چکیده: در این تحقیق، پیوند و ارتباط نظریه «منطقۀ الفراغ» با اهداف و مقاصد شریعت مورد بررسی قرار میگیرد. نظریه منطقة الفراغ که بیشتر به واسطه کتاب «اقتصادنا» شهید صدر رواج یافت، ادعا بر آن بود که موجب پویایی و انعطاف بیشتر شریعت در مواجهه با مسائل نوپدید میشود و پس از ایشان نیز مورد توجه فقیهان دیگری همچون آیتالله شمسالدین و آیتالله سیستانی قرار گرفت. از آنجا که تاکنون پژوهش مستقلی به ارتباط این نظریه با مقاصد شریعت نپرداخته است، پژوهش حاضر پس از تبیین مسئله منطقۀ الفراغ به صورت تطبیقی میان سه محقق نامبرده، از طریق بازخوانی برخی روایات و گزارشهای تاریخی موجود که کمتر مورد توجه قرار گرفتهاند، به کاوش در نقشیابی اهداف شریعت میپردازد.
نویسنده: حسینعلی سعدی، حمیدرضا تمدن
منبع: پژوهشنامه فقه اجتماعی، بهار و تابستان 1398، شماره2، ص 209تا234.
مقدمه
در نگاشتههای فقهی و اصولی شیعه همواره به دلایل گوناگون توجه چندانی نسبت به اهداف شریعت وجود نداشته است. نظریه منطقۀ الفراغ که شهید صدر در کتاب «اقتصادنا» از آن سخن به میان آورده است، موجب طرح سؤالات بسیاری فرا روی فقیهان گشت که برخی از آنها تاکنون پاسخ داده نشدهاند. یکی از این پرسشها آن است که «چگونه باید این مناطق فراغ موجود در شریعت را پاسخ گفت؟»
به نظر میرسد پیش از پرداختن به بحث منطقۀ الفراغ و اهداف شریعت باید مسئله را در چند مرحله پیشتر بررسی کرد تا بتوان از ارتباط میان آنها و جایگاه هر یک، دقیقتر سخن گفت. آیت الله سیستانی پیش از پرداختن به مسئله «منطقۀ الفراغ»، ابتدا به معنای حکم ولایی و اقسام آن اشاره کرده تا بتواند نقش فقیه در حوزه منطقۀ الفراغ را تبیین نماید (هاشمی، ١٣٩٦ق، ص. ٤٢). ایشان سؤالات زیر را محور مباحث خود در این زمینه قرار داده است:
١. مقصود از منطقۀ الفراغ چیست؟
٢. آیا معصومان نیز حکم ولایی صادر کردهاند؟
٣. شاخص تصمیم گیری ولی امر در محدوده منطقۀ الفراغ چیست؟
بر همین مبنا ابتدا میبایست در سه ساحت به بررسی مسئله پرداخت: الف. اقسام ولایت و فرآیند صدور حکم ولایی.
ب. منطقۀ الفراغ و حکم ولایی.
ج. شواهدی بر وجود احکام ولایی.
تاکنون هیچ پژوهشی به بررسی جایگاه اهداف شریعت در منطقۀ الفراغ نپرداخته است، اگرچه محمدمهدی شمس الدین در کتاب «الاجتهاد و التجدید» و مصاحبه با مجله «المنهاج» لبنان، اشاره ای گذرا به این مطلب داشته یا آیت الله سیستانی در کتاب «الاجتهاد و التقلید» در چند خط به اهمیت اهداف شریعت در پر کردن منطقۀ الفراغ پرداخته است.
وجه نوآوری پژوهش حاضر را در دو مورد میتوان خلاصه کرد: یک، پرداختن به نظر فقیهان شیعه درباره اهداف شریعت. حال آنکه عمده تحقیقات درباره اهداف یا مقاصد شریعت، در فضای فقه عامه نگاشته شدهاند. دو، تبیین جایگاه این اهداف و مقاصد در محدوده «منطقۀ الفراغ».
١. اقسام ولایت و فرآیند صدور حکم ولایی
بحث در این قسمت از اصل ثبوت ولایت، یعنی همان سلطه قضایی، اجرایی و قانونی برای پیامبر و امامان (ع) است. در این بخش آشنایی با دو اصطلاح ضروری به نظر میرسد که عبارتاند از: الف. ولایت در امور عامه، ب. ولایت عامه.
ولایت در امور عامه به معنای واگذار نمودن امور عامه به معصومان (ع) است و کسی غیر از ایشان حق دخالت در آنها را نخواهد داشت. مقصود از امور عامه در اینجا شئونی از قبیل حکم کردن و قضا و سیاست داخلی و خارجی است؛ اما ولایت عامه به معنای آن است که ایشان (ع) نسبت به ژوئنها و اموال مردم از خودشان اولی هستند. به عبارت دیگر ولایت در امور عامه به معنای آن است که همه کارها و شئونی که حاکمان هر جامعه عهده دار آنها هستند را برای معصومان (ع) نیز ثابت بدانیم. ثبوت چنین حقی برای فقیه اما مورد بحث و اختلاف است.
مراد از ولایت عامه هم تصرف در جان و مال و آبروی مردم بر اساس مصالح عامه است. خواه در امور عامه مرتبط با حاکمان باشد و خواه در امور خاصه[1] (هاشمی، ١٣٩٦ق، ص. ٤٢).
ادله ثبوت اصل ولایت خود بر دو نوع است:
یک: دسته ای که در آنها بر اطاعت معصومان (ع) امر شده است. این روایات فراوان هستند؛ مانند: «و اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» (نساء: ٥٩)، «و من یطع الرسول فقد أطاع الله» (نساء: ٨٠)، «ما آتاکم الرسول فخذوه» (حشر: ٧)، «و ما ارسلنا رسولا الا لیطاع بإذن الله» (نساء: ٦٤). اطاعت در این موارد مطلق بوده و سایر امور دینی و دنیوی را نیز دربر میگیرد.
دو: دسته ای که در آنها به عنوان «ولایت» تصریح شده است؛ مانند: «النبی اولی بالمؤمنین من أنفسهم» (احزاب: ٦) و «إنما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا» (مائده: ٥٥) و همچنین روایات شریفه ای مانند حدیث غدیر «الست اولی بکم من انفسکم، قالوا بلی، قال من کنت مولاه فهذا علی مولاه» و روایت ایوب ابن عطیه «انا اولی من کل مؤمن نفسه» (حر عاملی، بیتا، ج ٢٦، ص. ٢٥١).
مقصود از «ولی» در همه این نصوص، خلیفه و جانشین حقیقی پیامبر(ص) در همه امور است. از تمام این ادله ثبوت هر دو نوع ولایت موصوف (ولایت عامه و ولایت در امور عامه) قابل برداشت است (هاشمی، ١٣٩٦ق، ص. ٤٣).
قوام ولایت در امور عامه به آن است که سلطه قضایی و اجرایی به دست پیامبر(ص) و امامان (ع) باشد که البته بحثی هم در ثبوت آن (و حتی ولایت عامه) برای پیامبر(ص) و امامان (ع) وجود ندارد (سیستانی، ١٤٣٧ق، صص. ٨٥-٨٦). درباره سلطه قضایی، روایاتی وجود دارد که در آنها به این نکته اشاره شده است که تنها پیامبر(ص) یا اوصیای وی حق تصدی آن را دارند. همچنین وصایت، صورت با واسطه آن را نیز در برمیگیرد که بر فقها و مجتهدان منصوب از جانب ایشان هم منطبق میگردد (هاشمی، ١٣٩٦ق، ص. ٤٣). برای قاضی، برخی حقوق و وظایف ثابت است ازجمله: حق فصل خصومت میان متخاصمین، حق نصب قیم بر اموال در برخی شرایط (شخص غایب یا مهجور) و حق حبس برخی اشخاص و غیره.
سلطه اجرایی (تنفیذی) نیز شامل وظایف متعدد میشود. ازجمله سلطه ای که به موجب آن میتوان به اجرای احکام جزایی مانند حدود و تعزیرات در حق افرادی که مستحق عقوبت هستند اقدام کرد.
همچنین فقیه به پشتوانه آن میتواند میزان تأدیب و مجازات بدنی و مالی در باب امربه معروف و نهی از منکر را مشخص نماید (در قسمی از امربه معروف و نهی از منکر که در فقه از آن سخن به میان آمده است). مثلا فقها درباره نوع سوم نهی از منکر که عبارت است از تنبیه بدنی عاصی یا اتلاف مالی که در راه فساد استفاده شده است، گفتهاند که مجازاتش نیازمند اذن فقیه است. همچنین است وضع مجازات بدنی و مالی که در قانون عام سخنی از آن گفته نشده است. همان طور که فقیهان نیز در باب تعزیرات گفتهاند که حاکم میان کمترین میزان حد (٨٠ ضربه شلاق) یا مادون آن (انواع دیگری به جز حد) مانند تعیین مجازات زندان متناسب با جرم شخصی که قانون را نقض کرده است، مخیر است. همه انواع ذکر شده حتی در حقوق و قوانین معاصر نیز برای حاکم ثابت است. تدبر در حدود این نوع از سلطه در فهم نصوص نیز مؤثر خواهد بود. به همین جهت بود که رسول خدا(ص) به کندن درخت سمرة بن جندب در حدیث لاضرر امر فرمود (هاشمی، ١٣٩٦ق، ص. ٤٣). فقها درباره فهم این مسئله دچار اختلاف شدهاند و این چنین اشکال کردهاند که مفاد حدیث لاضرر با مورد صدورش منطبق نیست مطابق همه مبانی موجود در این زمینه. یعنی چه بر اساس اینکه بگوییم مفاد آن نهی ولایی سلطانی باشد، آن چنآنکه امام خمینی (ره) فرموده است (خمینی، ١٤١٤ق، صص. ٥٤-٥٥)، چه بگوییم که مفاد آن نهی قانونی است آن چنآنکه شیخ الشریعه اصفهانی گفته است (شریعت اصفهانی، ١٤٠٧ق، ص. ٢٨) و چه مفادش را حکومت لاضرر بر ادله اولیه بدانیم که این نوع نیز خود بر دو قسم است. یا به نحو نفی حکم به لسان نفی موضوع است، آن چنآنکه نظر صاحب کفایه است (آخوند خراسانی، ١٤٠٩ق، ج ٢، ص. ٢٦٨) و یا نفی حکم ضرریست، آن چنآنکه شیخ انصاری اعتقاد یافته است (انصاری، ١٤١٩ق، ج ١، صص. ١١٤-١١٦).
به هرحال همگان معتقدند نهایت چیزی که این روایت اقتضا میکند، رفع منشأ ضرر، یعنی داخل شدن بدون اذن گرفتن و کسب اجازه، است. اما درخت موجود در آن باغ، منشأ ضرر نیست که رسول خدا بخواهد انصاری را به کندنش امر کند. با وجود این آیت الله سیستانی معتقد است که این چنین نیست و مفاد حدیث با موردش منطبق است بدین نحو که مورد آن، داخل شدن بدون اجازه سمره به باغ است که در حدیث لاضرر از آن ممانعت به عمل آمده است. بنابراین انطباق مورد و مفاد حاصل شده است اما دستور به کندن درخت توسط پیامبر(ص) به جنبه ای دیگر از مسئله ارتباط مییابد و آن غیر از اضرار به دیگران است. بلکه مسئله، مخالفت با قانون است (هاشمی، ١٣٩٦ق، ص. ٤٤).
بنابراین سمره به دلیل مخالفتش با قانون اجازه گرفتن از دیگران به هنگام ورود به حریم خصوصیشان مستحق عقوبت شده است، خواه این مخالفتش موجب ضرر رساندن به دیگران شود و خواه نشود. بنابراین حاکم شرع میتواند او را عقاب کند، پیامبر(ص) نیز دراین باره به مقتضای ولایت در امور عامه دارای حق تخییر بوده است که وی را تنبیه بدنی کند یا از وی غرامت مالی بستاند. پیامبر(ص) نیز مورد اخیر را برگزید و مصداق آن، کندن درخت سمره از باغ است، زیرا کندن ریشه فساد از عقوبت جسمانی مؤثرتر است. شناخت کافی از ثبوت این نوع سلطه در زمینه تعیین مجازات برای ولی تأثیر به سزایی بر رفع اختلافات نصوص نیز دارد. مثلا آنچه در برخی نصوص مبنی بر کفاره وطی حائض به دینار و در برخی دیگر به نصف دینار و در بعضی از آنها به اطعام مساکین آمده، همان طور که میتواند حمل بر واجب تخییری شود، ممکن است که از باب حکم ولایی در مشخص کردن میزان مجازات، به نسبت گوناگونی اشخاص و شرایط و نوع معصیت باشد.[2]
از دیگر نمونههای مرتبط با ولایت عامه میتوان به سلطه سیاسی در تقریر امر جهاد و صلح و سلطه بر امور مالی مانند جمع آوری خمس و زکات و خراج و مقاسمه و صرف آنها در مواردشان و تصرف در انفال بر اساس مصلحت عمومی اشاره کرد. برخی از فقیهان معتقدند که مواردی همچون تصرف در انفال، یک حکم قانونی عام است. حال آنکه به نظر آیت الله سیستانی این موارد جزو احکام ولایی هستند، زیرا مواردش از شئونی است که در اختیار ولی امر قرار دارد (هاشمی، ١٣٩٦ق، ص. ٤٥). اما ولایت عامه به معنای ولایت مطلقه پیامبر(ص) و امام (ع) نسبت به اموال و ژوئن هاست. به این معنا که پیروی از ایشان و اوامر و نواهیشان لازم است، هرچند که اتلاف جان و مال برخی را به همراه داشته باشد و این نیست جز به سبب دست یابی به مصالح عامه یا مواجهه با مفاسد عامه. این احکام با تغییر اشخاص و شرایط نیز تغییر مییابند[3] (هاشمی، ١٣٩٦ق، ص. ٤٥؛ سیستانی، ١٤٣٧ق، ص. ٨٦).
مانند آنکه معصومان برخی را از خواندن کلام و غور در مسائل آن نهی کردهاند و برخی دیگر را به دنبال کردن آن علم امر کردهاند (کشی، ١٣٤٨ق، ص. ١٧٠). تمامی این موارد از شئون ولایت است که به موجب آن میتوان در اموال و نفوس، بر اساس فراهم بودن مصالح، تصرف کرد؛ مانند آنکه مالیات تصاعدی بر اموال ببندد یا زکات را در غیر موارد منصوص جاری سازد مانند آنچه امیرالمؤمنین (ع) درباره زکات اسب، انجام داد گرچه فقیهان آن را حمل بر استحباب کردهاند، اما به نظر آیت الله سیستانی این مورد جزو احکام ولایی است. مانند آنکه اگر دولت اسلامی به برخی اموال نیازمند شود و خمس و زکات و مالیات نیز برای تمشیت امورش کافی نباشد، امام (ع) میتواند مالیاتهای جدیدی را تعیین نماید یا فردی را وادار به طلاق همسرش یا فروش خانه اش نماید یا آنکه میتواند مال وی را بر اساس مصالح عامه تلف گرداند. زیرا در آیه شریفه آمده است: «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم» او نسبت به اموالشان نیز بر خودشان اولویت دارد (هاشمی، ١٣٩٦ق، صص. ٤٥-٤٦)؛ مانند نهیی که امیرالمؤمنین (ع) در عهد نامه اش به مالک اشتر از احتکار به عمل آورد. به نظر ما این نهی از شئون ولی بوده و جزو قانون تشریعی عام نیست.
٢. منطقۀ الفراغ و حکم ولایی
مطابق نظر آیت الله سیستانی، تشریع ولایی خاصی که از جانب پیامبر(ص) صادر میشود میبایست در محدوده منطقۀ الفراغ باشد تا دچار تعارض یا تزاحم با احکام صادر شده به نحو تشریع عام نشود (سیستانی، ١٤١٤ق، ص. ٨٦؛ هاشمی، ١٣٩٦ق، ص. ٤٦). از منظر آیت الله سیستانی منطقۀ الفراغ، به معنای حکم کردن به چیزی که حکمی از احکام خمسه برای آن وجود ندارد نیست. لذا اشکالی که برخی مبنی بر «بدون حکم نبودن هیچ یک از وقایع» مطرح میکنند مندفع میگردد. روایات فراوانی هم شاهد این مدعاست. همان گونه که مقتضای قاعده تخطئه و عدم تصویب نیز همین است (هاشمی، ١٣٩٦ق، ص. ٤٦). به نظر میرسد که مقصود از منطقۀ الفراغ آن است که حکم مجعول از جانب اولیای امر، محرم حلال (که موردش در موسعات است نه مضیقات) و محلل حرام نباشد (سیستانی، ١٤١٤ق، ص. ٨٦؛ هاشمی، ١٣٩٦ق، ص.٤٦). در روایت میثمی[4] هم به آن تصریح شده است که مثلا ائمه (ع) ازآن جهت که ادامه دهنده مسیر پیامبر(ص) و تابع او هستند، حلال و حرام خدا را تغییر نمیدهند. اولیای امر پس از ایشان نیز در صورت ثبوت ولایت در زمان غیبت برای فقیه نیز این چنین هستند. عبارت موجود در روایت میثمی و همچنین برخی روایات دیگر نیز به این حقیقت اشاره دارند؛ مانند: «أشهد أنک قد حللت حلال الله و حرمت حرام الله».[5]
آیت الله سیستانی پس از نقل اختلافات فقیهان بر سر تفسیر عبارت «المؤمنون عند شروطهم إلا شرطا حرم حلالا أو أحل حراما» مقصود از تحلیل و تحریم را مواجهه با احکام شرعی در سطح اهداف و بنا میداند (هاشمی، ١٣٩٦ق، ص. ٤٧).
توضیح آن که: اولا: (از منظر آیت الله سیستانی) احکام شرعی به دو دسته بنایی و هدمی تقسیم میشوند. مقصود از احکام بنایی همان الزامات وجوبی، تحریمی، امضایی و تأسیسی است. مقصود از احکام هدمی نیز همان تشریعات و الزاماتی است که در شرایع سابقه و در دوران جاهلی به آنها عمل میشده اما اسلام آنها را نابود و ملغی کرده است. مانند آنکه یهود هر نوع چربی را بر خود حرام کرده بودند و اسلام آن حکم را نابود ساخت یا آنکه مسیحیت ازدواج با بیش از یک زن را بر خود حرام کرده بودند ولی اسلام آن را باطل اعلام کرد یا آنکه اهل بیت (ع) حکم حرمت متعه که توسط برخی مسلمانان تشریع شده بود را ملغی ساخته و آن را باطل دانستند.
ثانیا: در این مقدمه باید معنای حلال و حرام مشخص شود. مقصود از حرام آن چیزی است که شارع به دنبال عدم شکل گیری آن در خارج با به کارگیری ابزار قانونی است[6]. منظور از حلال نیز چیزی است که حظر و ممنوعیت از انجام آن برداشته شده است. یعنی در شرایع پیشین ممنوع بوده اما اسلام از آنها رفع ممنوعیت کرده و در نتیجه جایز شمرده میشوند و به دیگر بیان مکلف در انجام وترکشان مطلق العنان است. واضح است که مقصود از حلال، مباح بالمعنی الاخص نیست.
پس از ذکر این دو مقدمه قابل ذکر است که مراد از تحریم حلال آن است که ولی یا یکی از متعاقدین حکمی که توسط اسلام ملغی شده است را مجددا احیا کند و بدینترتیب با اهداف شریعت اسلامی مقابله کرده و بهتراثی که نزد دین اسلام مبغوض است عمل کند. مانند آنکه ولی امر شرب خمر را مباح کرده یا ازدواج با بیش از یک زن را حرام گرداند. بنابراین موارد مذکور مصداق تحریم حلال و تحلیل حرام خواهد بود. نکته قابل توجه آن است که اگر ولی امر در برخی شرایط به صورت موقت حلالی را حرام کند و یا بالعکس، مثل آنچه میرزای شیرازی انجام داد، مصداق تحریم حلال نخواهد بود، زیرا با تشریع عام، در هدم و بنا معارض نیست[7] (هاشمی، ١٣٩٦ق، ص50).
3. شواهدی بر وجود احکام ولایی
در این قسمت بر اساس نظرات آیت الله سیستانی به ذکر شواهدی خواهیم پرداخت که در آن تفسیر ولایی از برخی احکام صادره از جانب معصومان (ع) ارائه شده است. گرچه همان طور که خود ایشان نیز تصریح کرده است، لزوما آنچه ذکر خواهیم کرد تنها تفسیر موجود از این گزارشها و احکام نیست و ممکن است پژوهشگران طی تحقیقات بیشتر تفاسیر دیگری نیز از آنها ارائه دهند.
١. به عنوان اولین مثال میتوان به روایتی اشاره کرد که هم از طرق خاصه و هم عامه به ما رسیده و آن درباره تحریم گوشت الاغهای اهلی است (کلینی، ١٣٦٩، ج ٦، ص.٢٤٦؛ طوسی، ١٣٨٥، ج ٧، ص. ٢٥١)[8].
جمهور اهل سنت معتقدند که این تحریم مطلق است[9]؛ زیرا پیامبر(ص) در جنگ خیبر همان گونه که جابر بن عبدالله و دیگران نقل کردهاند (و در بدایه ابن رشد هم آمده است) گوشت الاغهای اهلی را تحریم کرده است[10]؛ اما در روایات ما که در آنها به اشتباه عامه اشاره شده، تصریح شده است که نهی از گوشت این گونه الاغها تنها در روز خیبر صادر شد، آن هم به این سبب که مرکب رزمندگان مسلمان در آن روز به شمار میرفتهاند. بنابراین نهی به عمل آمده تنها به سبب جلوگیری از گرفتار شدن مسلمانان بوده است (کلینی، ١٣٦٩، ج ٦، ص. ٢٤٦؛ ابن بابویه، ١٣٧٧ق، ج ٢، ص. ٥٦٣). در حکومتهای جدید امروز نیز مشابه این اتفاق رایج است. همان گونه که ملاحظه میکنیم مثلا در ایام خاصی از سوی قدرت حاکم، صید ماهی یا برخی حیوانات با هدف عدم انقراض این موجودات ممنوع میگردد. بنابراین، نهی صادر شده از جانب پیامبر(ص) نهی ولایی موقت و بر اساس مصلحت بوده است. با این وجود عامه از آن برداشت تحریم مطلق کرده و برخی از امامیه نیز به همین جهت قائل به کراهت این نوع گوشت شدهاند و این به دلیل عدم تشخیص شأن ولایی ایشان است. صاحب وسائل نیز مواردی که به نظر میرسد همگی حکم ولایی هستند را بر مکروه و مستحب حمل کرده و میان آنها جمع کرده است[11].
٢. به عنوان مثالی دیگر میتوان به روایاتی اشاره کرد که در آنها به این نکته تصریح شده است که امیرالمؤمنین (ع) بر اسبان دو دینار زکات بست (حر عاملی، بیتا، ج ٦، ص. ٥١)، اما برخی از فقیهان این روایات را حمل بر استحباب کردهاند، باوجودآنکه ظاهرشان جعل الزامی است (کلینی، ١٣٦٩، ج ٣، ص. ٥٣٠ و ج ٧، ص. ٩٩؛ مفید، ١٤١٤ق، ص. ٢٤٦).
٣. روایات وارده درباره حبوبات و دانههای خوراکی. روایات فراوانی در منابع امامیه وجود دارد که دلالت بر آن دارند که زکات در محصولات زراعی، اختصاص به غلات اربعه دارد و پیامبر(ص) از پرداخت زکات هرچه غیر از آنها، مردم را معاف داشت (کلینی، ١٣٦٩، ج ٧، ص. ٤٤).
اما روایات فراوانی دلالت بر ثبوت زکات در غیر غلات اربعه دارند که به نظر میرسد به جهت شأن ولایی امامان و در محدوده منطقۀ الفراغ بوده است[12].
٤. میتوان مسئله تحریم ذبایح اهل کتاب را نیز از همین باب دانست. آیت الله سیستانی معتقد است: «بحث در این باره فراوان است. به نظر ما ظاهرا برخی از روایات این باب، دلالت بر سیاسی و ولایی بودن حکم تحریم دارد… زیرا پدیده اختلاط مسلمانان با کفار از مسائلی است که میبایست مورد توجه و التفات ولی امر مسلمانان قرار داشته باشد تا بتواند حدود این هم زیستی و مخالطت را تبیین نماید و همچنین مشخص کند که این امر چه زمانی به مصلحت مسلمانان است و چه زمانی نیست… این مسائل راه حلی ندارد مگر به وسیله دخالت ولی امر در آنها از باب ولایت و شاید تحریم ذبایح اهل کتاب یکی از این طرق بوده است» (هاشمی، ١٣٩٦ق، ص. ٥٥).
٥. مسئله تسعیر و احتکار: این گونه به نظر میرسد که مشهور علما به عدم جواز تسعیر و قیمت گذاری اجباری کالا فتوا داده اند[13]. همان طور که حرمت احتکار را به غذا (طعام) اختصاص دادهاند (خویی، ١٣٨٣، ج ٢، ص. ٥١٢). برخی دیگر نیز آن را به برخی انواع طعام اختصاص داده است (خمینی، ١٤٢١ق، ج ٣، ص. ٤١٥). این در حالی است که مرحوم سید ابوالحسن اصفهانی در وسیلة النجاة حرمت احتکار در مطلق آنچه مردم به آن محتاجاند را اثبات کرده است[14] (اصفهانی، ١٣٩٣ق، ج ٢، ص. ١٩٧).
آیت الله سیستانی معتقد است شاید این امر به سبب ارتباط وثیق با مردم و جایگاه و زعامت ایشان باشد (هاشمی، ١٣٩٦ق، ص. ٥٥). همان گونه که در جزء دوم از وسیلة النجاة که مرتبط با معاملات است نیز نوعی پویایی خاصی وجود دارد که شاید در اکثر رسالههای عملیه قابل مشاهده نباشد. او در این مسائل تعبیرات خاصی را به کار برده که نشان دهنده درک عمیق از قضایای مرتبط با معیشت است. خلاصه آنکه بحثی طولانی درباره حرمت محدود یا مطلق احتکار و همچنین جواز یا عدم جواز تسعیر وجود دارد.
امام (ع) در عهدنامه مالک اشتر میفرماید: «ولی روشن باش که با همه آنچه تذکر دادم، در میان ایشان گروهی تنگ نظر و بخیل به شکلی قبیح و مردمی محتکر و نرخ – گذارانی به دلخواه در امر خرید و فروش وجود دارد که در این وضع، زیان جامعه و عیب و ننگ زمامداران است. پس از احتکار جلوگیری کن که رسول خدا(ص) آن را منع فرمود. دادوستد باید آسان باشد و بر موازین عدالت صورت گیرد و به نرخی معامله شود که به فروشنده و خریدار اجحاف نشود. هرگاه کسی پس از نهی تو دست به احتکار زد، او را مجازات کن. ولی در مجازاتش از زیاده روی بپرهیز[15].»
اینکه امام فرموده است: «که در این وضع، زیان جامعه است (و ذلک باب مضرة للعامۀ)» یعنی نتیجه احتکار آن است که سود و سرمایه در دست گروهی خاص جمع شده و موجب ضرر بر عامه ی مردم میشود. همچنین اینکه میفرماید «و ننگی برای زمامداران است (و عیب علی الولاة)» به معنای آن است که بر والی عیب است که مصلحت گروهی خاص را بر عامه مردمترجیح دهد. زیرا والی وظیفه اداره شئون اجتماعی به گونه ای عادلانه را بر عهده دارد و به همین جهت امکان ندارد به شخصی آزادی مطلق در تصرف در اموال را بدهد. عبارت «او را منع و مجازات کن ولی در مجازاتش از زیاده روی بپرهیز (فنکل به و عاقبه فی غیر اسراف)» هم به معنای آن است که اگر دستوری ولایی از جانب تو مبنی بر منع از احتکار صادر شد، هر که با تو در این حکم مخالفت کرد را طبق موازین و به میزانی که تشخیص میدهی معاقبه کن. این نیز به معنای تفویض حکم جزایی به ولی امر است.
٤. منطقۀ الفراغ از منظر شهید صدر
شهید صدر(ره) نیز معتقد بود که در بخشی از نظام قانون گذاری اسلام، حکم الزامی وجود ندارد (اباحۀ بالمعنی الأعم) که البته عیب و نقصی هم برای شریعت شمرده نمیشود بلکه موجب پویایی اجتهاد و توانمند و منعطف ساختن شریعت در پاسخگویی به نیازهای روز میگردد (صدر، ١٤٢١ق، ج ٢، صص. ١٦٥-١٦٦). وی بر این محدوده «منطقۀ الفراغ» نام نهاده که ولی امر میتواند در آن بر اساس مصلحت، دست به تقنین زده و به موضوعی که ذاتا مباح[16] است، حکم ثانوی بدهد. مثلا حکم اولی کشت زمین، اباحه است اما ولی امر میتواند بر اساس شرایط از آن ممانعت به عمل آورد (صدر، ١٣٨٢، ص. ٧٢٥).
از مباحث شهید صدر در زمینه منطقۀ الفراغ این گونه برداشت میشود که وی ضابطه تقنین در منطقۀ الفراغ را دو چیز میداند:
الف. عدم مخالفت با قوانین و دستورات شرعی (صدر، ١٤٢١ق، صص. ١٠-١٤).
ب. عدم مخالفت با قانون اساسی کشور (صدر، ١٣٨٢، ص. ٧٢٦).
شهید صدر همچنین معتقد است که احکام صادره در چارچوب منطقۀ الفراغ میبایست به دنبال تحقق اهدافی باشد که شرع به آنها توجه دارد. مثلا از آیه «کی لا یکون دولۀ بین الأغنیاء منکم» (حشر: ٧)، عدم مطلوبیت تمرکز اموال در دست عده ای خاص را استنباط مینماید (صدر، ١٤٢١ق، صص. ٤٥-٤٦).
٥. منطقۀ الفراغ نزد شیخ محمدمهدی شمس الدین
مرحوم شمس الدین نیز همچون شهید صدر و آیت الله سیستانی قائل به وجود مناطق فراغ تشریعی است اما به نظر میرسد که گستره این مناطق را وسیعتر از ایشان میداند. او علاوه بر برخی گفتگوها و یادداشتهای خویش در دو کتاب «الاجتهاد و التقلید» و «الاجتهاد و التجدید» نیز از این مبحث سخن به میان آورده است[17]. به نظر مرحوم شمس الدین مناطق فراغ تشریعی را در سه سطح میتوان تصور نمود:
١. گستره موضوعات و افعال وتروکی که در آنها الزام وجوبی یا تحریمی وجود دارد.
٢. مواردی که در آن اوامر و نواهی الزامی وجود ندارد و محدوده مباحات، مستحبات یا مکروهات است.
٣. محدوده ای که از جانب شارع درباره آن عنوانی خاص یا عام وارد نشده است. بلکه محدوده مجهولاتی است که پیشرفت انسان و جامعه از آن پرده برمیدارد[18].
سپس خود او توضیح میدهد که واضح است مورد اول، منطقه فراغ تشریعی نیست. او قرار دادن احکام ثانویه در زمره منطقۀ الفراغ تشریعی را نیز تسامحی آشکار میداند و معتقد است که حکم ثانوی نیز جزو تشریعات بوده و به نحو قاعده کلیه در اصل تشریع ملحوظ بوده است.[19] (شمس الدین، ١٤١٧ق، صص. ١٢-١٤). اما مورد دوم یعنی گستره مباحات بالمعنی الاعم به معنای آن است که در آن احکام الزامی وجود ندارد. بنابراین اگر شرایط فردی یا اجتماعی چنین اقتضا نماید که امری مباح (بالمعنی الاعم) حرام شود یا واجب گردد، سلطه تشریع اجتهادی قادر به این تصرف خواهد بود. در چنین حالتی حکم وجوب یا حرمت دایر مدار نص نخواهد بود بلکه به تشخیص مجتهد وابسته است. بر مبنای همین توضیحات، میتوان این گستره را منطقۀ الفراغ شیعی به شمار آورد و الا مباح به معنای خاص یا عام آن، محکوم به حکم شرعی است.
تفاوت میان حکم ثانوی در محدوده نخست و این حکم حکومتی در محدوده دوم (مباحات بالمعنی الاعم) آن است که برای احکام ثانویه مرجعی منصوص در شریعت وجود دارد (مانند قاعده ضرر، اضطرار، عسر و حرج و غیره)، اما حکم حکومتی به مورد منصوصی در شریعت بازنمیگردد و آنچه در تعیین آن نقش دارد «سلطه تشریع اجتهادی» است.
مورد سوم اما همان طور که گفته شد محدوده مجهولاتی است که در شرع برای آنها عنوان به خصوص یا یک عنوان عام که دربرگیرنده آن باشد وجود ندارد و منشأ آن حرکت جامعه و انسان در زندگانی و همچنین نیازهای جدید ثابت یا اضطراری است که در طول حیات اتفاق میافتد. برای مثال میتوان به پیشرفت علوم پزشکی اشاره کرد که پدیدههای مانند پیوند عضو و تلقیح مصنوعی نیز به واسطه آن بروز یافتند. یا آنکه درنتیجه پیشرفت علومی مانند فیزیک و شیمی و هندسه، پدیدههایی مانند سلاحهای کشتارجمعی، فضانوردی و ماهوارههای فضایی و قضایای مربوط به محیط زیست و شهرنشینی و… به وقوع پیوستند و تمام این موارد مذکور نیازمند برنامه ریزی و قانون مدون و دقیق هستند. برخی از جملات ایشان نیز به همین محدوده اشاره دارد (شمس الدین، ١٤١٩ق، ص. ٢٠٨).
او همچنین برای آنکه این محدوده در چارچوب برخی ضوابط باشد تا به ورطه بینظمی نیفتد نیز وجود برخی سازمانها و مراکز را ضروری میداند[20]. بدینترتیب این محدوده مرتبط به دستاوردهای بشری و تشخیص انسان است و دخالت مستقیمی از ناحیه شرع و وحی الهی در آن وجود ندارد[21].
بنا بر آنچه ذکر شد میتوان نتیجه گرفت که شمس الدین محدوده منطقۀ الفراغ را در دو محدوده میداند:
١. مباحات بالمعنی الأعم که در آن بر اساس مصلحت، حکم الزامی تشریع میشود. مانند تحریم استعمال تنباکو توسط میرزای شیرازی. همان طور که گذشت وجود این محدوده به معنای عدم وجود حکم در آن از سوی شارع نیست.
٢. مجهولاتی که در شرع عنوانی برای آنها وارد نشده است و ارتباط مستقیم با پویایی و پیشرفت جوامع و علم بشری دارد.
به نظر میرسد که شمس الدین احکام (اوامر و نواهی) صادره در حوزه مباحات بالمعنی الاعم را احکام شرعی دانسته و معتقد است که بر آنچه در حوزه مجهولات وجود دارد نمیتوان «حکم شرعی» اطلاق کرد. بلکه دستوراتی مدیریتی هستند که به اقتضای شرایط جامعه تغییر مییابند[22].
٦. پر کردن مناطق فراغ تشریعی
به نظر میرسد هر سه فقیه نامبرده برای اهداف شریعت نقشی محوری قائل هستند و بر همین مبنا صدور حکم در محدوده منطقۀ الفراغ را بیضابطه نمیدانند. البته در اینکه تطبیق اهداف و مقاصد چگونه باید صورت گیرد، نظر شمس الدین با شهید صدر و آیت الله سیستانی متفاوت است. درهرصورت این مسئله میتواند فضایی را برای طرح مسئله مقاصد شریعت در شیعه را بگشاید که البته پرداختن به آن محتاج مجالی دیگر است.
شمس الدین (١٤١٧ق) معتقد است: «بنا بر ثبوت ولایت عامه برای فقیه، وی از سلطه تشریع اجتهادی در همه مناطق فراغ مذکور برخوردار خواهد بود»، اما «بنا بر عدم ثبوت چنین ولایتی برای وی، ولایت امت بر خویشتن ثابت خواهد بود. در چنین شرایطی نیز ظاهرا رجوع به فقیه برای یافتن حکم در آنچه متعلق به موضوعات خارجیه و تصرف در نفس است ناگزیر مینماید». شمس الدین همچنین معتقد است که سلطه تشریعی برای «فقیه بما هو فقیه» ثابت است نه «بما هو ولی الأمر».
بنابراین طبق نظر وی پر کردن مناطق فراغ تشریعی در حوزه جدیدی که او مطرح میسازد به دست امت و از طریق نمایندگان مردم در شوراها صورت میگیرد و مشروعیت آن وابسته به فتوای فقیه و حکم وی نخواهد بود. از نکات جالب توجه آن است که شمس الدین، چنین امری را (ولایت مردم بر خودشان در حوزه مذکور) در عصر نبوت و امامت امامان (ع) نیز جاری میداند.
آنچه ذکرش ضروری به نظر میرسد و همین مسئله حلقه ارتباطی با موضوع «مقاصد و اهداف شریعت» است پیوند حوزه مناطق فراغ (خواه تفسیر شهید صدر و آیت الله سیستانی را بپذیریم و خواه برداشت شمس الدین را) با آن چیزی است که نظریه پردازان مذکور آن را «مؤشرات عامۀ» و «ادلۀ التشریع العلیا» مینامند. به عبارت دیگر، کیفیت اجتهاد و استنباط حکم شرعی در زمینه احکام تدبیری (مناطق فراغ) بر اساس معیارهای معینی افزون بر اول عامه اجتهاد و استنباط خواهد بود.
شمس الدین پس از آنکه ادله علیای تشریع را معرفی اجمالی مینماید مجموعه ای از آیات را که به منزله مبادی و قواعد عامه به شمار میروند، به عنوان مثال ذکر مینماید. مانند: «آیات تسخیر، امر به عدل و احسان و نهی از فحشا، آیات نهی از اسراف، آیات نهی از علو و فساد در زمین و آیات نهی از ایجاد تغییر در خلق خداوند متعال[23].»
هرکدام از آیات و قواعد مذکور در محدوده منطقۀ الفراغ، مبنای تشریع خواهند بود، بدون آنکه عینا بر یک حکم مشخص دلالت کنند. بلکه تشریعات بشری میبایست با این ادله علیا مناسبت داشته باشند. به طور مثال از آیات تسخیر برای تشریع در زمینه روابط انسان با طبیعت استفاده میشود یا آنکه آیات مربوط به امر به عدل و احسان و نهی از فحشا و منکر در باب روابط انسانها با یکدیگر (اجتماع و بین المللی) مورد استفاده قرار میگیرند.
شهید صدر از این ادله علیا و حاکمه به «مؤشرات عامه» تعبیر میکند. وی معتقد است اسلام و شریعت دارای دو مرتبه است:
مرتبه اول. مرتبه ناقص که در آن به وظایف فرد پرداخته میشود.
مرتبه دوم. مرتبه کامل که در آن حیات اجتماعی از طریق نظامات اجتماعی هدایت و تنظیم میشود (صدر، ١٤٢١ق، ص. ٦١). او معتقد است که فقیه در عرصه نظام سازی فقهی و حوزه منطقۀ الفراغ (مباحات بالمعنی الاعم) میبایست طبق مؤشرات و قرائن عامه دست به تشریع بزند[24].
آیت الله سیستانی اما از «اهداف علیا و اصول ثابت و مسلم» هم در منطقۀ الفراغ و هم در نظریه توافق روحی سخن به میان میآورد[25]. به طور مثال در تفسیر قول شیخ مفید که یکی از شروط قبول خبر واحد را وجود حاکمی از قیاس نامیده است (محقق حلی، بیتا، ص. ١٨٧)، معتقد است: «این عبارت به معنای مقایسه خبر واحد با امور مسلم در کتاب و سنت است… بدینترتیب که مشاهده میکنیم آیا مضمون خبر با اهداف و احکامی که در کتاب و سنت آمده است هم صدا و هم جهت است؟ آیا از سرچشمه و منبع واحد هستند؟ (به لحاظ مضمونی). به عبارت دیگر آیا به لحاظ روحی با آن اهداف و اصول ثابت و مسلم تناسب دارد یا خیر؟». ایشان اهداف علیا و اصول ثابت در شریعت اسلامی را دارای درجات متفاوت میداند که برخی به خداوند، بعضی به انسان، مبدأ و معاد و برخی دیگر به روابط اصلی میان بشر یا روابط اجتماعی دلالت دارند و منشأ تشریع در آن عرصهها هستند. مانند: «امر به عدل و احسان، یا حکم کردن بر اساس قسط و عدل و همچنین نفی حرج، مساوات و کرامت انسانی و غیره. اینها برخی از اهداف اصلی و مبادی عامه دین اسلام به شمار میروند… همچنین مجموعه قوانینی که قرآن کریم و سنت، آنها را تبیین کرده است از این اصول و اهداف کلی سرچشمه گرفتهاند… بلکه اوامر و نواهی صادرشده از جانب برخی از معصومان به اعتبار آنکه والی به شمار میروند و بر اساس مصالح متغیر احکامی را صادر کردهاند (مانند تسعیر در عهدنامه مالک اشتر) نیز از این اهداف و اصول و مبادی سرچشمه گرفتهاند. همه این موارد دارای بنیاد و جهت واحدی هستند» (ربانی، ١٤٣٧ق، صص..(25-24
همچنین نگاه ایشان به این مسئله منظومه وار است:
«حاصل آنکه خبر باید با امور ذکر شده موافقت و انسجام داشته باشد، نه آنکه کلمه ای از این سو و کلمه ای دیگر از آن سو کنار یکدیگر قرار گیرند. بنابراین باید بر اساس واحدی باشند[26]». بنابراین مجموعه ای از این اصول و اهداف ثابت و مسلم در محدوده منطقۀ الفراغ مبنا و اساس خواهند بود.
یکی از نکات قابل توجه در منهج تدریس آیت الله سیستانی بررسی تطبیقی نظریات فقهی با قوانین عرفی است. ازجمله در همین موضوع که به بررسی تطبیقی نقش اصول و اهداف علیا در مکاتب دینی و غیردینی میپردازد. ازنظر ایشان؛ «قانون گذاری به صورت کلی در هر مدرسه (دینی یا غیردینی) در پرتو آن اهداف علیا که شناخته شده هستند صورت میگیرد. بدین صورت که اگر اهداف علیا برای گروهی زدودن اختلافات طبقاتی در جامعه یا کاستن آن اختلافات بر اساس نوع تلقیشان از عدالت اجتماعی باشد، بر همین مبنا قوانینشان را پایه گذاری خواهند کرد. همچنین اگر در مدرسه ای این هدف علیا بر اساس قومیت گرایی باشد، باز هم اوضاع به همین شکل خواهد بود. مانند نازیسم که مذهب اجتماعیشان را بر همین اساس بنیان نهادند» (ربانی، ١٤٣٧ق، ص..(36
آنچه توسط محققان نامبرده بیان شد، شباهت فراوانی به نظریه «مقاصد الشریعۀ» در فقه عامه دارد که البته آیت الله شمس الدین تصریح کرده است که به آن باور دارد.
جمع بندی و نتیجه گیری
بنا بر آنچه گذشت دانستیم که شهید صدر، آیت الله شمس الدین و آیت الله سیستانی، هر سه، به وسیله نظریه منطقۀ الفراغ به یکدیگر پیوند مییابند. گرچه آیت الله شمس الدین محدوده آن را وسیعتر میداند. درباره پر کردن منطقۀ الفراغ نیز هر سه فقیه، اهداف شریعت را حاکم بر این محدوده دانسته و معتقدند که حکم صادر شده در این محدوده نباید بدون ضابطه باشد، بلکه لازم است با «الاهداف العلیا» و «مؤشرات عامۀ» یا همان اهداف حاکم بر همه تشریعات، سازگار باشد.
کتابنامه
قرآن کریم.
آخوند خراسانی، محمد کاظم (١٤٠٩ق). کفایۀ الأصول. قم: مؤسسۀ آل البیت لإحیاء التراث.
ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه الله (١٣٨٥ق). شرح نهج البلاغه. بیروت: دار احیاء التراث العربی.
ابن بابویه (صدوق)، محمد بن علی (١٣٧٧ق). من لا یحضره الفقیه. نجف:دار الکتب الإسلامیۀ.
ابن ادریس حلی، محمد بن منصور (١٤١١ق). مستطرفات السرائر. قم: نشر اسلامی.
اصفهانی، سید ابوالحسن (١٣٩٣ق). وسیلۀ النجاة، تحقیق سیدمحمدرضا موسوی گلپایگانی.
انصاری، مرتضی (١٤١٩ق). فرائد الاصول. قم: مجمع الفکر الاسلامی.
بخاری، محمد بن اسماعیل (١٤٠١ق). صحیح البخاری. بیروت: دارالفکر.
تمدن، حمیدرضا، (١٣٩٧). نقش یابی مقاصد شریعت در اجتهاد شیعی و جایگاه آن در نظام سازی فقهی. تهران: دانشگاه امام صادق (ع) (پایان نامه کارشناسی ارشد).
تمدن، حمیدرضا؛ و الهی خراسانی، علی (١٣٩٦). بررسی نگره نسبت دادن قیاس به ابن جنید. جستارهای فقهی و اصولی. ٣(٣)، ٦٥-٩٠.
حائری، مرتضی؛ و امراللهی، محمد حسین (١٣٩٤). ابتغاء الفضیلۀ فی شرح الوسیلۀ. قم: مؤسسۀ النشر.
حر عاملی، محمدبن حسن (١٤١٦ق). تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعۀ. قم: مؤسسۀ آل البیت (ع) لإحیاء التراث.
حر عاملی، محمدبن حسن (بیتا). وسائل الشیعه. بیجا: دار العهد الجدید للطباعۀ.
خمینی، سید روح الله (١٤١٤ق). بدائع الدرر فی قاعدة نفی الضرر. قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
خمینی، سید روح الله (١٤٢١ق). البیع. تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
خوئی، سید ابوالقاسم (١٣٨٣). التنقیح فی شرح المکاسب. قم: موسسه احیاء آثار امام خویی.
ربانی، سید محمد علی (١٤٣٧ق). حجیۀ خبر الواحد (تقریر بحث الاصول للسید علی السیستانی)، نسخۀاولیۀ محدودة التداول.
ربانی، سید محمد علی (١٤٣٧ق). مباحث الحجج (تقریر بحث الاصول للسید علی السیستانی). نسخۀ اولیۀ محدودة التداول.
سعدی، حسینعلی (١٣٩٥). حجیت در اجتهاد نظام ساز. فصلنامه راهبرد فرهنگ، ٩(٣٦)، ٤٣-.60
سیستانی، سید علی (١٤١٤ق). قاعدة لاضرر و لاضرار. قم: مکتب آیۀ الله العظمی السید السیستانی.
سیستانی، سید علی (١٤٣٧ق). الإجتهاد و التقلید. قم: مکتب آیۀ الله العظمی السید السیستانی.
شریعت اصفهانی، فتح الله (١٤٠٧ق). قاعدة لاضرر. بیروت: دار الأضواء.
شمس الدین، محمد مهدی (١٤١٧ق). مجال الاجتهاد و مناطق الفراغ التشریعی المنهاج، ٣(٣)،.7-31
شمس الدین، محمد مهدی (١٤١٩ق). الاجتهاد و التجدید فی الفقه الاسلامی. بیروت: المؤسسۀ الدولیۀ للدراسات والنشر.
صدر، سید محمد باقر (١٣٨٢). اقتصادنا. قم: موسسه بوستان کتاب.
صدر، سید محمد باقر (١٤٢١ق). الاسلام یقود الحیاة. قم: مرکز الأبحاث و الدراسات التخصصیۀ للإمام الشهید الصدر.
صدر، سید محمد باقر (١٤٢١ق). دروس فی علم الاصول. قم: مجمع الفکر الاسلامی.
طباطبائی، سید علی (١٤٢٠ق). ریاض المسائل. قم: نشر اسلامی.
طوسی، محمد بن حسن (١٣٩٠ق). الاستبصار. تهران: دارالکتب الاسلامیۀ.
طوسی، محمد بن حسن (١٤١٤ق). الخلاف. قم: نشر اسلامی.
طوسی، محمد بن حسن (١٣٨٥). تهذیب الاحکام فی شرح المقنعه. تهران: دار الکتب الاسلامیه.
علم الهدی، الشریف الرضی (١٤١٢ق). تحقیق و شرح محمد عبده. بیروت: دار المعرفۀ.
کشی، محمد بن عمر (١٣٤٨ق). رجال کشی. مشهد: دانشگاه مشهد.
کلینی، محمد بن یعقوب (١٣٦٩). اصول الکافی. تهران: کتاب فروشی علمیه اسلامیه.
محقق حلی، جعفر بن حسن (١٤٠٣ق). معارج الأصول. قم: مؤسسۀ آل البیت (ع).
مفید، محمد بن محمد (١٤١٠ق). المقنعه. قم: نشر اسلامی.
مفید، محمد بن محمد (١٤١٤ق). تحریم ذبائح اهل الکتاب. بیروت: دارالمفید.
نجفی، محمد حسن (١٣٦٦). جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام. تهران: دار الکتب الاسلامیۀ.
نووی، محیی الدین بن شرف (١٤٠٧ق). شرح صحیح مسلم. بیروت: دارالکتاب العربی.
نیشابوری، مسلم بن حجاج (١٤١٥ق). صحیح مسلم. بیروت: دارالفکر.
هاشمی، سید هاشم (١٣٩٦ق). اختلاف الحدیث (نسخه قدیمۀ). بیجا: بینا.
هاشمی، سید هاشم (بیتا). تعارض الادلۀ و اختلاف الحدیث. بیجا: بینا.
[1] برای یافتن روایاتی که به عنوان مؤید این تقسیم بندی به آنها استدلال شده است، ن.ک: (سیستانی، ١٤٣٧ق، صص. ٨٥-٨٨).
[2] برای یافتن توضیحاتی درباره ارتباط این مسئله با اختلاف الحدیث و همچنین احتمالات موجود درباره رمی برخی از بزرگان امامیه به قیاس، ن.ک: (هاشمی، ١٣٩٦ق، ص. ٤٢؛ تمدن، و الهی خراسانی، ١٣٩٦ق، ص. ٧٥).
[3] همچنین در جزوه «الاجتهاد و التقلید» آیت الله سیستانی آمده است: «و المراد من الولایۀ العامۀ هو ولایۀ النبی(ص) و الأئمۀ(ع) علی المؤمنین و أموالهم، و مرجعها إلی حق تقنین القوانین المؤقتۀ علی وفق المصالح و المفاسد الوقتیۀ للتحفظ علی شؤون المجتمع بحیث یختل النظام بلا تقنین هذه القوانین أو یتوقف رقی المجتمع بدونها» (سیستانی، ١٤٣٧ق، ص. ٨٦).
[4] محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسن، عن یعقوب بن یزید، عن الحسن بن زیاد، عن محمد بن الحسن المیثمی، عن أبی عبد الله (ع) قال: «سمعته یقول: «إن الله عز و جل أدب رسوله حتی قومه علی ما أراد، ثم فوض إلیه فقال عز ذکره: -ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا -، فما فوض الله إلی رسوله (ص) فقد فوضه إلینا» (کلینی، ١٣٦٩، ج ١، ص. ٢٦٨).
[5] در باب صلح و یمین و شروط نیز به این مسئله اشاره شده است: «المؤمنون عند شروطهم الا شرطا حرم حلالا او أحل حراما».
[6] برای مشاهده تفسیر خاص آیت الله سیستانی از معانی چهارگانه حرام، ن.ک: (هاشمی، ١٣٩٦ق، صص. ٤٨-٤٩).
[7] چون نمیخواهد اساس بنا یا هدمی که توسط شارع صورت پذیرفته است را از بین ببرد و به دلیل مصلحتی والاتر به صورت موقت، حکمی را تغییر میدهد.
[8] شیخ طوسی این روایت را تقیه ای میداند و مضمونش را با مسلمات امامیه در تناقض میداند. شیخ الطائفه در استبصار مینویسد: «فالوجه فی هذه الروایۀ أن نحملها علی التقیۀ لأنها موافقۀ لمذاهب العامۀ و الأخبار الأولۀ موافقۀ لظاهر الکتاب و إجماع الفرقۀ المحقۀ علی موجبها فیجب أن یکون العمل بها دون هذه الروایۀ الشاذة» (طوسی، ١٣٩٠ق، ج ٣، ص. ١٤٢). شیخ حر عاملی نیز بر همین نظر شیخ طوسی تأکید کرده و آن را صحیح دانسته است (حر عاملی، بیتا، ج ٢١، ص. ١٢)؛ برای یافتن روایت در مصادر عامه، ن.ک: (بخاری، ١٤٠١ق، ح ٣٨٩٤ و ٦٤٤٦؛ مسلم، ١٤١٥ق، ح ٢٥١٠-2513).
[9] نووی در شرح خود بر صحیح مسلم به برخی آراء و علل اختلاف علما در این مسأله اشاره کرده است (نووی، ١٤٠٧ق، ح ١٤٠٧، ص. ٨١).
[10] آیت الله شمس الدین نیز همین مثال را برای احکام تدبیری ذکر کرده است:
«من الموارد الخاصۀ للأحکام التدبیریۀ الواردة عن النبی والأئمۀ المعصومین، من قبیل: نهی رسول الله عن أکل لحم الحمر الأهلیۀ یوم خیبر، حیث کانت حمولۀ المسلمین، فخشی رسول الله(ص) علیها من النفاد، ولم یکن أکلها بحرام، ویشهد لذلک الروایات الکثیرة الواردة فی ذلک، منها: ما روی عن محمد بن مسلم، وزرارة، عن أبی جعفر(ع) أنهما سألاه عن أکل لحوم الحمر الأهلیۀ؟ قال: «نهی رسول الله(ص) عنها وعن أکلها یوم خیبر، وإنما نهی عن أکلها فی ذلک الوقت لأنها کانت حمولۀ الناس، وإنما الحرام ما حرم الله عز وجل فی القرآن فی روایۀ أخری عن أبی جعفر(ع) قال: «نهی رسول الله ‘ عن أکل لحوم الحمیر، وإنما نهی عنها من أجل ظهورها؛ مخافۀ أن یفنوها، ولیست الحمیر بحرام، ثم قرأ هذه الآیۀ: «قل لا أجد فی ما أوحی إلی محرما علی طاعم یطعمه إلا أن یکون میتۀ أو دما مسفوحا أو لحم خنزیر فإنه رجس أو فسقا أهل لغیر الله به فمن اضطر غیر باغ ولا عاد فإن ربک غفور رحیم» (الأنعام: ١٤٥).
«فتحریم الحمر الأهلیۀ من قبل رسول الله ‘ لم یکن تحریما تشریعیا، وإنما هو إجراء اتخذه رسول الله فی وقت معین، وهو فی معرکۀ؛ من أجل الحفاظ علیها واستخدامها لغرض الحمولۀ. ونستفید من هذه الحادثۀ الیوم فی تحریم صید أنواع معینۀ من الأسماک والطیور فی أوقات خاصۀ، وهی أوقات تکاثرها مثلا.وکذا من قبیل: التعلیل الوارد فی أدلۀ الاحتکار، ومن قبیل: التعلیلات الواردة فی جواز العمل والتعامل مع الحکومات غیر الشرعیۀ.فإن التعلیلات الواردة، فی هذه الموارد وأمثالها لا یقتصر فیها علی موردها، بل هی معاییرترشد الفقیه والخبیر إلی المنهج الذی یجب اعتماده فی الاجتهاد والاستنباط فی قضایا المجتمع وأنظمته وقضایاه، والمشاکل التی تواجهه فی داخله، وفی علاقاته مع الخارج المسلم وغیر المسلم.وهذه التعلیلات لیست أحکاما شرعیۀ إلهیۀ، ولیست منشأ لأحکام شرعیۀ إلهیۀ، بل هی أسس أحکام شرعیۀ تدبیریۀ، یعود أمر النظر فی موضوعاتها واستنباطها إلی المجتمع الإسلامی بوساطۀ خبرائه وفقهائه، فهی مبادئ منهجیۀ للاستنباط فی هذا المجال» (شمس الدین، ١٤١٩ق، صص. ١٦-١٧).
[11] ن.ک: (حر عاملی، بیتا، روایات باب ٩، ١٣، ١٦، روایت چهارم باب ١١، روایت دوم باب ١٧ از ابواب ما تجب الزکاة فیه و ما تستحب فیه).
[12] برای یافتن موضع تعمیمی یونس بن عبد الرحمن و کلینی، ن.ک: (کلینی، ١٣٦٩، ج ٣، ص. ٥٠٩)؛ همچنین برای مشاهده توضیحات بیشتر درباره روایاتی که زکات را در غیر غلات اربعه ثابت دانستهاند و همچنین موضع عامه در قبال آن، ن.ک: (هاشمی، ١٣٩٦ق، صص. ٥٣-٥٤).
[13] به عنوان نمونه، ن.ک: (طوسی، ١٣٨٥، ج ٣، ص. ٣١٣؛ ابن ادریس، ١٤١١ق، ص. ٢١٢؛ طباطبایی، ١٤٢٠ق، ج ١، ص. ٥٤١).
[14] به عنوان نمونه برای کسانی که دارای نگاه تعمیمی در این زمینه هستند و علاوه بر طعام، احتکار سایر اجناسی که مردم به آنها نیازمند هستند، مانند پوشیدنیها را نیز حرام میدانند میتوان به صاحب جواهر و شیخ مرتضی حائری اشاره کرد (نجفی، ١٣٦٦، ص. ١٢؛ حائری، ١٣٩٤، ج ١، ص. ١٩٧).
صاحب جواهر مینویسد: «ذخیره کردن هر چیزی که مورد نیاز انسانها است و مضطر به آن میباشند از قبیل خوردنی، نوشیدنی، پوشیدنی و غیر اینها، مانند حکم احتکار است. حکم حرمت به زمان خاص یا جنس خاص و نوع خاصی از عقد، محدود نیست… بلکه شاید اگر کسی جنسی را که فراوان است و مردم به آن احتیاج ندارند، احتکار کند تا در اثر گران شدن، مردم به آن محتاج شوند، حرام باشد. بلکه گاهی گفته میشود که چنین کاری با صرف قصد گران شدن و میل به آن نیز حرام است هرچند قصد اضرار هم نداشته باشد. پس احتمال دارد برخی از موارد فوق در ردیف احتکار حرام جای میگیرد».
[15] «و اعلم مع ذلک ان فی کثیر من الناس ضیقا فاحشا و شحا قبیحا و انکارا للمنافع و تحکما فی المباحات و ذلک باب مضرة للعامۀ و عیب علی الولاة. فامنع من الاحتکار فإن رسول الله (ص) منع منه ولکن البیع بیعا سمحا بموازین عدل و اسعار لا یجحف بالطرفین البائع و المبتاع فمن قارف حکرة بعد نهیک ایاه فنکل به و عاقبه فی غیر اسراف» (علم الهدی، ١٤١٢ق، ص. ٤٣٨).
[16] شهید صدر(ره) درباره اینکه حوزه منطقۀ الفراغ را منطقه ای میداند که بالاصاله مباح است مینویسد: «و حدود منطقۀ الفراغ التی تتسع لها صلاحیات أولی الأمر تضم فی ضوء هذا النص الکریم کل فعل مباح تشریعیا بطبیعته. فأی نشاط و عمل لم یرد نص تشریعی یدل علی حرمته او وجوبه یسمح لولی الأمر باعطائه صفۀ ثانویۀ بالمنع عنه أو امر به…» (صدر، ١٣٨٢، صص. ٧٢٥-٧٢٦).
همچنین در متنی که درباره قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نگاشته این چنین مینویسد: «تشمل هذه المنطقۀ کل الحالات التیترکت الشریعۀ فیها للمکلف اختیار الموقف» (صدر، ١٤٢١ق، ص. ١١). بر همین مبنا دستگاه قانون گذاری حکومت اسلامی میتواند طبق مصالح عمومی موقف معینی را اتخاذ کرده و مردم را به اجرای آن موظف کند.
[17] برای آگاهی بیشتر از جزئیات نظر وی درباره نظریه منطقۀ الفراغ، ن.ک: الف. بن علی، اسعد، منطقۀ الفراغ بین النظریۀ و التطبیق؛ ب. الجبران، عبدالرزاق، منطقۀ الفراغ، اطار العنصر المتحرک؛ ج. الطائی، سرمد، مقاصد الشریعۀ فی آثار الشیخ شمس الدین؛ د. النجار، محمد، مناطق الفراغ التشریعی.
«فمساحۀ ماترک للإنسان أن یجرب فیه، وأن یخطئ فیه، وأن یبدع فیه، هی مساحۀ کبیرة جدا، فالخالق عز وجل لم یحدد للإنسان صیغ عیشه، بل أعطاه الله مناهج عامۀ، وترک له مساحات واسعۀ، سمه إن شئت باب الإبداع البشری فی حدود الحلال والحرام، سمه إن شئت ما اصطلحنا فی العقد الأخیر علی تسمیته «مجال الفراغ التشریعی»
[18] برای آشنایی با این سه سطح، ن.ک: (شمس الدین، ١٤١٧ق، عدد ٣، صص. ١٢-.(١٩
[19] (شمس الدین، ١٤٢١ق، عدد ٣، صص. ١٢-١٤).
[20] در مقاله مجله منهاج که سابقا به آن اشاره شد این گونه آمده است: «علاقات الناس ببعضهم، وعلاقتهم بالمرافق العامۀ، وطریقۀ استخدامهم لها، وعلاقتهم بالسلطۀ الحاکمۀ، وعلاقتها بهم، وعلاقۀ الدول ببعضها، وعلاقۀ المجتمعات والدول بالطبیعۀ (أرضها وجوها وبحرها وأعماق الأرض والمعادن والمیاه، وغیر ذلک)، یستدعی تکوین سلطات فی المجتمع علی المستوی الإقلیمی والدولی، ویستدعی تقیید حریات الأفراد والمجتمعات والدول بما یتناسب مع أوامر هذه السلطات ونواهیها وشروطها وقیودها.
وقد تکونت هذه السلطات فعلا علی المستوی الدولی، فأنشئت (الوکالۀ الدولیۀ للطاقۀ الذریۀ)، کما أنشئت وکالات دولیۀ وإقلیمیۀ للسکان، والصحۀ العالمیۀ، ویجری العمل لإنشاء وکالۀ عالمیۀ لحمایۀ البیئۀ وغیر ذلک».
[21] «وهذا المجال [مستوی التنظیم والعلاقات ] لم یکن موجودا عند التشریع. ولا یمکن للبشر التنبؤ به. ولیس من الحکمۀ أن یکشف عنه الوحی الإلهی؛ لأن الحکمۀ تقضی بإطلاق حریۀ البشر فی تکوین صیغ اختیاراتهم وصیغ استجابتهم لضروراتهم، وتقضی بعدم حصرهم فی قوالب وصیغ تنظیمیۀ لتطورهم وصیغ استجابتهم لمقتضیات هذا التطور الذی تقضی به طبیعۀ الحیاة وتقلباتها».
[22] «التشریع فی الموضوعات بالإباحۀ والإیجاب والتحریم من سنخ الحکم الشرعی الإلهی علی الموضوعات المنصوصۀ، وأما قضایا العلاقات والتنظیم فهی بعیدة عن مفهوم الحکم الشرعی الإلهی وإن کان فیها إلزام وحظر، وأقرب إلی الأمور الإجرائیۀ، کتنظیم المدن والسیر، والمراعی، والسوق. وهذا النوع من الأوامر والنواهی لیس أحکاما شرعیۀ بالمعنی المصطلح، بل هو إجراءات إداریۀ وتنظیمیۀ تستجیب لحاجات إداریۀ وتنظیمیۀ تتغیر بتغیر الظروف والأحوال».
[23] «أدلۀ التشریع العلیا: وهی فوق أدلۀ التشریع المباشرة من المبادئ والقواعد العامۀ وأدلۀ الأحکام الکلیۀ، التی هی مدار نظر الفقیه واستنباطه فی مجال اجتهاده المألوف والمتعارف علیه، وهی من قبیل: آیات التسخیر، والأمر بالعدل والإحسان، والنهی عن الفحشاء، وآیات النهی عن الإسراف والتقتیر، وشرط القدرة فی التکلیف، وآیات النهی عن العلو والفساد فی الأرض، وآیات النهی عن تغییر خلق الله» (ن.ک: شمس الدین، ١٤١٧ق، ص. ١٣).
[24] «أن هذه الأحکام تعطی إسلامیا من خلال صورتین:
إحداهما الصورة الکاملۀ إسلامیا.
والاخری الصورة المحدودة إسلامیا.
والصورة الکاملۀ هی الصورة التشریعیۀ التی تعطی إسلامیا فی حالۀ مجتمع کامل یراد بناء وجوده علی أساس الإسلام وإقامۀ اقتصاده وخلافته فی الأرض علی ضوء شریعۀ السماء.
والصورة المحدودة هی الصورة التشریعیۀ التی تعطی إسلامیا فی حالۀ فرد متدین یعنی شخصیا بتطبیق سلوکه وعلاقاته مع الآخرین علی أساس الإسلام، غیر أنه یعیش ضمن مجتمع لا یتبنی الإسلام نظاما فی الحیاة، بل یسیر وفق أنظمۀ اجتماعیۀ وإیدیولوجیات عقائدیۀ اخری.
والفارق بین الحالتین کبیر، وتبعا لذلک تختلف الصورتان. ویمکن أن نلخص أهم أسباب الاختلاف بین الصورتین فی ما یلی:
أولا: أن عددا من الأحکام الثابتۀ فی الشریعۀ الإسلامیۀ یتجاوز قدرة الفرد ویعتبر حکما موجها نحو المجتمع، وهذا النحو من الأحکام لا موضع له فی الصورة المحدودة التیترسم للفرد المتدین سلوکه الاقتصادی، بینما هی جزء أساسی فیالصورة الکاملۀ لاقتصاد المجتمع الإسلامی. ومن أمثلۀ ذلک: وجوب إیجاد التوازن الاجتماعی فی المجتمع الإسلامی بالمعنی الذی سیأتی شرحه، فإن هذا الوجوب یمثل تکلیفا للمجتمع وقیادته العامۀ، ولیس له مدلول عملی فی التطبیق الدینی الفردی البحت.
ثانیا: أن المؤشرات الإسلامیۀ العامۀ التی تشکل اساسا للعناصر المتحرکۀ فی الاقتصاد الإسلامی وما ینجم عنها من هذه العناصر، تدخل فی تکوین الصورة الکاملۀ لاقتصاد المجتمع الإسلامی، مع أ نها کثیرا ما لا تلعب أی دور فی الصورة المحدودة لسلوک الفرد المتدین؛ لأنها علی الأکثرترتبط بصیغ تشریعیۀ یضعها ولی الأمر والحاکم الشرعی وفقا لصلاحیاته الشرعیۀ وتجسیدا لمسؤولیاته فی قیادة المجتمع علی ضوء تلک المؤشرات. وأما حیث لا تکون المسألۀ مسألۀ قیادة مجتمع، بل توجیه فرد، فتختفی جل تلک العناصر المتحرکۀ وصیغها التشریعیۀ».
برای یافتن تفصیل نظرات شهید صدر درباره پر کردن منطقۀ الفراغ و ربط آن با نظام سازی فقهی، ن.ک: (سعدی، ١٣٩٥).
[25] برای مشاهده توضیحات بیشتر درباره نظریه موافقت روحی و همچنین نسبت آن با مقاصد شریعت، ن.ک: تمدن، حمیدرضا، نقش یابی مقاصد شریعت در اجتهاد شیعی و جایگاه آن در نظام سازی فقهی، دانشگاه امام صادق (ع) (پایان نامه کارشناسی ارشد).
[26] «فالحاصل أن الخبر لابد أن یتوافق و ینسجم مع تلک الأمور، لا أن تکون کلمۀ من هنا و کلمۀ من هناک بل لا بد أن یکون علی أساس واحد» (ربانی، ١٤٣٧ق، صص. ٢٤-.(25
