چکیده: فهم اجتماعی نصوص از دیدگاه شهید صدر، نظریهای فقهی-سیاسی است که ساحتهای گوناگون زندگی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی فرد مسلمان را پوشش میدهد. شهید صدر در این رویکرد به دنبال فهم نصوص شرعی با تکیه بر ظهورات غیرلفظی است و «ذهنیت هماهنگ بر پایه ارتکازات عمومی عقلایی» را در فرایند استنباط دخیل میداند. ایشان پس از تعیین دلالتهای وضعی و سیاقی، دریافت اجتماعی را بر فهم لفظی حاکم ساخته و مفهوم غایی نص را در بستر ارتکاز اجتماعی مشترک ارائه میکند. بر اساس این دیدگاه میتوان بدون ورود به ورطۀ قیاس، مراد شارع در تکالیف فردی را با استناد به قرینه فهم اجتماعی، به یک نظریه فقهی سیاسی تبدیل کرد. پژوهش حاضر با روش تحلیل اسنادی، این چارچوب نظری را در اندیشه ایشان تبیین کرده است.
نویسنده: محمد آقایی، فرزانه نجفی
منبع: نظریههای اجتماعی متفکران مسلمان، تابستان 1402، شماره2، ص 71تا76.
١. مقدمه
سنت یکی از منابع استنباط حکم شرعی در کنار قرآن کریم است. فقها برای فهم احکام شرعی از سنت و احراز خطاب شارع، با توجه به ساختار لفظی، آنها را در اصول فقه مطرح کرده اند و قواعد معینی برای استنباط به کار میگیرند. شهید صدر معتقد است در مواجهه با نصوص دینی، فقیه میتواند دو روش عمده به کار گیرد: یکی استنباط احکام فردی که موضوع آن رفتار و تکالیف فردی است و دیگری استحصال نظریات حاکم بر ابواب فقهی متعدد (الرفاعی، ١٤٢٢: ٨٧). وی افزون بر دو مسیر و مبنای موجود در استنباط احکام یعنی ادله و اصول عملیه، عنصر دیگری به نام نظریه را وارد فقه شیعه میکند و صدور حکم شرعی از مسیل آن را نمایان میسازد.
نظریه، چارچوبی عام است که ساحتهای مختلف زندگی اعم از سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را دربرمیگیرد و صدور حکم شرعی از زاویۀ آن نظریه انجام میشود؛ بنابراین نظریه، واسطۀ استنباط بین ادله و حکم شرعی میشود.
از دیدگاه فقهای متقدم، استنباط حکم شرعی از ادلۀ آن بدون واسطۀ نظریه انجام میگرفت، اما در فقه با نظریه، دستگاه فقهی ابتدا نظریه ای را تولید میکند تا ابزاری برای تولید حکم باشد. نظریه پردازی دینی و مذهبی ارتباط وثیقی با اصول دین و مذهب دارد؛ زیرا نظریه در دایرة شریعت در پرتو اصول، نظریات و مفاهیم اساسی که شریعت بیان میکند، تعیین و تحدید میشود.
در هر عصری مسائل جدیدی مطرح میشود که هیچ گونه سابقه ای از آنها در احکام شرعی به چشم نمیآید یا ممکن است موضوعات دوران قبل، بر اثر تحول به موضوعات جدیدی تبدیل شوند؛ به طوریکه حکم دیگری برای آنها انتظار رود و متن و دلالت لفظی و سیاقی برخی روایات با معیارهای زندگی معاصر همسو نباشد. از طرفی فقها در مواجهه با موضوعات جدید و مستحدثه تلاش میکنند با ابداعات و نظریات جدید بتوانند بر پویایی فقه بیفزایند. فقهای معاصر برای برون رفت از مشکلات، نظریاتی مطرح کرده اند از جمله: طرح بحث زمان و مکان در اجتهاد، و ثابت و متغیر (شهید مطهری) و نظریات شهید صدر از جمله نظریۀ فهم اجتماعی نص.
مسئلۀ مورد بحث در این پژوهش، نظریۀ فهم اجتماعی از نص شهید صدر است که به دنبال ساختارسازی عام برای استنباط احکام شرعی در ابواب فقهی معین از نصوص شرعی است که افزون بر لحاظ کردن جنبۀ فردی و مجزای هریک از نصوص و احکام حاصل از آن به جنبۀ استنباط اجتماعی مدنظر شارع و سطح تخاطب موجود در نص نیز میپردازد و استنباط نهایی احکام در پرتو بعد اجتماعی نصوص انجام میگیرد. این نظریه یکی از دریچهها به سوی پویایی فقه و روشی برای توسیع در ظهورات کلام شارع و تعمیم موضوع به غیر از موضوعات منصوص، با هدف اکتشاف نظریات اسلامی در حوزههای مختلف احکام شرعی است. با پذیرش نظریۀ فهم اجتماعی از نصوص، مسائل فقهی که با معیارهای زندگی معاصر همسو نیست، با ضوابطی مشخص پاسخ داده میشود و بیان میشود چگونه میشود به یک دلیل فقهی که ظهور لفظی معینی دارد، از جنبۀ اجتماعی معنا بخشید.
٢. پیشینۀ پژوهش
پیشینۀ پژوهش ماهیت فهم اجتماعی نصوص از دیدگاه شهید صدر، در جدول ١ با ذکر پژوهشهای مرتبط و بیان تمایز و شباهتها و تفاوتها در موضوع مورد بحث بیان میشود.
به جدول ص4 مقاله مراجعه شود.
٢. چارچوب مفهومی
دلالت لفظ بر معنا
علمای اصولی درمورد موضوع له الفاظ، بحثهای متعددی بیان کرده اند که موضوع له الفاظ ذات یا نفس معنا است یا اینکه قید تعلق ارادة واضع به نحو شرط یا جزء در موضوع له تأثیر دارد (آخوند خراسانی، ١٤٠٩: ٣١؛ محمدی، ج ١، ١٣٩٠: ٥٤). برای تبیین نظریۀ فهم اجتماعی نصوص و نقش این فهم در استنباط احکام لازم است ابتدا انواع دلالتها و ظهور بیان معین شود تا جایگاه فهم اجتماعی از نص روشن شود.
دلالت عبارت است از حالتی که در آن، علم به یک چیز، علم به چیز دیگری را در پی داشته باشد (صدر، ١٤٠٦، ج ١: ٨٨). دلالت انواع متفاوتی دارد: دلالت عقلی، دلالت طبعی و دلالت وضعی. دلالت وضعی شامل دلالت لفظی و غیرلفظی میشود. دلالت لفظی، یعنی رهنمون ذهنی یک لفظ بر معنایی مشخص در حالتی که منشأ این رهنمون وضع واضع باشد؛ به این صورت که به صرف بیان ماهیت فهم اجتماعی نصوص از دیدگاه شهید صدر ٧٥ لفظ، آن معنی در فکر شنونده خطور کند. به این ترتیب، دلالت لفظی، موقوف بر دانستن چگونگی وضع است (مظفر، بیتا: ٣٨؛ صدرالدین شیرازی، ١٣٦٢: ٤).
٢-١. دلالتهای منطوقی
دلالت منطوقی در مقابل دلالت سیاقی و مفهومی قرار میگیرد و به معنای دلالت کلامی بر مدلول صریح و مشتمل بر دلالت مطابقی و تضمنی کلام است (زحیلی، ١٤٢٤، ج ١: ٣٦٠). در توضیح این دلالتها باید گفت هر لفظی در برابر معنایی که برای آن وضع میشود دو حالت دارد: یا بر کل معنی موضوع له خود دلالت دارد و همۀ اجزای موضوع له در معنای وضع شده داخل میشود؛ مانند دلالت لفظ «کتاب » بر معنای همۀ اجزای آن از جمله جلد و اوراق آن. و به دلیل مطابقت لفظ و معنا با هم، این نوع از دلالت، دلالت مطابقی یا تطابقی نامیده میشود. گاهی نیز دلالت لفظ نه بر تمام معنای موضوع له خود، بلکه تنها بر بخشی از معنایی که برای آن وضع شده رهنمون میشود که به این نوع دلالت، دلالت تضمنی میگویند؛ مانند: دلالت لفظ بیع بر صرف تملیک، حال آنکه بیع به معنای تملیک عین در مقابل عوض معلوم است.
دلالتهای منطوقی منحصر در دلالت تطابقی و تضمنی است و مبتنی بر وضع یک لفظ بر یک معنا از طرف واضع نخستین است؛ برای مثال لفظ اسد ظهور در حیوان مفترس دارد؛ زیرا برای این معنی وضع شده و برای فرد دلیر وضع نشده است (صدر،١٤٣٤: ٨١). در مبنای اصولی شهید صدر، چیزی که سبب دلالت لفظی بر معنایی میشود، همراهی و مقارنۀ اکیدی است که بین لفظ و معنا است که محصول تکرار همراهی لفظ و معنا یا برخی شرایط خاص بین آن دو است و حقیقت وضع معنا برای الفاظ توسط واضع نخست، نوعی مقارنۀ اکید ذهنی بین لفظ و معنا است (صدر، ١٤٠٧، ج ١: ٨١). منشأ دلالت در مسلک قرن اکید، اقتران مؤکد میان لفظ و معنا است که سبب میشود انبساق معنا از لفظ براساس قدرتی که خدا در قوة ادراکی و تصوری انسانها به ودیعه نهاده حاصل شود که در آن از احساس به محسوسات، انسان آن محسوس را در ذهن تصور میکند؛ به طوری که اگر آن محسوس برداشته شود هم آن تصور باقی میماند و ذهن از دیدن مشابهات آن محسوس هم به آن شیء منتقل میشود (هاشمی شاهرودی، ١٤١٧، ج ١: ٩٧).
دلالتهای منطوقی یا عقلی است یا عرفی؛ زیرا دلالت التزامی عبارت است از انتقال نفس از تصور ملزوم به موضوع له به تصور لازم آنکه توسط ملازمۀ عقلی یا عرفی انجام میگیرد (موسوی خمینی، ١٣٦٧، ج ١: ١٥٥). این نوع دلالت، دلالت تصوری نیز گفته شده و برای آن شروطی بیان شده است: اول اینکه لفظ موجود باشد و به آن تکلم شود؛ دوم اینکه لفظ برای معنا وضع شده باشد و مهمل نباشد و سوم اینکه مستمع از وضع لفظ برای معنی مورد نظر مطلع باشد؛ چرا که در غیر این حالت، تبادر ذهنی برای او پدید نمیآید. پس کلامی که از متکلم غافل باشد و بدون اختیار یا رسانه بیان شود، دلالت تصوری برای آن ثابت است؛ چرا که شرایط دلالت را دارد (خویی، ١٣٦٨، ج ١: ٤٤٨).
٢-٢. دلالتهای مفهومی
دلالتهای مفهومی عبارت اند از: دلالت التزامی، دلالت اقتضا، دلالت اشاره و دلالت تنبیه (انصاری، ١٤١٨، ج ٢: ١٥؛ زاهدی، ١٣٦٢: 476).
١. دلالت التزامی به معنای رهنمون لفظ بر امری است که بیرون از معنای موضوع له آن قرار گرفته، اما در ذهن ملازم با لفظ است ; یعنی هنگامیکه لفظ خوانده و موضوع له در ذهن حاضر شود، آن معنای خارج از معنای موضوع له هم در ذهن متبادر شود، مانند: دلالت عدد پنج بر فرد بودن. برای اینکه لفظی بر معنایی به نحو التزام دلالت کند، وجود دو شرط ضروری است: اینکه ملازمه حاصله بین لفظ و معنا، از نوع تلازم ذهنی باشد نه تلازم خارجی بدون ریشه در ذهن و دیگر اینکه تلازم موجود بین لفظ و معنا، به نحو لزوم بین بالمعنی الاخص باشد که به مجرد تصور لفظ، معنا بدون نیاز به جعل واسطه به ذهن خطور کند (مظفر، بیتا: ٤٠).
٢. دلالتهای سیاقی عبارت است از دلالتی که بدون واسطه از لفظ فهمیده نمیشود، بلکه استنتاج عقلی، دلالت را برای لفظ ثابت میکند و تفاوتی ندارد که معنای مدلول، مورد قصد متکلم لفظ باشد یا نباشد; به این توضیح که گاهی الفاظ متکلم به وجود ملازمه ای در کلام رهنمون میشود مبنی بر اینکه لفظی مفرد از کلام حذف و در تقدیر فرض شده است و بدون درنظرگرفتن آن، مقصود متکلم از کلام درست فهمیده نمیشود، یا گاهی کلام متکلم، به وجود ملازمه بر مفاد آن جمله دلالت دارد، اما لزوم بین بالمعنی الاخص نیست تا در مفهوم وارد شده باشد. براین اساس دلالت سیاقی یعنی سیاق جمله و عبارت متکلم بر لفظ یا معنای مفروض در تقدیر که به صورت مفرد یا جمله است، رهنمون کند (محمدی، ١٣٩٠، ج ١: ٢٨٦).
به بیان دیگر، پرداخت کلام و نحوه تعبیر و بیان آن است که دلالت سیاقی را حاصل میکند. برای مثال درمورد جمله امری: «روز جمعه غسل کن تا ثواب بگیری» آنچه فهمیده میشود استحباب غسل جمعه است نه وجوب و این فهم از کلام با نظر به شیوه ای که دستوردهنده، برای ترغیب مکلفان به غسل جمعه، به کار برده دریافت میشود چراکه برای ترغیب، از شیوه بیان پاداشی که نتیجه عمل است ورود کرده که این سیاق تشویقی بوده و استحباب غسل را میفهماند، درحالیکه اگر مقصود متکلم از امر، وجوب بود باید سیاق امر و پرداخت کلام، مخاطب را به جای تشویق به غسل با ذکر ثواب مترتب بر آن، از شیوة تهدید به عقوبتی که در ترک غسل هست، ملزم به انجام کند. پس دلالت جملۀ فوق سیاقی است و کلام، ظهور در استحباب عمل دارد (صدر، ١٤٣٤: ٨١).
تعبیر دیگری که فهم از کلام میشود و مبتنی بر ارادة استعمالی یا جدی متکلم است، دلالت تصدیقی به معنای رهنمون لفظ بر مقصود متکلم است. در این نوع دلالت، متکلم لفظ را به مراد متبادر ساختن و تفهیم معنا در ذهن او استعمال میکند؛ یعنی میخواهد با به کاربردن لفظی، معنایی را به مخاطب بفهماند. گاهی معنای فهمیده شده توسط مخاطب، مراد جدی متکلم نیست و تنها مراد استعمالی متکلم مدنظر است که این حالت، دلالت تصدیقی اولی، و اگر معنای متبادرشده در ذهن مخاطب مراد جدی متکلم هم باشد، دلالت تصدیقی ثانوی حاصل شده است (مشکینی، ١٤١٣: ١٣٢؛ فاضل لنکرانی، ١٣٩٠، ج ١٠: ٢٢٢؛ صدر، ١٤٠٦، ج ١: ٢٠٧).
اقسامی که برای دلالت سیاقی ذکر شده عبارت است از:
دلالت اقتضایی دلالتی است که در آن، لفظ به کاررفته مقصود بیواسطۀ متکلم نیست، اما راستی یا درستی سخن از نظر شرع، عقل، لغت یا عرف منوط به آن است؛ مانند اینکه لازمۀ راستی یا درستی سخنی، مقدرداشتن لفظ یا عبارتی باشد؛ مانند آیۀ «و سئل القریۀ» (قرآن کریم، ٨٢: ١٢) به معنای «و أسئل أهل القریۀ» است. لفظ «اهل » طبق قواعد نحوی باید جزئی از اجزای کلام باشد، اما در نص آیۀ شریفه بیان نشده و بنا بر اقتضای مقام و جایگاه نحوی آن، لفظ در کلام پنهان شده، ولی مراد متکلم است.
براین اساس، همۀ حالاتی که کلام متکلم به علاقۀ تلازم بر معنایی مفرد دلالت کند و همۀ حالات مجاز در لفظ، مجاز در حذف و مجاز در اسناد، مشمول در دلالت اقتضا خواهد بود (مظفر، ج ١: ١٣١؛ محمدی، ١٣٩٠، ج ١: ٢٨٦).
مورد دیگری از دلالت سیاقی، دلالت تنبیه است که در آن لفظ به کاررفته مراد متکلم باشد، ولی راستی یا درستی کلام منوط به آن نیست و از سیاق سخن متکلم فهمیده میشود که متکلم، آن معنا را به عنوان لازمه سخن خود مورد توجه قرار داده است. از موارد پرکاربرد دلالت تنبیه میتوان به موارد زیر اشاره کرد: ١. هنگامیکه گوینده، لازمۀ عقلی و ارادة نهایی از ذکر کلام را قصد کرده باشد، مثل اینکه با گفتن جملۀ «من گرسنه ام » خواهان آوردن غذا شده باشد؛ ٢. در حالاتی که در پاسخ به پرسشی، جمله ای بگوید که در آن به سبب، شرط، مانع یا جزء بودن شیء برای حکم یا عدم آن رهنمون شود، مانند اینکه فقیه در جواب به پرسش دربارة شک در عدد رکعت نماز دورکعتی بگوید: «اعد الصلاة»، آنچه از این عبارت فهم میشود این است که صرف شک در عدد رکعت نماز دورکعتی ماهیت فهم اجتماعی نصوص از دیدگاه شهید صدر ٧٧ که مورد سؤال بود، سبب باطل شدن نماز میشود؛ ٣. وقتی گوینده در بیان خود دو فعل یا بیش از آن ذکر و ملحقات یکی از آن افعال را بیان کند و طبق این قرینه، لواحق فعلهای دیگر را بیان نمیکند، ولی از مقارنت این فعلها فهم میشود که متکلم اراده کرده ملحقات فعل دوم هم همان لواحق فعل اول باشد، مثل اینکه گفته شود: «وصلت الی النهر و شربت، به جوی آب رسیدم و نوشیدم » که به قرینۀ کنار هم قرارگرفتن این دو فعل فهمیده میشود که نوشیدن از آب همان نهر حاصل شده است (مظفر، ج ١: ١٣٣؛ محمدی، ١٣٩٠، ج ١: ٢٩١؛ زحیلی، ١٤٢٤، ج ١: ٣٦٠).
مورد دیگری از دلالت سیاقی دلالت اشاره است که عبارت از دلالتی است که لازمۀ کلام است، اما این لزوم، غیر بین یا بین به معنای اعم بوده و عرفا مقصود متکلم به حساب نیاید و تفاوتی ندارد که از یک کلام فهم شود یا چند کلام؛ مانند آنکه آیۀ شریفۀ «و حمله و فصاله ثلاثون شهرا» (قرآن کریم، ١٥: ٤٦) بر این موضوع دلالت دارد که مجموع مدت بارداری و شیردادن سی ماه است و آیۀ شریفۀ « و الوالدات یرضعن أولادهن حولین کاملین » (قرآن کریم، ٢، ٢٣٣) مدت شیردهی را دو سال بیان کرده است. با درنظرگرفتن این دو آیه و بنا بر قواعد دلالت اشاره، موضوع «کمترین زمان بارداری شش ماه است » فهمیده میشود (مشکینی، ١٤١٣: ١٣٣؛ طباطبایی حکیم، ١٤١٨: ٣١٨).
٢-٣. ظهور کلام
دلایل شرعی لفظی به اعتبار تعدد مدلول به سه دسته تقسیم میشود: گاهی مدلول دلیل شرعی مردد بین دو یا چند مدلول متساوی النسبه است که به آن مجمل گویند؛ گاهی مدلول واحد معین بدون احتمال بدل دیگر است که نص نام دارد و گاهی مدلول منحصر بین دو معنا است، ولکن یکی از آن مدالیل از نظر عرف عام ظاهر و به ذهن انسان عرفی پیشی میگیرد که ظاهر نام دارد (صدر، 1421: 198).
آنچه قوام بخش ماهیت ظاهر لفظ است، عرفیبودن معنای منسبق به ذهن است. ظهور مرتبه ای از دلالت است که عرف متعارف، در نوع موارد، این کلمه یا عبارت خاص را در آن معنا به کار میبرد. درواقع اطمینان در نوع موارد، مقوم ظهور است؛ برای مثال درمورد واژة امر میگویند: امر ظاهر در وجوب است؛ یعنی عرف متعارف در نوع موارد که امر را به کار میبرد غیر از وجوب چیز دیگری از آن اراده نمیکند و اگر بخواهد اراده ای غیر از وجوب کند، نیاز به قرینۀ خاصه دارد و در ظرف عدم، قرینۀ اطمینان نوع موارد وجود دارد. ظهور از معنایی است که شنونده به عنوان یکی از افراد عرف از کلام گوینده میفهمد و کلام گوینده بر آن معنا به عنوان مقصود گوینده دلالت میکند؛ خواه دلالت لفظ بر آن معنا به اقتضای وضع باشد یا به سبب قراینی که ذهن شنونده به آن منتقل میشود (صدر، ١٤٠٦، ج ٢: ١٥٨).
بنابراین ظهور که مرتبۀ مشخصی از دلالت لفظ بر معنی است، محصول دو نوع دلالت است: دلالت لفظی وضعی (مدلول تصوری) و دلالت سیاقی (مدلول تصدیقی) (صدر، ١٤٣٤: ٨١)؛ یعنی مقصود متکلم یا مدلول تصوری است یا از تطابق مدلول تصوری و تصدیقی ایجاد میشود و این تطابق بیانگر سیاق کلام است. به عبارت دیگر اگر گوینده همانی را که میگوید اراده کرده باشد، سیاق کلام بر این دلالت میکند که منظور متکلم همان ظهور لفظی است؛ بنابراین با توجه به سیاق میتوان دریافت که مراد متکلم گاهی غیر از ظهور لفظی وضعی است؛ برای مثال وقتی گفته شود: اذهب الی البحر فی کل یوم و استمع الی حدیثه، کلمۀ حدیث به ما میفهماند که مراد از کلمۀ بحر معنای لغوی آن نیست، بلکه مقصود گوینده شخص عالم است (صدر، ١٤٠٦، ج ٢: ٢٠١). یا اگر گفته شود احسن الی الفقیر، کلمۀ احسان و فقیر از لحاظ معنای لغوی واضح هستند. همچنین ظهور لفظی وضعی کلمۀ احسن که صیغۀ امر و تنها نسبت ارسالیه بین فاعل و مبدأ (فقیر) است. پس ظهور کلمۀ احسن در طلب از هیئت و مادة فعل امر به دست نمیآید، بلکه مفهوم حقیقت خارجی، یعنی طلب، از ظهور سیاقی کلام فهمیده میشود (عراقی، ١٤١٤، ج ١: ٢٢١).
٣. نظریۀ فهم اجتماعی نصوص
نظریۀ فهم اجتماعی نصوص، نظریه ای فقهی است که شیخ مغنیه برای نخستین بار آن را مطرح کرده است. او در کتاب فقه الامام الصادق، قاعده ای بیان کرده که در حوزة فهم اجتماعی در استنباط حکم از نص میتوان به آن اعتماد کرد. او بین نصوص عبادات و معاملات تفاوت قائل است و میگوید علل و مناط احکام در عبادات، قابل دریافت مستقیم توسط مکلف نیست؛ زیرا نظام عبادات، نظامی غیبی است و بستر فهم اجتماعی نمیتواند بر آن سایه افکند. پس اگر نص مرتبط به عبادت باشد، تنها باید بر پایۀ مبانی لغوی و لفظی به تفسیر و استنباط حکم از آن پرداخت و فهم اجتماعی در آن راه ندارد.
اما در مبحث معاملات، این علل و مناط قابل فهم و دستیابی توسط مکلف است؛ چرا که تأسیس شارع نیست تا تعبدی باشد. افراد در این عرصه، فهم و دریافت ذهنی مشترکی دارند. اگر همراه نص، یک برداشت عمومی بدیهی موجود باشد، حدود استنباط حکم را تغییر میدهد؛ زیرا مصالح و مناسبتها امکان توجه و مشخص کردن حدود مزبور را میدهد و امکان تحول در احکام معاملات منتفی نمیشود. این تغییر منطبق بر مصالح و طرق گوناگون زندگی هر جامعه ای ضروری است. آنچه مجوز اعتماد به برداشت اجتماعی در فهم نصوص دینی است، همان اصل «حجیت ظهور است »؛ چرا که این برداشت، نحوه ای ظهور در معنایی است که با نص مزبور هماهنگ است. این ظهور در نزد خردمندان به اندازة ظهور لغوی حجیت دارد (مغنیه، بیتا: ٩١٩؛ اسکندری و تولایی، ١٣٩١؛ صدر، 1421: 19).
شهید صدر ضمن پذیرفتن این نظریه در جهت تأیید آن به بحث و بررسی پرداخته است. به اعتقاد صدر، جهت گیری و هدف بنیادی احکام متعدد صادرشده از شارع به سمت مقاصد مشترکی در شریعت است که تحقق و حرکت به سوی آن هدف، مورد اهتمام شارع است و استنباط احکام باید مبتنی بر فهم مقاصد و اهداف عالی شریعت باشد.
او معتقد است ارتکازات عمومی و ذائقۀ مشترک در حیطۀ تشریع و قانون گذاری شرع، مفهومی است که فقیهان در فقه، آن را ذیل بحث از مناسبات حکم و موضوع ذکر میکنند؛ برای مثال در باب ملکیت یا حیازت، فقها میگویند اگر دلیلی برای مالک شدن آب رودخانه یا چوب درختان جنگل به واسطۀ حیازت آنها وجود داشته باشد، همان دلیل برای اثبات مالکیت فردی بر ثروت طبیعی غیر آب یا چوب درختان جنگل، در صورت حیازت آن، قابل ارائه است و تفاوتی بین آب و چوب و چیزهای دیگر نیست؛ چرا که مناسبات حکم و موضوع اجازة محصورکردن موضوع حکم در چوب و آب را نمیدهد (مکارم شیرازی، ١٣٧٠، ج ٢: ١٢٩؛ امام خمینی، ١٤١٠، ج3: 38).
وی عنصر زمان و مکان را پراهمیت و تأثیرگذار میپندارد؛ مسئلۀ اجتماع و ارتباط موضوعات فقهی با جامعه را مورد مداقه قرار میدهد و میپذیرد شرایط تاریخی و اجتماعی میتواند پارادایمی غالب نزد اندیشمندان یک دوره ایجاد کند. او معتقد است مبانی علم اصول و قواعد استنباط احکام فقهی عبارت اند از انطباق روش و رفتار فرد مسلمان با نظریۀ اسلام در بعد فردی و امور شخصی و انطباق روش و منش مسلمانان در عرصۀ اجتماعی و به پاکردن حیات جامعۀ انسانی منطبق با نظریات اسلامی، به گونه ای که روابط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی، آن را ایجاب میکند (صدر، ١٤٣٤: ٦١).
او میگوید کلام متکلم از جهت فردی و اجتماعی، مفاهیم متفاوتی میفهماند و هر جا برای حال متکلم مدلول عرفی ای وجود داشت که به دلیل ملاحظات اجتماعی، به ذهن منسبق میشود، همان ظهور اخذ میشود (صدر، ١٤٣٤: ٩٢). بنا بر این نظر، فهم فقیه از نصی که در آیات و روایات آمده باید یک فهم اجتماعی هم باشد؛ حتی اگر تکلیف فردی است. برای تبیین نظر شهید صدر لازم است ارکان این نظریۀ فقهی مبرهن شود.
٣-١. نظریۀ انسان اجتماعی
در دیدگاه اسلام، انسان ماهیت اجتماعی دارد؛ یعنی نیازها و برخورداریها و فعالیتهای انسانی دارای ماهیت اجتماعی است و شئون زندگی بشری درون سلسله ای از نظامهای متکون اجتماعی، ساخته و پرداخته میشود (مطهری، ١٣٧٩: ١٨). صدر معتقد است اسلام با توسعۀ مفهوم مادی انسان و در هماهنگی با فطرت او، نظام انسان اجتماعی را پذیرفته است. در نظام اجتماعی که انسان در آن زندگی میکند، هستۀ محاسبات زندگی انسان بر موجودیت اجتماعی او مبتنی است. انسان در واقعیت حیات اجتماعی به وجودآمده توسط افراد متعدد با روابط و پیوندهای مشترک که برای برآوردن مقتضیات فطری و طبیعی و نیازهای انسانی تکوین یافته متعهد شده است. هدایت و سازمان دهی و میزان هماهنگی این روابط و پیوندهای انسانی و مصالح آن به ثبات و سعات جامعه بستگی دارد و هدف آموختههای ذهن انسان، ایجاد و مهندسی ساختار اجتماعی و ترسیم نقشهها و طرح ریزی آن است (صدر، بیتا، ج ١: ٥٣).
با نگاهی به احکام اسلامی، در باب عبادات، عقود، ایقاعات و احکام مصطلح میبینیم در همۀ آنها اساسا «فرد در میان جامعه » مطرح است؛ برای مثال در بحث تقسیم ثروت در جامعه، با صدقات، انفاقات، کفارات، خمس، زکات و… فرد مکلف است برای تقسیم عادلانۀ ثروت در جامعه و تحقق عدالت اجتماعی که هدف عالی مدنظر شریعت است، تکالیف شرعی فردی را برای رسیدن به هدف اجتماعی مدنظر شارع امتثال کند. آن کسی که استحقاق صدقه را دارد، یک فرد در جامعه است؛ یعنی همیشه تکلیف مستقیما به فرد متوجه است، ولی برآیند این تکلیف و مسیری که این تکلیف طی میکند و هدفی که دنبال میکند، یک هدف اجتماعی است.
حال این انسان اجتماعی، با دیگر عقلا دارای اشتراک در فهم است. تعبیری که از این فهم مشترک بین فقها متداول است، سیرة عقلا است؛ یعنی شیوة عمل مستمر انسانهای عاقل بر انجام دادن یا ترک عمل (طباطبایی حکیم، ١٤١٨: ١٩٨). انسانهای عاقل جهان با وجود اینکه در مکان و زمان متفاوت زندگی میکنند و دین، مذاهب و فرهنگهای متنوع دارند، در برخی موارد بدون تفاهم متسابق، کاری مشترک را تکرار میکنند؛ مانند اینکه همۀ عقلا ظاهر کلام متکلم را حجت میدانند و به آن اعتبار میبخشند یا اینکه همۀ آنان در اموری که دانشی دربارة آن ندارند، به متخصص آن رشته رجوع میکنند؛ مانند رجوع بیمار به طبیب و جاهل به عالم. دلیل این سیره و عمل مشترک، فهم مشترکی است که آنان در شرایط مختلف از موضوعات دارند (فیض، ١٣٨٠: ٢٠٧-٢٠٣). شهید صدر سیرة عقلا را جهان شمول تر از رفتار و سلوک در جوامع میپندارد و ارتکازات عقلایی مشترک را نیز مشمول این سیره میداند؛ اگرچه عقلا منطبق بر مرتکزات مشترک عقلیشان، در خارج از ذهن هیچ رفتاری انجام ندهند (صدر، ١٤٠٥، ج ٤: ٢٣٤).
فهم اجتماعی نص به دنبال فهم نصوص شریعت، با هدف اکتشاف نظریات اسلامی در حوزههای مختلفی است که احکام شرعی در آن وجود دارد. در فقه فردگرا، فقهای متقدم استنباط حکم شرعی از ادله را بدون نظریه انجام میدادند و فقیه مستنبط معمولا به نحو قضیۀ شرطیۀ «اگر موضوع چنین باشد، حکم آن چنان است » به استنباط پرداخته اند (صائب، ٢٠٠٨: ٨٨)، اما در پارادایم فقه با نظریه، هریک از حوزههای مختلف زندگی بشر اعم از سیاسی، اجتماعی و اقتصادی یک نظام تلقی میشود که دارای ابعاد، مؤلفهها و اجزای گوناگون و مرتبط است (حکیم، ١٣٨٨: ٧١).
شهید صدر، عنصر نظریه را وارد فقه شیعه کرده که ساحتهای مختلف زندگی بشر اعم از سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را دربرگرفته و صدور حکم شرعی با فرضیه سازی مبتنی بر نظریه را با ممارست بر مطالعات فقهی و اشراف بر مسائل بنیادین علوم اسلامی انجام میدهد و با معین کردن هر آیه، نص و مفهومی را نمایان میکند که در ذیل آن بتوان نظر شریعت را درمورد موضوع یا پرسش مطرح شده بیان کرد. نظریه پردازی در حیطۀ شریعت در پرتو اصول، نظریات و مفاهیم اساسی که شارع بیان کرده، تعیین و تحدید میشود. در نظریۀ شهید صدر، عملیات اکتشاف حکم شرعی از روبنا و پرسشهای فردی و موردی در روایات آغاز و به زیربنا و فهم از نص در پرتو فهم اجتماعی منتهی میشود (صدر، ١٤٣٤: ١٩).
صدر معتقد است احکام شریعت به دو دسته قابل تقسیم است: یکی احکام ثابت که تابع شأن تبلیغ احکام شارع توسط پیامبر و ائمه است و دیگری احکام متغیر که تابع شأن حاکمیت سیاسی ایشان در جامعه است و حیطۀ کشف نظریات اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در این حوزه قرار دارد (صدر، ١٤٢١: ٥٠). فردگرایی و تفسیر شریعت در پرتو آن، شخصیت به معنای الگوی مشخص تفکر و رفتار و گفتار پیامبر و امام به عنوان زعیم و قانون گذار دولت اسلامی نادیده انگاشته شده و هر جا از طرف پیامبر مکرم اسلام درمورد موضوعی، نهی صورت گرفته باشد[1]، فقها و اصولیون این نوع منع را بر ناروا یا ناخوشایندبودن یعنی حرمت یا کراهت امثال این کار نزد پیامبر حمل کرده اند؛ با آنکه گاهی هیچ کدام از حرمت یا کراهت نبوده و پیامبر مکرم اسلام فقط به دلیل اینکه سرپرست و قانون گذار حکومت اسلامی بوده، از کاری نهی کرده است و از منع ایشان در این موارد حکم شرعی عامی به دست نمیآید. از این رو بسیاری از فقها موضوع واحدی را تجزیه میکنند و برای آن احکام گوناگونی قائل میشوند (صدر، ١٤٣٤: ١٦).
٣-٢. توسعه و تضییق ظهور لفظی بر پایۀ فهم اجتماعی
باید دانست نظر بسیط و انتزاعی داشتن به مبحث دلالت و وضع الفاظ -صرف نظر از هر تحلیلی که مبنای آن باشد- موجب پویایی علم اصول فقه و تفقه نمیشود؛ حال آنکه که اگر نظر فرایندی همراه با تجزیه و تحلیل از آغاز تا پایان، به وضع و دلالت شود، لایهها و زوایای عمیق تری از فرایند دلالت شناخته شده که موجب توسعه و پویایی قواعد اصولی تفقه شود (میرباقری، ١٣٨٤: ٦١). اسلام برای جامعه نظامی قرار داده و فقه اجتماعی به دنبال کشف این نظام است (صدر، ١٤٣٤: ٥٤). شهید صدر برای تحقق بخشیدن به مسئلۀ نظام سازی در فقه، نظام استنباط و قواعد اصولی تازه ای طراحی میکند.
یکی از این قواعد همان فهم اجتماعی نص یعنی برداشت مشترک از نص درنتیجۀ ارتکاز و دریافت یکسان از یک موضوع در افراد مختلف است که پس از اتمام دریافت لفظی و لغوی نص، وارد فرایند دلالت میشود، برداشت اجتماعی بر دریافت لفظی سلطه مییابد و مفهوم کلام در ذیل بستر ارتکاز ذهنی اجتماعی مشترک بررسی میشود (صدر، ١٤٣٤: ٩٥). براین اساس لوازم عقلی خطاب شارع، تابع منطق اجتماعی است و تکامل منطق اجتماعی از منطق انتزاعی به منطق کل نگر و تکامل ارتکازات عقلی جامعه موجب تکامل استنباط فقهی میشود.
ارتکازات عقلی جامعه انواعی دارد: گاهی این فهم مشترک مبین موضوع حکم شرعی است و گاهی تنقیح کنندة ظهور الفاظ و در کشف مقصود متکلم است و گاهی که در مسئله، نصی وجود ندارد، موجب استنباط حکم شرعی میشود (هاشمی شاهرودی، ١٤١٧، ج٥: ١٨٠). در نظریۀ استنباط اجتماعی از نص، فهم نوع دوم مورد توجه و تأکید است؛ زیرا مبنای شهید صدر در این نظریه، گسترش ظهور الفاظ بر پایۀ نوعی ارتکاز عقلایی است که عقلا برای کلام خود درنظر میگیرند. او معتقد است آگاهی و ارتکازات مشترک و هماهنگ اجتماعی، سبب توسعۀ فهم از نصوص میشود و ظهور لفظی را موسع یا مضیق میسازد.
در معنای ارتکاز میخوانیم رکز به معنای فروکردن چیزی به گونۀ عمودی است؛ مانند فروکردن نیزه در زمین که بتوان بر آن تکیه کرد (فراهیدی، ١٤١٠، ج ٥: ٢٠) به آنچه در عقول ثابت و مستقر شده است، مرکوز در آن میگویند (خراسانی، ١٤٠٩: ٦٦). ارتکاز یعنی رسوخ مفهومی خاص در ذهن بخشی از یا اکثر یا همۀ مردم (انصاری، ١٤١٨، ج ٢: ٣٨٩) و منشأ آن دو امر میتواند باشد: اول فطرت و غریزه ای که در اذهان جمیع انسانها ثابت و مستقر است. مثل نیت که در ذهن اغلب عقلا مستقر است؛ به گونه ای که انسان هیچ فعلی را بدون داعی و انگیزه انجام نمیدهد و قبح تکلیف مالا یطاق که در اذهان عقلا مرکوز است. دوم قوة تشریعیه که هرچه نفوذ بیشتری در قلوب داشته باشد، ارتکاز دوام و عمق بیشتری دارد. اما اگر قوة قهریه غیر نافذ در قلوب باشد، مجالی برای ارتکاز باقی نمیماند. ارتکاز در اذهان گاهی همراه سیرة عملی بر طبقش است و گاهی از امور نظری صرف است، مثل بیشتر بودن دو از یک (انصاری، ١٤١٨، ج ٢: ٣٩١) که به ارتکاز عقلا و متشرعه تقسیم میشود. ارتکاز عقلایی منشأ سیرة عقلا و حجیت آن موقوف به پذیرفتن یا عدم منع آن توسط شارع است و منشأ آن فطرت یکسان انسانها یا دین واحد، یا مناسبات اجتماعی، فرهنگی و منطقه ای واحد است (طباطبایی حکیم، بیتا: ٢٠٠) و مهم ترین مؤلفه برای ایجاد دلالتهای تصدیقی و سیاقی به شمار میرود (میرباقری، ١٣٨٤: ٦٠).
ارتکاز متشرعه، نوعی دریافت و فهم ناخودآگاه به دانسته هایی است که در ژرفای ذهن متشرعه نفوذ کرده و منشأ تکون آن آشکار نیست، اما فیالجمله منشأ تکون آن، عقیده و پایبندی ایشان به شریعت یکسان است؛ و تفاوتی ندارد که منطبق بر این ارتکاز، سلوک عملی در خارج حاصل شده یا نشده باشد (طباطبایی حکیم، بیتا: ٢٠٠) و در زمرة راههای یقینی دستیابی به سنت شمرده شده است (انصاری، ١٤١٨، ج ٢: ٣٩٢).
شیخ مغنیه به عنوان مبدع این تلقی از استنباط از نص، بین نصوص عبادات و معاملات تفاوت قائل است و نکاح و طلاق را نیز شبیه عبادات میداند (مغنیه، بیتا: ٩١٦). اما طبق فرایند استنباط بر طبق نظریه میتوان گفت نظام خانواده یکی از خرده نظامهای فقه اجتماعی است که میتوان نسبت به آن استنباط اجتماعی نصوص را در ذیل ارتکازات عقلایی بررسی کرد.
٣-٣. حجیت استنباط اجتماعی از نصوص
دلیل حجیت فهم اجتماعی همان حجیت ظهور است؛ زیرا همان طور که ظهور لفظی کلام برای اهل لغت و زبان حجت است، ظهور اجتماعی کلام نیز برای انسان اجتماعی حجت است و به اعتبار اینکه فرد اجتماعی است، فهم اجتماعی خواهد داشت و شارع نیز این روش فهم را تأیید کرده است (صدر، ١٤٣٤: ٩٢). یکی از اموری که به صورت بنیادین در علم اصول محل اجماع است، اصل حجیت ظهور است (خویی، ١٣٦٨، ج ٢: ٩١). آنچه موضوع حجیت ظهور است، ظهور تصوری نیست؛ زیرا کشف از مراد متکلم نمیکند، بلکه ظهور تصدیقی است که در آن علم به عدم قرینۀ منفصله بر خلافش داریم؛ زیرا ظهور تصدیقی ثانوی است که حیثیت کشف به موجب بنای عقلایی دارد (صدر، ١٤٠٦، ج ٣: ٢٠٤). دلیل حجیت ظواهر، مسئله ای اختلافی بین علما است. برخی آن را منحصر در بنای عقلا میدانند و برخی دیگر دلیل حجیت ظواهر را اصل عدم قرینه دانسته اند (مکارم شیرازی، ١٤١١، ج ٢: ٣٢٣).
شهید صدر حجیت ظواهر را در سه جنبه مستدل بیان کرده است :
١. سیرة متشرعه: یک دلیل برای حجیت ظواهر، سیرة متشرعه از صحابه و اصحاب ائمه است که انعقاد آن در روزگار حیات پیامبر صلیالله علیه و اله و سلم و ائمه علیهم السلام بر عمل به ظواهر دلیل شرعی شکل گرفته است (صدر، ١٤٠٦، ج ٣: ١٩٩). این سیره دو قسم است: سیرة متشرعه به معنای اعم و سیرة متشرعه به معنای اخص. سیرة متشرعه به معنای اخص آن است که تشرع اصحاب حیثیت تعلیلی برای سیره دارد مثل جهر در نماز ظهر جمعه. اما سیرة متشرعه به معنای اعم آن است که متشرعه آن را تکرار میکنند و تفاوتی ندارد دلیل این تکرار، تشرع ایشان است یا به مقتضای طبعشان این کار را میکنند، مثل عمل به اخبار ثقه توسط اصحاب (صدر، ١٤٠٧، ج ٧: ٢٤٧).
هر دو نوع این سیرهها حجت اند؛ زیرا کشف علت میکنند، اما سیرة متشرعه به معنای اخص دلالت قویتری از سیرة متشرعه به معنای اعم دارد؛ زیرا منشأ آن طبع عقلانی نیست که احتمال خطا در آن وجود داشته باشد، بلکه منشأ آن تشرع اصحاب است و احتمال غفلت از مسئله و ترک آن بدون طلب تفسیر ولو به صورت غیرصریح از همۀ متشرعه به حساب احتمالات بسیار منفی است (صدر، ١٤٠٧، ج ٧: ٢٤٧).
شواهد تاریخی، انعقاد سیرة متشرعه را فقط به نحو اجمال ثابت میکنند و نمیتوانند استقرار این سیره در عمل به ظواهر را در همۀ موارد ثابت کنند؛ زیرا ممکن است حالاتی وجود داشته باشد که حجیت ظهور اخفی از غیرش باشد؛ مانند احتمال اتصال ظهور به قرینۀ متصله که مشهور حجت ظهور را بنا بر آن قرار داده اند (صدر، ١٤٠٦، ج ٣: ١٩٩).
بدیهی است سیره ای که میدانیم در زمان معصومین جاری بوده مدنظر است و سیرة متشرعه ای که نمیدانیم در زمان معصوم بوده یا میدانیم پس از زمان معصومین جریان یافته قابل استدلال نیست؛ زیرا سیرة متشرعه یکی از انواع اجماع است که اجماع عملی علما و غیر ایشان بر وقوع آن منعقد شده است (آیتی، بیتا: ١٧٦) و موارد فوق از جمله عرفهای عامی است که ممکن است به انگیزشهای خارجی متشرعه به آن ملتزم شده باشند و اگر هیچ انگیزش خارجی در جریان نباشد چنین سیره ای نمیتواند مطلوب را ثابت کند؛ زیرا مجمل است (صدر، ١٤٠٧، ج ٧: ٢٤٧).
٢. سیرة عقلا: استدلال به حجیت ظهور توسط سیرة عقلا به معنای استمرار عادت مردم و هماهنگی ایشان در مقام محاوره و افادة کلامشان در مقام تعبیر، به این صورت است که ایشان به طور جزمی به تنصیص و صراحت مقید نبوده اند. از نظر شهید صدر، کیفیت دلالت به سیرة عقلا به دو صورت است: استدلال به سیرة عقلا در زمینۀ اغراض تشریعی و التزام عقلا به احکام مولوی عرفی که بنای ایشان بر الزام هریک از آمر و مأمور به التزام به ظهور و حجت دانستن ظهور است و استدلال به سیرة عقلا در زمینه اغراض تکوینی چون معاش و اوضاع خارجی یومیه شان که بنای ایشان عمل طبق ظهورات است.
در اغراض تکوینی گرچه منجزیت و معذریت معنا ندارد، این سیره با قطع نظر از منشأ آن، در حیات عقلا به نحو عمومی راه دارد؛ بنابراین یک عادت و فطرت ثانوی از باب عادت نه از باب تعقل و درایت برای انسان به وجود میآورد که به تدریج به ادب عقلایی و روشی عرفی تبدیل میشود که انسان زشت میپندارد، با آن مخالفت میورزد و برخلاف آن رفتار میکند (صدر، ١٤٠٧، ج ٧: ٢٥١). وقتی چنین سیره ای شکل گرفت و شارع ورود چنین سیره ای را ناپسند دانست، به دلیل احتمال امتداد این عادت جاریه به حوزة تشریع، باید به آن اشاره کند و از راه یافتن و به کارگیری این سیره در اغراض تشریعی ردع کند (صدر، ١٤٠٧، ج ٧: ٢٥١). سکوت شارع از ردع سیرة عقلایی اخذ به ظهور، ثابت میکند که شارع با امتداد آن به حوزة تشریع موافق است. اصطلاح بنای عقلا تنها شامل عمل و سلوک عقلا نیست، بلکه شامل مرتکزات عقلایی نیز میشود؛ یعنی آن احکام عقلایی که در ژرفای ادراک و فطرت خردمندان وجود دارند؛ هرچند بر طبق آن سلوک عملی ندارند (صدر، ١٤٠٥، ج ٤: ٢٣٤).
٣. روایات: روایاتی که تمسک به کتاب و سنت و عمل به آن دو را الزامی دانسته است (صدر، ١٤٠٦، ج ٢: ١٨٠؛ صدر، ١٤٠٦، ج ١: ٣٠١). تنها دلیل اثبات ظواهر غیرلفظی حالی و عرفی، سیرة عقلا است (صدر، ١٤٠٦، ٣: ٢١٥)؛ یعنی همان طور که ظهور لفظی حجت است، ظهور حالی و عرفی هم حجت است؛ اگرچه در قالب لفظ ریخته نشده است. پس هرجا برای حال متکلم مدلول عرفیای وجود داشت که به دلیل ملاحظات اجتماعی، به ذهن منسبق میشود، به همان ظهور اخذ میشود؛ زیرا اثبات حجیت این ظهورات غیرلفظی با سیرة متشرعه و انجام فعلی در مقام فهم دلیل احکام به ظواهر افعال و احوال غیرلفظیۀ در عصر معصومین ممکن نیست؛ زیرا به دلیل عدم شیوع ظواهر غیرلفظی، قابل تطبیق بر سیرة متشرعه نیست و با ادلۀ لفظی آمره به تمسک به کتاب و احادیث پیامبر و ائمه هم قابل اثبات نیست؛ زیرا این ظواهر حالی و عرفی و از جملۀ کتاب و حدیث نیستند (صدر، ١٤٠٦، ج ٣: ٢١٥).
امضای مصداقی از بنای عقلا صرفا تأیید یک عمل خارجی نیست، بلکه دال بر امضای آن نکته ارتکازی و عقلایی است که سلوک از آن ناشی شده است. به بیان دیگر امضای بنای عقلایی درواقع به معنای امضای ملاک و طبیعت عقلایی آن است، نه صرف پذیرش یک سلوک خارجی (صدر، ١٤٠٦، ٢: ١٦١؛ صدر، ١٤٠٥، ج ٤: ٢٤٦).
٤. کارکرد فهم اجتماعی متن
برخی روایات ناظر به مسائلی هستند که امروزه موضوع آنها به کلی دگرگون شده است؛ برای مثال خرید و فروش خون را فقها حرام میدانند و بر آن ادعای اجماع کرده اند. عده ای از فقها با عبور از نظر ایشان معتقدند که حرمت خرید و فروش خون در زمانهای قبل به دلیل عدم تصور منفعت محللۀ مقصوده بوده است. حال که برای خون منفعت محللۀ مقصوده قابل تصور است، باید متون دینی را که دلالت بر حرمت خرید فروش خون دارند، متناسب با این موضوع بازخوانی کرد. به عبارت دیگر با عبور از ظهور لفظی این متون روایی و عنایت به این ارتکاز عقلایی که علت حرمت بیع اعیان نجس، عدم وجود منفعت محللۀ مقصوده بوده است و اگر منفعت محللۀ مقصوده ای قابل تصور باشد، چنین بیعی حرام نیست، ارتکاز اجتماعی را بر دلالت لفظی سلطه بخشید: زیرا التزامات زبانی دارای سطوحی است که در دریافت دلالات تصدیقی کلام، نخست لازم است شأن تخاطب یعنی سطح اجتماعی که کلام برای آن بیان شده است شناخت. سپس قواعد متناسب با آن سطح درنظر گرفت و بنا بر آن، مفهوم نهایی از نص را دریافت کرد (میرباقری، ١٣٨٤: ٧٦).
مثال دیگر رجوع به شیوههای جدید برای حل وفصل اختلافات در رسیدگیهای قضایی است؛ برای مثال فرزندی با شرایط امکان لحوق به پدر از همسر دائمی متولد شده و رفتار پدر نسبت به فرزند از نظر گفتاری و عملی به نحوی است که اقرار و اعتراف به فرزند بودن محسوب میشود. اگر پس از مدتی پدر مشکوک شود که آیا فرزند از صلب وی است یا خیر و اقدام به انجام آزمایش دیان ای کند و نتیجۀ آزمایش حاکی از این باشد که این فرزند نمیتواند از صلب این پدر باشد، اکنون با استناد به نتیجۀ آزمایش، آیا دعوای نفی ولد او مسموع است ؟
یکی از قواعد فقهی معروف، قاعدة فراش است که به موجب آن، چنانچه انتساب طفلی به پدر مورد شک و تردید قرار گیرد، با شرایطی، نسب آن طفل به پدر اثبات میشود. مستند قاعدة فراش حدیث معروف «الولد للفراش و للعاهر الحجر» است که محدثین شیعه و سنی این حدیث را با همین الفاظ از قول رسول خدا (ص ) در کتب حدیث خود در موارد مختلف نقل کرده اند؛ بنابراین از حیث سند، عبارت «الولد للفراش و للعاهر الحجر» صدورش از پیامبر اکرم (ص ) قطعی است یا دست کم در اطمینان به صدور آن شکی نیست. به این ترتیب از اخبار صحیح و مسلم الصدور در بین مسلمین است (بحرانی، ١٤٠٥، ج ١٤: ٢٥؛ بجنوردی، ١٤١٣، ج ٤: ٢٢).
با توجه به فهم اجتماعی متن میتوان گفت با عبور از ظهور لفظی این روایت که امارة فراش را بر هر امارة دیگری مقدم میداند و عنایت به این ارتکاز عقلایی که دلیل عدم پذیرش دعوی نفی ولد توسط پدر، عدم وجود دلیل علم آور دیگری در زمان صدور نص بوده است؛ زیرا اثبات نسب پدری دشوارتر از نسب مادری است؛ زیرا ولادت کودک از مادر امری خارجی و مشهود است، لیکن تکون طفل از اسپرم مردی مشخص، به عنوان شوهر زن، امری مخفی است و اگر دلیل علم آوری در زمان صدور این روایات وجود داشت، به همان رجوع میشد. اما در عصر کنونی که دلیل علم آور قابل تصور باشد، میتوان به آن رجوع کرد و آزمایش دیان ای میتواند دلیل مثبت تلقی شود و با مراجعه به آن در پرتو فهم اجتماعی نص، شیوههای جدیدی را برای حل وفصل اختلافات در رسیدگیهای قضایی به کار برد.
لازم است تفاوت قیاس که در فقه شیعه حرام است و دریافت اجتماعی نص را مورد توجه قرار داد؛ چرا که نظریۀ استنباطی فهم اجتماعی نص، همان تمسک به ظهور دلیل است و تعمیم حکم به غیر از آنچه در نص آمده، قیاس غیرمنصوص بر منصوص نیست، بلکه در این تعمیم، استناد به ارتکازی میشود که قرینه است بر اینکه آنچه در نص آمده، به شیوة مثال بوده و درنتیجه، خود همان دلیل، در حکم عام نیز ظهور دارد (صدر، ١٤٣٤: ٩٤).
٥. نتیجه گیری
شهید صدر معتقد است بسیاری از منصوصات، در مقام پاسخگویی به راویان و متناسب با موقعیت مخصوص آنان بوده است و اگر بخواهیم به دلالت لفظی این منصوصات اکتفا کنیم، حکم را محدود به موضوعی خاص و در موقعیتی خاص کرده ایم، اما اگر نص را با فهمی اجتماعی فراتر از ظهورات الفاظ ادراک کنیم، به حقیقت گسترة احتمالی این احکام نزدیک تر میشویم؛ چرا که قواعد مدون شدة حاضر برای کشف مراد قانون گذار شرع در محدودة مصون ماندن از عقاب است، نه به تکامل رسیدن عبودیت. این امر ناظر به کشف مراد شارع در حیطۀ تکالیف فردی در گسترة درک عصر تخاطب است و با نظر به تکامل تاریخی لسان شارع با توجه به مخاطب، این منظر محدودیت زا است.
در فرایند فهم نصوص دلالات ظهور کلام که بر پایۀ دلالت لفظی و سیاقی استوار است به کار گرفته میشود و از لحاظ لفظی و زبان شناختی، سطحی از مفهوم نص را نمایان میسازد. نظریۀ فهم اجتماعی نص روشی برای توسیع در ظهورات کلام شارع و تعمیم موضوع به غیر از موضوعات منصوص با هدف اکتشاف نظریات اسلامی در حوزههای مختلفی است که احکام شرعی در آن وجود دارد.
عملیات اکتشاف حکم شرعی از پرسشهای فردی و موردی در روایات آغاز و به زیربنا و فهم از نص در پرتو فهم اجتماعی منتهی میشود. مؤلفههای این نظریه عبارت اند از اینکه انسان اجتماعی است و با دیگر عقلا دارای اشتراک در فهم است، این آگاهی مشترک و ذهنیت هماهنگ، بر پایۀ ارتکازات عمومی و دریافتهای مشترک در عرصههای گوناگون اجتماعی از جمله عرصۀ تشریع و قانون گذاری وجود دارد، و سبب توسعه فهم نسبت به نصوص میشود و ظهور لفظی را موسع یا مضیق میسازد؛ بنا بر این نظر، لوازم عقلی خطاب شارع تابع منطق اجتماعی است و تکامل منطق اجتماعی از منطق انتزاعی به منطق کل نگر و تکامل ارتکازات عقلی جامعه، موجب تکامل استنباط فقهی میشود.
دلیل حجیت فهم اجتماعی حجیت ظهور است؛ زیرا همان طور که ظهور لفظی کلام برای اهل لغت حجت است، ظهور اجتماعی کلام نیز برای انسان اجتماعی حجت است و به اعتبار اینکه فرد اجتماعی است، فهم اجتماعی خواهد داشت و شارع نیز این روش فهم را تأیید کرده است.
منابع
آخوند خراسانی، محمدکاظم (١٤٠٩ق ). کفایۀ الاصول. قم: مؤسسۀ آل البیت لاحیاء التراث.
انصاری، مرتضی (١٤١٨ق ). مطارح الانظار. قم: مجمع الفکر الاسلامی.
بحرانی، یوسف بن احمد بن ابراهیم (١٤٠٥ق ). الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة. دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزة علمیۀ قم.
خوئی، سید ابوالقاسم (١٣٦٨ق ). اجود التقریرات. چاپ دوم. تهران: مؤسسۀ مطبوعاتی دینی.
حکیم سید منذر (١٣٨٨). مجتمعنا فی فکر و تراث الشهید محمد باقر الصدر. تهران: المجمع التقریب بین المذاهب الاسلامیه.
الرفاعی، عبدالجبار (١٤٢٢ق ). منهج الشهید الصدر فی تجدید الفکرالاسلامی، دمشق: دارالفکر.
زاهدی، جعفر (١٣٦٢). شرح کفایۀ الاصول. مشهد: نشر کتابفروشی جعفری.
صائب، عبدالحمید (٢٠٠٨). الشهید محمد باقر الصدر، من فقه الاحکام الی فقه النظریات. بیروت.
صدر، محمدباقر (١٤٠٥). بحوث فی علم الاصول. چاپ اول. المجمع العلمی للشهید الصدر.
صدر، محمدباقر (١٤٠٧ق ). بحوث فی شرح العروة الوثقی. المجمع العلمی للشهید الصدر.
صدر، محمدباقر (١٣٩٥ق ). معالم الجدیدة للاصول. نجف اشرف: مطبعه النعمان.
صدر، محمدباقر (١٤٠٦ق ). دروس فی علم الاصول. بیروت: دارالکتب اللبنانی.
صدر، محمدباقر (١٤٣٤ق ). بحوث اسلامیه و مواضیع اخری. نجف: دارالکتاب الاسلامی.
صدر، محمدباقر (١٤١٧ق ). اقتصادنا. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
صدر، محمدباقر (بیتا). فلسفتنا. المؤتمر العالمی للإمام الشهید الصدر (قدس سره ).
صدر، محمدباقر (١٤٢١ق ). لإسلام یقود الحیاة. قم: مرکز الأبحاث و الدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر.
صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (١٣٦٢). منطق نوین. تهران: آگاه.
طباطبائی حکیم، سیدمحسن (بیتا). منهاج الصالحین. نجف اشرف: مؤسسۀ آل البیت للطباعۀ و النشر.
طباطبایی حکیم، محمدتقی (١٩٧٩). الاصول العامۀ للفقه المقارن. چاپ دوم. نجف اشرف: مؤسسۀ آل البیت للطباعۀ و النشر.
عبد الساتر، محمد (١٤٢٣ق ). بحوث فی علم الاصول. قم: مدین.
عراقی، ضیاءالدین (١٤١٤ق ). مقالات الاصول. قم: مجمع الفکر الاسلامی.
فاضل موحدی لنکرانی، محمد (١٣٩٠). سیری کامل در اصول فقه. محمد دادستان. فیضیه.
فیض، علیرضا (١٣٨٠). مبادی فقه و اصول. تهران.
محمدی، علی (١٣٩٠). شرح اصول فقه. دارالفکر.
مصطفوی، حسن (١٤٠٢ق ). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم. تهران: مرکز الکتاب للترجمۀ و النشر.
مطهری، مرتضی (١٣٧٩). جامعه و تاریخ. تهران: صدرا.
مظفر، محمدرضا (بیتا). المنطق. قم: مؤسسۀ النشر الاسلامی.
مظفر، محمدرضا (بیتا). اصول الفقه. قم: مؤسسۀ النشر الاسلامی.
مغنیه، محمدجواد (بیتا). فلسفات اسلامیه. بیروت: دارالجواد.
مغنیه، محمدجواد (١٣٧٩). فقه الامام جعفر الصادق. قم: مؤسسۀ انصاریان.
مکارم شیرازی، ناصر (١٤١١ق ). انوار الاصول. قم: مدرسۀ امام امیر المؤمنین علیه السلام.
مکارم شیرازی، ناصر (١٣٧٠). قواعد الفقهیه. قم: مدرسه امام علی ابن ابیطالب علیه السلام.
موسوی خمینی، سید روح الله (١٣٦٧). تهذیب الاصول. تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
موسوی خمینی، سید روح الله (١٣٦٨). البیع. قم: مؤسسۀ مطبوعاتی اسماعیلیان.
وهبه مصطفی زحیلی (١٤٢٤ق ). اصول الفقه الاسلامی. دمشق.
هاشمی شاهرودی، سید محمود (١٤١٧ق ). بحوث فی علم الأصول. قم: مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیۀ.
[1] مانند اینکه حضرت، مردم مدینه را از اینکه نگذارند اضافۀ آب متعلق به خودشان، به دیگران برسد، منع و نهی فرمودند تا مردم مدینه از این کار جلوگیری نکنند. امام صادق علیه السلام فرمود: «جدم رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مقرر داشت از سیلاب وادی «مهزور» به این صورت بهره برداری شود: کشاورزی که در بالای دره است، جلوی آب را سد کند، آب را به پای نخلهای خود هدایت کند و تأمل کند تا ارتفاع آب در کرتها به استخوان غوزک پا برسد. یا اگر زمین زراعتی دارد، آب را در زمین جاری کند و صبر کند تا ارتفاع آب به روی پا برسد. پس از آن آب بند و سد را باز کند تا آب سیلاب، باغها و مزارع میان دست و پایین دست وارد شود» (کلینی، ١٤٠١، ج ١: ٢٧٨).
