چکیده: مسئله بازگشت گزارههای مستنتج به گزارههای پایه و تشخیص پایههای عقل نظری و عملی، از دیرباز کانون بررسیهای فلسفی بوده است. در این میان، شهید سید محمدباقر صدر با ارزیابی زوایای گوناگون عقل عملی، نوآوریهای فراوانی ارائه کرده که یکی از آنها، بازشناسی پایۀ گزارههای عقل عملی است. جستار حاضر با روش توصیفی-تحلیلی به بررسی این نوآوری میپردازد. طبق این بررسی، مشخص میشود که شهید صدر بازگشت گزارههای عقل عملی به «حسن عدل» و «قبح ظلم» را صحیح نمیداند، بلکه این دو را تحلیلی دانسته و آنها را به مسئلۀ حق و مولویت مولا بازمیگرداند. شهید صدر با تکیه بر واقعیانگاری گزارههای عقل عملی، پایۀ آنها را «حق الطاعه» (حق اطاعت) میداند. با این حال، این نظریه از سلسله نارساییهایی رنج میبرد که شاخصترین آنها عبارتند از: ادعای «جریانناپذیری قواعد باب تزاحم در حسن و قبح» و «نقد تفسیر حسن و قبح به استحقاق مدح و ذم و تفسیرش به ضرورت اخلاقی». همچنین، تحلیلیانگاری حسن عدل و قبح ظلم ناشی از خلط میان شرط صدق موضوع با نحوه حمل محمول بر موضوع است و پایهانگاری مولویت مولا برای گزارههای عقل عملی نیز با ناسازگاریهای درونی و مخالفت با وجدان روبهرو است.
مقدمه
در حوزٔە عقل نظری گزارههای مستنتج به گزارههای پایه (basic) ختم میشود و ضرورت این بازگشت در سایۀ براهینی نظیر «لزوم تسلسل در موجه سازی گزارهها» (ابن سینا، ١٤٠٤ق، ص ٧٧؛ طوسی، ١٤٠٥ق، ص ١٢؛ همو، ١٣٧٥، ج ١، ص ٢٢٩؛ رازی، ١٣٨٤، ص ٤٦) و «لزوم تحقق حدود نامتناهی میان دو حد حاصر»(طباطبایی، ١٣٩٩، ص ١٣٨) موجه و سلسلهای از گزارهها به عنوان گزارههای پایه در این حوزه معرفی می گردد (فارابی، ١٤٠٨ق، ج ١، ص ٢٦٩؛ سهروردی، ج ٢، ص ٤٠؛ طوسی، ١٣٧٥، ج ١، ص ٢١٣).
در حوزهٔ عقل عملی نیز ضرورت بازگشت گزارههای مستنتج به گزارههای پایه و تشخیص گزارههای پایه بررسی شده است، در پاسخ ضمن تأکید بر ضرورت این بازگشت (کاپلستون،ص ٣١٨؛ وارنوک، ص ٩؛ شهید صدر، ١٤٢١ق، ص ٣٣٤)، در ترسیم گزارههای پایه در این حوزه دو دیدگاه ارائه شده است: غالب آنان به ویژه اندیشوران مسلمان دو گزارٔە «حسن عدل و قبح ظلم» را گزارههای پایه در حوزٔە عقل عملی معرفی کرده اند(سبحانی، ص ٤٦). در این میان شهید سیدمحمدباقر صدر (١٣٥٩-١٣١٣) که در سلسله مباحث اصولیاش به بررسی زوایای گوناگون گزارههای عقل عملی پرداخته و نوآوریهای فراوانی در این حوزه ارائه نموده است، ضمن بررسی تفصیلی این مسئله، دیدگاه «بازگشت گزارههای مستنتج عقل عملی به دو گزاره حسن عدل و قبح ظلم» را نپذیرفته (شهید صدر، ١٤٢١ق، ص ٣٣٤)، با تکیه بر سلسله مبانیاش در ترسیم حقیقت گزارههای عقل عملی، نظریۀ «بازگشت آنها به مولویت مولا» را پایه گذاری و موجه نموده است (شهید صدر، ١٤١٧ق، ج ٥، ص ٢٤) که جستار حاضر با بهره گیری از روش توصیفی-تحلیلی ضمن ترسیم مؤلفهها و مبانی این دیدگاه، آن را ارزیابی نموده، میکوشد به پرسشهای زیر پاسخ دهد:
١. حقیقت گزارههای عقل عملی در اندیشه شهید صدر چیست؟
٢. نظریۀ بازگشت گزارههای عقل عملی به حسن عدل و قبح ظلم چه مؤلفههایی دارد و چگونه قابل ارزیابی است؟
٣. نظریۀ بازگشت گزارههای عقل عملی به حق الطاعه در اندیشۀ شهید صدر چه شایان توجه است که نگارندگان به رغم جستجوی فراوان، به پژوهشی که دیدگاه شهید صدر را بررسی کرده باشد، برنخوردهاند که با این لحاظ، جستار حاضر که با بهره گیری از آثار دست اول شهید صدر سامان یافته، در شمار نخستین پژوهشها در این حوزه قلمداد میشود.
١. پایۀ گزارههای عقل عملی در اندیشۀ شهید صدر
ضرورت وجود «پایه» در دو حوزٔە «مفاهیم» و «گزارهها»ی عقل عملی مطرح است.
شهید صدر در حوزٔە «مفاهیم» دو مفهوم «حسن و قبح» را به مثابه مفاهیم پایه پذیرفته، آنها را بدیهی و تعریف ناپذیر میداند (صدر، ١٤٣٣ق، ج ١، ص ٤٤٤، پاورقی ١). برخی فیلسوفان غربی نیز این دیدگاه را پذیرفتهاند (وارنوک، ص ٩).
آنچه کانون مباحث حاضر را تشکیل میدهد، حوزٔە «گزارهها»ست. ضرورت وجود گزارههای پایه در حوزٔە عقل عملی علاوه بر اینکه مورد پذیرش اندیشوران مسلمان قرار گرفته (سبحانی، ص ٤٦)، مورد تصریح برخی فیلسوفان غربی نیز قرار دارد، چنانکه به عنوان نمونه، به باور ایمانوئل کانت (١٨٠٤-١٧٢٤م ) همان طور که در عقل نظری دستهای از احکام بدیهی داریم که مقدم بر تجربه و پیشینیاند، در محدودٔە عقل عملی نیز دستهای از احکام پیشینی داریم که عقل انسان به تنهایی و مستقلا آنها را درک میکند(کاپلستون، ص ٣١٩-٣١٨). در راستای موجه سازی این مؤلفه میتوان از همان برهان مشهور در حوزٔە عقل نظری بهره جست به این صورت که اگر گزارههای مستنتج عقل عملی به گزارههای پایه ختم نشود، از آنجا که هر گزاره مستنتج نیازمند اثبات است، اثبات آن با تکیه بر گزارههای مستنتج بعدی مستلزم تسلسل و با تکیه بر گزارههای قبلی مستلزم دور است (ابن سینا، ١٤٠٤ق، ص ٧٧؛ طوسی، ١٤٠٥ق، ص ١٢؛ رازی، ١٣٨٤، ص ٤٦).
شهید صدر پس از مسلم انگاری ضرورت پیشین، دیدگاه مشهور اندیشوران را این گونه ترسیم میکند که به باور آنان گزارههای مستنتج عقل عملی به دو گزارٔە «حسن عدل و قبح ظلم» باز میگردد (صدر، ١٤١٧ق، ج ٦، ص ١٥٤). سپس در ادامه، ضمن نقد این دیدگاه، به تقریر و توجیه دیدگاه برگزیدهاش میپردازد. مؤلفههای دیدگاه شهید صدر در ارزیابی دیدگاه مشهور و موجه سازی دیدگاه برگزیدهاش ضمن موارد زیر ارائه میشود:
١. ١. حقیقت گزارههای عقل عملی
در خصوص بازشناسی گزارههای عقل عملی، مکاتب اخلاقی فراوانی در غرب و شرق شکل گرفته که می توان آنها را در یک تقسیم به «مکاتب واقع گرا» و «مکاتب ناواقع گرا» تقسیم کرد. دستۀ نخست بر خلاف دستۀ دوم،که گزارههای اخلاقی را جملات خبری دانسته اند، حکایت گر عالم واقع می دانند. هر کدام از این دو نیز مکتبهای اخلاقی مختلفی را در بر میگیرند که به عنوان نمونه، واقع گرایی اخلاقی مکتبهایی نظیر«لذت گرایی»، «سودگرایی»، «دیگرگرایی»، «قدرت گرایی»، «تطورگرایی» و «وجدان گرایی» را شامل میشود؛ چنانکه ناواقع گرایی دیدگاههایی نظیر «احساس گرایی»، «قراردادگرایی»، «توصیه گرایی»، «جامعه گرایی»، و «نظریۀ امر الهی» را شامل میشود (رک: وارنوک، ص ٦؛ مصباح یزدی، ١٣٨٧، ص ٣١).
واکاوی واقع گرایی یا ناواقع گرایی گزارههای عقل عملی از دو جهت در بحث حاضر شایان توجه است: نخست اینکه، شناسایی پایۀ گزارههای عقل عملی تنها زمانی امکان پذیر است که پیشتر حقیقت آنها تبیین شده باشد. دوم اینکه، تشخیص گزارههای پایه ارتباط تنگاتنگی با نوع گزارههای عقل عملی دارد. به عنوان نمونه، مکتب ناواقع گرایی «اعتباریانگاری گزارههای عقل عملی» که با تقریرهای مختلفش در میان اندیشوران مسلمان نظیر متکلمان اشعری (شهرستانی، ص ٢٠٨؛ تفتازانی، ج ٤، ص ٢٨٣) برخی فیلسوفان (ابن سینا، ١٣٧٥، ج ١، ص ٢٢٠؛ طوسی، ١٣٧٥، ج ١، ص ٢٢٠)، برخی اصولیان (اصفهانی، ١٤٢٩ق، ج ٣، ص ٣٣٤) و نیز در فلسفۀ غرب پیروانی نظیر «هابز»، «جان لاک» و «ژان ژاک روسو» و «جان رنخستز» دارد، بر پایۀ ناواقع گرایی و اعتباریانگاری گزارههای عقل عملی، گزارههای پایه را نیز غیرواقع گرا و اعتباری میداند و برای مجموعه اعتبارات اخلاقی «اعتبار پایه» معرفی میکند، این در حالی است که بر پایۀ مکاتب واقع گرایی اخلاقی نمیتوان به چنین اعتباری روی آورد و الزاما گزارٔە پایه باید ناظر به واقع و حکایت گر از نفس الامر باشد.
در سایۀ این دو جهت، در اینجا به واکاوی دیدگاه شهید صدر دربارٔە حقیقت گزارههای عقل عملی میپردازیم که ضمن مؤلفههای زیر ترسیم میشود:
١. ١. ١. واقعیت نفس الامری در لوح واقع
شهید صدر ضمن نقد «دیدگاههای ناواقع گرا» نظیر «احساسیانگاری» (صدر، ١٤٣٣ق، ج ١، ص ٤٣٥) و «اعتباریانگاری گزارههای عقل عملی» (همان، ص ٤٤٨)، آنها را واقعی نفس الامری دانسته، ظرف تحقق آنها را «لوح واقع» میداند که گسترده تر از لوح خارج است.
به باور شهید صدر تحقق گزارههای عقل عملی بسان تحقق مفاهیم ماهوی نیست که در ظرف «خارج» موجودند و به دلیل داشتن مابإزای خارجی از واقعیت عینی متمایز بهره مندند. ماهویانگاری این گزارهها در فلسفۀ غرب پیروانی دارد (وارنوک، ص ١٠).
به باور شهید صدر مفاهیم عقل عملی (حسن و قبح ) در شمار معقولات ثانی فلسفیاند و در کنار وجود موضوعات شان (افعال اختیاری) وجود متمایز خارجی ندارند (صدر، ١٩٩٦م، ج ٨، ص ٨٥؛ همو، ١٤٣٣ق، ج ١، ص ٤٤٧؛ همو، ١٤١٧ق، ج ٦، ص ١٥٣).
شایان توجه است که شهید صدر نیز همچون صدرالمتألهین که در دیدگاه نهاییاش مفاهیم فلسفی را از اتصاف و عروض خارجی بهره مند میداند و اتصاف خارجی را به نحو مندمج در موضوع میپذیرد (صدرالمتالهین، ج ١، ص ٣٣٦)، آنها را چنین دانسته، تفکیک میان خارجیانگاری ظرف عروض و اتصاف را ناموجه میداند (صدر، ١٤١٧ق، ج ٢، ص ٣٩٦) اما با این حال، آنها را بسان مفاهیم ماهوی واجد مابإزای خارجی متمایز نمیداند (همو، ١٩٩٦، ج ٨، ص ٨٥).
١. ١. ٢. مبدئیت ذاتی برای محرکیت عملی
در ترسیم حسن و قبح عقلی و تفکیک عقل نظری و عملی دو دیدگاه مطرح است:
بر اساس دیدگاه مشهور، عقل نظری و عملی یک قوه از قوای نفساند که تمایزشان بر پایۀ اختلاف مدرکات شان شکل میگیرد: اگر مدرکات از سنخ امور واقعی («هست ها» و «نیست ها») باشد، قؤە مدرک آنها را «عقل نظری» و اگر از سنخ امور عملی («بایدها» و «نبایدها») باشد، مدرک آنها را «عقل عملی» مینامند. این دیدگاه را فارابی (فارابی، ١٤٠٥ق،ص ٢٩)، ابن سینا در برخی تعبیراتش (ابن سینا، ١٣٧٩، ص ٢٦٣)، محقق اصفهانی (اصفهانی، ١٤٢٩ق، ج ٣، ص ٣٣٣) و پیروان شان (مظفر، ١٣٧٥، ج ١، ص ١٩٣)پذیرفته اند.
دیدگاه دوم عقل نظری و عملی را دو قؤە مستقل از قوای نفس میداند که نخستی ناظر به ادراکات انسان است چه ادراکات مربوط به مقام نظر یا عمل. در حالیکه عقل عملی ناظر به مقام بعث و تحریک و فعل است. این دیدگاه مورد پذیرش ابن سینا در برخی کلماتش (ابن سینا، ١٣٧٩،ص ١٦٤)، بهمنیار (بهمنیار، ص ٧٨٩)، قطب الدین رازی (رازی، ١٣٧٥، ج ٢، ص ٣٥٢)، محقق نراقی (نراقی، ج ١، ص ٥٩) و برخی معاصران (جوادی آملی، ص ٣٣) قرار دارد.
شهید صدر لازمۀ دیدگاه نخست را «بازگشت مدرکات عقل عملی به مدرکات عقل نظری» میداند با این تقریر که چون در سایۀ نظریۀ «حسن و قبح ذاتی»، گزارههای عقل عملی نیز از واقعیت نفس الامری برخوردارند، مدرکات عقل عملی نیز داخل در حوزٔە «هست ها» و «نیستها»یند (صدر، ١٤٢١ق، ص ٣٠٥). وی ضمن نقد این دیدگاه، تمایز عقل نظری و عملی را همچون دیدگاه مشهور ناظر به مقام ادراکات میداند و این گونه ترسیم میکند که بخشی از مدرکات عقل، امور واقعی نفس الامری است که بالذات اقتضای جری عملی ندارند اما بخشی از آنها در عین برخورداری از واقعیت نفس الامری، اقتضای ذاتی برای جری عملی دارند و انسان را به سمت انجام متعلقات شان میخوانند. بخش نخست ناظر به عقل نظری و بخش دوم مربوط به عقل عملی است. به باور ایشان، ادراک مصلحت و مفسده مربوط به عقل نظری است و این ادراک، مبدئیت ذاتی برای حرکت عملی ندارد. مدرکات عقل عملی منحصر در «حسن و قبح» است (همان جا؛ همو، ١٤٣٣ق، ج ١، ص ٣٩٦).
١. ١. ٣. حکایت گری ضرورت اخلاقی
شهید صدر گزارههای عقل عملی را گویای «ضرورت اخلاقی» میداند. توضیح اینکه، گزارههای عقل عملی که به باور شهید صدر منحصر در حسن و قبح است (همو، ١٤٢١ق، ص ٣٠٥)، معناشناسیشان همواره مورد اختلاف متکلمان قرار داشته است و معانی متعددی نظیر «کمال و نقص» (طوسی، ١٤٠٥ق، ص ٣٣٩؛ جرجانی، ج ٨، ص ١٨٢؛ تفتازانی، ج ٤، ص ٢٨٢؛ ابن میثم بحرانی، ص ١٠٤؛ فاضل مقداد، ١٤٠٥، ص ٢٥٤)؛ «ملائمت و منافرت با طبع» (طوسی، ١٤٠٥،ص ٣٣٩؛ جرجانی، ج ٨، ص ١٨٢؛ تفتازانی، ج ٤، ص ٨٢؛ ابن میثم بحرانی، ص ١٠٤؛ فاضل مقداد، ١٤٠٥ق، ص ٢٥٤)؛ «موافقت و عدم موافقت با مصلحت» (جرجانی، ج ٨،ص ١٨٢؛ مظفر، ١٤٢٢ق، ج ٢، ص ٤١١)؛ «استحقاق مدح یا ذم» (طوسی، ١٤٠٥ق، ص ٣٣٩؛ رازی، ١٩٨٦، ج ١، ص ٣٤٦؛جرجانی، ج ٨، ص ١٨٣؛ تفتازانی، ج ٤، ص ٢٨٢؛ ابن میثم بحرانی، ص ١٠٤) برای آنها ذکر شده که از میان آنها معنای مورد نزاع را «استحقاق مدح و ذم» میدانند (تفتازانی، ج ٤، ص ٢٨٢؛ ابن میثم بحرانی، ص ١٠٤).
شهید صدر دیدگاه مشهور را نپذیرفته، مدح و ذم را تنها در جایی صحیح میداند که «فاعل» علم به حسن و قبح داشته باشد و در چنین جایی است که انجام کار نیکو، استحقاق مدح و انجام کار زشت، استحقاق مذمت را در پی دارد، بنابراین «حسن فعل» مشروط به علم به آن است. در حالیکه اخذ علم به حکم در موضوعش محال و مستلزم دور است (صدر، ١٤٣٣ق، ج ١، ص ٤٤٤-٤٤٣). به بیان روشن تر، تفسیر حسن به «استحقاق مدح» توقف شیء بر خودش را در پی دارد، زیرا «استحقاق مدح» متوقف بر «علم به حسن» است و آن نیز متوقف بر خود حسن است، بنابراین لازمۀ چنین تفسیری، توقف حسن بر خودش است (همان، ص ٤٤٤).
شهید صدر پس از نقد دیدگاه مشهور، حسن و قبح را مبین «ضرورت اخلاقی» میداند که در مقابل «ضرورت تکوینی» مطرح است. ضرورت اخلاقی همان سزاواری اخلاقی است که با ضرورت تکوینی متفاوت است و در طی سلطنت نفس قرار دارد و تنها افعال اختیاری به آن متصف میشوند ضرورت تکوینی در نگاه شهید صدر در عرض سلطنت نفس قرار دارد (همان، ص ٤٤٣).
١. ٢. بازگشت ناپذیری گزارههای عقل عملی به عدل و ظلم
مشهور اندیشوران مسلمان گزارههای مستنتج عقل عملی را به دو گزارٔە «حسن عدل و قبح ظلم» باز میگردانند به این صورت که گزارههای عقل عملی را سه دسته میدانند:
الف. گزارههایی که موضوع شان علت تأمه برای ثبوت محمول است و از آنجاکه محمول گزارههای عقل عملی«حسن و قبح» است، چنین گزارههایی را «حسن و قبح ذاتی» در مقابل «حسن و قبح اقتضایی» مینامند و گویای این مؤلفه است که ذات برخی موضوعات، علت تأمه برای اتصاف به حسن و قبح است به این معنا که این گونه عناوین تمام موضوع برای حسن و قبحاند و نیازی به افزودن قید دیگری نیست. این دسته از گزارهها را در دو گزارٔە «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» منحصر میدانند که بر این اساس «حسن و قبح ذاتی» ویژه دو عنوان «عدل و ظلم» است و بر پایۀ لزوم بازگشت محمولات غیرذاتی به ذاتی، حسن و قبح دیگر عناوین اخلاقی به حسن و قبح عدل و ظلم باز میگردد:
ما ذهب إلیه المشهور من ان الحسن والقبح بالذات منحصر فی العدل والظلم واما غیرهما فباعتبار انطباق أحدهما علیه یتصفان بالحسن والقبح (همو، ١٤١٧ق، ج ٦، ص ١٥٤).
ب. گزارههایی که موضوع شان مقتضی ثبوت محمول است. چنین گزارههایی «حسن و قبح اقتضایی» نامیده میشود که موضوع آنها به تنهایی علت ناقصه اتصاف به حسن و قبح است مانند حسن و قبح «صدق» و «کذب» که نیازمند افزودن قیودیاند تا بتوان تمام افراد آنها را به حسن و قبح متصف نمود.
ج. گزارههایی که موضوع شان نه علت تأمه و نه مقتضی ثبوت محمول است. اتصاف چنین موضوعاتی به حسن و قبح وابسته به عنوانی است که بر آنها عارض میشود مانند «زدن یتیم» که عناوینی نظیر «تأدیب»، «ظلم» و. . را میپذیرد.
مطابق این دیدگاه گزارههای دسته دوم و سوم به دستۀ اول، به مثابه گزارههای پایه باز میگردد و مبنای حکم عقل در تحسین و تقبیح افعال، برگشت آنها به دو عنوان عدل و ظلم است: هر فعلی که عنوان «عدل» بر آن منطبق گردد، نیکو و هر فعلی که عنوان «ظلم» بر آن بار شود، قبیح است (اصفهانی، ج ٣، ص ٥٣١-٥٣٠؛ انصاری، ١٣٨٣،ج ٢، ص ٣٩٥؛ نائینی، ١٤٣٠ق، ج ٢، ص ٣٤؛ اصفهانی، ١٤٢٩ق، ج ٣، ص ٣١؛ مظفر، ١٣٧٥، ج ١، ص ٢٢٨).
شهیدصدر این دیدگاه را نپذیرفته، آن را در سایۀ تحلیلیانگاری دو گزارٔە «حسن عدل و قبح ظلم» ناموجه میداند. گزارههای تحلیلی در مقابل ترکیبی، گزارههاییاند که برای حمل محمول بر موضوع و اتصاف موضوع به محمول، تحلیل خود موضوع کافی است. شهیدصدر دو گزارٔە «حسن عدل و قبح ظلم» را تحلیلی میداند و محمول آنها را در موضوع گزاره، مأخوذ میداند به این صورت که به باور شهیدصدر، «عدل» قراردادن هر چیز در جایش و دادن حق به صاحب حق است چنانکه «ظلم» سلب حق از صاحب حق است، بنابراین در رتبۀ پیشین، در مفهوم «عدل» و «ظلم» مفهوم «حق» اخذ شده است:
والتحقیق أن ادعاء کون حکم العقل بقبح الظلم هو الأساس لأحکام العقل العملی بالقبح عموما، وأنها کلها تطبیقات له، وإن کان هو المشهور والمتدنخست فی کلماته وکلمات غیره من المحققین إلاأ نه لا محصل له؛ لأننا إذا حللنا نفس مفهوم الظلم وجدنا أ نه عبارة عن الاعتداء وسلب الغیر حقه، وهذا یعنی افتراض ثبوت حق فی المرتبة السابقة، وهذا الحق بنفسه من مدرکات العقل العملی(صدر، ١٤٢١ق، ص ٣٣٤).
اکنون وقتی «ظلم» گرفتن حق از صاحب حق است، آیا این «حق» قراردادی است یا واقعی؟ در صورت نخست، اختلال در نظام اخلاقی رخ میدهد، زیرا هر نظام اخلاقی در جهت حفظ منافعش میتواند چیزی را به عنوان «حق» قرار دهد. بنابر احتمال دوم که حق را امر واقعی نفس الامری می داند، عقل انسان چنین امر واقعی را درک میکند و در نتیجه، دادن آن را به صاحبش «حسن» و گرفتنش را «قبیح» میداند و اساسا واژٔە «حق» قبح اخذ و ناسزاواری گرفتن را در خود دارد، بنابراین مفهوم «قبح» در مفهوم «حق» و او نیز در مفهوم «ظلم» اخذ شده است و چنین گزارهای «ضروری بشرط محمول» و «تحلیلی» است (همو، ١٤٣٣ق، ج ١، ص ٢٥٢-٢٥١).
این تحلیل در گزارٔە «حسن عدل» نیز بعینه جاری است به این صورت که «عدل» دادن حق به صاحب حق است، بنابراین در مرتبۀ پیشین حقی فرض شده است و وقتی عقل انسان آن را درک نمود، دادن آن را به صاحبش بایستنی میداند، بنابراین مفهوم «حسن» در مفهوم «حق» و او نیز در مفهوم «عدل» خوابیده و چنین گزارهای «ضروری بشرط محمول» و «تحلیلی» است (همان جا).
حاصل اینکه، بر اساس این تحلیل لازم است در مرتبۀ پیشین اصل «حق» احراز گردد و گستره آن با توجه به مرتبۀ مولویت مولا مشخص شود سپس نوبت به حسن «دادن حق به صاحبش» و قبح «گرفتنش از او» میرسد. بنابراین دو گزارٔە حسن عدل و قبح ظلم، «پایه» نیستند بلکه خود این دو گزاره نیز به مسئلۀ «حق مولا» بر میگردند؛ در نتیجه، دیگر گزارههای عقل عملی نیز به مسئلۀ حق مولا بر خواهند گشت.
١. ٣. «حق الطاعه مولا»، پایه گزارههای عقل عملی
در سایۀ تحلیل پیشین، گزارههای حسن عدل و قبح ظلم به مسئلۀ «حق» باز میگردد.
شهیدصدر این حق را در سلسله مباحث عقل عملی «حق الطاعه» به شمار میآورد و گستره آن را نیز تابع گستره مولویت مولا میداند. به باور ایشان «مولویت» مقولهای مشکک است و مراتبی دارد:
الف. مولویت اعتباری اجتماعی. اصل این مولویت و قلمرو آن کاملا وابسته به قرارداد اجتماعی است مانند تعیین رئیس جمهور بر اساس رأی مردم؛
ب. مولویت حقیقی بالتبع. این مولویت به تبع مولویت ذاتی مولای حقیقی است مانند مولویتی که از جانب خداوند برای پیامبر یا امام قرار داده میشود؛
ج. مولویت حقیقی ذاتی. اعتبار و قرارداد در این مولویت هیچ نقش ایجابی یا سلبی ندارد و چنین مولویتی جزء حقایق عالم هستی است که نه قابل جعل است و نه قابل عزل. این مولویت منحصر در خالق موجودات است که مولویت حقیقی ذاتی بر آنها دارد (همان، ص ٢٠١؛ همو، ١٤١٧ق، ج ٤، ص ٢٩-٢٨).
بدیهی است که با توجه به اختلاف مراتب مولویت، احکام آنها نیز مختلف است. بر این اساس،در رتبۀ پیش از عدل و ظلم، باید مولای مفروض دارای حقی باشد تا دادنش به او «عدل» و ندادنش «ظلم» شمرده شود و بر این اساس، مسئله «حق» است که محور اصلی گزارههای عقل عملی را تشکیل میدهد(همو، ١٤٢١ق، ص ٣٣٤). به عنوان نمونه، «وجوب شکر منعم» به عنوان یک حکم عقل عملی ما را به مسئلۀ مولویت مولا میرساند و این قاعده در طی آن مطرح میشود، زیرا زمانی عقل انسان به وجوب شکر منعم حکم مینماید که در مرتبۀ پیشین، حق شکرگذاری منعم اثبات شده باشد و اگر چنین حقی اثبات نشود، «ترک شکر» مصداق ظلم نیست (همان جا).
شهیدصدر «مولویت حقیقی ذاتی» را که ویژٔە خداست، مستلزم وجوب عقلی اطاعت محض میداند و دایرٔە این حق اطاعت را هر گونه تکلیف مقطوع، مظنون و حتی محتمل میداند و بر همین اساس، در سلسله مباحث اصولی، قاعدٔە «قبح عقاب بلابیان» را نپذیرفته، برائت عقلی را انکار میکند و حکم عقلی در شبهات بدوی را «احتیاط عقلی» میداند(همو، ١٤١٧ق، ج ٥، ص ٢٣).
به باور شهیدصدر عقل انسان قلمرو حق الطاعه را به واسطۀ ملاکاتی چون «شکر منعم»، «خالقیت» و «مالکیت» درک می کند و هر جا که ملاک مولویت بیشتر محقق باشد، حق طاعت موسع تر است، به گونهای که ممکن است در برخی مراتب ملاک، سعه حق طاعت فقط شامل اوامر و نواهی معلوم مولا باشد ولی در مورد خداوند متعال، از آن جا که ملاک خالقیت و منعمیت و مالکیت در حد نهایت است، حق اطاعت نیز وسیع ترین دایرٔە شمول را دارد، طوری که تکالیف احتمالی مولا را هم در برمی گیرد (همان، ص ٢٤). شهیدصدر این نظریه را «مسلک حق الطاعه» مینماید و بر این باور است که این نظریه نیازمند برهان نیست بلکه گزارٔە نخستی در حوزٔە عقل عملی است و همان طور که اصل حق اطاعت مولا بینیاز از برهان است، قلمرو آن نیز چنین است (همو، ١٤٢١ق، ص ٣٣٦).
شهیدصدر در مسئلۀ حجیت استصحاب، به مناسبتی این مسئله را مطرح نموده و آن را این گونه توضیح میدهد که حسن عدل و قبح ظلم، حکم مستقیم و بدون واسطه عقل عملی نیست بلکه این دو گزاره نیز به مسئلۀ حق و مولویت مولا باز میگردد (که توضیحش گذشت ) و از این مسئله انتزاع میشوند، چنانکه دیگر گزارههای عقل عملی نیز به همین مسئله باز میگردد و نیازی به واسطه شدن دو عنوان «عدل» و «ظلم» وجود ندارد(همو، ١٤٣٣ق، ج ٥، ص ٢٢٦). برخی شاگردان شهیدصدر با غفلت از تصریحات ایشان، دیدگاه برگشت گزارههای عقلی عملی به دو گزارٔە حسن عدل و قبح ظلم را به ایشان نسبت دادهاند (حیدری، ١٤٢٨ق، ص ١٥٠).
در هر صورت، شهیدصدر بر همین اساس پایۀ تمام گزارههای عقل عملی را مسئلۀ «حق الطاعه مولا» میداند و این مسئله در جای جای سلسله مباحث ایشان مشهود است که به عنوان نمونه به چند مورد میپردازیم:
- وجوب عقلی شناخت خدا. نظریۀ وجوب عقلی شناخت خدا که پس از نقد نظریۀ اشاعره مبنی بر شرعیانگاری آن (جرجانی، ج ١، ص ٢٥١؛ آمدی، ج ١، ص ١٥٥) مورد پذیرش عدلیه قرار گرفته، معمولا بر پایۀ قاعدٔە «وجوب شکر منعم» و در نتیجه، «حسن عدل» موجه میشود(جوینی، ص ١١١؛ جرجانی، ج ١، ص ٢٦٩؛ حلی، ١٣٦٣، ص ٤؛ فاضل مقداد، ١٣٦٥، ص ٣؛ رازی، ١٤٢٠ق، ج ١، ص ١٩٧). اما به باور شهیدصدر این وجوب عقلی با محوریت مسئلۀ «مولویت مولا» شکل میگیرد و نه تنها نیازمند بهره گیری از قاعدٔە «وجوب شکر منعم» نیست بلکه اثبات وجوب عقلی شناخت خدا از راه قاعدٔە «وجوب شکر منعم» تنها در سایه پذیرش مسئلۀ «مولویت مولا» امکان پذیر است، زیرا تأمل در قاعدٔە «وجوب شکر منعم» ما را به مسئلۀ مولویت مولا میرساند و این قاعده در طی آن مطرح میشود. وجوب شکر منعم زمانی پذیرفتنی است که در مرتبۀ نخست، حق شکرگذاری منعم اثبات شده باشد و اگر چنین حقی اثبات نشود، «ترک شکر» مصداق ظلم نیست، بنابراین تمسک به قاعدٔە «وجوب شکر منعم» برای اثبات وجوب عقلی شناخت خدا، فرع بر پذیرش مولویت مولا و در طول آن است (صدر، ١٤٢١ق، ص ٣٣٤).
٢. حجیت قطع. اتصاف قطع به معذریت و منجزیت و نحؤە این اتصاف مورد اختلاف اصولیان قرار دارد. به باور شهیدصدر اصولیان میان «معذریت و منجزیت قطع» و «مسئلۀ حسن و قبح» پیوند برقرار نموده، حجیت قطع را مصداق «عدل» و مخالفت با آن را مصداق «ظلم» میدانند و بدین وسیله پایۀ آن را دو گزارٔە حسن عدل و قبح ظلم میشمارند(همو، ١٤١٧ق، ج ٤، ص ٢٨). اما به باور ایشان در سایۀ بازگشت عدل و ظلم به مسئلۀ حق، این حق در مسئلۀ حجیت قطع عبارت از حق مولویت مولاست، بنابراین معذریت و منجزیت قطع نیز تابع مولویت مولاست و قطع به تکلیف هر کسی معذریت و منجزیت ندارد بلکه تنها قطع به تکالیف مولا معذریت و منجزیت دارد. بنابراین، قطع بما هو قطع، منجز و معذر نیست بلکه معذریت و منجزیت تابع مولویت مولاست و با توجه به مولویت ذاتی شارع نه تنها قطع به تکالیفش حجیت دارد، بلکه تکالیف مظنون و احتمالی او نیز حجیت دارد (همو، ١٤٢١ق، ص ٤٥؛ همو، ١٤٣٣ق، ج ١، ص ٢٠١؛ همو، ١٤١٧ق، ج ٤، ص ٢٩-٢٨).
٣. قبح تجری. به باور مشهور اصولیان پایۀ «قبح تجری» گزارٔە «قبح ظلم» است (انصاری، ج ١، ص ٣٩؛ خراسانی، ج ٢، ص ٢٣٨). شهیدصدر پایۀ این گزارٔە عقل عملی را نیز مولویت مولا می داند و بر این اساس با توجه به مولویت حقیقی ذاتی شارع، حق اطاعت مولای حقیقی را شامل تمام احکامی میداند که به مکلف رسیده است، چه در واقع چنین حکمی وجود داشته باشد یا مکلف بپندارد که آن حکم وجود دارد. دیدگاه نفی قبح فعل مورد تجری از مقایسۀ مولویت شارع با موالی عرفی سرچشمه گرفته است در حالیکه میان آنها تفاوت آشکاری وجود دارد، زیرا حق اطاعت شارع با هدف تأمین نیازهای او نیست بلکه با ملاک حرمت و اجلال اوست؛ بدیهی است که بر این مبنا، میان معصیت و تجری هیچگونه تفاوتی وجود ندارد(صدر، ١٤٣٣ق، ج ١، ص ٢٦٣).
٤. احتیاط عقلی. مشهور اصولیان عقاب بدون بیان را مصداق «ظلم» دانسته، برائت عقلی را مصداق «عدل» میدانند (انصاری، ج ٢، ص ٥٦؛ خراسانی، ج ٣، ص ٤٠؛ نائینی، ١٣٧٦، ج ٣، ص ٣٦٥). به باور شهیدصدر مشهور اصولیان با تکیه بر مقایسۀ مولویت شارع با مولویت موالی عرفی، برائت عقلی را پذیرفته، بر این باورند که دایرٔە مولویت شارع شامل تکالیف احتمالی نمیشود. این در حالی است که مقایسۀ مولویت شارع با موالی عرفی صحیح نیست، زیرا مولویت شارع «مولویت حقیقی ذاتی» است و مولویت موالی عرفی از سنخ مولویت اعتباری اجتماعی است و لازمۀ مولویت حقیقی ذاتی شارع نه تنها حجیت تکالیف قطعی و ظنی است بلکه تکالیف احتمالی را نیز حجت مینماید بر خلاف مولویت اعتباری که دایرٔە آن شامل تکالیف احتمالی نمیشود(صدر، ١٤٣٣ق، ج ٣، ص ٤٩؛ همو، ١٤١٧ق، ج ٥، ص ٢٤).
شهیدصدر در موارد دیگری نظیر «وجوب لطف» (همو، ١٤٣٣ق، ج ٢، ص ٢٨٦؛ همو، ١٤١٧ق، ج ٤، ص ٣٠٥) و «قاعدٔە ملازمه میان حکم عقلی و حکم شرعی» (همو، ١٤٣٣ق، ج ١، ص ٤٦١) نیز از این نظریه بهره برده است.
٢. ارزیابی دیدگاه شهیدصدر
ارزیابی مؤلفههای این دیدگاه ضمن موارد زیر ارائه میشود.
٢. ١. ارزیابی حقیقت گزارههای عقل عملی
دیدگاه شهیدصدر در ترسیم مؤلفههای گزارههای عقل عملی جزء برجسته ترین دیدگاههای کلامی و اصولی ایشان است. در راستای ارزیابی آن نکاتی شایان توجه است:
١. واقع گرایی گزارههای عقل عملی و تبیین آن بر پایۀ نحؤە تحقق مفاهیم فلسفی از جمله شاخص ترین دیدگاههای شهیدصدر در این حوزه است. در نقد نظریۀ ماهویانگاری مفاهیم اخلاقی توجه به این نکته کافی است که مفاهیم ماهوی از یکسو از حدود اشیا حکایت میکنند و از دیگرسو، به طور خودکار از مصادیق خارجی انتزاع میشوند، چنانکه از سوی سوم، بر مراتب مختلف وجودی صدق نمیکنند (صدرالمتألهین، ج ٧، ص ٢٢٧، تعلیقه ١؛ طباطبایی، ١٣٨٥، ج ١، ص ٦٩؛ مصباح یزدی، ١٣٦٦، ج ١، ص ٢٠٠). این در حالی است که هیچکدام از این ویژگیها در مفاهیم خوب و بد وجود ندارد، زیرا از یکسو، این مفاهیم از حدود افعال خارجی حکایت نمیکنند و از این رو بر افعال اختیاری مختلف نظیر افعال انسان، افعال خدا و. . صدق می کنند؛ چنانکه از سوی دیگر، انتزاع این مفاهیم نیازمند تأملات دقیق عقلی است. پس از نقد این نظریه، نظریۀ فلسفیانگاری مفاهیم اخلاقی مطرح میشود که شهیدصدر آن را پذیرفته است. او بر خلاف دیدگاه مشهور فیلسوفان مفاهیم فلسفی را دارای عروض و اتصاف خارجی میداند و تفکیک میان آنها را نامعقول میداند:
ان التفکیک بین ظرف العروض و ظرف الاتصاف غیرمعقول؛ لأن الاتصاف انما یکون بلحاظ العروض فیستحیل أن یکون ظرفه غیر ظرف العروض (صدر، ١٤٢٦ق، ج ٢، ص ٣٩٦).
این دیدگاه که در نظرات نهایی صدرالمتألهین نیز مشهود است (صدرالمتالهین، ج ١، ص ٣٣٦)، در تبیین مفاهیم اخلاقی نیز کارایی دارد که تقریرش گذشت.
٢. شهیدصدر لازمۀ تفسیر عقل نظری و عملی بر مبنای اختلاف مدرکات آنها را «بازگشت مدرکات عقل عملی به مدرکات عقل نظری» میداند (صدر، ١٤٢١ق، ص ٣٠٥) که توضیحش گذشت. شایان توجه است که چنین استلزامی تنها بر مبنای دیدگاه خود شهیدصدر استوار است که هستیشناسی گزارههای عقل عملی را پذیرفته، آنها را دارای واقعیت نفس الامری میداند (همو، ١٤١٧ق، ج ٦، ص ١٥٣)، این در حالی است که شهیدصدر دیدگاه مشهور فیلسوفان و به تبع آنان، دیدگاه برخی اصولیان را اعتباریانگاری گزارههای عقل عملی میداند(همان، ج ٢، ص ٣١). فارغ از میزان صحت این انتساب، استلزام پیش گفته بنابر این دیدگاه موجه نیست، زیرا مفروض این است که گزارههای عقل عملی از واقعیت نفس الامری برخوردار نیستند.
٣. تفکیک شهیدصدر بین دو مسئلۀ «مصلحت و مفسده» و «حسن و قبح» و اختصاص نخستی به حوزٔە عقل نظری و دومی به عقل عملی (همو، ١٤٢١ق، ص ٣٠٥) صحیح نیست، زیرا هر دو در شمار امور واقعی نفس الامریاند و نسبت به انجام متعلق شان محرکیت دارند. شهیدصدر در برخی موارد این نکته را در تمایز این دو مسئله میافزاید که قواعد باب تزاحم در مسئلۀ حسن و قبح جاری نمیشود اما در مسئلۀ مصلحت و مفسده جاری می شود، بنابراین دو مسئلۀ جداگانه اند (همو، ١٤٣٣ق، ج ١، ص ٤٣٠، ٤٤٨؛ همو، ١٤١٧ق، ج ٤، ص ٤٦). اما این ادعا صحیح نیست و متکلمان با صراحت، به اجرای قواعد باب تزاحم در باب حسن و قبح پرداختهاند که نمونۀ روشن آن مسئلۀ «کذب مقتضی تخلیص نبی» است که از باب تزاحم و حکم به تبعیت از ملاک اقوا، به لزوم کذب فتوا میدهند(بحرانی، ص ١٠٧-١٠٦؛حلی، ١٣٨٢، ص ٦١؛ تفتازانی، ج ٤، ص ٢٨٦-٢٨٥).
٤. نقد شهیدصدر بر تفسیر حسن و قبح به «استحقاق مدح و ذم» را میتوان جدیترین نقد بر این دیدگاه مشهور کلامی دانست. با این حال به نظر میرسد در آن، میان حسن و قبح ذاتی و عقلی خلط شده است: حسن وقبح ذاتی مربوط به مقام ثبوت است و ربطی به علم و جهل فاعل ندارد: ظلم قبح ذاتی دارد چه فاعلش بدان علم داشته باشد یا خیر؛ اما حسن و قبح عقلی متوقف بر علم فاعل به حسن وقبح است، اگر کسی ظلم نماید، این فعلش گرچه قبح ذاتی دارد اما تقبیح عقلاء فر بر علم فاعل است. در اشکال شهیدصدر میان این دو مسئله خلط شده و در توجیه تفسیر حسن و قبح به استحقاق مدح و ذم دو راه قابل طرح است:
الف. حسن و قبحی که به معنای استحقاق مدح و ذم است، حسن و قبح عقلی است نه ذاتی؛ بنابراین گرچه حسن و قبح عقلی متوقف بر علم به حسن و قبح است، اما اشکالی وجود ندارد، زیرا حسن و قبح عقلی متوقف بر علم به حسن و قبح ذاتی است.
ب. حسن و قبح به طور مطلق به معنای صحت مدح و ذم است، اما لازم است میان استحقاق مدح و فعلیت آن تفکیک شود: حسن و قبح ذاتی گویای استحقاق مدح و ذم است: «ظلم» استحقاق ذم دارد چه فاعلش علم داشته باشد یا خیر. مقتضی مذمت در او وجود دارد گرچه علت تأمه نیست، اما «فعلیت مدح» متوقف بر علم به اقتضاء مدح (حسن وقبح ذاتی ) است، بنابراین باز هم اشکال توقف شی ء بر خودش لازم نمیآید.
٥. تفسیر حسن و قبح به «ضرورت اخلاقی» راهگشا نیست، زیرا از یکسو، ابهام دارد و باید با یکی از معانی حسن و قبح تبیین گردد، زیرا چرایی وجود «بایستگی اخلاقی» در یک فعل اختیاری، لازم است توسط یکی از ملاکات گذشته نظیر «مصلحت و مفسد»، «کمال و نقص» و. . توجیه گردد که در نتیجه، به یکی از معانی گذشته بر می گردد. از دیگرسو، بر پذیرش نظریۀ سلطنت نفس استوار است که در جستاری دیگر به تفصیل ارزیابی نموده ایم (رک: اسماعیلی، ١٣٩٩). از سوی سوم، اشکال پیشین شهیدصدر بر این معنا نیز وارد است، زیرا «بایستگی اخلاقی» متوقف بر علم به حسن است و بدین وسیله، توقف شیء بر خودش لازم میآید.
٢. ٢. ارزیابی بازگشت عدل و ظلم به مسئلۀ حق
در ارزیابی این دیدگاه نکاتی شایان توجه است:
١. این دیدگاه از یکسو، بر پایۀ تفسیر عدل به «دادن حق به صاحب حق» و ظلم به «گرفتن حق از صاحب حق» استوار است، این در حالی است که تفسیرهای دیگری نیز برای عدل ارائه شده است، چنانکه «عدل» در فرهنگ روایی به «رفتار مورد پسند» (مجلسی، ج ٧٤، ص ١٧١)، «انصاف در حکم و اجتناب از ظلم»(تمیمی آمدی، ص ٢٢٣)، «گذاردن هر چیز در جایگاه خود» (مجلسی، ج ٧٢، ص ٣٥٠) تفسیر شده است. از سوی دیگر، به نظر میرسد حتی بر پایۀ تفسیر عدل به «دادن حق به صاحب حق» تحلیل شهیدصدر با پایه بودن حسن عدل و قبح ظلم ناسازگار نیست، زیرا ایدٔە «ذاتیانگاری حسن عدل و قبح ظلم» گویای این نکته است که «عدل» تمام موضوع برای «حسن» و «ظلم» تمام موضوع برای «قبح» است و هر جا عدل صادق باشد، عقل حکم به حسن مینماید. اما اینکه عدل در کجا صادق است و آیا فرع بر وجود حق است یا خیر، این مسئله مربوط به صدق موضوع و خارج از بحث است. آنچه کانون بحث است، ثبوت محمول برای موضوع در فرض صدق ثبوت موضوع است، اما تحلیل شهیدصدر ناظر به شرائط صدق موضوع است که خارج از بحث ماست.
گواه بر این ادعا، تحلیل ارائه شدٔە شهیدصدر دربارٔە «حق الطاعه» است که آن را به واسطۀ ملاکاتی چون «شکر منعم»، «خالقیت» و «مالکیت» قابل درک می داند(صدر، ١٤١٧ق، ج ٥، ص ٢٤). بدیهی است که اگر وجود چنین ملاکاتی پایه انگاری «حق الطاعه» را زیرسؤال نبرد، در بحث ما نیز شرایط صدق موضوع و بازگشت به مسئله حق، مانع پایه بودن عدل و ظلم نیست.
٢. سخنان شهیدصدر در تحلیلیانگاری گزارههای حسن عدل و قبح ظلم مؤلفه متفاوت است: در برخی موارد آنها را ضروری به شرط محمول و در نتیجه، تحلیلی میداند (همو، ١٤٣٣ق، ج ١، ص ٢٥٢-٢٥١)، اما در برخی موارد آنها را مشتمل بر خطای منطقی میداند(همو، ١٩٩٦م، ج ٨، ص ٨٧). این در حالی است که در گزارههای تحلیلی هیچگونه خطای منطقی وجود ندارد.
٣. تحلیلیانگاری این دو گزاره بر این پیشفرض استوار است که «سزاواری دادن» و «ناسزاواری گرفتن» در مفهوم «حق» خوابیده است؛ این در حالی است که این دو احکامیاند که عقل انسان پس از مفروض انگاری ثبوت موضوع، به طور بدیهی بر «حق» بار می نماید، اما این هرگز به معنای اخذ این دو مفهوم در مفهوم «حق» نیست. به عنوان نمونه، «استحاله» حکمی است که به طور بدیهی بر «اجتماع نقیضین» حمل میشود، اما بداهت حمل این محمول هرگز به معنای اخذ آن در موضوع نیست. به نظر میرسد منشأ مغالطه در کلام شهیدصدر نیز روشنی این حکم عقلی است.
٤. برخی اندیشوران دیدگاه شهیدصدر را این گونه نقد نمودهاند که محمول در این دو گزاره تنها در نگاه برخی انسانها برای موضوع ثابت است نه در نگاه همۀ آنها (حیدری، ٢٠١٦م، ج ١، ص ٣١٥). اما این اشکال صحیح نیست، زیرا هر عاقلی که عدل و ظلم را دقیق تصور نماید، عقلش به صورت آشکارا به حسن یا قبح آنها حکم می نماید.
٥. شهیدصدر در تحلیل پیشین خود میان عدل و ظلم و مصادیق آنها تفکیک نموده، تحلیلیانگاری را ویژٔە حسن عدل و قبح ظلم میداند(صدر، ١٩٩٦م، ج ٨، ص ٨٧). بر پایۀ نقد پیشین، میان این دو دسته تفاوتی نیست و محمول همۀ آنها غیر از موضوع است با این تفاوت که حکم عقل دربارٔە حسن عدل و قبح ظلم، آشکار است اما دربارٔە بقیه مصادیق الزاما چنین نیست و موضوعات آنها به اعتبار اندراج تحت دو عنوان عدل یا ظلم متصف به حسن و قبح میشوند.
٢. ٣. ارزیابی پایه انگاری «حق الطاعه مولا»
در ارزیابی این مؤلفه نکاتی شایان توجه است:
١. ادعای بدیهیانگاری «حق الطاعه» و قلمرو آن نه تنها مخالف وجدان است، بلکه مخالفت مشهور اصولیان پیرو برائت عقلی که تکالیف محتمل را خارج از قلمرو «حق الطاعه» میدانند (انصاری، ج ٢، ص ١٧؛ خراسانی، ج ٣، ص ٨)، بهترین گواه بر نفی آن است. از سوی دیگر، اینان نیز به جز ادلهای که برای اثبات قاعده «قبح عقاب بلابیان» مطرح کردهاند ادعای بداهت و وجدان می کنند(خراسانی، ج ٣، ص ٤٠).
شهیدصدر این پرسش را طرح می کند که اگر این قاعده وجدانی است، چرا تا زمان وحید بهبهانی اشارهای بدان نشده است (صدر، ١٤٣٣ق، ج ٣، ص ٦٩). همین پرسش در مورد ادعای ایشان نیز مطرح می شود که در فرض بداهت و وجدانی بودن حق الطاعه، چطور ممکن است که از زمان وحید بهبهانی تا کنون تعداد قابل توجهی از اصولیان، قائل به «قبح عقاب بلابیان»اند؟ به علاوه قبل از زمان وحید بهبهانی نیز کسی حق الطاعه را بدین نحو بیان نکرده است.
٢. نظریۀ حق الطاعه دچار نوعی ناسازگاری درونی است، به این صورت که بر اساس آن دایرٔە مولویت مولای حقیقی گسترده است و تکالیف محتمل را نیز شامل می شود.
اما در مورد شبهات بدوی همچنانکه احتمال تکلیف وجوبی یا تحریمی می دهیم، احتمال اباحه واقعی اقتضایی نیز می دهیم و حکم عقلی به حق الطاعه همان طور که در تکالیف وجوبی و تحریمی مطرح است، در اباحه واقعی هم مطرح است، بنابراین تزاحم و تنافی در مقتضیات احکام عقل عملی رخ میدهد (رک: لاریجانی، ص ١٤؛ اسلامی، ص ٢٨١).
٣. سخنان شهیدصدر در نسبت «حق الطاعه» با مسئلۀ «شکر منعم» متفاوت است: در برخی موارد، حق الطاعه را به ملاکاتی چون «شکر منعم»، «خالقیت» و «مالکیت» بازگردانده و در سایۀ آنها قابل درک می داند(صدر، ١٤١٧ق، ج ٥، ص ٢٤) که گویای حیث تعلیلیانگاری اینها برای «حق الطاعه» است. اما در برخی موارد دیگر، قاعدٔە
«وجوب شکر منعم» را به مسئلۀ مولویت مولا باز میگرداند و آن را در طول این قلمداد می کند به این بیان که وجوب شکر منعم زمانی قابل پذیرش است که در مرتبۀ نخست، حق شکرگذاری منعم اثبات شده باشد و اگر چنین حقی اثبات نشود «ترک شکر» مصداق ظلم نیست (همو، ١٤٢١ق، ص ٣٣٤).
نتیجه
از رهگذر این جستار، مطالب زیر استنتاج میشود:
١. اگر گزارههای مستنتج عقل عملی به گزارههای پایه ختم نشود، از آنجا که هر گزاره مستنتج نیازمند اثبات است، اثبات آن با تکیه بر گزارههای مستنتج بعدی مستلزم تسلسل و با تکیه بر گزارههای پیشین مستلزم دور است.
٢. مشهور اندیشوران مسلمان گزارههای مستنتج عقل عملی را به دو گزارٔە «حسن عدل و قبح ظلم» باز میگردانند. شهیدصدر این دیدگاه را نپذیرفته، آن را در سایۀ تحلیلیانگاری دو گزارٔە «حسن عدل و قبح ظلم» این گونه ناموجه میداند که «عدل» قراردادن هر چیز در جای خود و دادن حق به صاحب حق است چنانکه «ظلم» سلب حق از صاحب حق است، بنابراین در رتبۀ پیشین، در مفهوم «عدل» و «ظلم» مفهوم «حق» اخذ شده است.
٣. شهیدصدر گزارههای عقل عملی را دارای چند مؤلفه میداند:
الف. او ضمن نقد «دیدگاههای ناواقع گرا» نظیر «احساسیانگاری» و اعتباریانگاری گزارههای عقل عملی، آنها را واقعی نفس الامری میشمارد و ظرف تحقق آنها را نه «لوح خارج» بلکه «لوح واقع» میداند.
ب. تمایز عقل نظری با عملی را همچون دیدگاه مشهور ناظر به مقام ادراکات میداند و تمایز آنها را این گونه ترسیم مینماید که بخشی از مدرکات عقل، امور واقعی نفس الامریاند که بالذات اقتضای جری عملی ندارند اما بخشی از آنها در عین برخورداری از واقعیت نفس الامری اقتضای ذاتی برای جری عملی دارند و انسان را به سمت انجام متعلقات شان میخوانند. بخش نخست ناظر به عقل نظری و بخش دوم مربوط به حوزه عقل عملی است.
ج. شهیدصدر گزارههای عقل عملی را مبین «ضرورت اخلاقی» میداند که در مقابل «ضرورت تکوینی» مطرح است. ضرورت اخلاقی همان سزاواری اخلاقی است که با ضرورت تکوینی تفاوت دارد و در طول سلطنت نفس قرار دارد و تنها افعال اختیاری به آن متصف میشوند.
٤. شهیدصدر پایۀ تمام گزارههای عقل عملی را مسئلۀ «حق الطاعه مولا» میداند و گسترٔە آن را تابع گستره مولویت مولا میشمارد و «مولویت حقیقی ذاتی» را که ویژٔە خداست، مستلزم وجوب عقلی اطاعت محض میداند و دایرٔە این حق اطاعت را هر گونه تکلیف مقطوع، مظنون و حتی محتمل میداند و بر همین اساس، در سلسله مباحث اصولی، قاعدٔە «قبح عقاب بلابیان» را نپذیرفته است و برائت عقلی را انکار مینماید.
٥. دیدگاه شهیدصدر از جهات زیر پذیرفتنی نیست:
الف. تفکیک شهیدصدر میان دو مسئلۀ «مصلحت و مفسده» و «حسن و قبح» و اختصاص نخستی به حوزٔە عقل نظری و دومی به عقل عملی صحیح نیست، زیرا هر دو در شمار امور واقعی نفس الامریاند و نسبت به انجام متعلق شان محرکیت دارند.
ب. نقد شهیدصدر بر تفسیر حسن و قبح به «استحقاق مدح و ذم» را میتوان جدیترین نقد بر این دیدگاه مشهور کلامی دانست. با این حال به نظر میرسد در آن میان حسن و قبح ذاتی و عقلی خلط شده است.
ج. بازگشت عدل و ظلم به مسئلۀ حق از یکسو، بر پایۀ تفسیر عدل به «دادن حق به صاحب حق» و ظلم به «گرفتن حق از صاحب حق» استوار است، چنانکه از دیگرسو، حتی بر پایۀ این تفسیر نیز تحلیل شهیدصدر با پایه بودن حسن عدل و قبح ظلم ناسازگار نیست، زیرا ایدٔە «ذاتیانگاری حسن عدل و قبح ظلم» گویای این نکته است که «عدل» تمام موضوع برای «حسن» و «ظلم» تمام موضوع برای «قبح» است و هر جا عدل صادق باشد، عقل حکم به حسن مینماید. اما اینکه عدل در کجا صادق است و آیا فرع بر وجود حق است یا خیر، مسئله مربوط به صدق موضوع و خارج از بحث است. آنچه کانون بحث است، ثبوت محمول برای موضوع در فرض صدق ثبوت موضوع است، اما تحلیل شهیدصدر ناظر به شرایط صدق موضوع است که خارج از بحث ماست.
د. تحلیلیانگاری این دو گزاره بر این پیشفرض استوار است که «سزاواری دادن» و «ناسزاواری گرفتن» در مفهوم «حق» خوابیده است؛ این در حالی است که این دو احکامیاند که عقل انسان پس از مفروض انگاری ثبوت موضوع، به طور بدیهی بر «حق» بار مینماید.
ه. ادعای بدیهیانگاری«حق الطاعه»و قلمرو آن مخالف وجدان است و این نظریه دچار نوعی ناسازگاری درونی است، زیرا در شبهات بدوی همچنانکه احتمال تکلیف وجوبی یا تحریمی می دهیم، احتمال اباحه واقعی اقتضایی را نیز می دهیم.
منابع
آمدی، سیف الدین، ابکار الافکار فی اصول الدین، تحقیق احمد محمد مهدی، دارالکتب، قاهره، ١٤٢٣ق.
ابن سینا، حسین بن عبدالله، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، چ ٢، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٧٩.
______، الشفاء، المنطق، قم، مکتبة آیة الله المرعشی، ١٤٠٤ق.
______، الاشارات و التنبیهات در: شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، نشر البلاغة، قم، ١٣٧٥.
اسلامی، رضا، نظریۀ حق الطاعه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ١٣٨٥.
اسماعیلی، محمدعلی، نظریۀ سلطنت نفس در حوزٔە جبر فلسفی، قم، بوستان کتاب، 1399.
اصفهانی، محمدتقی، هدایة المسترشدین، قم، مؤسسه آل البیت، بیتا.
اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة، موسسة آل البیت (ع ) لإحیاء التراث، چ ٢، بیروت، ١٤٢٩ق.
انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، چ ٢، قم، مجمع الفکر الاسلامی، ١٤٢٨ق.
______، مطارح الأنظار، تقریر ابوالقاسم کلانتری، چ ٢، قم، مجمع الفکر الاسلامی، 1383.
بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، مهر، ١٣٩٨ق.
بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٧٥.
تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، مقدمه، تحقیق و تعلیق: عبدالرحمن عمیره، قم، نشر الشریف الرضی، ١٤٠٩ق.
تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و درر الکلم (مجموعۀ من کلمات و حکم الإمام علی(ع )، چ ٢، قم، دار الکتاب الإسلامی، ١٤١٠ق.
جرجانی، میرسیدشریف، شرح المواقف، الشریف الرضی، افست قم، ١٣٢٥ق.
جوادی آملی، عبدالله، منزلت عقل در هندسۀ معرفت دینی، چ ٢، اسراء، قم، ١٣٦٨.
جوینی، عبدالملک، الإرشاد إلی قواطع الأدلۀ فی نخست الاعتقاد، بیروت، بینا، ١٤١٦ق.
حلی، حسن بن یوسف، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چ ٢، قم، الشریف الرضی، 1363.
______، کشف المراد، تحقیق جعفر سبحانی، قم، مؤسسۀ الإمام الصادق (ع )، ١٣٨٢.
حیدری، سیدکمال بحوث فی علم النفس الفلسفی، تقریر عبدالله الأسعد، چ ٤، قم، دار فراقد، ١٤٢٨ق.
______، موسوعة العدل الالهی، تقریر حیدر الیعقوبی، قم، مؤسسۀ الامام الجواد(ع )، 2016.
خراسانی، محمدکاظم، کفایة الأصول، مؤسسة النشر الإسلامی، قم، ١٤٢٧ق.
رازی، قطب الدین، المحاکمات بین شرحی الاشارات، قم، نشر البلاغة، قم، ١٣٧٥.
______، تحریر القواعد المنطقیة فی شرح الرسالة الشمسة، چ ٢، قم، بیدار، ١٣٨٤.
رازی، فخرالدین، مفاتیح الغیب، چ ٣، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ١٤٢٠ق.
______، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة، ١٩٨٦.
سبحانی، جعفر، رسالة فی التحسین والتقبیح العقلیان، قم، مؤسسۀ امام صادق (ع )، ١٤٢٠ق.
سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به تصحیح و مقدمه: هانری کربن و سیدحسین نصر و نجفقلی حبیبی، چ ٢، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ١٣٧٥.
شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، نهایة الإقدام فی علم الکلام، لبنان، دارالکتب العلمیة، ١٤٢٥ق.
صدر، سیدمحمدباقر، بحوث فی علم الأصول، تقریر سیدمحمود شاهرودی، مؤسسة دائرة معارف الفقه الإسلامی، قم، ١٤١٧ق.
______، دروس فی علم الأصول (الحلقة الثالثة)،چ ٣، قم، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر، ١٤٢١ق.
______، مباحث الاصول (مباحث حجج)، تقریر سیدکاظم حائری، چ ٣، قم، دارالبشیر، ١٤٣٣ق.
______، بحوث فی علم الأصول، تقریر حسن عبدالساتر، بیروت، الدارالإسلامیة، 1996.
صدرالمتألهین، محمد، الأسفار العقلیة الأربعة، چ ٣، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1981.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، رسالة البرهان، با تصحیح و شرح: محمدعلی اسماعیلی، چ ٢، قم، مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی، ١٣٩٩.
______، نهایة الحکمة، با تصحیح و تعلیقات استاد فیاضی، چ ٣، قم، مؤسسه آموزشی امام خمینی(ره )، ١٣٨٥.
طوسی، نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، نشر البلاغة، ١٣٧٥.
______، تلخیص المحصل، چ ٢، بیروت، دارالاضواء، ١٤٠٥ق.
فارابی، ابونصر، فصول منتزعة، المکتبة الزهراء(ع)، چ ٢، تهران، ١٤٠٥ق.
______، المنطقیات، قم، مکتبة آیة الله المرعشی، ١٤٠٨ق.
فاضل مقداد، الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی، ١٣٦٥.
______، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی، قم، ١٤٠٥ق.
کاپلستون، فردریک چارلز، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت )، ترجمۀ اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، چ ٤، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، ١٣٨٧.
لاریجانی، محمدصادق، «نظریه حق الطاعه»، پژوهشهای اصولی، شمارٔە پیاپی ١، ص ٢٦-١١، ١٣٨١.
مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، چ ٤، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ١٤٠٤ق.
مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، چ ٢، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ١٣٦٦.
______، نقد و بررسی مکاتب اخلاقی، چ ٢، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1387.
مظفر، محمدحسین، دلائل الصدق، قم، موسسۀ آل البیت (ع )، ١٤٢٢ق.
مظفر، محمدرضا، أصول الفقه، اسماعیلیان، چ ٥، قم، ١٣٧٥.
نائینی، محمدحسین، فوائد الاصول، تقریر محمدعلی کاظمی، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ١٣٧٦.
______، أجود التقریرات، تقریر سیدابوالقاسم خوئی، چ ٢، تهران، مؤسسۀ صاحب الامر(عج )، ١٤٣٠ق.
نراقی، ملامهدی، جامع السعادات، تصحیح محمد کلانتر، بیروت، مؤسسة الاعلمی، بیتا.
وارنوک، جفری جمیز، فلسفۀ اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعلیقات صادق لاریجانی، چ ٢، بیجا، مرکز ترجمه و نشر کتاب، ١٣٦٨.
