ میدهند و انگیزههایشان در مکانهایی غیر از خود فرآیند اقتصادی شکل میگیرد، است. این جنبهها — چه اقتصاد از آن آگاه باشد و چه نباشد — نقش تعیینکننده یا برجستهای در سازماندهی زندگی اقتصادی ایفا خواهند کرد.
پیوند دادن اقتصاد با واقعیتهای فوقاقتصادی یک رویکرد علمی است که اقتصاد را در جایگاه مناسب خود محترم میشمارد. برعکس، افتادن در اقتصادگرایی و پیوند دادن همه واقعیتهای زندگی با دیدگاه اقتصادی، همزمان با تاریخ، علم و عینیت تعسفآمیز رفتار میکند، اگر نگوییم که توهین پنهانی به انسان نیز هست. انسان موجودی پویا است و خداوند او را با ویژگیهای متنوع و سریعالتغییر و تأثرپذیر آفریده است. انسان، هرچند برخی ویژگیهای ماشین و حیوان را دارد، اما ویژگیهای دیگری نیز دارد که او را کاملاً متمایز از آنها میکند. متفکران مسلمان همواره در تحلیل این موضوع و تمایز میان حالات مختلف کوشیدهاند، زیرا اهمیت این امر در شکلدهی مقدمات لازم برای استقرار روابط اجتماعی بر اساس اصول صحیح بسیار بالاست. بهعنوان نمونه، صدرالدین شیرازی[19] حداقل چهار حالت را از یکدیگر تمایز میدهد و برای هر حالت ویژگیهای متفاوتی را مشخص میکند.
این ویژگیها و دیگر ویژگیها، ویژگیهای ذاتی انساناند و ممکن است یک ویژگی بر دیگری برتری داشته باشد. تفاوت میان ویژگیها الزاماً مسیر علوم، تکنیکها و تحولات فکری و مادی را تعیین نمیکند، زیرا انسان از ابتدا حیوان نبوده تا تکنیکها و علوم او را به انسان تبدیل کنند. «انسان، همان انسانی است که خداوند متعال به او آن ویژگیها را عطا کرده است و علوم و تکنیکها وسیلهای در دست او برای ارتقای انسانیّت او هستند».
در مقابل، این علوم و تکنیکها ممکن است وسیله و ابزار شیءانگاری انسان و تبدیل او به موجودی صرفاً حیوانی شوند که در سطح محسوسات زندگی کند، همانگونه که بسیاری امروز با وجود همه مظاهر سطحی پیشرفت و ترقی، چنین هستند. نمونههای این وضعیتها مسیر تاریخ انسانیت را با تمامی تغییرات و نوساناتش نشان میدهند؛ فرآیند قطعی و یکنواخت نیست، و از اینرو، تفکر اسلامی هشدار میدهد که نباید گرفتار جزئینگری شد—جزئینگریای که یا جایگاه اجزاء را در چارچوب کل نمیبیند، یا تنها یک بخش را میبیند و دیگر اجزاء و جنبهها را نادیده میگیرد.
اقتصاد و «اقتصاد» خاص: برخی مثالها از تجربه اسلامی
بدون ورود مفصّل به بحث این موضوع، معتقدیم که اقتصاد سیاسی و وارثانش—چه کسانی که در جبهۀ راست قرار دارند و چه کسانی که در جبهۀ چپ—در حقیقت در چارچوب مرجعیت مشترک و زمینی واحد قرار دارند که به جغرافیای مشخصی تعلق دارد: اروپا و غرب، و به زمانی واحد که عصر جدید است. این گرایش به تأکید بر «خاص» و اعطای بعد عام به آن، نمیتواند موفق باشد و همراه با آن پروژهٔ امپریالیستی و سرمایهداری معاصر پیروز شود، مگر آنکه بر بنیادِ انکارِ تعسّفی و غیرعلمی استوار گردد؛ انکاری که از هر رخنه و نقطۀ ضعفی سوءاستفاده میکند تا حملهای ویرانگر و فراگیر علیه عامِ جهانی و تاریخی و دانشها و معارف و تجربیات و دستاوردهای همراهش به راه اندازد، بهطوری که دانش، تجربه و الگوهای آنها مرجعیتِ یگانه شوند. این امر بهعنوان شرطی از شرایط تسلط و نگهداشتن دیگران در موضع دریافتکننده و از دستدادن اعتماد عمل میکند، تا تلاش صرفاً برای ساختن بهترین و کارا نباشد، بلکه تلاش تبدیل به دنبالهروی از غرب شود؛ دنبالهرویای که خودِ شرایط دنبالهروی بهطور ذاتی مستلزمِ نابودیِ خود و مؤلفهها و دستاوردهاست، بیآنکه توان واقعی برای ساختنِ نوینی یکپارچه، مؤثر و زنده وجود داشته باشد. این همان حلقۀ معیوبی است که بهتدریج قوانینِ پسافتادگیِ خود را استقرار میبخشد، بهمثابۀ شرطی برای قوانینی که بهتدریج پدید آمدهاند تا غرب بتواند قوانینِ بازتجدیدِ قدرت و نشاطِ خود را در اختیار داشته باشد. این مطلب را مارکسیستِ آلمانیِ شناختهشده، روزا لوکزامبورگ، گفته است.
یکی از ویژگیهای پدیدۀ اروپایی این است که نخستین موردی است که به غارت و بهرهکشی بسنده نمیکند، بلکه به تصرف وسایل تولید و زمین جوامع دیگر نیز میپردازد؛ ساختار جوامع را ویران میکند و از اینرو بدترین نوع ستم و بهرهکشی است؛ این همان هرجومرج کامل است. این پدیده مختص اروپا است: فقدان تضمین برای وجود اجتماعی و تبدیل مردم تحت سلطه به ابزار کار. و اگر این امر مطابق اهداف سرمایه باشد، به معنای تبدیل آنها به برده یا حتی حذف فیزیکی آنهاست.[20]
تاریخ جهانی و بهویژه تاریخ اسلامی سرشار از تصورات اقتصادی پیشرفته است که جلوتر از نظریههای اقتصاد سیاسی معاصر قرار دارند، و غیبت آنها و عدم ارتباط با آنها یکی از حلقههای شکست ما تا کنون در ساختن رویکرد اقتصادی متناسب با شرایط، اوضاع و ارزشهای ما است. از اینرو، مناسب است به برخی مفاهیم اقتصادی که نوین بهشمار میآیند و متفکران مسلمان دربارهٔ آنها نوشتهاند اشاره کنیم. ما به سه مفهوم مرتبط با تورم، نقد و سرمایهگذاری خواهیم پرداخت، بهعنوان نشانهای کوتاه و غیرکامل، تا وجود جهانی از مفاهیم را نشان دهیم که توسط فرآیند غربیسازی که همهٔ ما تجربه کردهایم، پنهان شده است؛ فرآیندی که وقتی ما را از تاریخمان جدا کرد، قصد داشت واقعیت ما را از هر محتوا خالی کند تا مفاهیم دیگر بتوانند نفوذ کرده و ما را اسیر کنند.
مفهوم تورم
پس از بیان مفصل ضرورتها و عوامل گرانی که از قدیمالایام تا اوایل قرن نهم هجری (پانزدهم میلادی) در سرزمینهای اسلامی، از جمله مصر، تجربه شده است، المقریزی میگوید: «گرانی و رونق همچنان در عالم هستی و فساد متناوباند.»[21] سپس این متفکر با دقت بسیار «دلایل گرانی، سختیها و وبا» را در سه مورد خلاصه میکند:
۱ـ فساد دولت.
۲ـ افزایش هزینهها به دلیل شیوع فساد و ظلم، که آن را «گرانی اراضی» مینامد.
۳ـ تورم، یعنی اختلاف میان قیمت اسمی پول و ارزش واقعی آن بهعنوان کالا، که آن را «رواج پولها» مینامد.
و اینها گزیدههایی از متن او هستند. المقریزی میگوید: «و سبب همهٔ اینها سه چیز است و چهارمی وجود ندارد:».
علت اول: که منشأ این فساد است، تصدی مناصب سلطنتی و مناصب دینی از طریق رشوه است، مانند وزارت، قضات، نیابت ایالات و ریاست بازار و سایر مشاغل، بهگونهای که دستیابی به هیچیک از آنها بدون پرداخت مال فراوان ممکن نیست. به همین دلیل، هر نادان، مفسد، ظالم و ستمگری، برای رسیدن به مشاغل عالی و مناصب بزرگ، به دربار سلطانی نزدیک میشود و به او وعدهٔ مال برای سلطان بر اساس خواستههایش داده میشود و راهی برای پرداخت آن وعده جز قرضگیری تقریباً نصف مبلغ وعده داده شده ندارد، و به این ترتیب بدهیهای او چند برابر میشود و طلبکاران او را تعقیب میکنند. بیگمان، او چشمان خود را میبندد و اهمیتی نمیدهد که چه مقدار از انواع مال را گرفته و چه مقدار از جانها را تلف میکند، یا چه مقدار خون میریزد و چه تعداد از زنان آزاد را به اسارت میگیرد. او مجبور است برای نزدیکان و همراهان خود مالیات تعیین کند و از آنها سریعاً مال طلب کند، و آنها نیز دست خود را به اموال رعایا دراز میکنند و در گرفتن آن کوتاهی نمیکنند و متوقف نمیشوند. وقتی مردم روستاها به دلیل انبوه مالیاتها و تنوع ظلمها حیران شدند، اوضاعشان مختل شد و به شدت پراکنده شدند و از سرزمینهای خود کوچ کردند؛ زمینها کممحصول شدند و کسانی که باقی مانده بودند نیز به دلیل فشار شدید حاکمان، یا از زمینهای خود رفتند یا توان بهرهبرداری از آنها کاهش یافت.
علت دوم: «گرانی اراضی»؛ آنها به اراضی جاری در بخشهای امیران دست یافتند و مستأجران آنها، یعنی دهقانان، را احضار کردند و میزان اجارهها را افزایش دادند. این افزایشها هر سال به بدهیهای آنها اضافه میشد، تا جایی که در این دوره هر فدان به حدود ده برابر ارزش پیش از این حوادث رسید. بیتردید، وقتی اجارهٔ فدان زمین از گل و خاک چند برابر شد و ارزش آرد مورد نیاز برای بذر گندم به مقداری که پیشتر ذکر شد رسید، و هزینههای شخم، کاشت، حصارکشی و دیگر کارها افزایش یافت، شدت ظلم و ستم حاکمان و کارگزاران بالا رفت و فشار آنها بر دهقانان سنگین شد، و مالیاتها و اخذ کارهای اضافی مانند ساخت پلها افزایش یافت. محصولی که از این زمینها بهدست میآمد، با وجود ارزش زیاد، برای صاحبان زمین گران تمام شد، بهویژه در زمینهایی که پس از این ظلمها حاصلخیزی آن کاهش یافته بود و زمین زکات خود را نمیداد و آنچه از محصول انتظار میرفت را عرضه نمیکرد، زیرا هر فرد بهطور طبیعی از خسارت اجتناب میکرد.
و زمین بهطور داوطلبانه محصول نمیدهد و با اینکه بیشتر غلات به دست اهل دولت، افراد صاحب جاه و سلاح میرسد و تمایل آنها به لذتها افزایش یافته و حرص آنها در انباشت امکانات رفاه بیشتر شده است، قیمت همچنان بالا باقی ماند و تقریباً امیدی به کاهش آن نبود. به همین دلیل، همانطور که ذکر شد، بیشتر روستاها ویران شد و اکثر زمینها از کشت بازماند؛ محصول زمین و سایر فرآوردهها کاهش یافت، زیرا اکثر دهقانان در اثر سختی سالها و مرگ دامها از بین رفته یا پراکنده شده بودند، و بسیاری از صاحبان زمین به دلیل گرانی بذر و کمبود کشاورزان قادر به کشت زمین خود نبودند. این وضعیت باعث شد که منطقه، همانگونه که اشاره شد، به آستانۀ نابودی و ویرانی نزدیک شود.
علت سوم: «رواج پولها»؛ المقریزی میگوید: «پولهایی که قیمت کالاها و ارزش کارها را مشخص میکنند، تنها همان طلا و نقره هستند».[22] (پایان متن).
سپس المقریزی مقایسهٔ تاریخی مفصلی از انواع دینار و درهمهای شرعی و غیرشرعی از آغاز اسلام تا زمان خود ارائه میدهد و مثالهایی میآورد که چگونه انتشار پول تقلبی منجر به افزایش قیمتها و آسیب دیدن تمامی اقشار مردم شده است، به دلیل تورم یا همان «رواج پولها». زیرا «کسی که به قیمت کالاها بر اساس ارزش طلا و نقره نگاه کند، نمیبیند که قیمتها به جز مقدار کمی گران شده باشد، اما اگر آنچه مردم از فراوانی پول به دست آوردهاند را در نظر بگیریم، چیزی زشتتر و هولناکتر از آن نمییابیم.»[23] بنابراین، قیمتها وقتی نسبت به درهم یا دینار (یعنی کالاهای طلا و نقره بهعنوان معادل عمومی، همانطور که در اقتصاد نوین مینامیم) محاسبه میشوند، تفاوت چندانی با آنچه پیش از این بحران تجربه میکردیم ندارد؛[24] همان چیزی که امروز به آن تورم و گرانی میگوییم و المقریزی آن را با دقت علمی «رواج پولهای بیارزش» نامیده است.
حقیقت نقدی
متفکران مسلمان به حقیقت نقدی بسیار نوینی پی بردهاند و آن این است که پول صرفاً تجلّی ثروت است و ثروت واقعی مجموع دستاوردها و بهرهبرداریهاست که پول و سرمایه را میسازد. ابن الأزرق میگوید: «اموال امتهای گذشته صرفاً ابزار و دستاورد هستند و عمران آنها آنها را فراهم میکند یا کم میکند، و ممکن است از یک ناحیه به ناحیهای دیگر یا از یک دولت به دولت دیگر منتقل شود، با اینکه مواد معدنی نیز مانند سایر موجودات در معرض آسیب هستند».[25]
ابن خلدون میگوید: «دربارۀ آنها، «سرزمینهای مشرق» در باب ثروت و رفاه، عجایبی به ما میرسد که شنونده را شگفتزده میکند و عوام گمان میکنند که این افزایش در اموال آنهاست، یا اینکه معادن طلا و نقره در سرزمینشان بیشتر است، یا اینکه طلاهای گذشتهٔ امتها را انحصار کردهاند؛ اما چنین نیست، زیرا معدن طلای شناختهشده در این نواحی از سرزمین سودان است و به مغرب نزدیکتر است».[26]
و علت این همه، همانطور که ذکر کردیم، کثرت فعالیتهاست و همانطور که بعداً خواهد آمد، این فعالیتها علت ثروت هستند،[27] و این تأکید بر جنبهٔ کالایی پول یا ارز است، چیزی که برخی آن را کشف اندیشه کلاسیک در قرن هجدهم میدانند.
قدامة ابن جعفر (قرن چهارم هجری، درگذشت ۹۲۳ هـ / قرن دهم میلادی) حقیقت پول را بهعنوان معادل عمومی تشخیص میدهد و دلایل تکامل آن را بهگونهای مطرح میکند که تفاوت چندانی با اصولی که این موضوع در دانشگاههای مدرن، حداقل تا پایان جنگ جهانی دوم، تدریس میشود ندارد؛ یعنی پیش از آنکه پول از استاندارد طلا یا فلز جدا شود. او طبیعت کالایی پول یا ارز را با دقت توصیف میکند و نقش آن را نه فقط بهعنوان معادل عمومی، بلکه در پسانداز، قابلیت حفظ و تقسیم، نظمدهی به بازارها و نیز سهولت در معاملات—با توجه به سختی تقلب در آن، قابلیت ضرب و نگارش و مقاومت در برابر فساد سریع—بیان میکند. همچنین، او اساس همهٔ اینها را در پیدایش پول کاغذی (کاغذ) شرح میدهد؛ چیزی که در کتابهای اقتصاد مدرن گفته میشود اولین بار در قرن هفدهم به کار رفته است، در حالی که حقیقت این است که مسلمانان قرنها پیش از آن از آن استفاده میکردند و کاملاً از نقش پول کاغذی در فرآیند استثمار و ربا آگاه بودند. جالب است که برخی ممکن است از این واقعیت تعجب کنند که عشایر نقش بزرگی در توسعه شکل پولی کالا داشتند، بهخاطر فراوانی کوچهایشان، موضوعی که مارکس نیز بر آن تأکید کرده است.[28]و[29]
قدامة ابن جعفر در شرح خود از طبیعت پول و نقش آن میگوید: «چون هر یک از مردم در ادارهٔ معاش و تأمین نیازهای خود به دیگران نیازمند است، همانطور که پیشتر ذکر شد، برای همکاری و مساعدت آنها، امکان صرف وقت برای برآوردن نیازهای همه فراهم نیست و فراهم کردن ابزارهای مورد نیازشان دشوار است. برای مثال، اگر کسی نجار باشد و به کفش نیاز داشته باشد، یا به در، یا اگر گندم دارد و به روغن نیازمند است، باید کسی را بیابد که چیزی که او میخواهد، نیاز فرد دیگر را برآورده کند. همچنین هر کس که دارای نوعی از تجارت یا صنایع است، اگر بخواهد چیزی به دست آورد، باید کسی را بیابد که چیزی که او دارد، مورد نیازش باشد. این امر وقتی دشوارتر میشود که موجودی کم و کمیاب باشد و آسانی دستیابی وجود نداشته باشد. در این صورت، هر کس که به نوعی از نیازها نیاز دارد، باید میزان هر کالا از دیگران و ارزش هر کار نسبت به کارهای دیگر را بداند؛ برای مثال، باید میزان کار خیاطی نسبت به نجاری و سایر صنایع را بداند، و همچنین میزان نجاری نسبت به دیگر صنایع جز خیاطی، و به همین ترتیب، نسبت گندم به روغن و دیگر نیازها، و نسبت روغن به گندم و سایر کالاها را بداند. حفظ و تأمین این اطلاعات برای کسی که آن را فراهم میکند، دشوار و سخت است، چه برسد به افراد بیسواد، زنان، کودکان و همه کسانی که کالاهای مختلف مردم را خرید و فروش میکنند. چون این وضعیت به دلیل دشواری برای مردم در تمیز دادن و استفاده از نعمتی بود که خداوند به آنها عطا کرده بود، مردم خواستار چیزی شدند که بتواند همهٔ کالاها را جمع کند و در اختیار هر کس که به آن نیاز دارد، اعم از صنعت، حرفه، دانه، میوه یا غیر آن، قرار گیرد و ارزش و قیمت داشته باشد. آنها تصمیم گرفتند این چیز پایدار باشد، زیرا چیزی که فاسد شود یا به سرعت خراب شود، برای حفظ و ذخیره مناسب نیست. بنابراین، چیزی که بهعنوان معیار همهٔ نیازها تعیین کردند، طلا بود، به دلیل دوام طولانی آن در طول زمان، و نیز به دلیل پذیرش آن برای علائمی که آن را محفوظ نگه میداشت و ویژگیهایی که از تقلب محافظت میکرد. سپس نقره که از طلا در خلوص پایینتر بود، جایگاهی متناسب با ارزش خود بر اساس دوام طلا یافت، و مس نیز در دوام پایینتر از نقره، جایگاه متناسب خود را در ارزش پیدا کرد. از آنجا که بهترین و باکیفیتترین تمامی کالاهای این سه دسته، در تدبیر مقدمتر از دیگران بود، زیرا کالاهای فاسد و بیثبات بهسختی قابل کنترل و تأمین بودند، بنابراین نیاز به استفاده از اشیاء، کاغذ و ابزارهایی بود که بتوانند عملکرد مشابه آنها داشته باشند و استفاده از آنها همانگونه که پیشتر شرح داده شد، ضروری شد».[30]
سرمایهگذاری، پسانداز و احتکار
«گنجینهٔ ثروت در پخش آن است»؛ این سخن از نامهای است که طاهر بن الحسین به پسرش، والی دیار ربیعه، نوشته است.[31] او در ادامه شرح میدهد: «بدان که اگر اموال زیاد شود و در خزائن انبار گردد، ثمر نمیدهد، اما اگر در اصلاح رعیت، پرداخت حقوق آنها و رفع نیازمندیهایشان مصرف شود، رشد میکند و به برکت آن عموم مردم بهرهمند میشوند، والیان سرافراز میگردند و زمانه نیکو میشود و عزت و قدرت در آن حاصل میگردد. بنابراین، گنجینهٔ خزائن تو، پخش اموال در آبادانی اسلام و اهل آن باشد.» این دیدگاه با اصول اقتصاد مدرن که احتکار را صرفاً سرمایهٔ منجمد میداند، تفاوت دارد؛ اصل «گنجینهٔ ثروت در پخش آن» بر رابطهٔ تنگاتنگ میان پسانداز و سرمایهگذاری تأکید میکند، همانگونه که نظریهٔ کینزی پس از جنگ جهانی دوم در قرن بیستم بیان کرده است.
اینها تنها نمونههایی هستند، در حالی که کتابهای تاریخ، جغرافیا، بلدنامهها، دیوانها، آثار ادبی و انشایی و همچنین کتابهای خراج، بازار، صنایع و مشاغل و دیگر منابع، بدون اشاره به قرآن کریم و کتب حدیث و فقه، همگی پر از موضوعات اقتصادی و اجتماعی ارزشمند هستند که منتظرند کسی آنها را مورد پژوهش قرار دهد و مفاهیم آنها را باززنده کند. این منابع میتوانند پایهای مهم فراهم کنند تا فهمی صحیح از کلیت موضوع اقتصادی در چارچوب دیدگاهی جامع و کلی حاصل شود، دیدگاهی که بتواند خاص، از جمله خاص غربی، را به درستی درک و با اعتماد به نفس و بهرهگیری مناسب از آن تعامل کند، نه صرفاً تقلید کورکورانه یا استیلای مطلق غرب و غربزدگی.
اقتصاد بخشی از کل: صاحب حق اولیه و حقوق مشتق
مالکیت دوگانه «طولی یا خارجی»
شهید صدر لازم دید که آغاز خود را با تعریف دارندگان حقوق آغاز کند و از مبادیای شروع کند که با ترتیب آنها میتوان سایر روابط را تنظیم کرد. منظور او نظام حقوقی است که اسلام خواستار برپایی آن است و از طریق آن، محرکها و سازوکارهای اقتصادی شکل میگیرد که اقتصاد اسلامی را با ویژگیها و مبانی مستقل خود مشخص میکند، مبانیای که ممکن است با سایر مکاتب اقتصادی مشترک یا متقاطع باشد. شهید صدر میگوید: «اسلام از سرمایهداری و سوسیالیسم در نوع مالکیتی که مقرر میکند، بهطور اساسی متفاوت است. جامعهٔ سرمایهداری مالکیت خصوصی فردی را بهعنوان قاعدهٔ عمومی میپذیرد. در این نظام، افراد مجاز به مالکیت خصوصی انواع مختلف ثروت در کشور بر اساس فعالیتها و شرایط خود هستند و مالکیت عمومی تنها زمانی پذیرفته میشود که ضرورت اجتماعی آن را ایجاب کند و تجربه نشان دهد که ملیکردن یک مؤسسه یا ثروت خاص لازم است. بنابراین، این ضرورت حالت استثنایی دارد و جامعهٔ سرمایهداری بر اساس آن مجبور میشود از اصل مالکیت خصوصی خارج شود و مؤسسه یا ثروتی خاص را مستثنا کند. اما جامعهٔ سوسیالیستی کاملاً برعکس است. مالکیت در آن اصل عمومی است که بر همهٔ انواع ثروت در کشور اعمال میشود و مالکیت خصوصی برخی از ثروتها تنها شذوذ و استثنایی است که گاهی به حکم ضرورت اجتماعی قهری پذیرفته میشود. اما جامعهٔ اسلامی، هیچیک از ویژگیهای اساسی این دو جامعه را ندارد. زیرا مکتب اسلامی با سرمایهداری در این عقیده که «مالکیت خصوصی اصل است» و با سوسیالیسم در این اعتقاد که «مالکیت اجتماعی اصل عمومی است» مطابقت ندارد، بلکه شکلهای مختلف مالکیت را بهطور همزمان مقرر میکند و بدینسان اصل مالکیت دوگانه (مالکیت با اشکال متنوع) را جایگزین اصل یکنواخت مالکیت میسازد. تنوع شکلهای اصلی مالکیت در جامعهٔ اسلامی به این معنا نیست که اسلام میان مکتب سرمایهداری و سوسیالیستی مخلوط کرده و از هر یک جنبهای گرفته باشد، بلکه این تنوع بیانگر یک طراحی مذهبی اصیل است که بر پایهٔ اصول و قواعد فکری معین استوار است و در چارچوب خاصی از ارزشها و مفاهیم قرار دارد، ارزشها و مفاهیمی که با اصول و قواعد و مفاهیمی که سرمایهداری آزاد و سوسیالیسم مارکسیستی بر آن بنا شدهاند، تناقض دارد».[32]
و هنگامی که شهید صدر تأکید میکند که مفهوم مالکیت بر قواعد و اصول مشخصی استوار است، از واقعیتی شروع میکند که آن را ثبت کرده است: اقتصاد بخشی از کل است. و تمامی مبارزات فکری و اجتماعی حول این نکته متمرکز خواهد شد: یا جامعه بر اقتصاد تسلط خواهد داشت یا اقتصاد بر جامعه. ویژگی نظام اسلامی این است که تلاش میکند امر اول را از طریق مفاهیم مشخص تحقق بخشد، بهگونهای که ارزشهای عالی و انسانی برتر باقی بمانند، در حالی که سایر مکاتب مجبور شدهاند جامعه را در برابر اقتصاد مطیع کنند، با همهٔ پیامدهای خطرناک آن برای انسان و آیندهٔ بشریت—که اکنون مجال پرداختن به آن نیست. بنابراین، مکتب اسلامی در اقتصاد باید ابتدا مبادی مفهومی و اعتقادی را پایهگذاری کند تا بتواند اصول، مبانی، حقوق و محرکهایی را که ساختار اقتصادی بر آن استوار خواهد شد، تعیین کند؛ سپس سازوکارهای اقتصادی واقعی و عملی تنظیم خواهند شد، وقتی که هر عنصر یا فرد اقتصادی بر اساس محرکهایی که برای او شکل گرفته و حقوقی که برایش ایجاد شده، حرکت کند.
و آغاز اسلام همان توحید است، با تمامی معانیای که کلمهٔ توحید میتواند داشته باشد. شهید صدر میگوید: «توحید جوهر عقیدهٔ اسلامی است و به وسیلهٔ توحید، اسلام انسان را از عبودیت غیر خدا رها میکند (لا إله إلا الله) و هرگونه شکل خدایی ساختگی در طول تاریخ را رد مینماید؛ این همان آزادی انسان از درون است.» سپس نتیجهٔ طبیعی این امر را چنین بیان میکند: آزادی ثروت و جهان از هر مالک جز خداوند تعالی، که این آزادی انسان از بیرون است. امام امیرالمؤمنین علیهالسلام بین این دو حقیقت پیوند داده است، هنگامی که فرمود: «العباد عباد الله و المال مال الله»؛ بدین ترتیب، اسلام تمامی محدودیتها و موانع مصنوعی تاریخی را که پیشرفت انسان و تلاش او برای رسیدن به پروردگار و حرکت سریع او به سوی او را باز میداشت، شکسته است. این محدودیتها و موانع چه در قالب خدایان، ترسها، اسطورهها و تحقیر انسانیت در برابر نیروهای اسطورهای، و چه در قالب مالکیتهایی که سلطه بر زمین را به نفع فرد، گروه یا طبقهای بر مردم تحمیل میکرد و مانع رشد طبیعی آنها میشد و در نتیجه روابط وابستگی و استثمار را بر آنها تحمیل میکرد، همگی از میان برداشته شدهاند.[33]
مالکیت از آن خداست، و این نخستین اصل برای هر نظام اسلامی است که بخواهد مذهبی اقتصادی بنا کند و انسان را از هرگونه عبودیت رها سازد. بسیاری از مسلمانان و مستشرقین اهمیت این پایهگذاری را درک نمیکنند. برخی از مسلمانان این حق را تنها بهصورت لفظی تکرار میکنند که در عمل هیچ معنایی ندارد، و برخی دیگر بهصراحت یا بهطور ضمنی حق خدا را تصرف کرده و آن را حق شخصی خود دانستهاند. در عین حال، بسیاری از مستشرقین تلاشی برای فهم اهمیت این پایهگذاری نکرده و شتابان تأکید کردهاند که این مفهوم تنها منجر به استیلای استثمارگرانه و فریب خواهد شد تا حکام ستمگر با فریب مردم وانمود کنند که خود بر مالکیت و حقوق آنها تصرف دارند.
اما حقیقت مسلم آن است که مالکیت خداوند در تاریخ اقتصادی مسلمانان کاملاً حاضر بوده است، و دیدن تنها تلاشهای فریب و کنترل آن بدون درک آنچه این مالکیت انجام داده است، تنها نیمهٔ حقیقت را نشان میدهد. قرار دادن مالکیت مطلق برای خداوند سبحانه و تعالی به معنای بازپسگیری مالکیت از دیگران و بازسازی آن است، نه بهعنوان حقی مطلق یا مقدس، بلکه بهعنوان یک وظیفهٔ اجتماعی که به افراد، گروهها و نهادها حقوق مالکیت، تصرف، در اختیار داشتن، بهرهمندی، استفاده و اجاره را میدهد، بدون هیچ توانایی شرعی برای سوءاستفاده، همانگونه که اشکال مالکیت رومی و ژرمنی انجام میدادند و مالکیت خصوصی را به حقی پیشاوارده با ویژگیهای تجاوزگرانه و استثمارگرانه تبدیل میکردند.[34] از اینرو رجا غارودی میگوید: «مالکیت—چنانکه در حقوق رومی تعریف شده است—به مالک حق انتفاع و بهرهمندی میدهد، در حالی که مالکیت در مفهوم اسلام یک وظیفهٔ اجتماعی است، یعنی منافع فرد همیشه تابع منافع جمع است».[35]
از اینرو مفاهیمی ویژهٔ تجربهٔ اسلامی شکل گرفتند، مانند مفاهیم فیء و خراج، و مفهوم رقبهٔ زمین یا ملک یا صوافی و موات و انفال و اوقاف عمومی و خصوصی یا حبوس و غیره، که بدون کمترین شک بزرگترین انواع مالکیتها در تجربهٔ تاریخی جوامع اسلامی بودند. این بنیانگذاریها امت را از ظلم ستمگران حفظ کردند، کسانی که اگر مالکیت خداوند نبود، میتوانستند این حقوق را به میراثها و املاک خصوصی تبدیل کنند و تمامی پیامدهای تاریخی ناشی از چنین تحولاتی را رقم زنند. بسیاری از پژوهشگران و مستشرقینی مانند مکسیم رودنسون و کلود کاهن شرایط کشورهای اسلامی در قرن یازدهم میلادی را مطالعه کردند و بدون یافتن پاسخ قانعکنندهای دربارهٔ عدم تحول آن جوامع به نظام سرمایهداری، پرسش کردند؛ با وجود اینکه شرایط رشد—همانگونه که در اروپا در قرن هفدهم و هجدهم شکل گرفت—یعنی فرآیندهای انباشت سرمایه، پیشرفت علوم و اکتشافات و صنایع دستی تا حد مانوفاکتورها، وجود بازارها و تبادل پولی و مهمتر از همه، نیروی کار آمادهٔ اجارهدادن خود به تعداد زیاد، در آن زمان در کشورهای اسلامی نیز موجود بود.
رابطه مالکیت دنیوی با مالکیت الهی، حقی نبود که حاکمان یا زورمداران آن را به خود اختصاص داده باشند، بلکه حفاظ و تضمینی برای امت بود که حق او به حق خدا پیوند خورده است؛ «پس هرکس بخواهد حق امت را انکار کند، باید حق خدا را نیز انکار کند». ماوردی میگوید: «و هرگاه امام آنچه را از حقوق امت برشمردیم ادا کند، حق خداوند را در آنچه برای آنان و بر آنان است ادا کرده است.»[36] چنانکه در نهجالبلاغه آمده است: «عبدالله بن زمعه با آن حضرت سخن گفت؛ زیرا در دوران خلافتش نزد او آمد و از وی مالی درخواست کرد. امام (ع) فرمود: این مال نه از آنِ من است و نه از آنِ تو، بلکه فیء مسلمانان است که با شمشیرهایشان گردآوری شده، پس اگر در جنگشان شریک بودی، بهرهای همانند آنان داری، وگرنه دستاورد دستهایشان جز برای دهانهایشان نیست.»[37] از امام علی (ع) در وصیتش به مالک اشتر، هنگامی که او را بر مصر گماشت، آمده است: «زیرا همه مردم نانخور خراج و اهل آناند.» سپس فرمود: «کار خراج را بررسی کن به آنچه اهلش را اصلاح میکند، زیرا در صلاح آن و صلاح آنان، صلاح دیگران نیز هست، و هیچ صلاحی برای دیگران جز به واسطه آنان وجود ندارد، چون همه مردم نانخور خراج و اهل آناند. باید توجه تو به آبادانی زمین بیش از توجهت به گردآوری خراج باشد، زیرا خراج جز با آبادانی به دست نمیآید، و هرکس خراج را بدون آبادانی بخواهد، کشور را ویران و بندگان خدا را نابود میسازد و کارش جز اندکی سامان نمییابد. پس اگر مردم از سنگینی مالیات یا آسیبی یا قطع آب یا تباهی زمین یا غرق شدن آن به سبب سیل یا زیان دیدن از خشکسالی شکایت کردند، به اندازهای که امید داری کارشان به صلاح آید، از بارشان بکاه. و چیزی که با آن هزینهشان را سبک میکنی، بر تو سنگین نیاید، زیرا آن ذخیرهای است که به وسیله آن به آبادانی سرزمینت و آراستگی ولایتت بازمیگردند، در حالیکه ستایش نیکشان را به دست میآوری و به گسترده شدن عدالت در میانشان شادمان میگردی. در این حال، بر نیروی آنان تکیه کن به سبب آنچه از آسایش برایشان فراهم ساختهای و به اعتماد آنان نسبت به عدالتت در نرمی رفتارت با ایشان، زیرا چه بسا پیشآمدهایی رخ دهد که اگر پس از این بر آنان تکیه شود، آن را با دل خوش تحمل کنند، چون آبادانی زمین هر باری را که بر آن نهی، تحمل میکند، و ویرانی زمین تنها از تهیدستی اهل آن پدید میآید، و تهیدستی آنان نیز از حرص والیان بر گردآوری مال، بدگمانیشان به ماندگاری (دنیا)، و اندک پندپذیریشان از عبرتهاست».[38]
ابویوسف میگوید: «بلال و یارانش از عمر بن خطاب (رضیاللهعنه) درخواست کردند تا آنچه را خدا از سرزمینهای عراق و شام در اختیار مسلمانان قرار داده است، میان آنان تقسیم کند و گفتند: زمینها را میان کسانی که آنها را فتح کردهاند، تقسیم کن، همانگونه که غنیمت سپاه تقسیم میشود. اما عمر این درخواست را نپذیرفت و این آیات را بر آنان تلاوت کرد و گفت: خداوند کسانی را که پس از شما میآیند، در این فیء شریک کرده است، پس اگر آن را تقسیم کنم، چیزی برای آیندگان باقی نخواهد ماند. و به خدا سوگند اگر زنده بمانم، آنقدر عدالت برقرار خواهم کرد که هر دعوتکنندهای در صحرایی سهم خود را از این فیء و خونش را در برابر چهرهاش بیابد».[39]
ازاینرو، بیشتر زمینها در جوامع اسلامی ـ بهعنوان مهمترین منبع مالکیت ـ با وجود همه فشارهای سلطهگران، در بخش عمده خود زمین خراجی باقی ماند، و این زمینها فیء همه مسلمانان است نه ملک فرد یا نهادی خاص.
اما بخش بزرگ دیگرِ زمینها، یعنی زمینهای «صوافی» و «موات»، ملک ولایت یا منصب امام باقی ماند؛ یعنی ملک امت که امام عادل یا حاکم مشروع به سود امت در آن تصرف میکند. بدینسان، دو شکل اصلی زمین (و نیز سایر داراییها)، یعنی زمین آباد و زمین موات، ملک امت یا مسلمانان است؛ زیرا مالکیت خدا و پیامبرش (ص) شرایط این تصرف یا تملک را بنیان نهاده است. این دو نوع مالکیت ـ یعنی مالکیت عمومی امت و مالکیت دولت ـ هرچند از نظر معنا و هدف اجتماعی با یکدیگر همسو هستند، اما از دیدگاه تشریع دو گونه متفاوت به شمار میآیند، زیرا در یکی، مالک امت است و در دیگری، مالک منصبی است که از جانب خداوند برای اداره آن امت گمارده شده است.[40]
بدینسان میبینیم که همه آن مفاهیم، مانند مفهوم «مالکیت دوگانه» یا «داخلی و خارجی» به تعبیر شهید صدر، یا «مالکیت طولی» به تعبیر شهید مطهری، مفاهیم دیگر مالکیت ـ همچون مالکیت خصوصی و عمومی ـ را بهگونهای اجتماعی و دقیق سامان میدهند. در نتیجه، این دو نوع اخیر به دو قطب متقابل و در حال ستیز تبدیل نمیشوند که هر یک در صدد نابودی دیگری باشد، بلکه دو عنصر متفاوتاند که در چارچوب یک بافت واحد با یکدیگر همافزایی و تفاوت دارند. در این چارچوب، بنیانهای نظام مالکیت از آنکه ابزار استبداد جماعت بر فرد یا فرد بر جماعت یا دولت بر هر دو باشد، آزاد میگردد. در این میان، مالکیت خداوند نقش ناظر، تنظیمکننده و ضابط توازنی فعال را ایفا میکند که بر پایه انصاف ـ نه برابری مطلق ـ استوار است؛ توازنی میان گروهها، افراد و نهادهایی که مالکیتهای دنیوی متناسب با وزن، نقش و جایگاهشان به آنها واگذار میشود، بیآنکه این مالکیتها به حقوق مقدس و تغییرناپذیر تبدیل شوند.
و هنگامی که میگوییم: این مفهوم بنیادها را آزاد ساخته است، این به معنی نفی وقوع استبداد و چیرگی یک عنصر بر عناصر دیگر نیست. بلکه منظور این است که وقوع استبداد و عدم توازن — که امور جاری و مداومیاند — از همان آغاز خود را بهصورت حالات غیرمشروع بروز میدهند که قادر نخواهند بود مشروعیت بیابند، زیرا توانایی خدشهدار کردن بنیانی را که مفاهیم مالکیت بر آن استوارند ندارند. بنابراین در نخستین فرصت ممکن بارها کوشیده خواهد شد تا بر آنها یورش برند. بههمینسبب جوامع اسلامی وارد آنچه تاریخ معاصر نامیده میشود شدند و این مفاهیم همچنان پابرجا ماندند و تلاشهای طولانی استبدادی نتوانست آنها را سرنگون سازد. جوامع اسلامی وارد عصر جدید شدند در حالیکه حقوق و وظایف خود را بر پایه حقوق خدا و رسولش (ص)، جماعت و حقوق مردم تنظیم میکنند — یا چنان که شریعت آن را خلاصه میسازد، در قالب امور حلال — و انحرافات و اعمال غیرشرعی و استبدادی را بهوسیله معیارهای اسلام و شریعت تشخیص میدهند و آنها را اعمال حرام میشمارند که باید مبارزه شوند.
حقیقت اقتصادی و آنچه فراتر از آن است، یا منافع طبیعی و منافع اجتماعی
موضوع «اقتصاد جزئی از کل است» که امور را در جایگاه واقعی خود قرار میدهد و موجب میشود اقتصاد در مدار طبیعی خود حرکت کند، بدون آنکه بر دیگران سلطه یابد یا بر آنها مسلط شود، مسئلهای بسیار حساس در نظام تفکر و ارزشهای اسلامی است. زیرا وقتی اقتصاد محور اصلی شود که سایر امور حول آن بچرخند، و وقتی بازار و سود محور فعالیت اقتصادی و سپس فعالیتهای ارزشی و اخلاقی گردد، انسان در ذات خود بندهای استبداد و خودخواهی را باز میگشاید. در این صورت، ارزشهای اجتماعی انسانی طمعکار و حریص پرورش میدهد که جز به منافع شخصی خود نمیاندیشد و آن را از راه تجاوز و بهرهکشی مکرر تأمین میکند، نه تنها از همنوع خود بلکه از کل محیط، طبیعت و قوانین کیهانی پیرامونش.
اما در ارزشهای اسلامی، نمیتوان به تأسیس یک مذهب اقتصادی پرداخت مگر آنکه با مجموعه ارزشهای اسلامی درباره هستی، جهان، زندگی و مرگ مرتبط باشد.
به همین دلیل، مفاهیم اقتصادی با مفاهیم فراتر از اقتصاد مرتبط میشوند، یا همانگونه که شهید صدر مینامد، منافع طبیعی و منافع اجتماعی.
و برای نشان دادن اهمیت این پیوندها در مفاهیم و کاربردهای اقتصادی در اسلام، دو مثال ذکر خواهیم کرد:
حقوق طبیعت (عوامل فراتر از اقتصادی) ملک امت است و باید در محاسبات اقتصادی وارد شود.
انکار نمیتوان کرد که اقتصاد در آغاز مقررات اسلامی، غالباً دارای جنبه کشاورزی، حرفهای و تجاری ساده بوده است، و تردیدی نیست که اقتصادهای معاصر پیچیدهتر شدهاند، بهگونهای که در بسیاری از موارد اعمال شیوههای قدیمی در وضعیتهای نوین دشوار است. اما ما اینجا به شیوههای عملی نمیپردازیم، بلکه به مبانیای توجه میکنیم که در آن دوران اجازه میداد حسابهای طبیعت و عوامل فراتر از اقتصادی در محاسبات اقتصادی وارد شود. در حالیکه در روشهای سرمایهگذاری مدرن، طبیعت و عوامل فراتر از اقتصادی از منافع خود محروم میشوند؛ این تخریب طبیعت و محیطزیست که در اعماق دریاها، قارهها و فضاهای بیرونی رخ میدهد، و نیز ماهیت سرمایهگذاریها در حوزههای اقتصادی ملی که توسط سرمایهداران و مالکان انجام میشود و در آن سود و منفعت خود را انباشته میکنند، بهگونهای است که تنها خود از آن بهرهمند میشوند، در حالی که این منافع در اصل متعلق به جامعه، طبیعت و عوامل فراتر از اقتصادی است. مقررات اسلامی بر اساس احترام به همه ملاحظات و اجزایی شکل گرفته است که در فرآیند تولید و کسب سود دخیلاند. و این نگاه مختصر، موضع آنها را نسبت به دو مسأله یا مثال نشان میدهد: زکات و خراج.
مثال زکات
یکی از شرایط زکات چهارپایان این است که «بایستی چراگاه داشته باشند تا مؤنت آنها کاهش نیابد و دارایی و نسلشان محفوظ بماند، و اگر حیوان کارگر یا تغذیهشده باشد، در آنها زکات واجب نیست.»[41] بر اساس نظر اکثر مذاهب. ابویوسف میگوید که اگر مسلمان «در هنگام رسیدن به میزان یکدهم از گوسفند، گاو یا شتر بگوید این حیوانات چراگاه ندارند و بر آن سوگند یاد کند، پس سوگند او کفایت میکند و از او زکات گرفته نمیشود؛ و همینطور هر غذایی که میگذرد و او میگوید از محصول خودم است، بر آن دهامین بر او واجب نیست.»[42] و همچنین در زمین: «زکات یکدهم است اگر با آب شیرین یا سیاه آبیاری شود و نیمدهم اگر با آب چاه یا نضح آبیاری شود».[43]
مثال خراج
همچنین، خراج زمین بسته به میزان مساعدت عوامل طبیعی یا فراتر از اقتصادی متفاوت است. هرچه این عوامل بیشتر مساعدت و هماهنگی داشته باشند، زمین خراج بیشتری تحمل میکند، و هرچه بهرهمندی تولیدکننده از این عوامل کمتر باشد و تلاش بیشتری صرف کند، او از نتایج تلاش خود بهرهمند میشود.
ماوردی میگوید: به همین دلیل زمین را به سه بخش تقسیم کردهاند: «زمین در سه وجه متفاوت است و هر یک بر افزایش یا کاهش خراج تأثیر دارد:
۱. آنچه مربوط به کیفیت زمین است که با آن زراعتش ارزشمند میشود یا در صورت نامطلوب بودن، درآمدش کاهش مییابد.
۲. آنچه مربوط به نوع زراعت است از نظر تفاوت انواع غلات و میوهها؛ برخی ارزش بیشتری دارند و برخی کمتر، بنابراین خراج بر اساس آن تعیین میشود.
۳. آنچه مربوط به آبیاری و آبرسانی است؛ زیرا زمینهایی که آبیاری آن با نواضح و دوالی انجام میشود، خراجی که تحمل میکنند به اندازه زمینهایی که با سیوح و باران آبیاری میشوند، نیست».[44]
صحیح است که این قواعد غالباً تحریف شدند و حکام مردم را به پرداخت تکالیف سنگین و مُؤن خستهکننده مجبور ساختند، اما همانطور که شهید صدر اشاره میکند، موضوع مربوط به مقرراتی است که شبیه آنچه امروز قوانین مدنی مینامیم، بوده و لازم است مفاهیم زیرساختی را بازتاب دهند. این مقررات بیانگر مبانیای هستند که در آن زمان ساختار فرادستی نتوانست از آن فرار کند و این، ماهیت مفاهیم اسلامی و اجتماعی رایج را منعکس میکند. و ما عمدتاً از ابو یوسف و ماوردی نقل کردیم به دلیل اهمیت کار آنها و آنچه از قانونگذاری وضعیت حقوقی دولت در آن زمان نشان میدهد.
و همچنین، برای برجسته کردن نقش کار و پاداش آن هرگاه تلاش اضافی انجام شود، این همان موضع صحیح است که تعادل میان عوامل گوناگون و کارگران و سهامداران مختلف در فرآیند تولید را ایجاد میکند، تا جایگاه ربا و بهرهکشی پشت عناوین و اسامی پنهان نماند و عدهای به حساب اکثریت بهرهمند نشوند. زیرا عوامل فراتر از اقتصادی چیزی برای جبران خود نمییابند، نه در دستمزد، نه در سود، نه در بهره و نه در رِیع. برعکس، مالکان از مزایای این عوامل بهرهمند میشوند، و مفهوم «رِیع تفاضلی» که ریکاردو درباره آن سخن گفته و انحصار مالکان بر منافع و سودهای آن، نمونهای است از دو روش فکری متضاد: یکی که تلاش میکند اقتصاد و کسی که بر آن تسلط دارد را حقیقت نهایی قرار دهد که همه چیز جز آن در آن جای گیرد، و دیگری که میکوشد اقتصاد را تحت کنترل قرار دهد و آن را در خدمت جامعه، محیط و طبیعت خود قرار دهد.
و این زمینه مفهومی در احترام به طبیعت و محصولات آن و همزمان در ارزش کار ادامه خواهد یافت تا مانعی در برابر سرمایه رباخواری و استثمارگر از خودنمایی و انحصار ایجاد کند. همانطور که شهید صدر میگوید: «سرمایه قادر خواهد بود کارگرانی را برای قطع چوب از درختان جنگل یا استخراج نفت از چاهها استخدام کند و دستمزد آنان را بپردازد — که در نظریه سرمایهداری سهم کامل کارگر است — و در نتیجه سرمایه مالک تمامی آنچه کارگران به دست میآورند، از جمله چوب یا معادن طبیعی، میشود و حق دارد آنها را به هر قیمتی که بخواهد بفروشد. اما در نظریه اسلامی توزیع، جایی برای این نوع تولید نیست، زیرا سرمایه از طریق بهکارگیری کارگران برای قطع چوب یا استخراج معدن و تأمین ابزارهای لازم، چیزی به دست نمیآورد، تا زمانی که نظریه اسلامی، مباشرت کار را شرط مالکیت بر ثروت طبیعی قرار میدهد و تنها به کارگر حق مالکیت چوبی که قطع میکند و معدنی که استخراج میکند، اعطا میکند. بدینسان، مالکیت بر ثروتهای طبیعی خام از طریق کار مزدبگیری منتفی میشود و کنترل سرمایه بر آن ثروتها که در نظام سرمایهداری تنها به سبب توانایی پرداخت دستمزد و تأمین ابزار به او تعلق داشت، از میان میرود و جای آن را کنترل انسان بر طبیعت میگیرد.»[45] بلکه قانونگذار اسلامی حتی در هر جزئیات دقیق ایستاده و هیچ چیزی را رها نکرده، مگر اینکه تلاش کرده جایگاه مناسب آن را مشخص کند.
بنابراین، قانونگذار اسلامی همه عناصر را تفکیک میکند و تلاش مینماید حقوق هر عنصر را بازگرداند: «و چون در حوزه طبیعت هستیم، قانونگذار به هر دانه نقش خود، به درخت نقش خود، به مالک نقش خود، به کار نقش خود و به زمین نقش خود را میدهد، و این احکام حتی در حالت غصب نیز اعمال میشوند.» شهید صدر از السرخسی نقل میکند: «اگر کسی گندمی را غصب کند و بکارد و سپس صاحب آن برسد و گندم را ببیند یا چیزی شبیه گندم خودش برداشت شده باشد، هیچ حقی بر آن در مورد محصول ندارد، و بر اساس نظر ما و شافعی، محصول به مالک تعلق دارد زیرا از ملک او متولد شده است.»[46] شهید صدر همچنین میگوید: «از امام صادق پرسیدند درباره مردی که زمین دیگری را بدون اجازه او کشت، و وقتی محصول رسید صاحب زمین آمد و گفت: بدون اجازه من کاشتید، محصول برای من است و آنچه خرج کرده است به شما تعلق دارد یا نه؟ امام فرمود: محصول متعلق به کشاورز است و به صاحب زمین اجاره زمین تعلق میگیرد.»[47] اما مثال دیگر که برای روشن کردن اهمیت ارتباط عوامل اقتصادی با عوامل فراتر از اقتصادی در تفکیک روابط و بازسازی آنها به شکل عادلانه، متوازن و مؤثر ارائه میکنیم، از مفاهیم ویژهای گرفته شده است که ادبیات اسلامی به هر یک از مفاهیم رزق و کسب داده است.
رزق
مفهوم رزق حلقه ارتباط میان موضوع اقتصادی و موضوعات فراتر از اقتصادی را در بر میگیرد، مانند طبیعتی که خدا در خدمت انسان قرار داده است، یا مجموعه منافع و درآمدهایی که انسان به ارث میبرد یا به دست میآورد و از آن بهرهمند میشود، بدون آنکه نتیجه تلاش مستقیم خود او باشد. خداوند میفرماید: «و آنچه را خدا از آسمان روزی نازل کند، زمین را پس از مردنش زنده میسازد.»[48] رزق، رازق و رزاق از صفات خداوند است، زیرا او همه مخلوقات را روزی میدهد، و رزقها را خلق کرده و آنها را به موجودات رسانده است.[49] رزق عطایی است که عمدتاً، اگر نگوییم کاملاً، عنصری بیرونی است و انسان ارتباط مستقیمی با آن ندارد؛ رزقها میتوانند عطایای کارفرما باشند که مزدبگیران دریافت میکنند، یا رزق گروههایی از مردم. در نهایت، رزق هم با عوامل فراتر از اقتصادی و هم با کار، تلاش و کسب مرتبط است. امیرالمؤمنین (ع) میفرماید: «رزق دو نوع است: رزقی که تو آن را طلب میکنی و رزقی که تو را طلب میکند.» ابن خلدون میگوید: «رزق نیازمند تلاش و کار است.»[50] و سپس میافزاید: «آنچه به دست آید یا به مالک برسد، اگر سود آن به انسان بازگردد و در مصرف نیازها و مصالح او قرار گیرد، آن را رزق نامند».[51]
کسب
کسب مجموعه درآمدها و داراییهایی است که بر اساس کار به دست میآید و انسان آن را مصرف و از آن بهرهمند میشود.
کسب ابتدا با مفهوم تلاش یا کار مرتبط است، از این رو گفته میشود: «کسب بر اساس کار صرف شده استوار است»[52] و گفته میشود کسب عبارت است از «طلب و تلاش در راه کسب رزق و معاش»[53] ابن خلدون نیز میگوید: کسب «در اقتناء و قصد در تحصیل است.»[54] آیات قرآن و احادیث شریفی نیز به حق انسان در کسب و ارتباط کسب با تلاش، تحصیل و کار اشاره دارند.
خداوند متعال میفرماید:
«هر کس در گرو آن چیزی است که کسب کرده است» (ترجمه رسمی آیات قرآن، طور: ۱۲)،
«آن قومی که گذشتهاند، آنچه کسب کردهاند برای آنان است و آنچه شما کسب میکنید برای شماست» (بقره: ۴۳۱)، «برای اوست آنچه کسب کرده و بر اوست آنچه تحصیل کرده» (بقره: ۶۸۲).
در احادیث شریف آمده است: «خوشمزهترین غذایی که انسان میخورد از کسب خود اوست» و «بهترین اعمال، کسب از حلال است».
بنابراین، کسب مفهومی است که اساساً با کار مجرد مرتبط است، پیش از آنکه به توزیع برسد. کار، اساس کسب است، زیرا «اگر کسی تمام کار را تعطیل کند، بهکلی از کسب محروم خواهد شد، و ارزش آن بر اساس میزان کار، شأن آن میان دیگر اعمال و نیاز مردم به آن تعیین میشود و بر همان نسبت، رشد یا نقصان کسب او سنجیده میشود».[55]
ویژگیهای تمایز و وحدت رزق و کسب
رزق از کسب از این نظر متمایز است که کسب درآمدها پیش از بهرهمندی از آنهاست، در حالی که رزق درآمدها پس از بهرهمندی است. ابن الأزرق میگوید: «آن درآمدها، چه معاش و چه سرمایه، اگر از آن بهرهمند شد، رزق نامیده میشود و اگر بهرهمند نشد، کسب نامیده میشود».[56]
ابن خلدون و ابن الأزرق مثال میراث را برای روشن کردن تفاوت رزق و کسب میآورند: برای مورث، میراث کسب است زیرا در آن کار کرده است و برای وارث، رزق است زیرا بدون کار مستقیم به دست آورده است. آنها میگویند: «میراث برای میت کسب است و برای وارث هرگاه از آن بهرهمند شود، رزق است».[57]
کسب با کار یا تولید مرتبط است، در حالی که رزق با توزیع مرتبط است. همچنین باید توجه داشت که مفهوم رزق پیش از کسب مطرح میشود و پس از آن میآید، زیرا رزق با مفهوم فراتر از اقتصادی نیز مرتبط است، نه تنها با مفهوم اقتصادی.
و این دیدگاه نشاندهنده توانایی فکر اسلامی در تدوین افکار خود درباره توزیع و تولید با واژگانی است که پیش از آن رایج بودهاند و سپس توسط آموزهها و مفاهیم غربی اقتصاد سیاسی که با خود آوردیم، نابود شد بیآنکه چیزی بسازد. شهید صدر در کتاب خود اقتصادنا اهمیت توازن در دیدگاه اسلامی نسبت به مسأله توزیع پیش از تولید و توزیع پس از تولید را شرح داده است، زیرا اسلام بر مفاهیم اقتصادی مجرد و مطلق که فاقد دقت هستند و در ادبیات اقتصاد سیاسی رایجاند، بنا نشده است، مانند «هر که کار نکند، نخورد» یا «به هر کس به اندازه کارش» یا «به هر کس به اندازه نیازش».
فکر اسلامی ویژگیها را میشناسد و بررسی میکند، منافع و زیانهای جزئی و کلی، آنی و آتی را تشخیص میدهد، حقوق و وظایف اقتصادی را به حقوق و وظایف اجتماعی پیوند میدهد، دنیا را با دید آخرت مینگرد و آخرت را با اعمال دنیوی. زیرا بیش از نیمی از جامعه شامل کودکان، سالمندان، بیکارها، فقرا، بیماران، دانشجویان و دیگران هستند که کار نمیکنند. اسلام این افراد را میبیند و وظیفه خود را در حمایت، حفاظت و تضمین شرایط آنها میداند، نه اینکه زندگی را از آنها دریغ کند. اسلام، برای مثال، میگوید: «هر کس در گرو آن چیزی است که کسب کرده است»؛ با همه دلالتها و ابعاد اقتصادی و فراتر از اقتصادی، تا آن مفاهیم مطلق و محدود اقتصادی را در برگیرد و فراتر رود.
ساختار آن بر حقایق کلی استوار است که اقتصاد را در جایگاه خود قرار میدهد، همانگونه که سایر امور را در جایگاهشان در روابط تبادل و اثر و تأثیر قرار میدهد. اسلام بدون شک اهمیت کار، تلاش و کوشش را میبیند، اما همه اینها را در جایگاه خود قرار میدهد، نه با اغراق و نه با غفلت. فکر اسلامی همچنین اهمیت اقتصاد در آزادی انسان را میبیند، اما این آزادی را از طریق روشها و سطوح صرفاً اقتصادی و بدون توجه به سایر ابعاد ممکن نمیداند، چه رسد به آنکه آن را اساس آزادی قرار دهد. آزادی انسان ابتدا از درون حاصل میشود و این هدف میتواند در سادهترین جوامع و در پیچیدهترین آنها تحقق یابد.
و هنگامی که عقیده انسان یا اجتماع از بتها آزاد شود، اهداف عالی اقتصادی و غیر اقتصادی (با ماهیت مشخص مادی و کیفی خود) قابل تحقق میشوند و نیازی به مراحل تاریخی یا فدا کردن اخلاق به سود اقتصاد، یا دنیا به سود آخرت، یا رفاه به قیمت دیگر گروهها یا ملتها نیست. در آن زمان، توزیع واقعی مطابق اصل «به هر کس به اندازه کارش» و «به هر کس به اندازه نیازش» امکانپذیر خواهد بود، در چارچوب توازنها و نصابهای مشخص. تاریخ خود گواه این امر بوده که تحقق آن ممکن است و واقعیت ظرفیت تحقق آن را دارد، اگر تلاشها هماهنگ شود و نیتها خالص باشد. آنچه مانع تحقق آن است، نه واقعیت عینی، بلکه ارادههای خودسرانه و منافع فاسدی است که با اراده آهن و آتش، استثمار و جهل بر جامعه تسلط یافتهاند.
تأسیسات مفهومی که شهید صدر و جمعی از علما و اندیشمندان امت چند دهه پیش برای بازسازی روابط در نظام بانکی ربوی و بازتأسیس آن در چارچوب روابط غیرربوی جدید ارائه کردند، به سرعت نتایج خود را نشان داد. و با وجود همه دشواریها، موانع و اشکال مقاومت، صدها بانک غیرربوی در سراسر جهان بهویژه در جهان غرب ایجاد شدهاند. اسلام اقتصاد را در جایگاه مناسب خود در دایره اجتماعی قرار میدهد و با جامعه بر اساس معیارهای دقیق و مبانی و اهداف مشخص برخورد میکند که هیچیک از آنها پذیرای تصادفیگری، بتپرستی، تجاوز، استثمار یا غصب حقوق نیست.
حقیقت اقتصادی یا گذار از آگاهی اقتصادی به خودکارکردی (مکانیکی) اقتصادی
حقیقت اقتصادی حول تولید درآمدها، کالاها و خدمات مادی میچرخد. این درآمدها و کالاها در درون خود سهم و نقش هر یک از افراد اقتصادی را حمل میکنند. اگر مالکیت خداوند یا مفاهیم فراتر از اقتصادی بتوانند پوشش قانونی یا مفهومی برای بازتعریف افراد اقتصادی و حقوق و وظایف آنها فراهم کنند — چه به عنوان امت و ولایت، چه به عنوان دولت و شهروندان، و چه به عنوان افراد و گروهها، و گروهها و نهادها — یا اگر بتوانند دستکم نیروهای بتوار نهفته در درآمدها و کالاها را آشکار سازند، آنگاه راه برای ساخت اقتصادی پاک و سالم که منافع آن به همه افراد و گروههایی که بافت اجتماعی را تشکیل میدهند برسد، روشنتر خواهد شد.
پس خودکارکردی در بازارها از طریق درآمدها و کالاها بروز خواهد کرد و مکانیزمهای تولید، دادوستد، توزیع و بازده کالاها از طریق قیمتها تنظیم میشوند، هم از نظر سطح قیمت و هم از نظر سهمی که قیمت به هر یک از طرفها میدهد.
اگر از واقعیت اقتصادی معاصر شروع کنیم و به نحوه شکلگیری قیمتها در بازارها نگاه کنیم، خواهیم دید که قیمتها تابعی از سودها هستند (با همه انواع آنها، از جمله رِیع، بهره، مدیریت، هزینهها و مالیاتها)، دستمزدها و مواد طبیعی. همچنین سطوح تقاضا، انعطافپذیری عرضه، عوامل کمیابی و وفور، در دسترس بودن جایگزینهای داخلی و خارجی، رقابت و دیگر عوامل آشکار و نهان در قیمت کالاها اثرگذارند.
و برای آنکه این واژگان را تفکیک کنیم یا بتزدایی از آنها انجام دهیم، لازم است به این مفردات نزدیکتر شویم تا ببینیم چه روابط و انگیزشهایی پشت آنها پنهان است که در کالاها، قیمتها و میزان استحقاق هر طرف بروز مییابد. بیایید دو عنصر اصلی فرآیند را در نظر بگیریم: سرمایهداران با سودهایشان از یک سو، و کارگران با دستمزدهایشان از سوی دیگر، تا بهطور مختصر زمینههای این فرآیند و نتایج آن را بررسی کنیم.
سرمایهدار
اگرچه نمیتوان نقش کار در تأسیس ثروتها و در نتیجه سرمایه را انکار کرد، اما نمیتوان نقش سرمایه در ایجاد، تحرک و تجدید کار را نیز نادیده گرفت. بین این دو طرف رابطهای ارگانیک وجود دارد. سرمایه ممکن است خارج از حوزه کار شکل گیرد یا انسان آن را آماده بیابد و تنها به سرمایهگذاری آن بپردازد، زمانی که طبیعت آن را فراهم کرده باشد یا سودهای نسلهای گذشته در دسترس باشد. بدون پیوند اقتصاد با فراتر از اقتصاد، یا بدون در نظر گرفتن اقتصاد به عنوان بخشی از کل، ما در یکی از دو موقعیت گرفتار خواهیم شد: یا موضع نظری که استثمار را توجیه میکند و نقش و اهمیت کار را کاهش میدهد، یا موضع صرفاً مادی که تنها نقش انسان و کار در تولید را میبیند و نقش عوامل ماورایی، طبیعی، تاریخی یا عقلانی در این فرآیند را نادیده میگیرد.
به همین دلیل، وقتی مارکس سرمایه را چیزی جز «کار مرده» یا کار گذشته نمیداند و نقش کار زنده را احیای کار گذشته میشمرد، ناچار به مغالطهای میافتد که اجتنابناپذیر بود. او بین نرخ سود و ترکیب ارگانیک سرمایه پیوند میدهد و میگوید (به دلیل اتکای خود به یک منبع برای توجیه ارزش، یعنی کار) هرچه ترکیب ارگانیک سرمایه بالاتر باشد، یعنی نسبت سرمایه یا ماشینآلات به کار بیشتر شود، نرخ سود کاهش مییابد؛ زیرا او ارزش مازاد را صرفاً به کار ربط میدهد و سایر عوامل را نادیده میگیرد. این نتیجه بهوضوح با حقایق تکرارشوندهای که نشان میدهند نرخهای سود با تغییر ترکیب ارگانیک به نفع فناوری و افزایش سهم سرمایه به شکل سرسامآوری افزایش یافتهاند، در تضاد است. فرضیات مارکس در این زمینه صرفاً نظری و حسابی باقی ماند و در واقعیت زمینی تجربه نشد، زیرا سرمایه، هرچند اقتصادی از محصول کار زنده یا مرده است، عوامل شکلگیری آن از نظر تاریخی و فراتر از اقتصادی بسیار فراتر از این عامل است.
اما این دفاع از مشروعیت سرمایه یا اشاره به برخی عوامل شکلگیری آن به معنای توجیه تمام رفتارهای آن نیست، بهویژه زمانی که وارد دنیای استثمار و حرامخواری شود، ویژگیهایی که با نوع سرمایهای که در سایه نظریههای اقتصاد سیاسی معاصر رشد کرده، همراه شده است. در این نظریهها که متأسفانه به جوامع ما نیز منتقل شدهاند و مفهوم متعهدانه سرمایه را تخریب کردهاند، سرمایهدار و در نتیجه سود، به عنوان عنصر آغازگر در تعیین قیمت ظاهر میشوند. مالک سرمایه یا مبتکر (بر اساس تعبیر اقتصاددان اتریشی شومپیتر) به عنوان رب کالا شناخته میشود، زیرا او برنامه تولید آن را ریخته و همه شرایط از جمله سرمایه، کار، مواد اولیه، ماشینآلات و املاک را فراهم کرده است. سپس اوست که کالا را به بازار عرضه میکند و قیمتها را دریافت میکند تا هزینهها را برای کارگران، کارکنان، بازرگانان، اجارهداران، ارائهدهندگان خدمات، تأمینکنندگان و مالیاتها پرداخت کند و در نهایت، اوست که ریسک را بر عهده دارد.
بنابراین، مالک به عنوان آغازگر اصلی ظاهر میشود، نه تنها برای تعیین سقف قیمتی که آن را منصفانه و طبیعی میداند و به موجب آن نرخ سود مدنظر خود را تضمین میکند، بلکه او همچنین آغازگر فرآیند تولید است که بدون دستور و ابتکار او هیچ یک از عوامل دیگر به حرکت در نخواهند آمد. این نقش مهم، بدون شک، توسط سرمایهداران بهگونهای مورد بهرهبرداری قرار میگیرد تا پذیرش عمومی ایجاد شود که آنها نه تنها صاحبان سرمایهاند، بلکه صاحبان اقتصاد و جامعه، و حتی اگر بخواهیم اغراق کنیم، صاحبان کل جهان هستند.
در نتیجه، گذر زمان، عرفها و قوانین، باور عمومی در میان همه طرفها ایجاد میکند که این وضعیت طبیعی است. کارگران، به عنوان تولیدکنندگان واقعی، ناچار خواهند شد این وضعیت را بپذیرند، هرچند که از سهم اندک خود احساس تلخی کنند، با اینکه آنها هستند که تلاش میکنند، خسته میشوند و تجربه خود را به کار میگیرند تا مواد خام به کالاهایی تبدیل شود که مردم آن را مبادله و از آن بهرهمند میشوند.
در این وضعیت، سود به عنوان نخستین تنظیمکننده قیمتها در بازارها باقی میماند و تمام عوامل دیگر—از عرضه و تقاضا، رقابت و کمیابی گرفته تا کار و مواد—نقشی ثانویه و پیرویکننده از الزامات و انگیزههای سود پیدا میکنند. دولت دیگر حکمکننده میان کار و سرمایه نیست، چه برسد به آنکه نماینده کار باشد، همانطور که برخی تجربههای سوسیالیستی میخواستند. بلکه در سایه نظریههای «اقتصاد سیاسی» و همه اشکال اقتصاد جزئی، دولت خود سرمایه محسوب میشود. از این روست که ابن خلدون گفته است: «دولت و سلطنت همان بازار اعظم است، مادر همه بازارها، ریشه و ماده آن در درآمد و خرج است. اگر رکود یافت و مصارفش کاهش یافت، شایسته است که بازارهای دیگر نیز دنبالهرو همان وضع و حتی شدیدتر از آن باشند».[58]
کار
کار تنها عنصری است میان تمام عوامل تولید که دستکم از نظر اساسی قابل محاسبه و سنجش محسوس و مستقیم است، زیرا به عنوان یک کالا دارای معادل مشخص و معین است. به این ترتیب، کار با سایر عوامل مانند سرمایه و عناصر مدیریت و سازماندهی متفاوت است، که همه آنها با عوامل ذهنی یا فراتر از اقتصادی مرتبطاند. در حالی که طبیعت، در فعالیتهای تولید برای بازار، عنصری منفعل خواهد بود، مگر آنکه توسط کار یا سرمایه فعال شود. کار با موجودیت مشخصی یعنی انسان و با توانایی ویژهای در انسان مرتبط است؛ توانایی یا قدرت او برای انجام کار. تصور زندگی انسان تنها با تکیه بر تلاش خود ممکن است، در حالی که تصور زندگی سرمایه یا سود بدون رابطه اجتماعی غیرممکن است. این تصورات، زمینهای نظری، تاریخی و عملی فراهم میکنند که اساس و منشأ ارزشهای تولیدشده، تلاش و کار انسان است. وقتی از ارزشهای تولیدشده سخن میگوییم، منظورمان ارزش کالا، و به تبع آن قیمت آن و حقوق و درآمدهایی است که برای سایر عناصر مشارکتکننده در فرآیند تولید، توزیع و مدیریت شکل میگیرد. اما این ویژگی کار که میبایست حق نخست را به آن میداد، در سایه نظامهای ستم، جور و استبداد به نقمت بر انسان تبدیل شده است.
وقتی از نظامهای جور و استبداد سخن میگوییم، منظور تمام اشکالی است که این نظامها در طول تاریخ، چه در جوامع اسلامی و چه غیر اسلامی، چه در گذشته و چه در زمان معاصر به خود گرفتهاند، به گونهای که نظام معاصر توانسته است استثمار را با قوانین، ارزشها و عرفهایی جهانی و فراگیر تثبیت کند که امروز بر سرنوشت ملتها و امتها حکومت میکند، از جمله در غرب سرمایهداری و شرق سوسیالیستی. به بیان دیگر، هرچه انتزاع و بتزدگی افزایش یابد و «اجتماعی» و «سیاسی» بر «انسانی» و «فطری» (به معنای قرآنی) غالب شود، حق اصلی و بنیادین به نفع حقوق فرعی و مشتق تضعیف میشود، و شکاف به نفع حقوق فرعی که روزبهروز حقوق و منافع بیشتری برای خود جمع میکند، افزایش مییابد. در نتیجه، اقتصاد بیش از پیش از ریسمان اصلی که آن را به واقعیت و حقیقت متصل میکند—که منظور تلاش، کوشش و کار انسان به عنوان خلیفه خدا بر زمین است—قطع میشود.
اما چرا این ویژگی که میبایست نعمتی برای انسان باشد، به نقمت تبدیل شده است، دلیل آن ساده است. بخش تولیدکننده ارزشهای مادی در انسان، بخشی کوچک و روشن است؛ بخشی که میتوان آن را با دقت محاسبه کرد، حتی بر اساس کالریها. انسان در نهایت برای ادامه حیات خود به مقدار معینی غذا و نوشیدنی، پوشش در برابر سرما و باران و نیازهای جنسی خود نیاز دارد، مگر آنکه این تواناییها توسط فرآیندهای عقیمسازی که در تاریخ شناخته شدهاند، مختل شده باشد. در این شرایط، اگر عناصر «سیاست» و «اجتماع» بتوانند این انسان را اسیر کنند، آنچه مورد نیاز است — به عنوان یک مدل مجرد — نه مراقبت از خود انسان و تمام نیازهای انسانیاش، بلکه در اصل استثمار آن ویژگی او یعنی تلاش و کوشش اوست. و آنچه انسان برای ادامه حیات خود تلاش میکند، نه خود انسان به طور کامل، بلکه تلاش انسان است، یعنی همان مقدار کالری و برخی نیازهای ساده که نه تنها برای زنده ماندن او لازم است، بلکه برای ارائه بهترین تلاش ممکن. مصرف او سقفی دارد که برای بقا تعیین شده و آنچه در نهایت مصرف میکند، کالاهایی است که قابل وزن و محاسبه بر اساس کالاهای ضروریاند. این همان پایه اصلی تعیین دستمزدهاست، اگر نگوییم ارزش انسان به عنوان موجودی که به خاطر تلاش و کارش خرید و فروش میشود (بردگی).
این همان پایه اقتصادی بردگی و استثمار انسان است. وقتی دستمزدها بر اساس حد کفایت—که اساس تاریخی دستمزدها بوده—تنظیم میشوند، اینها صرفاً شکلهای معاصر بردگیاند. لازم به ذکر است که افزایش یا کاهش دستمزدها هیچ ارتباطی با رهایی این شکل از دستمزدها از ذات بردگی ندارد، درست همانطور که وجود بردگان برخوردار از رفاه بهدلیل دلایل مختلف، بردگی را از معنا و جوهر آن رها نمیکند. مهمتر از سطح دستمزد، طبیعت و جوهری است که کار و تلاش انسان در آن قرار گرفته است: آیا در چارچوب سیاسی و اجتماعیای بوده که انسان و تمام نیازها، ویژگیهای فطری و تواناییهای او را که خداوند به او عطا کرده، در اولویت قرار داده است، یا در خدمت «سیاست» و «اجتماع» قرار داشته که انسان را همچون حیوانی میبیند که تنها به میزان مورد انتظار از گوشت و چربی او داده میشود، یا همچون ماشینی که ارزشی ندارد مگر به اندازهای که سود و منابع مالک را افزایش دهد؟ بنابراین، تفاوتی بین آن دیدگاهی که میگوید «وابق لهم لحوما يعقدون بها شحوماً»[59] و نظریههای اقتصاد سیاسی معاصر که کل نظریه دستمزد را بر اساس حد کفایت تنظیم کرده و سایر عوامل تولید مانند سود، ربح و بهره را از حاصل فرآیند تولید جدا میکند، وجود ندارد. با وجود اینکه مارکس گامی مهم برداشت و دریافت که آنچه به کار گرفته میشود، خود کار نیست بلکه نیروی کار است، با این حال نظریههای اقتصاد سیاسی سرمایهداری و سوسیالیستی هر دو[60] بر فرضهایی باقی ماندند که دستمزدها را به سطح کفایت، یعنی حدی که به کارگر اجازه میدهد خود و خانوادهاش را حفظ کند، مرتبط میدانند. از این رو، نرخ دستمزدها با قیمت نان و مواد اساسی زندگی پیوند خورده است.
و نظریههای دستمزد کنونی تفاوت چندانی با نظریههای قدیمی ندارند، جز آنکه در کشورهای غربی از قرن نوزدهم دستمزدها از حد کفایت فراتر رفتهاند. تا آن قرن، دستمزدهای جهانی به دلیل پیوند با سبد نیازهای ضروری، به یکدیگر نزدیک بودند. اما با آغاز فرآیند استعماری و امپریالیستی، غرب از دیگر نقاط جهان جدا شد، پس از تصاحب ثروتها و دستاوردهای ملتهای دیگر، و هنگامی که سرمایهداری در این کشورها وارد مرحلهای شد که جهان پیش از آن نظیر آن را تجربه نکرده بود. در نتیجه، قوانینی اقتصادی جهانی شکل گرفت که انتقال ارزشها را تنظیم میکرد، از جمله قوانینی که با عنوان تباين تجمع جهانی، توسعه نامتوازن و تبادل نامتوازن شناخته میشوند. در سایه این تحولات، اقتصاد سیاسی به بحث درباره مفهوم «میانگین اجتماعی دستمزد» پرداخت که از مفاهیم سطح معیشت استخراج شده بود، تا افزایش دستمزدها در کشورهای غربی را به دهها برابر دستمزدهای دیگر کشورها توجیه کند. با این حال، افزایش نرخ دستمزدها برای رسیدن به میانگین معیشتی مشخص، به عنوان احقاق حق کارگران نبود، بلکه به منظور فراهم کردن پوشش مفهومی برای فرآیند غارت استعماری بود. میانگین اجتماعی باید در چارچوب شرایط اقتصادهای غربی که به اقتصادهای جهانی تبدیل شده بودند، اندازهگیری شود و نه به سطح ملی، بلکه با میانگین اجتماعی دستمزد در سطح جهان. زیرا در سایر نقاط جهان که اقتصادها و بازارهایشان به حوزههای تابع اقتصاد جهانی و مراکز متروپولیتن تبدیل شدهاند، حداقل دستمزدها همچنان تابع فلسفه حد کفایت است، همانطور که وضعیت میلیاردها انسانی که خارج از جهان غرب یا در بخشهای حاشیهای آن زندگی میکنند، نشان میدهد. بدون شک، دیدگاه اسلامی با کل این نگرش تاریخی و معاصر استثماری به دستمزدها مخالفت دارد، هرچند بسیاری از مسلمانان تاکنون با این مسئله بر اساس معیارهای اقتصاد سیاسی یا بازماندههای دیدگاه بردگی برخورد کردهاند. شهید صدر میگوید: «اما محوریت انسان در دیدگاه اسلامی، محور غایت است نه وسیله؛ بنابراین، انسان در سطح سایر وسایل مادی برای توزیع ثروت تولیدشده میان انسان و آن وسایل قرار ندارد، بلکه وسایل مادی خادم انسان در انجام فرآیند تولید به شمار میآیند، زیرا خود فرآیند تولید صرفاً برای انسان است. بر این اساس، سهم انسان تولیدکننده از سهم وسایل مادی اساساً متفاوت است. اگر وسایل مادی در مالکیت غیرعام بوده و مالک آنها را برای خدمت به تولید ارائه دهد، حق دارد که انسان تولیدکننده، بابت خدمتش به او پاداش دهد؛ این پاداش بهعنوان دینی بر ذمه تولیدکننده است و نه به معنای مشارکت وسیله مادی در ثروت تولیدشده. بدین ترتیب، محوریت وسایل مادی در نگاه اسلامی، الزام میکند که پاداش خود را از انسان تولیدکننده بهعنوان خادمش دریافت کنند، نه از ثروت تولیدشده بهعنوان سهمی در تولید آن. همچنین، محوریت انسان در فرآیند تولید بهعنوان غایت، حکم میکند که او تنها صاحب ثروت طبیعی باشد که خداوند برای خدمت به انسان آماده کرده است».[61]
به هر حال، از میان عوامل تولید سهگانه یا چهارگانهای که اقتصاد سیاسی مشخص میکند—طبیعت که بهرهبرداری و ربح را شامل میشود، سرمایهدار و مالک ابزار تولید که به سود و بهره اختصاص دارد، و دستمزد که مربوط به کار است—برخلاف نظریههای اقتصاد سیاسی و نظریههای بردگی و استبدادی که تنها سهم دستمزد را از قیمت کالا به میزانی که زندگی کارگر یا حد کفایت او تأمین شود محدود میکنند، مذهب اقتصادی اسلام باید این معادله بردگی را وارونه کند و بهطور قانونی و واقعی سازماندهی نماید. در این چارچوب، حق اول بر کار از طریق دستمزد در قیمت کالا باید بر اساس یک میانگین اجتماعی متوازن با وضعیت کلی اجتماعی کشورها تعیین شود. پس از اینکه دستمزد سهم عادلانه خود را از قیمت کالا دریافت کرد، سهمهای باقیمانده بین سایر عناصر لازم برای تولید—مانند سود، ربح، یا دیگر عوامل—براساس میزان مشارکتشان در کل فرآیند توزیع میشود. در این صورت میتوان دوباره قاعده «سود سبک یا معتدل» را که در قوانین اسلامی مطرح شده، بازسازی کرد. در واقع، این مسئله اهمیت دارد و باید به آن توجه و آموزش داده شود، زیرا یکی از عوامل فتنه در کشورهای ما، مسأله دستمزدها و میزان آنهاست. دیدگاه اسلامی دستمزد بالا یا پایین را مطرح نمیکند، بلکه میگوید انسان غایت است نه وسیله، و اقتصاد باید در خدمت انسان باشد، نه اینکه انسان در خدمت اقتصادی باشد که قاعده «انما اموالکم ترد الیکم» را اعمال نمیکند. اگر قواعد و مفاهیم اسلامی اجرا شود و حق انسان تأمین شود و زندگی شایستهای برای او فراهم گردد، دستمزدها باید به میانگین اجتماعی سطح معیشت در کشور نزدیک شوند. همچنین، اگر مسئولان حق خود را مطابق میانگین اجتماعی سطح معیشت تعیین کنند و مشغول انباشت ثروت و ساخت کاخهایی که اطراف آن کپرهای فقر و گرسنگی قرار دارد، نباشند، پذیرش عمومی در کشور ایجاد میشود و تصویر جامعه مسلمان نزدیک میشود به جامعهای که اسلامیت خود را نه بر اساس فقر یا غنا، بلکه بر اساس تقوا، کرامت و توانمندی میسنجد. این امر بسیاری از عوامل فتنه و انشقاق داخلی را که جامعه را خسته و از جمعآوری توان و منابع برای عمران و ساخت زندگی شایسته باز میدارد، از میان برمیدارد.
مرور و حرف آخر
واقعیت کنونی که تجربه میکنیم، واقعیتی معاصر است که از زندگی اقتصادیای که این کشورها پیش از مرحله استعماری و امپریالیستی بر اساس آن سازمان یافته بودند، از نظر کیفی متفاوت است. مفاهیم و احکام تاریخی همچنان عناصر راهنما و هدایتگر برای کشف روشهای درست امروز باقی میمانند. اما زمانی که این روشها بهصورت اصولی و اخلاقی تعیین شوند، میزان پیوستگی آنها با گذشته و میزان جداییشان از آن مشخص خواهد شد. بنابراین، اجتهاد معاصر باید فقه اقتصادیای معاصر بنا کند که بتواند از قواعد اخلاقی به شکلی مؤثر و عملی دفاع کند. زیرا هیچ اخلاقیات یا اصولی بدون بعد عملی معنا ندارد و هیچ بعد عملی نیز بدون اخلاقیات و اصول معتبر نیست. بیتردید، کار در عمل تنها پایه واقعی و موضوعی برای ساختار اصلی قیمتها در بازارها را تشکیل میدهد. و هنگامی که میگوییم «ساختار اصلی»، منظور قیمت نهایی کالا نیست، بلکه محور اصلی است که از طریق آن میتوان سهم سایر طرفها را برآورد کرد. اما بیتردید سرمایه نیز پایه تاریخی و واقعی است که نقش مهمی در تعیین جهتگیری قیمتها و سازماندهی بازارها بر اساس نرخهای سود ایفا میکند. این نقش، حداقل در این مرحله، به دلیل عامل کنترل و سلطه، به نقش اول و اصلی تبدیل شده است؛ زیرا سرمایه توانسته اقتصاد و بازار جهانی و ملی را بهعنوان شخص اقتصادی ناظر و مبادر اصلی بسازد و موقعیت و سهم سایر طرفها و در نتیجه نصیب آنها از سهم اجتماعی، تابع آن باشد و نه مقدم بر آن.
مقتضیات اخلاقی و واقعی بین دو گزینه نوسان خواهد کرد: اجرای قاعده کار، تلاش و کوشش بهعنوان اساس، ممکن است به معنای محروم کردن اقتصاد از آن عنصر مبادر و توانمند (سرمایه) باشد. این سیاست—اگر ملت برای آن آماده نباشد—میتواند به نتایج معکوس منجر شود، بهویژه در سطح طبقات بالایی و میانی که دارای ظرفیتهای مادی، دینامیک و سازماندهی عظیم هستند تا از هر نقطه ضعف بهرهبرداری کنند، همه عوامل فتنه را به حرکت درآورند و با آن، تمام شرایط بینالمللی همراه شوند. در چنین وضعی، حتی شمار زیادی از کسانی که اولویت را به کار میدهند نیز نمیتوانند مانع منحرف شدن موضع اصولی به موضع غیرعملی شوند که میتواند همه جنبههای زندگی را مختل کند. تجارب زندگی گذشته و معاصر نشان میدهد که هنگامی که چنین شرایطی رخ میدهد، همان بخشهایی که پیشتر منافع خود را در تصمیم اصولی یافتهاند، خود ارتشی میشوند که نیروهای غیراصولی از طریق آن حرکت میکنند. برعکس، مقتضیات موضع عملی بدان معنا خواهد بود که قانونی که راه خود را به اقتصاد و زندگی عمومی و جامعه و ارزشها و اخلاق باز میکند، اخلاق بازار خواهد شد که تنها برای کسب سود رقابت میکند و جز سود هیچ چیز دیگری را در نظر ندارد. و هنگامیکه از «اخلاق بازار» سخن میگوییم، بیشک اخلاقی که بازار جهانی تنظیم میکند، خواهیم دید که به وطنها و خانهها و بازارهای ما رخنه میکند، خواه بخواهیم و خواه نخواهیم. این واقعیتی است که در ابتدا بسیاری از نیروها را وسوسه خواهد کرد، اما در پایان به زیان و فساد همه نیروهای امت — کارگران، بازرگانان، کشاورزان، سرمایهداران، دولتمردان و دیگران — خواهد انجامید؛ و کشور را بار دیگر به همان منازعات و فضاهای تفرقه و نزاع بازخواهد گرداند، بیآنکه شرایطی برای ثبات و ساخت فراهم آورد، و امت را در ضعف و ناتوانی رها خواهد کرد تا اسیر اوضاع خارجی و بینالمللی بماند.
منطق دوگانهها، بهویژه دوگانه کار و سرمایه یا دوگانه فردی و جمعی، ما را در همان چرخه معیوب نگه میدارد. برای شکستن این چرخه لازم است یک طرف سوم وجود داشته باشد که تعادل این روابط را برقرار کند و اجازه دهد «طناب اخلاق» با «طناب واقعیت» محکم بسته شود. این طرف سوم همان مالکیّت خدا یا مالکیّت طولی یا دوگانه است که شامل پیوند اقتصاد با فراتر از اقتصاد نیز میشود، یعنی با عرصههای دینی، سیاسی، فکری، اجتماعی و تمدنی. اهمیت این مالکیّت نه به این دلیل است که با این عناصر برابر است، بلکه به این دلیل است که امکان کنترل بهتر طرفهای معادله و ایجاد تصورات و فضای مناسب برای مدیریت مؤثر این عناصر را فراهم میآورد. وقتی این مفهوم وارد عرصه عمل شود و ما از آنجا مواضع خود را شکل دهیم، مواضع اقتصادیمان دیگر در چارچوب صرفِ «ردّ یا قبول» متوقف نخواهد ماند؛ بلکه قادر خواهیم بود با همه مواضع کوچک و بزرگ که در راستای طولیِ آن مالکیت قرار میگیرند، تعامل کنیم. این دیدگاه به ما امکان بازگشایی و تفکیک مسائل را میدهد؛ زیرا بهجای دیدن جانب صرفاً اقتصادی، آن را به منافع کلّیِ امت پیوند خواهیم زد. مثلاً منافع سرمایهداران ملی تحتالِبحث قرار خواهد گرفت با لحاظکردن مصالحِ حرکتِ کلّی و آنچه آنها میتوانند در قالب کارهای احسانی و سازندگی برای دین و دعوت عرضه کنند، و نه صرفاً از منظرِ استثمار ـ که بهخوبی میدانیم در غیاب راهحلهای عمومی و کلّی برای زدودن آن (یعنی منافع سرمایهدارانِ ملی) راه را برای منافع بزرگتر و زشتتری هموار میکند: منافع امپریالیستها و استعمارگران. بنابراین، هدف اصلی و نخست باید کاستن جزئی یا کامل از این منافع اخیر باشد، بهویژه اینکه اگر سرمایهداران ملی با مردم همکاری کنند و مردم نیز با آنها همراهی کنند و احساسات دینی صادقانه در آنها تحریک شود، بسیاری از عوامل استثمار و سوءاستفاده کاهش یافته و بسیاری از راهحلها میتوانند برای مستضعفان و تولیدکنندگان ارائه شوند، حتی پیش از آنکه راهحلهای جامع و کلی ایجاد شود.
این مثال را میتوان در همه موقعیتها، کوچک و بزرگ، تعمیم داد؛ زیرا در هر مسأله نظری یا عملی، مواضعی وجود دارد که یا در راستای عرضیِ «اصنام و شیاطین» حرکت میکنند، یا در راستای طولیِ آنچه خداوند به ما دستور داده است، و یا هر دو با هم. بحث و فعالیت ما باید معطوف به شناخت این مواضع و پایبندی یا همراستایی با آنها و پیگیری و دقت در آنها باشد، زیرا اینها همان مسیر هستند که میتوانیم از طریق آنها اوضاع خود را بازسازی کنیم و از شرایط استثمار، وابستگی و پراکندگی که در آن گرفتار شدهایم رها شویم؛ زیرا بدون تغییر کامل شرایط و دادههای آن، هیچ امیدی به پیروزی روش اسلامی در اقتصاد یا غیر آن وجود ندارد. در حوزه اقتصادی، ما میتوانیم چند مثال از چنین مواضعی ارائه کنیم که اگرچه بهتنهایی ممکن است اهمیت زیادی نداشته باشند، اما بهصورت یک روششناسی کامل عمل میکنند تا امت و جوانان آن دوباره در مسیر رهایی از اوضاع فاسد و برپایی آنچه خداوند دستور داده است حرکت کنند؛ چه از طریق جستجوی راهحلهای جزئی در چارچوب انباشتن مواضع برای رسیدن به راهحلهای جامع، یا در انتظار تجمع بحرانها در نظام اقتصادی ربوی و صنمی و استثماری و افول شکوه و قدرت آن، یا هر دو با هم.
مثالهایی برای روشنشدن مقصود
– در مورد بهره ثابت یا بهره متغیر: ممکن است موضع ما به سمت بهره متغیر متمایل باشد، زیرا بهره ثابت ریشههای ربوی دارد و بهره متغیر ممکن است مبتنی بر اصول تضادهای اقتصادی باشد.
– برای مثال در رابطه با بازتوزیع درآمد (از طریق اقدامات دولت یا زکات و خمس و صدقات) به نفع فقرا در مصرف مصرفی، میتوان فرض درآمد مطلق[62] و فرض چرخه زندگی[63] را رد کرد و فرض درآمد نسبی[64] و درآمد دائم[65] را پذیرفت، زیرا اولی و دومی ممکن است با احکام شریعت اسلامی که اسراف و تجمل و خودنمایی را اجازه نمیدهد، ربا را تحریم میکند و توصیه به رعایت حقوق والدین و نزدیکان دارد، سازگار نباشند، در حالی که فرض درآمد دائم ممکن است مناسبتر باشد و همچنین درآمد مطلق به شرط وارد کردن برخی اصلاحات، قابل قبول است، زیرا رفتار مسلمان با گفته خداوند متعال مطابقت دارد: «و دستت را تا گردن بهسوی خود مچاله مساز و نه بهتمامی بگشا که در نهایت ملامتشده و درمانده شوی»؛[66] سپس فرضیه آنها منجر میشود که گرایش نهایی به مصرف و گرایش نهایی به پسانداز هر دو مثبت باشند. در تمامی این مسائل باید بهطور همزمان به بهبود معیشت فقرا و در عین حال به تشویق پسانداز و سرمایهگذاری توجه کرد، و در مقابل به نرخهای واردات نیز توجه نمود.[67]
-و برای نمونه در اهمیت تمرکز بر موضوعات اقتصاد خرد (micro-economy) که هدف آن محاسبات سود و بازار بهعنوان ابزارهای یگانه در اقتصاد و غفلت کامل از اقتصاد کلان (macro-economy) است، اولویت باید به اقتصاد کلان داده شود، زیرا این حوزه با درآمد ملی، توزیع و ثروت مرتبط است.
اما این مالکیت نه تنها در بنیانگذاری مفاهیم به کار میآید، بلکه میتواند ما را از محورهای دوتایی خارج کند و عناصر سوم و چهارم و پنجم را وارد کند، و در نیروهای اقتصادی یا آنچه میتوان «اشخاص اقتصادی» نامید که در فرایند اقتصادی مشارکت دارند، اثرگذار باشد.
پس ولایت عمومی و ولایتهای جزئی میتوانند از جمله اشخاص اقتصادی باشند که با اعمال خود از فرد یا گروه یا دولت متمایز میشوند.
و دولت با نمایندگی از مردم و امت میتواند یکی از اشخاص اقتصادی باشد که نقش عظیمی در تعادل ایفا میکند، و نهادهای معنوی و حقیقی و پیوندهای خانوادگی و قبیلهای و مؤسسات دینی و اجتماعی میتوانند، مانند دیگران، نقشهای اقتصادی ایفا کنند که از اهمیت کمتری برخوردار نیست.
واین نیروها برخی یا همه آنها، چه در چارچوب راهحل جامع و چه در راهحلهای جزئی با باقی ماندن وضعیت موجود، در ارتقای سطح آگاهی و همت و فعالیت و فراهم کردن بیشترین واحههای صالح و پاک، و نیز در تنوعبخشی حرکت، و در حذف انحصار و دوتاییها، و در تزریق روحیه حیاتی و ابتکار در کل زندگی اقتصادی و اجتماعی سهم خواهند داشت، تا بازار و اقتصاد بخشی از کل شوند و همه اسیر بازار و خدایگانهای اقتصادی نشوند.
و آخرین سخن ما این است که ستایش مخصوص خداوند پروردگار جهانیان است.
[1]. کارشناس اقتصادی، مدیر مرکز اسلامی مطالعات و مستندسازی در پاریس، و سردبیر مجله «ینابیع الحكمة» به زبان فرانسه.
[2]. اقتصادنا، ص 663.
[3]. همان، ص 243.
[4]. همان، ص 492.
[5]. مكارم الأخلاق، ص 515؛ الحياة، ج5، ص 304.
[6]. الاختصاص، ص 923؛ الحياة، ج5، ص 204.
[7]. الوسائل، ج21، ص 624–724؛ الحياة، ج5، ص 404.
[8]. البحار، ج301، ص 45؛ الحياة، ج5، ص 304.
[9]. محمد باقر الصدر، البنك اللاربوي، ص 5.
[10]. همان، ص 9.
[11]. همان منبع، ص 12.
[12]. همان، ص 62.
[13]. البحار، ج301، ص 301 عن «اعلام الدين» عن الحياة، ج5، ص 773.
[14]. الكافي، ج5، ص 451؛ الحياة، ج5، ص 773.
[15]. البحار، ج301، ص 001؛ المستدرك، ج2، ص 424؛ الحياة، ج5، ص 773.
[16]. بودان (Bodin) و کولبر (Colber).
[17]. آدام اسمیت، ثروت ملل، ص 96 به زبان فرانسه.
[18]. طه باقر، مقدمهای در تاریخ تمدنهای کهن، ص 114.
[19]. صدرالدین شیرازی میگوید: «اعلم که برای انسان مقامات و درجات متفاوتی وجود دارد، برخی خیالی، برخی فکری و برخی حسی و شهودی، که در برابر عوالمی مرتب شدهاند، برخی بر برخی دیگر. نخستین منازل نفس انسانی، درجه محسوسات است؛ تا زمانی که انسان در این منزل است، حکم او مانند دند در اعماق زمین و فرش پراکنده در هوا است. فرش از درجه حس بالاتر نمیرود، و اگر تخیل و حافظهٔ متخیّل بعد از حس را داشته باشد، دوباره به آتش هجوم نمیآورد، و ابتدا از آن آسیب میبیند. و سپس درجهٔ متخیّلات است، و تا زمانی که انسان در این منزل است، حکم او مانند پرندگان است، زیرا به منزل دوم رسیده و حافظهٔ متخیّل بعد از غیبت آن از حواس را دارد. تا وقتی انسان در این منزل است، مانند حیوان ناقص است، و تنها حد او این است که از چیزی که قبلاً به او آسیب زده، پرهیز کند، و اگر از چیزی آسیبی ندیده باشد، نمیداند که باید از آن پرهیز کند. پس از آن، منزل سوم، درجهٔ موهومات است؛ در این منزل انسان مانند حیوان کامل، مثلاً اسب، است. او از شیر پرهیز میکند اگر آن را ببیند، حتی اگر هرگز آسیبی از آن ندیده باشد؛ اما شتر و گاو را که از نظر شکل بزرگتر و از نظر صورت ترسناکترند، نمیترساند، زیرا ذات آنها ایذایی برای او ندارد. در این منزل انسان با حیوانات شریک است. و پس از این، به عالم انسانیّت ارتقا مییابد و امورى را درمییابد که در حس و تخیل و وهم وارد نمیشوند، و از امور آینده پرهیز میکند؛ پرهیز او محدود به امور فوری نیست و امور غایب از حس و تخیل و وهم را درمییابد، و آخرت و بقاى ابدی را میطلبد. از همینجاست که نام «انسانیت» به او به حقیقت تعلق میگیرد، و این حقیقت همان روح منتسب به خداوند متعال است در کلام او: «پس در او از روح خود دمیدم» (محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۳، ص ۷۳۳–۸۳۳، مشهد، ایران).
[20]. Rosa Luxemburg Introduction a l economie politique P312.ed 01/81.
[21]. المقریزی، اغاثة الأمة بکشف الغمة، ص 7.
[22]. همان، ص 64 و بعد از آن.
[23]. همان، ص 55.
[24]. همان، ص 65.
[25]. ابن الأزرق، بدائع السلك، ج2، ص 103.
[26]. ابن خلدون، المقدمة، ص 033.
[27]. همان، ص 923.
[28]. نیکتین در أسس الاقتصاد السياسي، ص 14 ذکر میکند که اسکناس برای نخستین بار در ایالات متحده در سال 1691م و در روسیه در سال 1769م صادر شد.
[29]. Nomades are the first to develop the money form, because all their worldly goods consist of moviable objects” and are therefore directly alienable, and because their mode of life, by continually bringing them into contact with foreign communities, solicits the exchange of products” K.Marks, p. 88, Grundisse
[30]. قدامة ابن جعفر، الخراج وصناعة الكتابة، ص 434، دار الرشید 1891، جمهوری عراق، وزارت فرهنگ و اطلاعرسانی، سری کتابهای میراث (011)، شرح و تعلیق: دکتر محمد حسین الزبیدی.
[31]. الطبری، تاریخ الامم والملوک، ج01، ص 62، مكتبة خیاط، بیروت.
[32]. الشهید الصدر، اقتصادنا، ص 752–952. و در همان جهت، الشهید مطهری اشاره میکند: «آنچه در اختیار مخلوق است از خالق است، و اولویت و مالکیت مخلوق تابع طول اولویت و مالکیت خالق است، و در عرض اولویت و مالکیت خالق، اولویت و مالکیتی وجود ندارد. پس خداوند سبحان مالک مطلق ملک است و شریکی در آن ندارد، و باید با تمام معنای حقیقت و بدون هیچ شائبهای از مجاز گفت: ملک اوست، و ستایش از آن اوست، و به اوست که امر همه بازمیگردد»؛ الشهید مطهری، العدل الإلهی، ص 55.
[33]. السيد محمد باقر الصدر، صورة عن اقتصاد المجتمع الاسلامي، سری الاسلام يقود الحياة 2، بخش روابط خارجی، جهاد البناء، تهران، مطبعة الخیام، قم 1393 هـ.
[34]. مارکس سه شکل مالکیت پیش از سرمایهداری را میبیند: ۱. شکل اول (آسیایی) که در آن مالکیت تنها از طریق گروه ظاهر میشود و فرد مالک نیست مگر بهعنوان عضو گروه؛ «مالکیت فردی، چه به صورت تصرف باشد یا در اختیار داشتن، در حالی که مالک واقعی گروه است. دولت نماینده حق عمومی (Ager publicus) است با وجود اقتصادی مستقل کنار فرد و گروه.» ۲ـ شکل دوم (قدیم، یا یونانی و رومی) که در آن گروه مقدم بر فرد است و مالکیت تنها از طریق گروه ظاهر میشود، اما فرد مالک واقعی میشود و تنها متصرف یا مسلط نیست. در اینجا نیز مالکیت فردی از مالکیت عمومی جدا میشود و حق عمومی وجود اقتصادی مستقلی برای دولت در کنار قدرت ایجاد میکند. ۳. شکل سوم (ژرمنی) که از بذرهای شکل رومی شکل گرفته و اساس مسیر توسعه اروپایی و مفهوم مالکیت خصوصی و سرمایهداری است. در این شکل مالکیت تنها از طریق فرد ظاهر میشود و گروه تنها از طریق افراد ظاهر میشود و وجود مستقل گروه از بین میرود؛ و اگر برای آن وجودی باقی بماند، وجودی بیرونی (خارج از جامعه) خواهد بود. اما حق عمومی (و آنچه دولت نماینده آن است) بهعنوان مکمل مالکیت فردی ظاهر میشود. مراجعه شود به: Karl Marks, Formes anterieures a la production capitaliste dans: Grundrisse p 014 et suite, ed. sociales
[35]. رجا غارودي، مستقبل الاجتهاد، از محاضرات هفدهمین کنگرهٔ فکر اسلامی در الجزایر، 1389، مجلة التوحید، شماره 7، سال دوم، ربیع الاول–ربیع الثانی 1401 هـ (تهران).
[36]. الماوردي، الاحکام، ص 51.
[37]. همان، ص 51.
[38]. احمد الهاشمی، جواهر الادب فی ادبیات و انشاء لغة العرب، ص 831، چاپ 72، 1385–1391 م، دار الكتب العلمية، بیروت. آیات مربوطه، ۷–۶۰ از سورهٔ حشر، چنین است: «آنچه خداوند بر پیامبرش از اهل قرى فرو فرستاد، برای خدا و پیامبر و خویشاوندان و یتیمان و نیازمندان و راهماندگان است، تا میان شما ثروتمندان تسلطی نباشد. و آنچه پیامبر به شما داد، بگیرید و از آنچه بازداشت، دوریکنید و از خدا بترسید؛ خداوند شدیدالعقاب است. برای فقیران مهاجری که از دیار و اموال خود بیرون رانده شدند، به امید فضل و رضای خدا و یاری خدا و پیامبرش، آنان صادقند. و کسانی که پیش از آنان خانه و ایمان یافتند، دوست دارند کسانی را که به آنها هجرت کردهاند، و در دل خود هیچ نیازی از آنچه به آنها داده شده نمیبینند و به خودشان ترجیح میدهند، حتی اگر خود در تنگدستی باشند؛ و کسی که از بخل خود نگهدارد، آنان رستگارانند. و کسانی که پس از آنان آمدند، میگویند: «پروردگارا، ما و برادران مؤمن پیش از ما را بیامرز و در دل ما کینهای نسبت به کسانی که ایمان آوردند قرار مده، پروردگارا تو مهربان و رحیم هستی.»»
[39]. القاضي أبو یوسف، کتاب الخراج، ص 32–42.
[40]. محمد باقر الصدر، اقتصادنا، ص 114، دار الكتاب اللبناني، دار الكتاب المصري، بیروت.
[41]. الماوردي، الاحکام السلطانیة، ص 511–611.
[42]. ابو یوسف، کتاب الخراج، ص 331–431.
[43]. الماوردي، همان.
[44]. الماوردي، الاحکام السلطانیة، ص 841.
[45]. الشهید الصدر، اقتصادنا، ص 525–625.
[46]. المبسوط للسرخسی، ج11، ص 59، نقل از الشهید الصدر در اقتصادنا، ص 135.
[47]. الوسائل للحر العاملی، ج71، ص 13، نقل از الشهید الصدر، ص 135.
[48]. سورهٔ الجاثیه، آیه 5.
[49]. ابن منظور، لسان العرب، ج1، ص 511.
[50]. ابن خلدون، المقدمة، ص 243.
[51]. همان، ص 343.
[52]. محمد باقر الصدر، اقتصادنا، ص 555.
[53]. ابن منظور، لسان العرب، ج1، ص 617.
[54]. ابن خلدون، المقدمة، ص 443.
[55]. همان، ص 153.
[56]. ابن الأزرق، بدائع السلك، ج2، ص 792.
[57]. ابن خلدون، المقدمة، ص 343؛ و ابن الأزرق، بدائع السلك، ج2، ص 792.
[58]. ابن خلدون، المقدمة، ص 552.
[59]. در نامهای از عبدالملک بن مروان به حجّاج، نقل شده در الماوردي، الاحکام السلطانیة، ص 941.
[60]. همان امر در برخی گرایشهای تاریخی یا معاصر اسلامی نیز دیده میشود، هنگامی که اصولاً همان قاعدهٔ «سطح کفایت» بهعنوان اساس دستمزد پذیرفته میشود. آیات کریمهای که به کسب، کار و تلاش مرتبطاند، بر اساس آنچه مربوط به نیاز ضروری از غذا و لباس و ملزومات حیاتی است، بهعنوان پایهای برای تعیین پاداش و مزد تفسیر میشوند، اما در بسیاری از موارد بدون توجه به مفهوم گروه و محیط کامل سیاسی و اجتماعی که باید اجتماع اسلامی را از دیگران متمایز کند. جامعهای که حقوق خدا و پیامبر و گروه را از بین ببرد، نمیتواند مردم را قانع کند که حق آنها محدود به جبران نیازهای ضروریشان است، تا خود بر هر آنچه غیر از آن است تسلط یابد. بدون این، معنای واقعی سخن دربارهٔ مالکیت خدا و پیامبر و همچنین مالکیت و حقوق گروه را درک نخواهیم کرد، و بدون آن، حق گروه را به «حق دولت» تبدیل خواهیم کرد بدون توجه به ماهیت فردی یا ولایتی آن. و همین را میتوان در موارد دیگر نیز تعمیم داد. به همین دلیل، الشهید الصدر بر اهمیت بالایی که نظام اسلامی در بهرسمیتشناختن اصل توزیع پیش از تولید و همچنین اصل توزیع پس از تولید دارد، تأکید میکند. اقتصاد، و در اینجا بار دیگر با الشهید الصدر تکرار میکنیم، بخشی از کل است، و اقتصاد باید بهصورت ارگانیک با غیر اقتصاد مرتبط باشد؛ هر گونه تجزیه یا جداسازی تنها برای مطالعه بهتر و مدیریت امور با دقت بیشتر است، با مراقبت مداوم تا نظری یا عملی به یک ساختار اصلی یا یگانه تبدیل نشود که سایر امور صرفاً ساختارهای وابسته و فرعی شوند.
[61]. الشهید الصدر، اقتصادنا، ص 525.
[62]. طبق فرض درآمد مطلق، مصرف مصرفی در دوره بر درآمد در دسترس همان دوره متوقف است، و هرچه درآمد افزایش یابد، مصرف نیز افزایش مییابد اما با نسبت کمتر. این فرض میپذیرد که گرایش متوسط و گرایش نهایی به مصرف با افزایش درآمد کاهش مییابد، اما گرایش متوسط به مصرف در هر سطح درآمدی از گرایش نهایی به مصرف بیشتر است؛ بنابراین، مصرف مصرفی بهدلیل بازتوزیع درآمد به نفع فقرا افزایش خواهد یافت.
[63]. طبق این فرض، مصرف مصرفی نه تنها به درآمد خانواده بستگی دارد، بلکه به داراییهای آنها و درآمدهای پیشبینیشده برای دورههای آینده نیز وابسته است؛ در اینجا بازتوزیع درآمد بر این گروهها ممکن است تأثیری نداشته باشد و همچنین به نفع فقرا نخواهد بود.
[64]. طبق فرض درآمد نسبی، بر اساس نظر اقتصاددان دوسنبری (Duesenberry)، افراد مصرف خود را با در نظر گرفتن محیط اجتماعی که در آن زندگی میکنند، تعیین میکنند. مصرف خانواده افزایش مییابد اگر با خانوادههای ثروتمند همسایگی داشته باشد نسبت به همسایگی با خانوادههای فقیر. و هنگامی که درآمد خانوادههای ثروتمند به دلیل بازتوزیع کاهش یابد، فشار بر خانوادههای کمتر ثروتمند برای تقلید از خانوادههای ثروتمند کاهش مییابد؛ این فرایند میتواند باعث پسانداز بخشی از درآمدی شود که پیش از بازتوزیع مصرف میشد و منجر به کاهش مصرف کل جامعه گردد و همچنین ممکن است نابرابری را کاهش دهد، زیرا عنصر تقلید تضعیف میشود.
[65]. فریدمن (Friedman) بر این باور است که رفتار افراد در مصرف مصرفی تنها با سطح درآمد فعلی تعیین نمیشود، بلکه با درآمد دائم تعیین میگردد. طبق این فرض، نسبت مصرف دائم به درآمد دائم در سطوح مختلف درآمد ثابت است، و بازتوزیع درآمد به نفع فقرا سطح کلی مصرف جامعه را تغییر نمیدهد، و بنابراین گرایش نهایی به مصرف افزایش نمییابد تا بهتبع آن گرایش نهایی به پسانداز و سرمایهگذاری افزایش یابد.
[66]. سورهٔ الإسراء، آیه 92.
[67]. مفاهیم گرایش نهایی نشاندهندهٔ میزان افزایش یا کاهش در نرخ مصرف یا نرخ پسانداز با تغییر درآمد است و با عددی برابر، کمتر یا بیشتر از یک اندازهگیری میشود.
