چکیده: بررسی نسبت میان «مصلحت و مفسده» و «حسن و قبح» به عنوان یکی از مسائل مهم دانش اصول فقه و تبیین دیدگاه شهید صدر در این باره، موضوع اصلی این مقاله است. در این مسئله، شهید صدر به تباین این مفاهیم با یکدیگر باور داشت؛ در حالی که محقق اصفهانی معتقد به اینهمانی آنها بود. «مصلحت و مفسده» در اصطلاح فقهی مبدأ تشریع احکام است، اما «حسن و قبح» مفاهیمی با سابقه طولانیتر و معانی متفاوتی (نظیر کمال و نقص یا استحقاق مدح و ذم) هستند. این مقاله تلاش کرده تا با تبیین دیدگاه این دو اندیشمند و با روشی انتقادی-تحلیلی، ضمن ارائه تعریفی برگزیده از حسن و قبح، نوعی از اینهمانی میان «حسن و قبح» و «مصلحت و مفسده» را تأیید و اثبات کند.
نویسنده: محمدحسن سموعی، سید مصطفی حسینینسب
منبع: اخلاق وحیانی، زمستان 1402، شماره29، ص89تا114.
مقدمه
مصلحت و مفسده اصطلاحاتی هستند که به عنوان مبنا و مبدا برای احکام و مجعولات شارع میباشند. به عبارت دیگر طبق مبانی کلامی شیعه، خداوند حکیم احکام شرعی را بر اساس مصالح و مفاسد واقعیه جعل نموده است.
حسن و قبح دارای یک سابقه و پیشینه طولانی در علوم مختلف است و ارتباطش با اخلاق از این جهت است که بیان کننده مفاهیم ارزشی است. مفاهیمی که در بخش محمول گزارههای اخلاقی قرار میگیرند، مفاهیم هفت گانهای هستند که از ارزش یا لزوم یک رفتار اختیاری یا صفت اکتسابی حکایت میکنند. هرچند از لحاظ زبان شناختی میتوان واژگان گوناگونی را به جای «خوب» و «بد» قرار داد مانند «صحیح» و «غلط»، «درست» و «نادرست»، «خیر» و «شر» و «حسن» و «قبح»، ولی در حقیقت همه بیان گر مفهوم ارزش هستند. (مصباح یزدی، ۱۳۹۴: ۸۶) به دلیل سابقه بحث از دو واژه حسن و قبح در منابع متقدم از یک سو و تنوع علومی که از آنها بحث کردهاند از سوی دیگر، این دو اصطلاح برای نسبت سنجی با مصالح و مفاسد احکام فرعیه انتخاب شدند.
از آن جا که مصلحت و مفسده مبنای حکم فقهی و حسن و قبح عنوانی کلی برای محمولات مسائل اخلاقی است، با روشن شدن پاسخ این سوال، هم رابطه دو علم فقه و اخلاق مشخص میشود و هم میتوان از منبعیت عقل برای کشف احکام شرعی و هم چنین احکام اخلاقی به طور روشنتر و منقحتر استفاده نمود؛ زیرا در صورت این همانی مصلحت و مفسده و حسن و قبح، ملاک در احکام شرعی همان رابطه تاثیر و تاثر فعل و نتیجه میشود که دست کم در برخی موارد، توسط عقل برهانی قابل کشف است.
پیشینه بحث
در رابطه با این سوال که «حسن و قبحی که در اخلاق مطرح میشود همان مصلحت و مفسدهای است که در علم کلام به عنوان مبادی احکام شرعی و مجعولات شارع مطرح میشود یا غیر از آن است؟» پاسخهای گوناگونی مطرح گردیده است. جایگاه این بحث در علم اصول فقه است. به طور کلی دو مسلک معروف در علم اصول فقه وجود دارد: ۱. حسن و قبح عقلی ۲. حسن و قبح عقلایی.
رابطه مسلک اول با «حسن و قبح عقلی»ای که در مقابل «حسن و قبح شرعی» مطرح میشود را باید پس از مفهوم شناسی این اصطلاحات پیجویی نمود. به نظر میرسد با تجمیع مباحث مربوط به حسن و قبح در علوم فلسفه، کلام و اصول فقه میتوان به پاسخ روشنی در این زمینه رسید. شاید بتوان گفت علمای علم اصول پس از به وجود آمدن بحث از تجری و حرمت آن ذیل مباحث قطع، این سوال برایشان مطرح شد که دقیقا چه رابطهای بین مصلحت و مفسده به عنوان مبادی برای احکام شرعی و حسن و قبح به مثابه ویژگی در افعال اختیاری انسان وجود دارد؟ اساسا پایه و اساس سوال ازترابط مصلحت و مفسده با حسن و قبح وقتی به بحث تجری گره میخورد که دو گانه حسن فعلی و حسن فاعلی مطرح میگردد. مرحوم شیخ انصاری با تفکیکی که بین این دو حسن انجام میدهد، این نکته را استنتاج میکند که حسن یک فعل به فاعل نیز اضافه میشود در حالی که مصلحت و مفسده مربوط به خود فعل و وصف افعال است. (انصاری، ۱۴۱۹ق، ج. ۱، ص. ۴۰) به هر حال امتداد این بحث در مدارس بعد از شیخ انصاری و آخوند خراسانی با تفصیل بیشتری مشاهده میشود. هر چند همه ایشان، لزوما ذیل مبحث تجری از حسن و قبح بحث نکردهاند.
به طور کلی در بین ایناندیشمندان دو دیدگاه وجود دارد: رابطه وحدت و این همانی؛ رابطه تباین.
از معتقدین به دیدگاه اول میتوان محقق اصفهانی را نام برد (اصفهانی، ۱۳۷۴ق، ج.۲، ص. ۳۱۳) و از قائلین به نظر دوم میتوان به شهید صدر اشاره نمود. (صدر، ۱۴۱۷ق، ج. ۴، ص. ۴۶)
تا پیش از محقق اصفهانی و شهید صدر در علم اصول همان مباحث کلامی حسن و قبح مطرح میشد و کسی به نسبت سنجی بین مصلحت و مفسده و حسن و قبح نمیپرداخت. از اولین کسانی که این بحث را به این شکل مطرح نمود محقق اصفهانی بود که البته با توجه به مبنای ایشان در مباحث هستی شناختی حسن و قبح و پذیرش به اصطلاح «حسن و قبح عقلایی»، این نظریه این همانی مصلحت و مفسده و حسن و قبح به آن گره خورد. این در حالی است که با نگاه دقیقتر مشخص میشود که بین این دو بحث یعنی پذیرش حسن و قبح عقلایی و قول به این همانی بین مصلحت و مفسده و حسن و قبح تلازمی برقرار نیست و اتفاقا علمای قبل ایشان که مستقل به این بحث نپرداختهاند، ظاهر فرمایشاتشان این است که حسن و قبح به همان خوانش هستی شناختی معروف کلامی یعنی پذیرش حسن و قبح ذاتی، با مصلحت و مفسده و مقام اقتضا این همانی داشته به گونهای که حسن و قبح را اساسا جنس برای احکام خمسه تکلیفیه میپنداشتند. (علم الهدی، بی تا، ص. ۸۸-۸۷ و طوسی، ۱۴۱۷ق، ج. ۲، ص. ۷۴۱ و محقق حلی، ۱۴۰۳ق، ص. ۴۸-۴۷)
برخی برای فهم جایگاه بحث از رابطه حسن و قبح و مصلحت و مفسده بعد از بیان این نکته که حجیت به معنای منجزیت و معذریت است و تفسیر منجزیت به استحقاق عقوبت و معذریت به عدم استحقاق عقوبت، این طور گفتهاند: «مستحق عقوبت بودن یا نبودن تعبیر دیگری از قبیح بودن و نبودن عقوبت مخالفت کننده با تکلیف است و از این جا رابطهای عمیق میان بحث حجیت به عنوان محوریترین بحث در علم اصول فقه، با کیفیت تفسیر حسن و قبح درمیگیرد.» (لاهوتیان و دیگران، ۱۳۹۹، ص. ۱۲)
گره زدن جایگاه این بحث به قبیح بودن یا نبودن عقوبت مخالفت کننده، نه تنها ضرورتی ندارد بلکه به نظر میرسد گمراه کننده است. زیرا بحث از قبیح بودن یا نبودن عقوبت مخالفت کننده از توابع بحث از افعال خداوند است که اولا و بالذات رسالت علم کلام میباشد هرچند در علم اصول هم در مباحثی نظیر برائت و غیره به چنین مسائل کلامی ذیل عناوینی مثل قبح عقاب بلا بیان و تکلیف محال یا تکلیف به محال و امثال آن پرداخته میشود. این که بحث از حسن و قبح و جایگاه آن در تشریع احکام بحث مهمی است، نه از جهت چنین ارتباطی با مفهوم و معنای حجیت است بلکه به دلیل جانب افعال مکلفین است. یعنی در افعال مکلفین این بحث وجود دارد که حسن یک فعل آیا به معنای همان مصلحتی است که بر اساس آن جعل تکلیف شده است یا خیر؟ و چنین پرسشی به عنوان یکی از گامهایترابط علم فقه و علم اخلاق مطرح میشود. به بیان دیگر برای رسیدن به مبنایی مطابق با واقع درترابط بین دو علم فقه و اخلاق باید به مفاهیم پایهای تر در هر یک از این دو علم مانند مصلحت و مفسده، حسن و قبح مراجعه نمود که این مهم خود یک بحث کلامی اصولی مستقل میطلبد و نویسندگان این مقاله در تلاشند بحثی کافی در این زمینه ارائه دهند.
مفهوم شناسی مصلحت و مفسده
«مصلحت» و «مفسده» در لغت بهترتیب به معنای خیر و ضد خیر هستند و جمع آنها «مصالح» و «مفاسد» است. (فیومی، بیتا، ج. ۲، ص. ۳۴۵ و ابن منظور، ۱۴۱۴ق، ج. ۳، ص. ۳۳۵)
در منابع کلامی و در بحث از ضرورت دین و وحی و نبوت، از این حد وسط استفاده میشود که عقل و حس که عمده راههای معرفت بشر هستند، برای رساندن انسان به سعادت که مجموعه از مصالح است و هم چنین دوری از مفاسد، کافی نیستند و انسان برای شناخت راه سعادتش، نیاز به منبع علم و معرفتی لایتناهی مانند وحی دارد. (علامه حلی، بیتا، ص. ۴۸۲) از این نکته استفاده میشود که احکام شریعت دربردارنده سعادت انسان که کسب مجموعهای از مصالح و دوری از مجموعه مفاسد است، میباشند. در نتیجه به تعبیر فقها احکام شرعیه تابع مصالح و مفاسد واقعیه هستند. (طوسی، ۱۴۱۷ق، ج. ۲، ص. ۷۳۱ و محقق حلی، ۱۴۰۳ق، ص. ۲۳۲) از همین رو برخی بزرگان از مصلحت و مفسده به اغراض نیز تعبیر کردهاند. (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹، ص. ۳۶۴)
هم چنین غزالی برای مصلحت یک معنای اصلی و یک معنای مقصود ذکر میکند. مصلحت در اصل عبارت است از جلب منفعت و دفع ضرر. معنای مقصود از مصلحت آن است که مقصود شرع محافظت شود و مقصود شرع پنج چیز است:
۱- دین خلق حفظ گردد.
۲- جان مردم حفظ گردد.
۳- عقل مردم حفظ گردد.
۴- نسل مردم حفظ گردد.
۵- مال مردم حفظ گردد. (غزالی، ۱۴۱۷ق، ج. ۱، ص. ۴۱۷-۴۱۶)
تعریف دیگری که برای مصلحت میتوان اشاره نمود با این تفاوت که جنبه فلسفی بیشتری داشته باشد، تعریفی است از علامه طباطبائی در المیزان که میفرمایند: «صلاح هر چیزی در مقابل فساد میباشد و به معنای مطابق بر ذات و مقتضای فطرت بودنش است» (طباطبایی، ۱۳۹۲ق، ج. ۱۵، ص. ۲۸۶) هر چند به نوعی میتوان معنای مطرح شده در اصول فقه و کلام را که ابتنای احکام شرعیه فرعیه و یا به تعبیری غرض و هدف از احکام است، به این معنا بازگشت داد اما این مطلب خود نیاز به مقدماتی دارد که از حوصله این نوشتار خارج است. بنا بر این در این مقاله همان معنای کلامی و اصولی از مصلحت که عبارت است از مبنا و غایت احکام، مورد نظر و تامل میباشد.
لازم به ذکر است در علم اصول تقسیماتی برای این مصالح و مفاسد آمده است مانند تقسیم مصالح به مصالح ملزمه و غیر ملزمه و محضه و راجحه که با توجه متوقف نبودن کشف رابطه مصلحت و مفسده با حسن و قبح به آنها، از این تقسیمات صرف نظر میشود.
حسن و قبح در فلسفه و کلام
بحث از حسن و قبح در فلسفه از زمان فلسفه یونان مطرح بوده است. البته برخی پیشینه این بحث را به تاریخ هند و اوپنیشادها که تاریخشان به قبل از فلسفه یونان بازمیشود، گره میزنند. (سند، ۱۳۸۰، ۲۶) ولی به نظر میرسد، اقوالی که از آنها نقل شده است از وجود چنین مفاهیمی به عنوان بحث علمی حکایت نمیکند بلکه این مباحث مثل واقعی و تکوینی بودن حسن و قبح را، به عنوان امری مفروض در نظر و ارتکاز داشتهاند، نه در باره آن بحث کردهاند و نه به مفروض بودنش تصریح نمودهاند. بنا بر این تاریخ بحث از حسن و قبح را میتوان در آثار فلسفه یونان مشاهده نمود. ارسطو در کتاب اخلاق نیکوماخوس خود به این نکته تاکید میکند که «خیر غایت همه امور است.» (ارسطو، بیتا، ج. ۱، ص. ۱۶۷)
لازم به ذکر است بحث فلاسفه یونان در رابطه با خیر و شر به همان معنای مترادف با حسن و قبح بوده است که مربوط به عمل انسان است.
اصطلاحاتی که در علم کلام راجع به حسن و قبح یافت میشود، عبارت است از: حسن و قبح شرعی، حسن و قبح عقلی، حسن و قبح ذاتی.
قبل از ورود به پیشینه این بحث بیناندیشمندان مسلمان و تعریف اصطلاحات مربوط به حسن و قبح باید گفت بحث حسن و قبح دارای یک جایگاه در مباحث کلامی نیست و به مناسبتهای مختلفی مطرح میشود از جمله: عدل الهی و شرور اختلافات، ذاتی بودن یا شرعی بودن حسن و قبح و….
حسن و قبح شرعی
ابوالحسن اشعری از بزرگان مکتب اشاعره است که اساسا منکر ملاکی برای حسن و قبح شده است و اصطلاحا قائل به حسن و قبح شرعی بوده است. (اشعری، بیتا، ص. ۱۱۶) حسن و قبح شرعی به معنای این است که هر چه که خداوند متعال انجام دهد، دارای حسن است و هر چه که نهی نماید دارای قبح میباشد. یکی از مواردی که اشعری در این باره به عنوان مثال میآورد این است که عذاب کردن مومنین توسط خداوند هیچ قبحی ندارد و از آن جا کذب بر خداوند جائز نیست، میگوئیم خدا مومنین را عذاب نمیکند. (اشعری، بیتا، ص. ۱۱۶)
بعد از اشعری، دیگر اشاعره برای استدلال نسبت به حسن و قبح شرعی یک بحث معنا شناختی را مطرح کردند. حسن و قبح سه معنا دارد. معنای اول که کمال و نقص باشد، اختلافی نیست و همه ادراک عقل را نسبت به آن قبول دارند. معنای دوم موافقت یا مخالفت با غرض است که از آن تعبیر به مصلحت و مفسده هم میشود. محل نزاع در حسن و قبح شرعی یا عقلی معنای سوم است که به معنای استحقاق مدح و ثواب و استحقاق ذم و عقاب است. (القوشجی، بیتا، ص. ۳۳۸-۳۳۷) برخی دیگر سه معنای حسن و قبح را به اینترتیب برشمردهاند: ۱. ملائمت و منافرت با طبع؛ ۲. صفت کمال یا نقصان؛ (در این دو معنا نزاع و اختلافی نیست.) و ۳. صفت موجبیت برای ثواب و عقاب و مدح و ذم که نسبت به افعال مطرح میشود. (فخر رازی، ۱۴۱۱ق، ص. ۴۷۹-۴۷۸). اشاعره برای این ادعا از جمله، به این ادله استناد میکنند: مالکیت مطلقه خداوند (اشعری، بیتا، ص. ۱۱۶) و قبیح نبودن تکلیف به فراتر از حد توان (فخر رازی، ۱۴۱۱ق، ص. ۴۷۹).
حسن و قبح عقلی
در مقابل، عدلیه بودند که قائل به حسن و قبح عقلی در مقابل حسن و قبح شرعی شدند. عدلیه شامل امامیه و معتزله میشود که البته در فروعاتی با یکدیگر اختلاف نظر داشتند. به عنوان مثال، عدلیه ثواب دادن به کسی که مستحق ثواب است را بر خداوند واجب میدانستند و در طرف مقابل عقاب کسی که مستحق عقاب است را بر خداوند واجب نمیدانستند ولی معتزله وفای به هر دوی وعده و وعید را بر خداوند واجب میدانستند. (طوسی، ۱۴۱۶ق، ص. ۸۰) بدیهی است این وجوب در پی قبول همان حسن و قبحی است که به بداهت عقل فهمیده میشود و نیازی به امر و نهی و یا به عبارت دقیقتر تحسین و تقبیح شارع نیست.
حسن و قبح عقلی به معنای حکم عقل به عدم استحقاق ذم برای فاعل فعل حسن و هم چنین حکم عقل به استحقاق ذم برای فاعل فعل قبیح است. بنا بر این چنین اصطلاحی در مقابل حسن و قبح شرعی است که اساسا حکمی را برای عقل نسبت به هیچ یک از حسن و قبح نمیپذیرد. (طوسی، ۱۴۱۶ق، ص. ۸۰ و لاهیجی، ۱۳۷۷ق، ص. ۲۴۵)
البته برخی آن تقسیم بندی معنایی را که در کلمات متکلمین اشاعره گذشت، برای حسن و قبح نپذیرفتند. (سند، ۱۳۸۰، ص. ۱۸) خواجه نصیر همان سه معنای فخر رازی را برای حسن و قبح به کار میبرد (طوسی، ۱۴۱۶ق، ص. ۷۷) ولی محقق لاهیجی در این بحث به سخن یکی از اشاعره استناد میکند و سه معنایی را برای این بحث میآورد که کمی متفاوت با سه معنای بالا است. به عنوان مثال در معنای سوم که به تعبیر اشاعره محل اختلاف است و عقلی بودنش را قبول نمیکنند، استحقاق ذم و عدم استحقاق ذم را مطرح نمیکند بلکه استحقاق ثواب اخروی و استحقاق عقاب اخروی را مطرح مینمایند که البته در ادامه خود محقق لاهیجی تذکر میدهند که این یکی از مصادیق معنای سوم است و معنای سوم حسن و قبح، استحقاق مدح و جزاست چه از جانب خالق باشد چه از جانب خلق. ایشان هم چنین میفرماید معنای دوم یعنی موافقت یا مخالفت با غرض معنای حسن و قبح نیست بلکه جهت حسن و قبح است. (لاهیجی، ۱۳۷۷ق، ص. ۲۴۶)
حسن و قبح ذاتی
یکی از نکاتی که متکلمین امامیه در بحث هستی شناسی حسن و قبح و اصطلاح حسن و قبح عقلی به آن همواره تذکر دادهاند این است که حسن و قبح عقلی به این معناست که افعال مشتمل بر جهت حسن و قبحی هستند که لااقل در بعضی موارد عقل به استقلال به آن جهت حسن یا جهت قبح میرسد. (همان، ص. ۲۴۶ و علامه حلی، بیتا، ص. ۴۲۲) از این نکته آخر اصطلاح سومی در این بحث متولد میشود با نام حسن و قبح ذاتی.
در حسن و قبح ذاتی، افعال صرف نظر از امر و نهی شارع مشتمل بر جهت حسن و یا قبح هستند. (همان) لازم به ذکر است اصطلاح حسن و قبح ذاتی یک سیر تطوری داشته است به گونهای که در علم اصول دیگر به این معنا به کار نمیرود؛ بلکه در قالب تقسیمی حسن و قبحی که به افعال بار میشوند یا ذاتی آنها هستند یا اقتضایی هستند و یا به طور لااقتضاء هستند. (اصفهانی، ۱۳۷۴ق، ج. ۲، ص. ۴۴ و مظفر، ۱۴۳۰ق، ص. ۲۸۵-۲۸۴)
با تعریف این سه اصطلاح که درتراث کلامی شیعه و اهل سنت آمده است، مشخص میشود که حسن و قبح عقلی دارای دو رویه است. یک رویه معرفت شناختی و یک رویه هستی شناختی. این که عقل بتواند به حسن و قبح یک فعل پی ببرد یا خیر بحثی معرفت شناختی است ولی این که افعال جدای از حکم شارع اساسا جهت اتصافی نسبت به حسن و قبح دارند یا خیر یک بحث هستی شناختی است. در نتیجه اصطلاح حسن و قبح ذاتی در راستای تکمیل حسن و قبح عقلی است و خاطر نشان میکند لازمه این که عقل، مدرک برخی از حسن و قبحها باشد، این است که افعال چنین جهتی فارغ از امر و نهی شارع داشته باشند و این بحث هستی شناختی است.
در تاریخچه حسن و قبح یک بحث معرفت شناختی و منطقی نیز وجود دارد که در منطق و فلسفه مطرح بوده است و آن این است که قضایای حاوی حسن و قبح، از کدام دسته از قضایا هستند و به لحاظ منطقی در کدام صناعت از صناعات خمس مورد استفاده قرار میگیرند. برخی این قضایا را از مشهورات میدانستند که طبیعتا در صناعت برهان که اصل در آن مطابقت با واقع است کاربرد چندانی نداشته است. در این که نظر بوعلی سینا در این باب چیست اختلاف نظری وجود دارد که ناشی از تزلزل عبارات این دانشمند است.(بوعلی، بیتا، مقاله ۱، فصل ۴ و فن ۶، مقاله ۱، فصل ۵) البته طبق یک تحلیل، از مشهورات دانستن قضایای مربوط به حسن و قبح به معنای عدم پذیرش واقعیت داشتن و حقیقت داشتن حسن و قبح نیست بلکه از این باب است که طبق تصریح برخی منطقیین این گزارهها بدون در نظر گرفتن قیود خاصی که از همان رابطه شان با نتیجه انتزاع میشود، به صورت قضیه مشهوره آورده میشوند (مصباح یزدی، ۱۳۹۱، ج. ۱، ص. ۲۵۲-۲۵۱) هم چنین اساسا استحالهای ندارد که یک قضیه از دو جهت هم مشهوره باشد هم ضروریه مفید یقین (مصباح یزدی، ۱۳۹۴، ص. ۱۳۰-۱۲۹) در این صورت تهافت بدوی کلام شیخ الرئیس نیز حل میشود. به هر حال هرچند از لحاظ تاریخی رویکرد بررسی منطقی حسن و قبح متقدم از برخی مباحث جدیدتر مانند معنا شناختی و حتی برخی مسالک هستی شناختی است، ولی از آن جا که چنین بحثی مستقیما به رابطه حسن و قبح با مصلحت و مفسده که از گامهای رسیدن بهترابط فقه و اخلاق است، مربوط نمیشود، به رویه منطقی این بحث به همین مقدار اکتفاء میشود.
از مباحثی که به عنوان مبادی انسان شناختی در علم کلام مطرح شدهاند و مربوط به بحث حسن و قبح هستند، مساله چیستی عقل عملی و رابطه آن با عقل نظری است. حکما و متکلمین مسلمان در چیستی و تعریف عقل عملی به عنوان مدرک سن و قبح به پنج دسته تقسیم میشوند:
۱. در دیدگاه اول اختلاف عقل عملی و نظری و دوگانگی آنها به اختلاف و دوگانگی مدرکات عقل بستگی دارد. یعنی عقل به عنوان قوه مدرکه یکی است و تنوع در مدرکات است.
۲. دیدگاه دوم میگوید انسان دو قوه مدرکه دارد. یکی قوهای که مدرک امور کلی است و دیگر قوهای که مدرک جزئیات ناظر به عمل است.
۳. مطابق دیدگاه سوم، انسان یک قوه بیشتر ندارد و آن عقل نظری است؛ منظور از عقل عملی قوه عامله نفس است.
۴. دیدگاه چهارم همان دیدگاه سوم است با این تفاوت که در تفسیر عقل عملی قائل به این است که عقل عملی عهده دار تحقق بخشیدن مسائل حکمت عملی است.
۵. دیدگاه پنجم مانند دیدگاه اول انسان را دارای یک قوه مدرکه میداند با این تفاوت که میگوید آن دسته از مدرکاتی که به عمل منتهی میشوند به عقل عملی مربوط هستند و آن دسته از مدرکاتی که به عمل منتهی نمیگردند، با عقل نظری مرتبط هستند. (مصباح یزدی، ۱۳۹۴، ص. ۱۲۴-۱۲۳ و شریفی، ۱۳۸۸، ص. ۳۱۹-۳۱۷)
حسن و قبح در اصول فقه
قبلا از رابطه مبنایی علم کلام نسبت به علم اصول فقه صحبت شد. با مراجعه به متون قدمای از اصولیین مشخص میشود، در ذهن شریف ایشان حسن و قبح با همان معنای استحقاق مدح و ذم به منزله جنس برای احکام خمسه تکلیفیه است. به طور مثال سید مرتضی پس از این که قبیح را به فعلی که فاعلش مستحق ذم است و حسن را به فعلی که فاعلش مستحق ذم نیست، تعریف مینماید، میفرماید: «اگر آن فعل صفت زائدی بر حسن نداشته باشد، مباح است و…» این تقسیم بندی هم چنان برای اقسام مستحب و واجب مخیر و واجب مضیق ادامه پیدا میکند. (علم الهدی، بیتا، ص. ۸۸-۸۷ و طوسی، ۱۴۱۷ق، ج. ۲، ص. ۷۴۱ و محقق حلی، ۱۴۰۳ق، ص. ۴۸-۴۷)
در بحث معناشناسی حسن و قبح، برخی مانند صاحب هدایه المسترشدین جمع بندی از معانی حسن و قبح ارائه کردهاند که مجموع آنها به شش معنا میرسد و سه تای از آنها را برای اشاعره و سه تای دیگر را از آن معتزله میدانند. این شش معنا عبارتند از:
۱. کمال و نقص
۲. موافقت و مخالفت با مصلحت
۳. موافقت و مخالفت با غرض
۴. ملائمت و منافرت با طبع
۵. مشتمل بر حرج بودن یا نبودن فعل
۶. صفتی برای افعال که به سبب آن فاعلش مدح یا ذم شود. (اصفهانی نجفی، ۱۴۲۹ق، ج. ۳، ص. ۵۰۵-۵۰۴)
ایشان هم چنین به این نکته اشاره مینماید که اگر حسن را به معنایترتب مدح و مساوقاتش گرفتید، منحصر در واجب و مندوب میشود ولی اگر به معنای عدمترتب ذم گرفتید، اعم از این دو و مکروهات است. (همان)
از لحاظ تاریخی در علم اصول همان مبنای کلامی امامیه مورد بحث قرار میگرفت و فرمایشات علما در مباحثی مانند بررسی قبح تجری و امثال آن، بیان گر اختلاف در جزئیاتی مانند درک قبح تجری و عدم آن بود و در اصل بحث حسن و قبح چه از لحاظ هستی شناختی، چه از لحاظ منطقی و معرفت شناختی، نظریهای ارائه نشد. اولین نظریه را در این بحث که رنگ و بوی معرفت شناختی دارد، میتوان نظریه محقق اصفهانی دانست و در ادامه باید به منتقد جدی این مسلک یعنی شهید صدر اشاره نمود.
محقق اصفهانی
طبق نظر محقق اصفهانی قضایای حاوی حکم حسن یا قبح، از جهت تقسیم قضایا در منطق جزو قضایای مشهورات هستند. البته این نکته، موضوع این تحقیق نیست اما برای روشن شدن بحث، به ارکان این نظریه اشاره میکنیم.
نگاه منطقی به قضایای حسن و قبح: ایشان بدیهیات یا به تعبیری ضروریات را که شش قسم هستند نام میبرد و میفرماید حسن و قبح هیچ یک از این شش مورد نیست. قضایای ضروریه عبارتند از اولیات، حسیات، فطریات، تجربیات، متواترات و حدسیاتی که موجب یقین هستند. (اصفهانی، ۱۳۷۴ق، ج. ۲، ص. ۴۲و۴۳)
مراد از ذاتی بودن حسن و قبح: ایشان میفرماید مراد از ذاتی، ذاتی باب کلیات خمس و هم چنین ذاتی باب برهان نیست. بلکه مراد عرضی ذاتی است به این معنا که حسن عدل و قبح ظلم بدون واسطه در اتصاف، به حسن و قبح متصف یا همان استحقاق مدح و استحقاق ذم میشوند.
مرحوم اصفهانی به مناسبتهای گوناگونی این بحث را مطرح مینماید و به مناسبت آن بحث دلایلی را برای این مسلک ارائه میدهد. مجموع ادله ایشان عبارتند از:
۱. حسن و قبح از مشهورات است؛ زیرا از هیچ یک از مواد ضروریات نیست. از اولیات هم نیست؛ زیرا از تصور موضوع عدل و ظلم به حکم حسن و قبح پی برده نمیشود. هم چنین از حسیات نیست؛ زیرا استحقاق مشاهد نیست و از فطریات نیست؛ زیرا قیاسی ندارد که با آن قیاس ثابت گردد. (اصفهانی، ۱۳۷۴ق، ج. ۲، ص. ۴۲و۴۳)
۲. واقع و حقیقتی ورای تطابق آراء عقلا برای قضایای مشهورات نیست؛ این در حالی است که معیار صدق و کذب در قضایای برهانی، تطابق با واقعیت است.
(اصفهانی، ۱۳۷۴ق، ج. ۲، ص. ۳۱۲)
۳. آن چه که در تحسین و تقبیح عقلی مورد بحث است، ویژگی استحقاق مدح و استحقاق ذم است که در نسبت آن فعل با مصلحت عامه یا مفسده عامه کشف میشود، نه تاثیری که به صورت شخصی بر روی فرد میگذارد. مانند این که یک شخصی از آن جا که حب ذات دارد احسان و نیکی را دوست میدارد و از ظلم و بدی بیزار است. معلوم است که حسن و قبح به این معنای مصلحت و مفسده شخصی یا ملائمت و منافرت مورد بحث قرار نمیگیرد و کسی شک ندارد که این موارد واقعیت دارد. آن چه محل بحث است حسن و قبح به معنای استحقاق یک فعل برای مدح یا ذم است نسبت به تاثیری که در مصلحت عامه یا مفسده عامه دارد.
ایشان در توضیح این دلیل میگوید اقتضای یک فعل نسبت به مدح و ذم دو گونه است:
– به طوری که سبب برای مسبب و مقتضی برای مقتضا اقتضاء دارد.
– به طوری که غایت برای ذی غایت اقتضاء دارد.
شکی در این نیست که سببیت یک فعل برای مدح نسبت به اثری که دارد یک امر واقعی است ولی بحث بر سر این است که رابطهای که یک فعل با مصلحت عامه دارد، انسان را وا میدارد به این که فاعل آن را مدح کند و بالعکس. چنین اقتضائی دیگر واقعی نیست و همین اقتضاء است که مناسب با مقام یعنی مدح و ذمی است که عقلاء برای رسیدن به مصالح عامه و دوری از مفاسد عامه و اخلال امت انجام میدهند. (اصفهانی، ۱۳۷۴ق: ۲، ص. ۳۱۲-۳۱۴)
شهید صدر
در علم اصول، خاستگاههای بحث از حسن و قبح متعدد است. به عنوان مثال مرحوم اصفهانی ذیل دلیل عقل و تقسیم مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه این بحث را مطرح کرده بود؛ ولی یکی دیگر از مسائلی که به بحث از حسن و قبح نیاز دارد، بحث تجری است. بحث تجری و بررسی قبح آن یکی از ابحاثی است که به ویژه در دوره مدارس اصولی معاصر به طور مفصل، حسن و قبح در آن مورد تامل و نظر قرار میگیرد.
شهید صدر ابتدا نزاع موجود در اصول فقه را از نزاع کلامی شرعی بودن یا عقلی بودن حسن و قبح متمایز میکند و میفرماید این نزاع در بین قائلین به حسن و قبح عقلی است.
نسبت مصلحت و مفسده با حسن و قبح
آن چه که در این مجال اهمیت دارد، توضیح و اثبات همان مبنای کلامی حسن و قبح عقلی است که تاریخچه آن مورد بحث و بررسی قرار گرفت. به نظر میرسد آن چه علما و اصولیین از قرون متمادی در ذهن داشتهاند همین واقعیت داشتن حسن و قبح و ذاتی بودنش به معنای بودن اصل چنین ویژگی و جهتی در افعال است. همان ویژگی و جهتی که در اخلاق تعبیر به ارزش مثبت یا منفی میشود.
بنا بر این آن چه در این بحث حائز اهمیت است، گذر کردن از معانی سنتی حسن و قبح است. توضیح آن که هرچند در نزاع بین اشاعره و عدلیه سه معنای مشهور با اختلافات جزئی برای حسن و قبح ذکر میشد ولی آن معنایی که در ذهن از این دو واژه متبادر میشود همان ارزش اخلاقی است که به معنای مطلوبیت میباشد. این مطلوبیت را میتوان به کمال بودن یا ملائمت داشتن یا استحقاق مدح داشتن تعبیر نمود ولی روشن است که هیچ یک از این معانی، خود مطلوب بودن نیست. این نکته را شهید صدر به خوبی تذکر میدهد و معنای حسن و قبح را ما ینبغی ان یفعل یا ما لا ینبغی میداند. (صدر، ۱۴۱۷ق، ج. ۴، ص. ۴۱)
ضرورت بالقیاس
در امتداد معنای ارزش اخلاقی و مطلوبیت برای حسن و قبح، مبنای ضرورت بالقیاس که از جانب برخیاندیشمندان مطرح شده است، در پاسخ به مساله این همانی یا تباین موثر است. آن چه که باید مورد توجه قرار بگیرد این نکته است که حسن و قبح از حیث معناشناسی توصیف پذیر هستند و از مطلوبیت و ارزش اخلاقی حکایت میکنند و از لحاظ هستی شناختی از یک واقعیت سبب و مسببی بین فعل و نتیجه اش حکایت میکنند و دارای واقعیت هستند. از لحاظ منطقی نیز لزومی ندارد که ضروریه بودنشان و از مواد برهان بودنشان مورد انکار قرار گیرد هرچند جای بحث و بررسی دارد.
به عبارت دیگر در نسبتی که بین محمولات مختلف برای موضوعشان وجود دارد امتناع و ضرورت و امکان مطرح است. ضرورت خود دارای اقسامی سه گانه است؛ ضرورت بالذات، ضرورت بالغیر و ضرورت بالقیاس الی الغیر. قوام ضرورت بالقیاس به مقایسه و سنجیدن دو چیز با یکدیگر است و هر علتی اعم از تامه و ناقصه نسبت به معلول خودش «وجوب بالقیاس» دارد و همچنین هر معلولی نسبت به علت تامه اش، «وجوب بالقیاس» دارد و دو معلول علت واحد نیز نسبت به یکدیگر وجوب بالقیاس دارد. (مصباح یزدی، ۱۳۹۴، ۷۱)
نظریه این همانی
محقق اصفهانی دلیل جداگانهای برای رابطه این همانی بین مصلحت و مفسده و حسن و قبح بیان نکردهاند و این همانی بین این مفاهیم نتیجه قهری پذیرش حسن و قبح عقلایی است. به این معنا که آن چه در حسن و قبح نسبت به احکام شریعت موضوعیت دارد، مصالح عامه است که مدح و ذم عقلا را در پی دارد و شارع مقدس هم همانها را در نظر میگیرد.
نقد و بررسی
در بخش اول این مقاله، ادله گوناگونی از طرف قائلین به شرعی بودن حسن و قبح مطرح گردید. همچنین آن دسته از امامیه که علی رغم پذیرش عقلی بودن حسن و قبح، آنها را غیر واقعی دانستند و از لحاظ منطقی و معرفت شناختی اساس قضایای حسن و قبح را به معنای همان مشهوراتی که واقعیتی غیر از تطابق آراء عقلا ندارد، دانستند، تقریر نظریه شان گذشت. بدیهی است پاسخ مفصل به هر یک از این نظرات و مسالک در این مجال نمیگنجد ولی آن چه که میتوان به قائلین به حسن و قبح عقلایی در مقابل حسن و قبح شرعی گفت این است که اگر عقلی بودن حسن و قبح مورد پذیرش باشد، نمیتوان آن را غیر واقعی دانست و این به نوعی تناقض است. به عنوان مثال این که محقق اصفهانی بین مصالح شخصیه و مصالح عامه تفاوت قائل شدند و دومی را بدون واقعیت در نظر گرفتند بازگشت به همان اعتباری بودن حسن و قبح میکند و حال این که همان توجه ذی غایت به غایت و سببیت ذی غایت برای غایت واقعیت دارد.
به نظر میرسد اگر به تفکیک بین دو مبنای محقق اصفهانی یعنی حسن و قبح عقلایی و این همانی حسن و قبح با مصلحت و مفسده توجه بشود، و از سوی دیگر مبنای معقولات ثانیه بودن حسن و قبح و حکایتشان از ضرورت بالقیاس در نظر باشد، حکم به نسبت تساوی بین حسن و قبح و مصلحت و مفسده میآید.
تا به اینجا آن این همانی یا تساوی که نتیجه قهری نظریه حسن و قبح عقلایی باشد، با نشان دادن تناقض درونی باطل شد اما ادعای این مقاله این است که تنها راه پذیرش این همانی مصلحت و مفسده در فقه با حسن و قبح در اخلاق، نظریه حسن و قبح عقلایی نیست. در ادامه ادله تباین و نقد آنها نیز میآید و این نکته روشن خواهد شد که اشکالات به نظریه این همانی، یا مستقیما ادعای این همانی را رد نمیکند و به مقدماتش که حسن و قبح عقلایی باشد بر میگردد، و یا اگر مضمونش رد این همانی باشد، سقیم است و باطل کننده ادعای این همانی نیست. در نهایت با پذیرش مبنای ضرورت بالقیاس همین نظریه این همانی ثابت خواهد شد.
نظریه تباین
یکی از دلیلهای شهید صدر بر عدم ارتباط بین مصلحت و مفسده و حسن و قبح، همان قبح تجری است. ایشان میفرماید در تجری (این که شخصی خیال کند فعلی انجام میدهد که معصیت خداوند است ولی معصیت نباشد به طور مثال مایعی بنوشد با یقین به این که خمر است ولی آب باشد.) با این که قبیح است ولی مفسدهای نیست. (صدر، ۱۴۱۷ق، ج. ۴، ص. ۴۶)
دلیل دیگر ایشان به بحث تزاحم در مبادی یا همان مصلحت و مفسده مربوط است. ایشان میفرماید اگر حسن و قبح به مصلحت و مفسده مرتبط بود، باید ظلمی که دارای مصلحت است، قبحش از بین میرفت و عدلی که دارای مفسده است، حسنش از بین میرفت در حالی که قبح همیشه با ظلم و حسن همیشه با عدل است. (صدر، ۱۴۱۷ق، ج. ۴، ص. ۴۶)
نقد و بررسی
ظاهرا مرحوم شهید با بیان این ادله در مقام پاسخ به قائلین به حسن و قبح عقلایی بودهاند و رد این همانی و ارتباط بین حسن و قبح و مصلحت و مفسده را دلیلی بر اشتباه بودن آن مسلک دانستهاند. فارغ از این نزاع بین حسن و قبح عقلی و حسن و قبح عقلایی، دو اشکالی که بر ارتباط بین مصلحت و مفسده و حسن و قبح میآورند، دارای اشکال است؛ زیرا در بحث تجری اگر قبح تجری بر مولا را بپذیریم، همان فعلی که فی نفسه مفسده ندارد در حالت یقین به معصیت بودنش دارای مفسده است. به عبارت دیگر یک فعل دو رویه دارد. یک رویه نوع خود فعل است و رویه دیگر بحث نیت است. هر دوی آنها هم در حسن و قبح و هم در مصلحت و مفسده تاثیر گذارند.
هم چنین در پاسخ به اشکال دوم باید گفت در کلام ایشان حسن و قبح به معنای همان استحقاق مدح و ذم دانسته شده که خود مرحوم شهید در ابتدای بحثشان تذکر میدهند تفسیر حسن و قبح به استحقاق مدح و ثواب و ذم و عقاب صحیح نیست و این موارد از لوازم معنای اینهاست. مختار ایشان همان معنای ما ینبغی ان یفعل و ما لا ینبغی ان یفعل است. اگر چنین معنایی را برای حسن و قبح بپذیریم، این که یک فعلی سزاوار انجام دادن باشد یا نباشد متوقف بر محاسبه مصلحت مجموعی و مفسده مجموعی است.
به عبارت دیگر با توجه به نکاتی که راجع به مبنای ضرورت بالقیاس گذشت، مشخص میشود که ما ینبغی ان یفعل را باید با محاسبه همان رابطه فعل با نتیجه اش استنتاج نمود نه صفت ذاتی یا اقتضایی فعل نسبت به استحقاق مدح و ذم و امثال آن. در پاسخ به اشکالی که از شهید صدر مطرح شد نسبت به قبح یک فعل در عین دارا بودنش نسبت به مصلحت مجموعی در مقام تزاحم باید گفت اساسا مراد از مصلحت و مفسده در مقام اقتضاء، همان مصلحت و مفسده مجموعی و پس از کسر و انکسار است. در پاسخ به این اشکال که با چنین جوابی جایگاه بحث از ناسازگاری حسن و قبح با مصلحت و مفسده که در حقیقت مربوط به مقام جعل است، منتقل به مقام امتثال و تزاحم شده و ناسازگاری در مقام جعل به قوت خود باقیست، باید گفت اساسا مراد از تزاحم در لسان شهید صدر همان تزاحم در مبادی و مربوط به مقام جعل بوده است. توضیح آن که فقها در همان بحث مصالح و مفاسد در بخشهای مختلفی از جمله بحث ضد و اجتماع امر و نهی به این نکته تذکر دادهاند که مراد از مصلحتی که مبدا حکم و مربوط به مرتبه اقتضای حکم است، مصلحت مجموعی و پس از کسر و انکسار است به این بیان که یک فعل ممکن است مصالح و مفاسد متعددی داشته باشد و آن چه در جعل شارع موثر است هر مصلحت و مفسدهای نیست بلکه محاسبه مصلحت و مفسده است که هر طرف شدت بیشتری داشته باشد، نهایتا منشا و مقتضی جعل است. این نکته همان است که با بیان فلسفی در توضیح مبنای ضرورت بالقیاس گذشت.
نتیجه گیری
با بررسی معنا شناختی و هستی شناختی حسن و قبح، این نتیجه در پی میآید که با گذر از معانی سنتی حسن و قبح میتوان گفت حسن و قبح به معنای ضرورت بالقیاس در واقع همان مصلحت و مفسدهای است که در مقام و مرحله اقتضاء یک حکم وجود دارد.
اشکالاتی که به این همانی مصلحت و مفسده با حسن و قبح مطرح گردیده است، در حقیقت هدفش ابطال مبنای حسن و قبح عقلایی بوده است که از لوازمش میتوان به غیر واقعی شدن حسن و قبح برای افعال اشاره نمود. در این مجال روشن شد که باطل بودن ملزوم این همانی ضرورتا به معنای باطل بودن خود این همانی نیست و این همانی بین مصلحت و مفسده با حسن و قبح را میتوان بر اساس مبنای ضرورت بالقیاس پذیرفت. البته باید توجه داشت که مراد از مصلحت و مفسده، مصلحت و مفسده نهایی هر فعل است که مبدا برای جعل احکام شرعیه قرار میگیرد.
منابع
۱. ابن سینا، حسین بن عبداٰلله (۱۳۷۵ق). الشفاء المنطق البرهان، قاهره: وزاره التربیه و التعلیم.
۲. ابن منظور، محمد بن مکرم (۱۴۱۴ق). لسان العرب، تصحیح احمد فارس صاحب الجوائب، جلد سوم، بیروت: دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع.
۳. ارسطو (بیتا). علم الاخلاق الی نیکوماقوس.ترجمه سانت هیلر بارتلمی و سید احمد لطفی، جلد اول، بیروت: دار صادر.
۴. اشعری، ابوالحسن (بیتا). اللمع فی الرد علی اهل الزی و البدع، قاهره: المکتبه الازهریه للتراث.
۵. اصفهانی، محمدحسین (۱۳۷۴ق). نهایة الدرایة فی شرح الکفایة. جلد دوم و سوم، قم: سید الشهداء.
۶. اصفهانی نجفی، محمد تقی بن عبد الرحیم (۱۴۲۹ق). هدایه المسترشدین. جلد دوم، قم: موسسه النشر الاسلامی.
۷. القوشجی، علی بن محمد (بیتا). شرح تجرید العقائد، بیجا: منشورات رضی بیدار عزیزی.
۸. انصاری، مرتضی (۱۴۱۹ق). فرائد الاصول. جلد اول، قم: مجمع الفکر الاسلامی.
۹. حلی (علامه)، حسن بن یوسف (بیتا). کشف المراد.ترجمه ابوالحسن شعرانی، تهران: کتابفروشی اسلامیه.
۱۰. حلی (محقق)، جعفر بن حسن (۱۴۰۳ق). معارج الاصول. قم: موسسه آل البیت علیهم السلام.
۱۱. سند، محمد (۱۳۸۰). گزارههای اخلاقی از سقراط تا علامه طباطبایی، نگارش مصطفی اسکندری، تهران: مهراندیش.
۱۲. شریفی، احمد حسین (۱۳۸۸). خوب چیست بد کدام است؟. قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.
۱۳. صدر، محمد باقر (۱۴۱۷ق). بحوث فی علم الاصول. تقریر سید محمودهاشمی شاهرودی، جلد اول و چهارم، قم: دائرٔە المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام.
۱۴. طباطبایی، محمدحسین (۱۴۰۳ق). المیزان فی تفسیر القرآن، ج. ۱۵، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات.
۱۵. طوسی، خواجه نصیر الدین (۱۴۱۶ق). قواعد العقائد، قم: مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
۱۶. علم الهدی (سید مرتضی)، علی بن الحسین (بیتا). الذریعٔە الی اصول الشریعٔە. جلد اول، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
۱۷. غزالی، محمد (۱۴۱۷ق). المستصفی فی علم الاصول، ج ۱، بیروت: موسسه الرساله.
۱۸. فخر رازی، محمد بن عمر (۱۴۱۱ق). المحصل، قاهره: مکتبة دار التراث.
۱۹. فیومی، احمد بن محمد مقری (بیتا). المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، جلد دوم، قم: منشورات دار الرضی.
۲۰. لاهوتیان، حسن و بهروز محمدی منفرد (۱۳۹۹)، واکاوی مناسبات حسن و قبح و مصلحت و مفسده مبتنی بر رویکرد شهید صدر، پژوهشهای اصولی، سال هفتم، شماره ۲۴، صص.۱۴۴-۱۲۱، قم: انتشارات مدرسه ولیعصر عجل الله تعالی فرجه الشریف.
۲۱. لاهیجی (محقق)، ملا عبد الرزاق (۱۳۷۷ق)، گوهر مراد، تهران: انتشارات کتابفروشی اسلامیه.
۲۲. مصباح یزدی، محمد تقی، (۱۳۹۴). فلسفه اخلاق، تصحیح احمدحسین شریفی، قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.
۲۳. مصباح یزدی، محمد تقی، (۱۳۹۱)، آموزش فلسفه. قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره.
۲۴. مظفر، محمد رضا، (۱۴۳۰ق)، اصول الفقه. جلد دوم و سوم، قم: موسسه النشر الاسلامی.
