چکیده: سازگاری اختیار انسان و ضرورت علّی از منظر شهید صدر و اصولیون شیعه، راهکاری متفاوت برای تبیین بدیهیترین ادراک بشر است که همواره با موانع نظری (کلامی، علمی و فلسفی) روبهرو بوده است. ناسازگاری ضرورت علّی و ادراک اختیار، اندیشمندان اسلامی را به ارائه پاسخهایی واداشت؛ فلاسفه با پذیرفتن ضرورت علّی، اراده را جزء علت تامه دانستند و متکلمان با انکار ضرورت، به اولویت روی آوردند. اما در این میان، برخی اصولیون شیعه (بهویژه شهید صدر، نائینی و خویی) با نظریهای میانی، ضرورت علّی را در ساحت فاعل مختار نفی و در باقی فواعل جاری دانستند و بدین صورت اختیار را اثبات کردند. نوشتار حاضر میکوشد با بررسی این آرا، بر پاسخ اصولیون شیعه تأکید ورزد.
نویسنده: عباس اسالم، شاکر لوایی
منبع: حکمت معاصر، پاییز و زمستان 1398، شماره2، ص 1تا30.
1. مقدمه
مسئلۀ اختیار از باسابقهترین دغدغههای بشر و موضوع تفکر وی درطول تاریخ انسانی بوده است. اهمیت این مسئله از آنجا ناشی میشود که اختیار پایه و زیربنای رفتارهای اخلاقی انسان را تشکیل میدهد و هر فعل اخلاقی با فرض نداشتن اختیار از معنی تهی میشود. انسان با فرض اختیار است که میتواند به وضع قوانین بپردازد و جامعۀ خویش را سامان بخشد. اگر از اختیار افراد سؤال شود، پاسخ ابتدایی به این پرسش تأیید وجود اختیار است و چنانچه از دلیلش پرسش شود، نخستین پاسخ ارجاع به شهود درونی است.
شهود درونی هر شخص گواه وجود حالتى در عمق جان اوست که وی را قادر به انتخاب میکند و انسان با آن انتخابها زندگی خویش را سامان میبخشد. میتوان گفت همین شهود درونی شخص از اختیار خویش و افعال مرتبط به آن است که زندگی انسان را میسازد، اما این شهود درونی همواره با چالشهای نظری روبهرو بوده است که انسان را در اعتماد به شهود اختیارش بهتردید انداخته است. اعتقاد به علم مطلق الهی، قدرت مطلقه، و ارادۀ مطلق او از موانع کلامی و اموری همچون جغرافیای زیست هر فرد، امور وراثتی، و ژنتیکی از چالشهای علمی برسر راه شهود درونی انسان از اختیار خویش تلقى شده است.
قانون علیت از موانع چالشبرانگیز شهود درونی اختیار است. قانون علیت میگوید هر پدیدهاى محتاج به علت است و نمیتوان پدیدهاى یافت، مگرآنکه علتی داشته باشد. رابطۀ علیت نوعی ارتباط میان دو شیء است که از روی نیاز و احتیاج به هستی ازجانب معلول برقرار شود، بهگونهایکه یکی (علت) نیاز و حاجت دیگری (معلول) را به وجود برطرف سازد.
چالشبرانگیزی اصل علیت در مسیر اختیار انسان آنگاه آشکار میشود که یکی از فروعات این قانون یعنی اصل موجبیت علّی و معلولی فهم و تحلیل شود؛ براساس این اصل، اگر علت تمام شود و تمام موانع تأثیر فاعل مفقود باشد، محققنشدن معلول محال عقلی است. بهعبارتدیگر ابتدا وجود معلول ازجانب علت واجب میشود و سپس معلول وجود مییابد. وقتی این معنا را درکنار افعال اختیاری انسان فرض کنیم نتیجه آن میشود که هر فعل اختیاری قبل از ایجادشدن واجب و ضروری شده است و وجوب و ضرورت دو مفهومیاند که نمیتوان آن دو را با اختیار جمع کرد.
حکما و متکلمان در سنت فکری اسلامی در راه چارهجویی برای رفع تعارض بین اختیار و ضرورت علّی تلاش فراوانی کردهاند و هریک طبق مبانی خویش پاسخهایی به این معضل ارائه کردهاند؛ پاسخهای ایشان ازمنظر گروهی دیگر از متفکران که در این نوشتار از آنها به اصولیون شیعه یاد میشود کافی نبوده است و ازدید آنها نمیتواند تعارض موجبیت و اختیار را حل کند. تأکید نوشتار حاضر بر دیدگاه چهار تن از اصولیون است، یعنی آرای نائینی، شهید صدر، خوئی، و محمدتقی جعفری؛ چراکه در دیدگاه آنان اصل موجبیت علّی دستکم در ساحت فاعلهای موجب پذیرفته شده است؛ گرچه اصل مذکور را در فاعلهای مختار منکرند، هیچگاه آن را بهصورت کلّی نفی نکردهاند. ازاینرو طبق این دیدگاه میتوان درعین پذیرفتن قانون علیت و لوازم آن مسیری را یافت که دارای دو خصیصه است: الف) اختیار انسان را در مواجهه با اصل موجبیت علّی توجیهپذیر میکند؛ ب) مطابقت بیشتری با فهم حضوری انسان از اختیار خویش دارد. پژوهش پیشِرو درپی تبیین و تحلیل دیدگاه چهار اندیشمند فوق در این مسئله است. نویسنده قصد دارد با بررسی دیدگاه ایشان و نمایاندن نقاط قوت و ضعف آنها مسیری را برای مدلّلساختن بهتر رویکرد آنها بیابد و درپایان با وامگرفتن مفهوم وجود رابط در حکمت متعالیه و مرتبطساختن آن با ارادۀ انسان تبیینی جدید از رویکرد اصولیون ارائه دهد.
2. جبر و اختیار
درباب معانی جبر و اختیار از دو جنبۀ لغوی و اصطلاحی بحث میشود؛ اما آنچه در این بحث اهمیت دارد مطمئناً معنای لغوی آن نیست، زیرا جبر و اختیار مسئلهای نیست که به زبان یا فرهنگ خاصی اختصاص داشته باشد.
معنای اصطلاحی اختیار تعاریف متعدد و متکثری دارد؛ تعریف به خودانگیختگی و یا تعریف به خودمشغولسازی و یا تعاریفی ازقبیل ضرورت ذاتی، ارادیبودن، فقدان مانع، قوه و قدرت اختیار، تمکن فاعل در فعل و ترک، همگی، مطرح شده و قائلانى دارد (قراملکی 1384: 74). در تعریف جبر مىتوان به حكم تقابل معانى مقابل تعاریف اختیار را برابر نهاد.
دربین تمام تعاریف فوق مىتوان عنصر مشترکى در نظر گرفت و آن مفهومی بهنام «من» است؛ یعنی آنچه فارق بین مفهوم جبر و اختیار است دخالت یا دخالتنداشتن عنصرى بهنام «من» است. هرچه دخالت «من» در افعال صادره پررنگتر باشد، اختیار فرد بیشتر و هرچه دخالتش کمرنگتر باشد اختیار فرد کمرنگتر است. بنابراین تفکیک بین «من» و غیر«من» کلید حل تعریف جبر و اختیار است؛ ازاینرو میتوان اختیار را بهمعنای دخیلبودن «من» در افعال صادره دانست، بهنحوىكه اسناد فعل به «من» اسنادى حقیقى باشد و جبر را بهمعنای دخیلبودن غیر«من» در صدور فعل تعریف کرد، بهگونهایکه نتوان اسناد فعل به «من» را اسنادى حقیقى یافت.
3. اراده و اختیار
تفکیک بین اراده و اختیار در بحث از سازگارى یا ناسازگارى میان اصل موجبیت و اختیار بسیار حیاتى و راهگشاست. شباهت این دو مفهوم مستعد خلط مباحث و ایجاد مغلطه خواهد بود. اراده فعلى نفسانی است که فعل فاعل مختار بر آن مترتب است (طباطبایی 1432ق: 208). انسان اراده را در ذات خویش ادراک میکند؛ یعنی قبل از انجام اعمال جوارحی امری را در ذات خود مییابد که اعمال وی پس از حصول این امر ایجاد میشود و آن اراده است؛ بنابراین اراده شیئى همیشه حاضر در نفس نیست، بلکه قبل از حصول عمل ایجاد میشود.
درمقابل، اختیار صفتی ذاتی و بیانگر نحوهای از وجود فاعل مختار است و هیچگاه از ذات فاعل مختار جدایی ندارد و مانند اراده امری حادث نیست. علامه طباطبایی براساس همین اختلاف مفهومی بین اراده و اختیار متصفکردن خداوند به اراده را درست نمیداند، درحالیکه وصف اختیار را برای خداوند جایز میشمارد (همان:260).
4. اصل موجبیت
اصل موجبیت و ضرورت علّی از استلزامات پذیرش قانون علیت است. حکما و فلاسفۀ اسلامی ضرورت علّی و معلولی را در ابواب مختلفی مطرح کردهاند که اگرچه اصل موجبیت علّی در تمام این ابواب بهچشم میخورد، تفاوتهای ظریفی بین آنها وجود دارد؛ این مبحث گاهی درباب مواد ثلاث مطرح شده است که به وجوب غیری موسوم است و گاهی نیز درباب علت و معلول بررسی میشود که وجوب بالقیاس نامیده میشود.
وجوب غیری: حکما گفتهاند اگر علتی ممکن الوجود را از حالت لااقتضائیت خارج کند و جانب وجود را بر عدمش غالب کند، شیء وجودش ضروری یا واجب میشود و این ضرورت و وجوب که از حاق ذات ممکن نشئت نگرفته است، بلکه توسط غیر بر ممکن افاضه میشود وجوب غیری میگویند (همان: 82).
وجوب بالقیاس: این ضرورت در جایی است که دو یا چند شیء با یکدیگر بهگونهای دیده و مقایسه شوند که از فرض وجود یکی وجود دیگری لازم آید و انفکاک آنها از یکدیگر محال باشد (مطهری 1384: 104).
از مهمترین تفاوتهای میان وجوب بالقیاس و وجوب بالغیر اعطای وجوب ازجانب یکی به دیگری در وجوب بالغیر است، درحالیکه در وجوب بالقیاس نمیتوان نشانی از اعطای یکی به دیگری یا فرعبودن یکی بر دیگری یافت، بلکه صرفاً مقایسه و ملاحظۀ توأمان آنها مطرح است، بدون اینکه یکی به دیگری وجوب بخشیده باشد؛ ازاینرو میتوان گفت وجوب بالقیاس اعم از وجوب بالغیر است (همان).
5. دیدگاههای كلان در سازگاری ضرورت و اختیار
در مسئلۀ سازگاری قاعدۀ موجبیت با اختیار دیدگاهها و گرایشهای عمده به دو بخش سازگارگرایی و ناسازگارگرایی تقسیم میشود (اراکی 1392: 80). ناسازگارگرایان معتقدند اگر جهانی را فرض کنیم که در آن ضرورت علّی و معلولی حکم فرما باشد، در چنین جهانی نمیتوانیم از آزادی ارادۀ فاعل سخنی بهمیان آوریم؛ درمقابل، سازگارگرایان معتقدند باوجود ضرورت علّی و معلولی نیز ارادۀ آزاد و اختیار برای فاعل متصور و قابلاثبات است.
فلاسفۀ اسلامی را طبق این تقسیم میتوان در دستۀ سازگارگرایان قرار داد؛ چراکه ایشان از طرفداران اصل حکمفرمایی قاعدۀ ضرورت در نظام عالم و بهتبع در افعال فاعل مختارند؛ اما متکلمان اسلامی در صف مقابل آنها قرار گرفتهاند و موجبیت علّی را با اختیار ناسازگار دانستهاند و آن را نفی کردهاند؛ درمقابل این دو گروه برخی اصولیون شیعه با قائلشدن به موضعی متوسط نه به نفی قاعدۀ ضرورت علّی بهصورت مطلق رأی دادهاند و نه به اثبات آن بهطور مطلق قائل شدهاند، بلکه با اثبات آن در فواعل مجبَر و نفی آن در ساحت فاعل مختار توانستهاند موضعی متفاوت با دیگر اندیشمندان این حوزه ارائه دهند.
1.5 دیدگاه فلاسفه
حکما و فلاسفه از طرفداران اصلی قاعدۀ موجبیت علّی و معلولی در جهان اسلاماند. آنان هیچگونه تعارضی میان اصل موجبیت علّی و اعمال اراده و اختیار ازجانب فاعل مختار نمیبینند؛ زیرا میتوان پاسخ ناسازگاری اصل موجبیت با اختیار را بهاجمال بدین صورت ترسیم كرد که ارادۀ فاعل بهعنوان جزء اخیر علت تامه معلول را به ساحت تمامیت صدور میرساند، درنتیجه نفس اراده مسیر فعل اختیاری را تعین مىبخشد و اختیار را برای فاعل مختار بهاثبات میرساند. پاسخ حکما به دیدگاه ناسازگاری بر دو فرض استوار است:
فرض اول: حاكمیت ضرورت علّی و معلولی در تمام ساحت های وجودی؛
فرض دوم: قرارگرفتن اراده بهعنوان جزء اخیر علت تامّه.
هر دو فرض در پاسخ به ناسازگاری مکمل یکدیگرند، اما درجۀ اهمیتشان یكسان نیست. ادعاى حاكمیت جبر علّى در همۀ ساحتها مهمتر و اثباتش چالشبرانگیزتر است. بزرگانى از اصولیون شیعه درزمرۀ مخالفان حاكمیت ضرورت علّی در تمام ساحتهای وجودیاند و فاعل مختار را از شمول این قاعده بیرون میدانند که در ادامۀ این نوشتار بدان پرداخته خواهد شد.
2.5 دیدگاه متکلمان
متکلمان با پذیرفتن اولویت بهجای ضرورت در نقطۀ مقابل فلاسفه قرار میگیرند. اجمال دیدگاه متکلمان چنین است كه با حصول علت تامه وجود معلول بر عدمش تنها رجحان مییابد؛ اما این رجحان مانع از نقیض نیست، یعنى با وجود علت تامه و رجحانیافتن جانب وجود همچنان عدمش ممكن است.
فخر رازی مجموعاً سه دلیل برای قائلان به اولویت برمیشمرد. این ادله بهخوبى انگیزۀ قائلان به اولویت را نشان مىدهد.
«همانا انگیزهای که باعث میگردد فاعل بهطرف انجام فعل رود قابلتغییر است و اگر اینگونه بود که فعل وجوباً از فاعل صادر میگشت، آنگاه فاعل قادر به تغییر آن نبود» (رازی 1407ق: 58).
دلیل دیگر فخر اشاره به امری بدیهی است که بدین صورت بیان میشود: «ما بهگونهای ضروری و بدیهی درمییابیم که بین انسانی که مجبور است و کسی که مختار است در انجامدادن فعل فرق است» (همان).
دلیل سوم وی نیز همان اعتقاد به جبر در ساحت فاعل مختار درصورت پذیرش قاعدۀ ضرورت علّی است که مجموعاً سه دلیل و انگیزۀ قائلان به اولویت را تشکیل میدهد (همان).
3.5 نظریۀ اصولیون شیعه
این نظریه که دیدگاه میانی نظریۀ فلاسفه و متکلمان اسلامى است بهخوبى در آثار چهار شخصیت از عالمان اصول فقه بازتاب یافته است: محقق نائینی، خوئی، شهید صدر، و محمدتقی جعفری. هریک از این شخصیتها به سهم خود به رفع ناسازگاری بین ضرورت علّی و فاعل مختار همت گماردهاند. ماحصل رأى آنان نفى ضرورت علّى از ساحت فاعل مختار و حصر آن در فاعلهای موجَب است. البته شیوۀ تقریر و اثبات هریک متمایز از دیگرى است؛ بنابراین تفكیك آرای ایشان و تحلیل مطالبشان موضوعیت دارد.
1.3.5 نظریۀ نائینی
می توان ادعا کرد ریشه و بنمایۀ نظریۀ نائینى در مفهومی بهنام طلب نهفته است؛ این مفهوم نخستینبار در لسان اشاعره در مباحث کلام باریتعالی بهكار رفته است (تفتازانی 1419ق: 149).
نظر معتزله درباب ماهیت کلام خداوند آن است که خداوند برای تکلم اصواتی را در یکی از موجودات ایجاد میکند (قاضی عبدالجبار 1965: 3). بنابر این نظر تکلم از صفات فعل خداوند محسوب میشود، اما دیدگاه اشاعره دیدگاهی اعم از دیدگاه معترله است. اشاعره سخن دو گروه دیگر را میپذیرند، اما دراینباره نظر منحصربهفرد خویش را نیز حفظ میکنند (جرجانی 1419ق: 106).
کلام ازمنظر اشاعره به کلام لفظی و کلام نفسی منقسم میشود. کلام لفظی همان کلمات و الفاظ ظاهری است که با حس شنوایی دریافت و با زبان افاده میشود، اما کلام نفسی جزء صفاتی است که خدواند متعال بدان متصف است و منشأ ایجاد کلام لفظی است، نه عین آن.
بهعبارتدیگر همانگونهکه معلول بر علت خویش دلالت میکند کلام نفسی نیز بهگونهای است که کلام لفظی حاکی و دلالتکننده بر آن است. این نوع کلام مختص به باریتعالی نیست، بلکه انسانها نیز از این قاعده مستثنی نیستند (تفتازانی 1419 ق: 149).
یعنی در ساحت وجودی انسان نیز کلام به دو بخش لفظی و نفسی تقسیم میشود که یکی منشأ و علت و دیگر دالّ و معلول است. بهعبارتدیگر همانگونهکه انسان دارای صفاتی همچون اختیار، علم، و دیگر صفات ذاتی است، بههمانسان دارای صفتی ذاتی بهنام تکلّم و کلام است، که کلام لفظی از آن نشئت میگیرد. این کلام نفسی درکنار باقی صفات مجموع صفات ذاتی انسان را تشکیل میدهد.
کلام نفسی خود به دو قسم مجزا تقسیم میشود؛ همانگونهکه آورده شد، کلام لفظی دالّ و معلول کلام نفسی است و ازآنجاکه کلام لفظی خود به دو نوع افاده میشود میتوان آن را به دو قسم تقسیم کرد؛ کلام لفظی ازحیث افاده گاهی بهصورت خبری یعنی گزارههای قابلاتصاف به صدق و کذب افاده میشود، مانند: هوا صاف است. گاهی نیز بهصورت جملهای انشایی مانند جملات امری و ازآنجاکه این کلمات لفظی ازدیدگاه اشاعره معلول کلام نفسی است، بنابراین هریک از کلمات لفظی از جنبهای از آن صفت قابلایجاد است؛ ازاینرو ایشان کلام نفسی را اگر جملات خبریه بر آن دلالت کند کلام و اگر جملات انشایی بر آن دلالت کند اصطلاحاً طلب مینامند (جرجانی 1419ق: 94).
بنابراین طلب و کلام هردو به یک صفت ذاتی یعنی کلام نفسی اطلاق میشود و همانگونهکه کلام نفسی صفتی ذاتی است، طلب نیز صفتی ذاتی و درکنار صفاتی چون اختیار، علم، اراده، و … قرار میگیرد. این اختلافات و تفاوتها بین کلام لفظی و کلام نفسی و تقسیمات متفرع بر آن موجب گشودهشدن بابی خاص درمیان کتاب اصولی شیعه شد که به باب ( الطلب و الاراده) مُسمّی شده است.
مباحثی که در این باب از کتب اصولی مطرح میشود حول محور تفاوت بین طلب و اراده است؛ توضیح آنکه اشاعره طلب را صفتی نفسانی و از اقسام کلام نفسی میدانند، اما معتزله کلام نفسانی را نپذیرفته و مفهومی بهنام طلب را بهعنوان صفتی نفسانی نمیپذیرند.
بنابراین آنچه را که اشاعره بهعنوان طلب در نفس فاعل مختار بهاثبات میرسانند معتزله همان ارادۀ فاعل مختار میدانند، نه صفتی درمقابل یا کنار اراده بهنام طلب و از اینجاست که پرسش اساسی رخ مینماید، مبنیبراینکه علت و یا مقام متقدم بر اوامر و نواهی الهی که بهصورت الفاظ بیان شدهاند چه علت و چه مقامی است؟ آیا علت اینگونه الفاظ تنها اراده است؟ و یا اراده نمیتواند علت موجدۀ الفاظ امر و نهی الهی باشد، بلکه مقام دیگری را باید بهاثبات رساند؟
اشاعره در پاسخ به این سؤال میگویند: مقامی قبل از ایجاد الفاظ امر و نهی در نفس فاعل مختار موجود است بهنام طلب که این مقام غیر از مقام اراده و پس از آن است؛ اما معتزله طلب را بهعنوان صفتی غیر از اراده بهرسمیت نمیشناسند، بلکه طلب و اراده را واحد و متّحد میدانند (خمینی 1376: 27).
تا بدینجا دانسته میشود برخی چون اشاعره چنانکه مقاماتی مثل علم، اختیار، قدرت، و اراده را برای نفس قائلاند و آنها را از صفات ذات نفس فاعل مختار میدانند، همچنین مقامی بهنام طلب را نیز برای آن بهاثبات میرسانند. نائینی با وامگرفتن این مفهوم از اشاعره نظریۀ نوآورانۀ خویش درباب رابطۀ فاعل مختار با ضرورت علّی و معلولی را ابراز میکند. البته گفتنی است آنچه مرحوم نائینی در اقتباس مفهوم طلب از اشاعره انجام داده است فقط یافتن مقامی واسطه بین اراده و فعل اختیاری است، همانگونهکه اشاعره به چنین چیزی معتقد بودند. اما انگیزۀ نائینی و اشاعره هیچگاه مانند هم نبود. انگیزۀ اشاعره در اثبات طلب بحث کلام باری و ذاتیبودن صفت تکلّم برای خداوند و بهتبع قدیمبودن کلامالله بود، نه اثبات اختیار انسان. برخلاف نائینی که انگیزۀ اصلی وی در اثبات معنای طلب اثبات اختیار انسان است، نه چیز دیگری.
وى با درنظرگرفتن این مسئله که قاعدۀ ضرورت علّی و معلولی تنها در فواعل غیرمختار جاری است و فواعل مختار از تحت این قاعده از باب تخصیصاً خارجاند درصدد نحوۀ خروج فاعل مختار از تحت این قاعده برآمده است و برای نشاندادن این امر از مفهوم طلب مدد میجوید. طبق دیدگاه ایشان اگر مفهوم طلب را مفروض نگیریم، هیچ راهی برای فرار از جبر علّی باقی نمیماند؛ زیرا مقدمات فعل اختیاری همگی قهری و ضروری است و اگر بخواهیم با همین مقدمات افعال اختیاری را توضیح دهیم، ناچاریم افعال اختیاری را نیز قهری و غیراختیاری بدانیم (نائینی 1404ق: 131). تنها راه خروج از مشكل بهرهگیری از مفهوم طلب است؛ توضیح آنکه مقدمات فعل اختیاری در نظر مشهور عبارت است از تصور شیء، تصدیق به فایده، شوق، شوق مؤکد، اراده، و درآخر تحریک عضلات برای انجام فعل اختیاری.
نائینی میان اراده و انجام فعل مقام دیگری برای نفس در نظر میگیرد که نام طلب را بر آن مینهد. ایشان برای طلب سه خصوصیت قائل است:
1. مقام طلب نفس اختیار فاعل است؛
2. آنگاه که فاعل در این مرحله واقع شد هیچ جبر و الزامی از ناحیۀ علت بر او حکومت نمیکند؛
3. خود فاعل و نفس فاعل است که در این مرحله بدون آنکه دخالتی از ناحیۀ غیر بر او تحمیل شود به فعل خود وجود میبخشد (نائینی 1368: 89).
میتوان گفت مقام طلب ازنظر نائینی تنها جایگاهی است که قانون ضرورت علّی و هر ضرورت دیگری کارایی خود را در آن از دست میدهند و نفس فاعل مختار در این مقام، فارغ از هرگونه ضرورتی، آزادانه عمل میکند.
1.1.3.5 دلایل نائینی بر اثبات طلب
دلیل اول
صورت منطقى این دلیل درقالب قیاس استثنایى تقریر مىشود. طبق این استدلال و با فرض اینکه تمامی مبادی اراده و نفس اراده غیراختیاری و ضروری باشند، آنگاه:
الف) اگر حرکت عضلات صرفاً مترتب بر مقدمات فعل اختیارى باشد، بدون آنکه نفس در حرکت عضلات اثر کند، لازم میآید که عضلات در حرکتشان منقاد و تحت فرمان نفس نباشند؛
ب) اما بالوجدان مییابیم که عضلات منقاد و تحت فرمان نفساند. نتیجه آنکه حرکت عضلات صرفاً مترتب بر اراده و مبادی آن نیست. ازاینرو افعال اختیاری تحت سیطرۀ چیزی غیر از اراده است که همان طلب است و طلب عین اختیار و سلطنت نفس در افعال خویش است (همان: 91).
نائینی در این استدلال از امری وجدانی و بدیهی یعنی انقیاد عضلات دربرابر نفس به امری غیربدیهی بهنام طلب راه یافته است. بهعبارتدیگر از معلول یعنی انقیاد به علت که همان طلب است رسیده است؛
دلیل سوم
الف) واضح است كه انبعاث نفس بهسوی عمل نیازمند بعث و برانگیختهشدن است و بهعبارتی انبعاث نفس مسبوق به بعث است؛
ب) بعث و برانگیختن از مقولۀ فعل است؛
ج) اراده از مقولۀ فعل نیست، بلکه از کیفیات نفسانی است؛
د) بنابراین نمیتوان اراده را موجب انبعاث نفس بهسوی فعل دانست.
ماحصل دلیل فوق این است كه اگر اراده را مرحلۀ قبل از انبعاث نفس بهسوی عمل بدانیم، منبعثشدن نفس بدون بعث اتفاق مىافتد، درحالیکه طبق قانون علیت انبعاث بدون بعث محال است؛ بنابراین بعد از اراده مرحلهای بهنام طلب موجود است که از سنخ فعل نفس و باعث نفس بهسوی عمل مىشود (نائینی 1404ق: 131).
گفتنی است اراده ازدیدگاه نائینی همان شوق مؤکد است و ایشان مانند برخی از فلاسفه اراده را جدا از شوق مؤکد نمیداند (همان: 132).
2.1.3.5 نقد و بررسی
با تأمل درونى در حالت خود مىتوان شاهدى بر رد نظر نائینى یافت، زیرا هركس بهروشنی مییابد که تنها یک امر در نفس او هست که اراده نام دارد و مفهوم و فعلی بهنام طلب دركنار اراده مشهود نیست. البته نائینی خود به این اشکال پاسخ میدهد که مخالفان هیچگونه برهانی بر ادعای خویش مبنیبر مغایرنبودن طلب و اراده اقامه نکردهاند و ادعای آنان صرفاً مبتنیبر وجدان است.
آنچه ما در نزد نفس خویش مییابیم این است که ورای اراده شیء دیگری وجود دارد که موجب وقوع فعل خارجی و صدور آن از فاعل میگردد و آن کسانی که قائل به اتحاد طلب و اراده هستند تنها دلیلی که دارند ادعای وجدان است و اینکه هیچچیز ورای اراده که صفتی قائم به نفس باشد و به آن طلب بگویند وجود ندارد؛ درحالیکه دانسته شد که وجدان خلاف این مسئله است، بلکه برهان نیز این وجدان را مساعد است (همان: 131).
اما بهنظر نمیآید بتوان توجیه نائینی را پذیرفت، زیرا آنچه نائینی طبق استدلال نخست این نوشتار بدیهی میدانست انقیاد عضلات دربرابر نفس بود، نه فعل یا صفتی بهنام طلب؛ بهعبارتدیگر، همانطورکه در توضیح استدلال نخست آمد، نائینی از انقیاد که امری وجدانی بود به طلب رسید، نه اینکه مفهوم طلب در نفس خود مفهومی بدیهی باشد.
اشكال دیگر اینكه ایشان ازیكطرف طلب را از سنخ فعل میداند و آن را با اراده بهعنوان کیف نفسانی متفاوت مییابد. «همانا طلب همان اختیاری است که فعل نفس میباشد و نفس به ذات خویش در وجود آن تأثیر میگذارد» (نائینی 1368: 92) و ازسوىدیگر طلب را عین اختیار نفس معرفى مىكند. «همانا در آنجا مرتبۀ دیگری بعد از اراده وجود دارد که طلب نامیده میشود که همان نفس اختیار است» (همان: 80).
لازمۀ منطقى اینهمانى طلب و اختیار این خواهد بود كه اختیار، همچون طلب، از سنخ فعل باشد، حالآنكه اختیار صفت است و نه فعل. ازاینرو میتوان گفت ماهیت طلب بهخوبی در کلام نائینی تقریر نشده است و همین مسئله فهم آن را مشکل میسازد.
2.3.5 نظریۀ خوئی
نحوۀ ورود خوئی به استدلال بر جریاننداشتن قاعدۀ ضرورت علّی بهرهگیرى از مفهوم سنخیت است؛ طبق تحقیق ایشان سرّ عمومیت قاعدۀ ضرورت علّی و معلولی در عالم هستی ازدید فلاسفه دو چیز است:
الف) فقر ذاتی ممکنات؛
ب) نیافتن صفتی غیر از اراده که بتوانند علیت افعال اختیاری را بدان نسبت دهند (خوئی 1410ق: 57).
اما وی منشأ عمومیت قاعدۀ ضرورت علّی را سنخیت و سلطنت میداند.
1.2.3.5 سنخیت ازنظر خوئی
خوئی سنخیت را جایگزین ملاک فقر ذاتى ممكنات میکند و میگوید علت جریان قاعدۀ ضرورت علّی نه فقر ذاتی ممكنات، بلکه سنخیت است، اگرچه ممکنات همگی دارای فقر ذاتیاند، اما این مسئله را نمیتوان دلیل بر عمومیت قاعدۀ ضرورت علّی دانست.
همانا قاعدۀ مذکوره مبتنی است بر مسئلۀ سنخیت و تناسبی که اساس علیت است و از این حیث وجود معلول مرتبۀ نازلۀ وجود علت است. بهعبارتدیگر معلول متولد از علت است و از صمیم ذات علت خارج میگردد، مانند حرارت متولد از آتش است که دراینصورت طبیعی است که گفته شود وجود معلول در نزد وجود علتش ضروری میگردد و آنگاه که علت معدوم شود معلول نیز معدوم میگردد (خوئی 1422ق: 262).
ایشان در توضیح سنخیت علّی میگوید: سنخیت یعنی حضور معلول در مرتبۀ علت خویش. ازآنجاكه معلول مرتبۀ نازلۀ علت است و همچنین چون علت مرتبۀ عالیۀ معلول خویش است، میتوان حکم کرد که حضور معلول نزد علتش واجب است؛ بهعبارتدیگر معنای وجوب سابق معلول حضور معلول در مرتبۀ علت خویش و یا همان حضور معلول در مرحلۀ ذات علت خود است (همان: 263).
با این توضیح میتوان نتیجه گرفت که اگر علتی یافت شود که معلول آن در مرتبۀ ذات علت حضور نداشته باشد، درآنصورت، ضرورت سابق برای چنین معلولی فرض ندارد و اینگونه علل و معالیل هیچگاه با یکدیگر رابطۀ ضروری ندارند. ادعای خوئی بر این است که رابطۀ فاعل مختار با افعالش از این نوع است و فعل و فاعل مختار بهعنوان معلول او در صمیم و ذات فاعل حضور ندارد و بهتبع نمیتوانیم ضرورت سابقى برای معلول فرض کنیم (خوئی 1410ق: 59).
2.2.3.5 سلطنت ازدیدگاه خوئی
دربارۀ جهت دوم قولِ فلاسفه نیز خوئی نظر دیگری را پی میگیرد. همانگونهکه در جهت دوم قول فلاسفه گفته شد، خوئی معتقد است یکی دیگر از دلایل رویآوردن فلاسفه به عمومیت قاعدۀ ضرورت علّی و معلولی این است که فلاسفه نتوانستند علت اصلی افعال اختیاری انسان را در نفس انسان بیابند. ازاینرو افعال اختیاری را به تنها موردی که پیش رویشان بوده است، یعنی اراده، منسوب کردهاند؛ پس قائل شدهاند که فعل فاعل مختار بعد از رسیدن فاعل به مرحلۀ اراده طبق قاعدۀ «الشیء مالم یجب لم یوجد» واجب میشود و تخلف از علت تامّه برای معلول یعنی فاعل مختار مقدور نیست. خوئی ریشۀ این ادعا یعنی مترتببودن فعلِ فاعل مختار بر صفتی بهنام اراده را نمیپذیرد و بهجای آن مفهوم اختیار و سلطنت نفس را مطرح میکند.
همانا اراده آنگاه که به حد نهایت خود میرسد (شوق مؤکد) نمیتواند علت تامّۀ فعل واقع شود؛ بنابراین طبیعی است که افعال اختیاری را به امر دیگری غیر از اراده مستند کرد و این امر همان اِعمال قدرت و سلطنتی است که از آن دو به اختیار تعبیر میگردد. ازجهتدیگر اینگونه میتوان گفت که خدواند نفس انسان را بهگونهای خلق نموده است که دارای این سلطنت و قدرت است و این سلطنت و قدرت ذاتی نفس میباشند و در صمیم ذات فاعل ثابتاند و بهدلیل این صفت ذاتی است که عضلات تابع و خاضع نفساند؛ بنابراین نفس برای اِعمال قدرت خویش احتیاج به اِعمال قدرت دیگری غیر از آن ندارد (همان: 10).
از مجموع پاسخهای خوئی به دو دلیل فلاسفه نتیجه میشود که قاعدۀ ضرورت علّی تنها در فواعلی که فعل با فاعل سنخیت دارد جاری است؛ این فواعل منحصر در فواعل طبیعی و مجبور است و این قاعده در «فواعل مختار» بهدلیل «سنخیتنداشتن» جاری نیست.
نظر خوئی درمورد اختیار خدواند نیز همان نظر وی در باقی موجودات مختار است؛ یعنی جریاننداشتن قاعدۀ ضرورت علّی، با این تفاوت که ذات خدواند سلطان بالذات است و چون خدواند به غیر نیاز ندارد، بنابراین هیچگاه تحت قاعدۀ ضرورت علّی قرار نمیگیرد؛ چون سلطان بالذات نمیتواند تحت قانون یا قاعدهای باشد، ازاینرو ایشان اراده در ذات ربوبی را بهمعنای اعمال قدرت و مشیت میداند.
توضیح آنکه خوئی در ادامۀ انتقاد خود بر دیدگاه فلاسفه در مطلقبودن قاعدۀ الشیء مالم یجب لم یوجد دیدگاه ایشان را مستلزم ورود جبر در ساحت باریتعالی میداند، به این بیان که اگر همانگونهکه فلاسفه ارادۀ ازلیه را علت تامّه افعال خداوند میدانند اراده را علت تامّه بدانیم، بدین معناست که آن افعال را از دایرۀ قدرت خدواند و سلطنت ایشان خارج کردهایم.
این مسئله را میتوان در دو مقدمه توضیح داد:
مقدمۀ اوّل: قدرت به آنچه وجودش خودبهخود واجب است و یا آنچه وجودش محال است تعلق نمیگیرد؛
مقدمۀ دوم: افعال خدواند همگی واجباند، به این دلیل که مصدر و علت وجودِ این افعال که ارادۀ ازلیۀ خداوند متعال است واجب است.
آنگاه که این مقدمات را مفروض بگیریم (همانگونهکه ازدیدگاه خوئی فلاسفه این دو مقدمه را مفروض گرفتهاند) نتیجه آن میشود که افعال خداوند متعال واجب است و اثبات وجوب افعال باریتعالی همان قائلشدن به عدم قدرت و سلطنت خداوند است (خوئی 1410ق: 70).
از این جهت است که خوئی نمیتواند اصل ضرورت علّی و معلولی را در ساحت ذات ربوبی بپذیرد، برای حصول این امر، ایشان از وجوب افعال خدواند و تمامیت ذاتیۀ خداوند از همۀ جهات معنایی غیر از معنای موردنظر فلاسفه ارائه میدهد. خوئی وجوب افعال الهی را بهمعنای عدم افتقار و نیازمندی ذات خداوند به غیر خودش و اینکه ذات خداوند سلطان بالذات است تصویر میکند و از این معنا این نتیجه را میگیرد که ازآنجاکه وجود خداوند نیاز به غیر ندارد و ازطرفی ذات ایشان سلطان بالذات است، بنابراین هیچگاه تحت قاعدۀ وجوب علّی و معلولی قرار نمیگیرد؛ زیرا سلطان بالذات نمیتواند تحت قانون یا قاعدهای باشد. از این جهت ایشان اراده در ذات ربوبی را بهمعنای اِعمال قدرت و مشیت میداند (خوئی 1422ق: 282).
3.2.3.5 نقد و بررسی
در نقد و بررسی این نظریه اولین موردی که میتوان بهعنوان نقدی اساسی بر این دیدگاه وارد کرد دلیل خوئی بر نفی قاعدۀ ضرورت علّی و معلولی در ساحت فاعل مختار است. همانگونهکه بدان اشاره شد، خوئی دلیل جارینشدن این قاعده در بعضی فواعل را سنخیت علّی و معلولی میدانند و چون برخی فواعل همچون فاعل مختار بین او و فعلش سنخیت نیست، بنابراین از تحت این قاعده خارج است.
در بررسی و نقد این دلیل به چند نکته میتوان اشاره کرد:
الف) در نقد و بررسی مفهوم سنخیت ازدیدگاه خوئی میتوان گفت که منظور و قصد خوئی از سنخیت مشخص نیست که آیا این مفهوم همان مفهومی است که فلاسفه در آثار خویش از آن به قاعدۀ سنخیت علت و معلول یاد کردهاند و یا مفهوم و معنای دیگری از سنخیت موردنظر خوئی است؟ زیرا آنچه فلاسفه سنخیت علّی و معلولی عنوان میدارند مفهومی است که از قاعدۀ «معطی الشیء لایکون فاقداً له» استنباط میشود؛ این قاعده میگوید علتی که معلولی را میآفریند و بدان وجود میبخشد نمیتواند فاقد کمالات معلول خود باشد و تمام کمالات معلول بهنحو جمع و لفّ در علت وجود دارد. بنابراین معلول همسنخ علت خود است، زیرا علت واجد کمالات معلول است.
فلاسفه این قاعده را بدیهی میدانند، اگرچه استدلالهایی نیز بر آن اقامه کردهاند، همچون اینکه اگر معلول با علت خود سنخیت نداشته باشد لازم است که هر معلولی از هر علتی سر بزند و این مسئله بالضروره محال است؛ بنابراین علت و معلول با یکدیگر سنخیت دارند.
بههرحال آنچه ازدیدگاه فلاسفه مشهود است عمومیتداشتن این قاعده در تمام علل است، به این معنا که تمام علتها باید همسنخ معالیل خویش باشند. بهعبارتدیگر کمالات تمام معالیل در علتشان وجود دارد، والا نمیتوان انتظار داشت علتی که فاقد کمالات معلول خود باشد بتواند معطی آن کمالات نیز باشد.
ازاینرو تفکیک مرحوم خوئی بین فاعل مختار و فاعل موجَب در همسنخبودن معلول با فاعلش در یکی و همسنخنبودن آن در دیگری نمیتواند تفکیک صحیحی باشد؛ زیرا این تفکیک بدین معناست که در فواعل مختار کمالات معلول وجود ندارد؛ بنابراین بهگونۀ خوشبینانهای میتوان گفت سنخیت علی و معلولی در کلام خوئی از معنای محصّلی برخوردار نیست. اما اگر نخواهیم بهصورت خوشبینانه به مسئله بنگریم، باید گفت مسئلۀ سنخیت در کلام خوئی همان سنخیت در کلام فلاسفه است و بهنظر میآید ایشان بهطور کلی سنخیت علّی و معلولی را در فواعل مختار نمی پذیرد، همانگونهکه خود ایشان میگوید:
قاعدۀ ذکرشده یعنی (الشیء مالم یجب لم یوجد) اگرچه فی الجمله قاعدهای تامّه است، اما بهنظر میآید ربطی به افعال اختیاری ندارد و سبب در این مسئله آن است که این قاعده برپایۀ مسئلۀ تناسب و سنخیت… استوار است، پس همانا وجود معلول مرتبۀ نازلۀ وجود علت است و معلول اجنبی از علت خویش نیست… و طبیعی است که تفسیر ضرورت در قاعدۀ مذکور بنابر مبدأ علّیت تنها در معلولهای طبیعی صحیح است، نه در معالیل اختیاری؛ زیرا افعال اختیاری، چه معلول اراده باشد (بنابر قول فلاسفه) و چه معلول اِعمال قدرت و سلطنت باشد (بنابر قول خوئی)، نمیتوان صدور آنها را به مبدأ همسنخ آن مستند نمود؛ زیرا بدیهی است که معلول اختیاری از ذات علت و فاعلش صادر نمیگردد… تا بخواهد از شئون و مراتب علت خود باشد، بلکه اینگونه معالیل با علتهای خودشان ذاتاً و وجوداً مباین است (خوئی 1410ق: 58-59).
اما این تفکیک بهنظر صحیح نیست؛ زیرا با قاعدۀ مسلم و بدیهی «معطی شیء لایکون فاقداً له» در تعارض است.
ب) حتی بر فرض صحت گفتۀ خوئی در تفکیک معلولهای فاعل مختار و موجب در قاعدۀ سنخیت باز هم مشکل تحلیل ایشان پابرجاست، زیرا قاعدۀ الشیء مالم یجب لم یوجد مبتنیبر سنخیت علّی و معلولی نیست، بلکه این قاعده مبتنیبر امکان ذاتی معلول نسبت به علت خویش است، بدین معنا که معلول بهدلیل امکان ذاتی خویش در وجود و عدم حالت تساوی دارد و آنگاه که علت آن موجود شود وجود آن واجب میشود؛ بنابراین بهطور کلی مسئلۀ ضرورت علّی و معلولی برپایۀ اصل سنخیت، بهگونهایکه خوئی تقریر کرده است، بنا گذارده نشده است.
3.3.5 نظریۀ شهید صدر
سومین شخصیت موردبحث در این نوشتار که نظریۀ مستقل درباب نسبت قاعدۀ ضرورت علّی و معلولی با فاعل مختار ارائه کرده است شهید صدر است. ایشان با وامگرفتن نظریۀ خویش از نائینی بهنوعی تکمیلکنندۀ نظر نائینی در این مسئله است، اما وی با ساماندادن به رخنههای استدلالی نظریۀ نائینی و همچنین طرح اشکالاتی چند در نظر وی نظریۀ خود را بهعنوان نظری مستقل ارائه میدهد و میتوان صدر را در عِداد اصولیونی دانست که خط مشترکی را در اثبات جریاننداشتن قاعدۀ «الشیء مالم یجب لم یوجد» در ساحت فواعل مختار دنبال میکند.
صدر درابتدا با مطرحکردن اشکالاتی چند ناکارآمدی نظریۀ نائینی را اثبات میکند و سپس با حفظ اصول و امهات آرای نائینی به طرح نظریۀ خویش در این رابطه میپردازد. بنابراین در این بخش از نوشتار حاضر ابتدا به ذکر اشکالات صدر بر نظر نائینی و سپس به طرح نظریۀ وی پرداخته میشود.
1.3.3.5 اشکالات صدر بر نائینی
اشکال اول: اگر فعل نفسانی طلب را عین ایجاد و عین تأثیر بدانیم (همانگونهکه نائینی دانست)، باید گفت تأثیر و اثر، ایجاد و وجود، حقیقتی ورای فعل خارجی ندارند؛ بنابر این تحلیل، مفهومی که نائینی آن را واسطهای بین اراده و فعل خارجی میداند نمیتواند امری مستقل از فعل خارجی باشد، بلکه حیثیتی انتزاعی از فعل خارجی است (هاشمی 1996: 35)؛
اشکال دوم: اگر نائینی فعل طلب را که فعلی نفسانی است بهعنوان تخصیصی بر عمومیت قاعدۀ ضرورت علّی و معلولی قرار میدهد، چرا این فرایند را در فعل خارجی نمیپذیرد؟ یعنی چرا فعل خارجی را مخصص قاعدۀ ضرورت در نظر نمیگیرد؟ بنابراین چه تفاوتی میان فعل نفسانی و فعل خارجی وجود دارد که نمیتوان فعل خارجی را از تحت قاعدۀ ضرورت خارج کرد؟ صدر از این مسئله نتیجه میگیرد که واسطهشدن فعل طلب بین اراده و فعل خارجی نمیتواند اشکال ناسازگاری را حل کند (همان)؛
اشکال سوم: قاعدۀ ضرورت علّی قاعدهای تعبدی نیست که تخصیصبردار باشد؛ بنابراین نمیتوان قاعدۀ ضرورت را با فعل طلب که فعلی نفسانی است تخصیص زد (همان). بهنظر میآید صدر با این اشکال در ابتدای امر خط سیر مشترک همفکران خویش درمیان اصولیون شیعه را مبنیبر جریاننداشتن قاعدۀ ضرورت در فاعل مختار نمیپذیرد، اما وی درواقع این اشکال را مدخلی برای ورود به نظریۀ خویش قرار میدهد.
2.3.3.5 شهید صدر و نظریۀ سلطنت
باتوجهبه اشکال سوم صدر بر نائینی برای تصحیح اختیار فاعل مختار باید در جستوجوی امر دیگری برآمد؛ بهعبارتدیگر، آنگاه که دانستیم فعل فاعل مختار نه واجب بالذات است و نه مانند باقی اشیای عالم تحت وجوب غیری قرار میگیرد، پس چگونه میتوان فعل فاعل مختار را ارزیابی کرد؟ ایشان چهار فرض در تصحیح فعل فاعل مختار عرضه مىكند:
فرض اول: مصحّح وجود و بهوجودآورندۀ فعل فاعل مختار وجوب بالغیر باشد؛ این فرض ازدیدگاه صدر فرضی باطل است، زیرا اگر بهوجودآورنده و مرجّح فعلِ فاعل مختار وجوب بالغیر باشد، آنگاه باید بپذیریم که فعل و فاعل مختار تحت قاعدۀ الشِیءُ مالَم یجِب لَم یوجَد قرار میگیرد، درحالیکه ازنظر ایشان قرارگرفتن تحت این قاعده مساوی با پذیرفتن جبر در فعلِ فاعل مختار است؛
فرض دوم: مصحح امکان ذاتی فعل باشد؛ این فرض نیز همان دیدگاه متکلمان مبنیبر اولویت است و باطل، زیرا بالوجدان دانسته میشود که امکان ذاتی که عبارت است از نسبت تساوی بین وجود و عدم نمیتواند مصحّح و موجد فعل اختیاری باشد.
صدر در اینجا دلیل دیگری نیز بر ردّ این فرض بیان میدارد: «علاوهبر دلیل پیشین دلیل دیگری نیز اضافه میشود و آن اینکه امکان نمیتواند مصحّح اختیار باشد، زیرا این فرض بهمعنای صُدفه و اتفاق است و اتفاق غیر از اختیار است» (همان: 36). یعنی اگر گفته شود امکان موجد و مصحّح فعل اختیاری است، درواقع ترجّح بلامرجّح را پذیرفتهایم و قبول ترجّح بلامرجّح همان نقص قانون علیت است؛
فرض سوم: شهید صدر در این فرض با وامگرفتن مفهوم هجوم نفس بهسوی خلقِ فعل اختیاری از عبارت نائینی میگوید: میتوان فرض کرد نفس با هجوم خود بهسوی خلقِ فعل به ایجاد آن میپردازد؛ بنابراین مصحّح فعل اختیاری هجوم نفس بهسوی ایجاد فعل است. صدر این فرض را نیز رد میکند و میگوید: اگر هجوم نفس را بهعنوان فعلی ازجانب نفس بپذیریم که نفس با این فعل نفسانی به ایجاد فعل خارجی میپردازد، باید بگوییم خودِ هجوم بهعنوان فعلی نفسانی نیز نیازمند به هجوم دیگری است و آن دیگری نیز به هجوم متقدم از خود وابسته است و اینگونه است که فرض سوم در تسلسل سر برمیآورد و باطل میشود؛
فرض چهارم: مصحح مفهوم سلطنت باشد؛ توضیح آنکه مصحح افعال اختیاری نه وجوب غیری است و نه امکان ذاتی، بلکه امری میان این دوست که ازجهتی به امکان و ازجهتی به وجوب شبیه است که ایشان آن را سلطنت مینامد؛ یعنی اشیای عالم هستی از دو امر ناشی میشود: وجوب غیری و سلطنت.
سلطنت مفهومی بین وجوب و امکان است که تنها در فواعل مختار معنا دارد. شباهتش با امکان در تساوی نسبتش با وجود و عدم است و افتراقش در کافینبودن امکان در متحققشدن یک طرف وجود و عدم، درحالیکه سلطنت بهتنهایی یک طرف را متحقق میکند. شباهتش با وجوب نیز در همین مسئله است؛ یعنی متحققساختن یک طرفِ ممکن، اما افتراقش با آن در ضرورتنیافتنِ فعل در زمان تحقق سلطنت است، بر خلاف وجوب که تحقق فعل در آن ضروری است؛ بنابراین مفهوم سلطنت مفهومی است میانی بین وجوب و امکان که تنها در فواعل مختار معنا دارد. ایشان در تشریح تفاوت بین امکان وجوب با سلطنت و همچنین شباهت آن میگوید:
همانا سلطنت با امکان و وجوب در برخی وجوه مشترک هستند و همچنین با آن دو در برخی وجوه دیگر تفاوت دارد. سلطنت با امکان در این مورد مشترک است که سلطنت همانند امکان نسبتش با وجود و عدم متساوی است؛ اما جهت افتراق آن با امکان در این است که امکان برای تحقق دو طرف وجود و عدم کافی نیست، بلکه محتاج به مئونۀ زائدی است؛ درحالیکه سلطنت [بهتنهایی برای تحقق یک طرف کافی است] فرض ضمیمهشدن چیز دیگری در آن نمیرود؛ زیرا یک طرف وجود و عدم با سلطنت بهتنهایی محقق میگردد، چراکه اگر فرض مئونۀ زائدی در سلطنت شود مخالف مفهوم سلطنت است و سلطنت از سلطنتبودن خارج میشود، درحالیکه در امکان، ضمیمهنمودن مئونۀ زائد در آن مخالف با مفهومش نیست… [اما جهت اشتراک سلطنت با وجوب] سلطنت با وجوب مشترک است، در اینکه سلطنت نیز همچون وجوب برای تحقق یک طرف از وجود و عدم محتاج به ضمیمهشدن چیز دیگر نیست و تفاوت دارد با وجوب در اینکه صدور فعل در وجوب ضروری است؛ اما صدور فعل در سلطنت ضروری نیست، زیرا اگر ضروری بود، با مفهوم سلطنت مخالف میگشت و فرق است بین حالت (لَه اَن یفعل) و حالت (عَلیه اَن یفعل) (همان: 37).
صدر از تفاوتی که بین لَه اَن یفعل (یعنی نفس فاعل مختار که توانایی انجام فعل دارد) و علیه اَن یفعل (یعنی نفس فاعلی که فعل بر او تحمیل میشود) قائل میشود؛ نفس فاعل مختار را در مقوله (له ان یفعل) جای میدهد و از همینجا صفت اختیار را برای او اثبات میکند (همان).
نکتۀ دیگر که در اینجا باید به آن اشاره کرد مفهوم جدیدی از ضرورت است که از مفهوم سلطنت متولد میشود که شهید صدر آن را ضرورت اخلاقی مینامد. درواقع این ضرورت بهتعبیر ایشان سنخاً با ضرورتی که ناشی از وجوب بالغیر است متفاوت است. این سنخ از ضرورت درطول سلطنت قرار میگیرد و ازآنجاکه سلطنت سنخاً با وجوب متفاوت است، ازاینرو ضرورت درطول آن نیز سنخاً با ضرورت ناشی از وجوب بالغیر متفاوت است. این نوع از ضرورت از این جهت که درطول سلطنت است منافاتی با اختیار ندارد (صدر 1995: 227).
وی درنتیجۀ این تحلیل میتواند اختیار را بهراحتی بهاثبات برساند؛ اما سؤالی که باید به آن پاسخ دهد و پیشِروی وی همچنان باقی است این است که آیا وجود مفهوم سلطنت همچون وجود دیگر مواد یعنی امکان و وجوب دلیل عقلانی دارد؟ بهعبارتدیگر، آیا مفهوم سلطنت چون مفاهیمی همچون وجوب و امکان زادۀ حصر عقلی است و دلیل عقلی بر وجود آنها در دست است؟ این سؤال را خود صدر اینگونه پاسخ داده است که هیچ دلیل عقلی نمیتواند وجود این مفهوم را بهاثبات رساند، بلکه فقط دلیل وجدانی و نقلی میتواند مثبِت این مفهوم در ساحت وجودی فاعل مختار باشد. البته ایشان خدا را از عموم فاعلیت مختار تخصیص میزند؛ یعنی درمورد خداوند میتواند این مفهوم را با برهان بهاثبات رساند، اما درمورد انسان وجدان و نقل تنها راه است.
میتوان برهان بر اثبات این مفهوم فی الجمله در رابطه با خدواند اقامه نمود… که رجوع به قدرت خدواند دارد، اما درمورد انسان که داخل در محل بحث است هیچگونه برهانی بر آن وجود ندارد، بلکه راه اثبات آن منحصر در شرع و وجدان است؛ اینگونه که بگوییم مثلاً ما بهصورت مستقیم سلطنت را در درون خویش ادراک میکنیم، به این صورت که ما وقتی شوق اَکید در نفسمان بهسوی عمل ایجاد میگردد، بهصورت قهری و بیاختیار بهسوی عمل نمیرویم و هیچچیزی ما را بهسوی آن نمیکشاند، بلکه با سلطنت بهسوی عمل میشتابیم؛ بنابراین حالت سلطنت از امور موجود در نزد نفس است که با علم حضوری ادراک میگردد، مانند حالت گرسنگی و تشنگی است (صدر 1425ق: 83).
بنابراین بهطور خلاصه میتوان سلطنت را ازدیدگاه صدر مفهومی درکنار مفهوم وجوب و امکان دانست و مواد ثلاث معهود در فلسفه را ازدیدگاه ایشان به چهار مورد افزایش داد؛ یعنی وجوب، امکان، امتناع، و سلطنت. این نوع نگرش به مواد ثلاث بدین معناست که مواد ثلاث مذکور در کتب فلسفی توانایی لازم را برای توجیه فعل اختیاری انسان ندارد. ناگفته نماند که سلطنت ازنظر صدر تخصیص قاعدۀ ضرورت علّی نیست تا اشکال تخصیص قاعده عقلی پیش آید، چراکه اساساً قاعدۀ ضرورت ازنظر صدر قاعدهای وجدانی و از مدرکات اولیۀ عقل است، نه عقلی (همان: 36). ازاینرو تخصیص آن به فاعل مختار مخلّ قاعده نیست.
3.3.3.5 نقد و بررسی
اساسیترین نقدی که میتوان به نظر صدر وارد کرد ابهام نظریۀ سلطنت موردنظر ایشان است، زیرا صدر ازطرفی سلطنت را شبیه به وجوب میداند و ازطرفدیگر آن را با امکان شبیه میکند؛ این مفهوم میانی خودبهخود تصور این مفهوم را مبهم مینماید، زیرا وجوب درمقابل امتناع است و هرآنچه را که نه واجب و نه ممتنع باشد ممکن اصطلاح کردهاند؛ بنابراین مفهوم سلطنت مفهومی بین واجب و مفهومی است که نه واجب و نه ممتنع است و تصور این مفهوم در غایت خفا و ابهام است.
بهعبارتدیگر تقسیم مواد سهگانه بر سه مورد ازباب حصر عقلی و تقسیمی ثنایی است، اینگونهکه هر مفهومی که آن را فرض کنیم و سپس وجود را بدان نسبت دهیم یا وجود برای آن ضروری است یا ضروری نیست. آنکه وجود برای آن ضروری است واجب نام دارد و آنکه وجود برای آن ضروری نیست یا عدم برایش ضروری است یا نه وجود و نه عدم برایش ضرورتی ندارد؛ اوّلی را ممتنع و دومی را ممکن مینامند.
با این تفصیل وقتی دیده میشود تقسیم مواد ثلاث با حصر عقلی عنوان شده است نمیتوان معنای محصلی را برای سلطنت تصور کرد؛ مضافاً اینکه خود صدر نیز نمیتواند برای وجود چنین مفهومی دلیل عقلی ارائه دهد و قبول چنین مفهومی را به نقل و وجدان حواله داده است. این درحالی است که درمقابل میتوان ادّعا کرد آنچه به وجدان میآید ضرورت بالاختیار است که منافاتی با اختیار ندارد؛ یعنی خصم میتواند ادعای ضرورت سابق کند، اما چون ضرورت سابق با اختیار و ارادۀ فاعل مختار رخ میدهد منافاتی با اختیار وی ندارد (قول فلاسفه). بههرحال نمیتوان گفت صدر توانسته است مفهوم سلطنت را درکنار مفاهیمی چون امکان و وجوب بهخوبی روشن کند و این مفهوم با تمام تفاصیل در کلام ایشان همچنان مبهم است.
4.3.5 نظریۀ جعفری
اصطلاح مهم و شاهکلید ورود به مبانی جعفری در این مبحث اصطلاح «من» است. ازنظر ایشان اصطلاح «من» بهعنوان مهمترین عامل پیوند علیت و اختیار در درون فاعل مختار توجیهگر مختاریت او باوجود پذیرش ضرورت علّی است.
1.4.3.5 «من» در نظر جعفری
واژۀ «من» بهعنوان نوعی ضمیر که اگرچه مرجع آن موجود است، تصور ماهیت آن بسیار دشوار و حتی محال است لبّ و اساس نگاه جعفری به «من» است (جعفری 1394: 119). ایشان چند خصیصۀ دیگر برای این مفهوم برمیشمارد:
1) «من» حاکم بر غرایز و حالات تحت سیطرۀ خویش است؛
2) «من» مفهومی انتزاعی از مجموعۀ حالات درونی انسان یا مجموعۀ اندام حسی وی نیست، زیرا «من» در کنترل غرایز با آنها مبارزه میکند و همچنین «من» از نوعی خودآگاهی برخوردار است که باقی اجزاب بدن از آن برخوردار نیستند (همان: 120).
2.4.3.5 ضرورت علّی و اختیار ازدیدگاه جعفری
جریان ضرورت علّی آنگاه که به ساحت وجود فاعل مختار میرسد کارایی را که در جهان فیزیکی دارد از دست میدهد (همان: 137).
وى محدودشدن کارایی ضرورت علّی در ساحت فاعل مختار را توسط مفهوم »من» میسّر میداند. فعل اختیاری چندین مرحله دارد: 1. توجه به هدف و خواستن آن؛ 2. توجه به کار و امکان ایجادکردن آن؛ 3. موازنۀ مصالح و مفاسد کار؛ 4. میل و رغبت به کار؛ 5. ارادۀ کار؛ 6. تصمیم به کار؛ 7. اختیار (همان: 159).
طی این مراحل ازنظر جعفری برای همۀ افراد یکسان نیست و دلیل یکساننبودن اختلاف «من»ها است، چراکه «من»ها در نظارت بر افعال خود شدت و ضعف دارند. بعضی امکان دارد یک مرحله را جلوتر از مرحلهای دیگر انجام دهند یا در برخی فاصلۀ یک مرحله تا مرحلۀ بعد بسیار کم و یا بسیار زیاد باشد. «در بعضی از اشخاص فاصلۀ میان میل و اراده و تصمیم بسیار کم بوده، توجه به مطلوببودن هدف همان و ابراز میل و اراده و تصمیم همان» (همان: 160).
اما سه اصل بین همۀ افراد بشر با همۀ اختلافات روحی و روانی مشترک است:
1. نظارت و تسلط من در انجام و ترک فعل؛
2. ممانعتنکردن هیچ عاملی در تسلط و نظارت «من»؛
3. تدریجی و مشککبودن اراده در انجام کار و قابلیت ازبینرفتن آن با هر عامل بیرونی و درونی (همان: 161).
در توضیح اصل سوم گفتنی است که ازدیدگاه جعفری اراده فعلی بسیط و بدون اجزا نیست. به کاری اختیاری مانند کشیدن نقاشی دو نوع اراده تعلق میگیرد:
الف) ارادۀ کلی در کشیدن کل نقاشی؛
ب) اراده های جزئی که به جزءجزء نقاشی تعلق میگیرد و ریزش همان ارادۀ کلی در اجزای نقاشی است.
این ریزش طبق اصل سوم تا جایی میتواند ادامه یابد و سپس توسط عاملی بیرونی یا درونی متوقف مىشود. با تمام این توضیحات دانسته میشود که اختیار ازنظر ایشان امری مشکک است (همان: 162).
از سه اصل فوق که هر شخص بهتبع روحیات خویش آنها را بهکار میبرد نتیجه میشود که «من» در تمام مراحل فعل اختیاری حضور دارد؛ بنابراین نمیتوان گفت مراحل فعل اختیاری ب طبق قانون ضرورت علّی جبری است.
فرآیند عمل «من» در فعل اختیاری بهصورت ترجیح اجابت و یا خودداری طرفی بر طرف دیگر است، اما این ترجیح بهگونهای نیست که طرف مرجوح را ممتنع سازد، زیرا:
الف) انسان گاهی از فعلش پشیمان میشود و همین پشیمانی دلیل بر بستهنبودن راه دیگر بر او هنگام انجام فعل است؛
ب) شهود درونی گواه بر آن است که در لحظۀ تسلط «من» بر فعل خود راه مقابل بسته نیست؛ و هیچگاه لحظۀ دوم خود را بهطور ضروری بر ما تحمیل نمیکند؛
ج) انسان در انتخابهای خود گاهی برسر دو راهی میماند و همین امر دلیل بر بستهنبودن راه درصورت انتخاب یک طرف است؛ اینکه من درحال تردید گاهی عامل الف و گاهی عامل ب را بررسى میکند کاشف از این است که در این حالت هیچکدام از آن دو عامل ضرورت خود را بر «من» تحمیل نکرده است (همان: 135).
از تمایزهای دیدگاه جعفری با دیدگاههای دیگر اصولیون این است که ایشان هیچیک از مراحل فعل اختیاری را جبری نمیداند.
ازنظر علامه جعفری، باتوجهبه سه اصل زیربنای فعل اختیاری، بهویژه نظارت من بر دو قطب مثبت و منفی کار، این نظارت در مراحل مختلف صدور کار وجود دارد و لذا نمیتوان مقدمات فعل اختیاری را غیراختیاری دانست (نصری 1393: 165).
3.4.3.5 نقد و بررسى نظریۀ جعفرى
از اشکالاتی که به نظریۀ جعفری وارد شده است تفکیک بین آزادی اخلاقی و معنوی و آزادی انسان باتوجهبه قانون علیت است؛ توضیح آنکه انسان دارای نوعی آزادی است که از بُعد ملکوتی و علوی نفس انسان سرچشمه میگیرد. این نوع آزادی نسبت به تفوق و برتری بُعد ملکوتی بر بُعد حیوانی و ملکی متفاوت میشود. هرچه انسان دارای نفسی قویتر باشد، میزان این آزادی بیشتر میشود و هرچه نفسی ضعیفتر باشد، بهتبع میزان این آزادی کمتر است. تفاوت این آزادی با آزادی دربرابر قانون علیت در آن است که آزادی نوع دوم دربرابر همۀ نفوس مختار بهصورت مساوی و برابر است، بدین معنا که:
اگر قانون علیت و جبر علّی و معلولی مستلزم مجبوربودن انسان دربرابر کارهای خود میباشد، همۀ انسانها بهطور یکسان مجبورند و اگر مستلزم آن نیست همۀ انسانها به یک میزان و بهطور یکسان آزادند و دیگر درجات و مراتب تصور نمیشود (سبحانی 1391: 318).
طبق این اشکال آنچه جعفری درمورد نظارت «من» بر غرایز و بهتبع، تصحیح اختیار انسان دربرابر قانون علیت مطرح میسازد درواقع به آزادی اخلاقی و معنوی بازگشت دارد؛ زیرا جبر یا آزادی دربرابر قانون علیت امری بسیط و بدون مراتب است.
اشکال دیگر به دیدگاه ایشان درواقع اشکال به دلایل سهگانۀ عدم امتناع طرف مرجوح در فعل اختیاری است. اشکال به دلیل اول بدین صورت مطرح شده است که پشیمانی بعد از انجام فعل دلیل بر عدم امتناع طرف مرجوح نیست، چراکه میتوان پشیمانی از عمل را بهطور دیگری غیر از آنچه جعفری مطرح کرده است مطرح کرد، بدینگونه:
ندامت پس از شروع و پیمودن آن درصورت تقصیر بهخاطر این است که کشف از ضرورینبودن راه نخست در لحظۀ شروع و اقدام میکند، ولی او بهخاطر غفلت یا کوتاهی در تحقیق یا مطالعه آن را ضروری پنداشته است (همان: 322).
جعفری در دلیل دوم شهود درونی را گواه آن گرفت که هیچگاه در یک فعالیت اختیاری لحظۀ دوم خود را بهگونهای ضروری بر ما تحمیل نمیکند. این دلیل با این اشکال مواجه است که میتوان پذیرفت لحظۀ دوم خود را بر ما تحمیل نمیکند، اما نمیتوان پذیرفت تحمیلنکردن دلیل بر عدم امتناع جانب مرجوح است؛ زیرا اگر در لحظۀ وقوع فعل فعل ضروری نشود، هیچگاه بهوقوع نمیپیوندد و به همین صورت است لحظۀ دوم و باقی لحظات.
لحظۀ دوم فعالیت درونی ضرورت خود را تحمیل نمیکند، ولی این مطلب ارتباطی به اینکه در لحظۀ اقدام به فعل بایستی یکی از دو طرف به مرز وجوب و صددرصد برسد ندارد. حال اگر در لحظۀ دوم و لحظات دیگر هم این ضرورت موجود باشد کار ادامه پیدا میکند، وگرنه متوقف میگردد (همان).
مهمترین نقدی که میتوان به نظریۀ جعفری وارد کرد مبتنیبودن این نظریه بر شهود مفهوم «من» است. اکثر مدعیات ایشان اعم از اصل وجود مفهومی بهنام «من»، تسلط آن بر تمام قوای خویش، و قرارنگرفتن تحت قاعدۀ ضرورت علّی همگی مبتنیبر شهود است و کمتر از استدلال استفاده کرده است. همین امر راه را بر توجیه این شهود نفسانی درمقابل دیدگاه رقیب نمیبندد، چراکه رقیب میتواند طبق دیدگاه خویش این شهود را توجیه کند. برای مثال این شهود را به «الوجوب بالاختیار لاینافی الاختیار» ارجاع دهد و شهود اختیار را با وجوب در تنافی نداند.
6. نظریۀ مختار
شهود اختیار در نفس هر انسانی انکارنشدنی است. ازاینرو هم فلاسفه و هم متکلمان و اصولیون با پیشفرض این شهود یقینی به بحث از کیفیت عملکرد نفس در مواجهه با عوامل جبر پرداختهاند. بنابراین میتوان گفت هیچیک از ایشان در تصدیق این مسئله که انسان مجبور نیست با یکدیگر اختلافی ندارند و تنها نقطۀ افتراق آنها در موجّهساختن این اختیار انکارنشدنی است. ازمنظر نگارنده این سطور کلید فهم و توجیه دیدگاه اصولیون در تبیین ماهیت اراده است. اگر بتوان ماهیت اراده را بهدرستی تبیین کرد، بهنظر میرسد رویکرد اصولیون بهتر از تبیین فلاسفه و متکلمان شهود حضوری اختیار را تبیین میکند؛ زیرا در این رویکرد نفس هیچگاه مقهور ضرورت و جبر نمیشود و تا بهانجامرساندن فعل اختیار خویش را حفظ میکند و ازطرفی ضرورت علّی را در غیر ساحت فاعل مختار منکر نمیشود، برخلاف رویکرد فلاسفه که نفس را تنها تا قبل از اراده مختار میدانند و پس از اراده، نفس را تحت قانون ضرورت علّی قرار میدهند و همچنین برخلاف متکلمان که بهطور کلی منکر جریان ضرورت علّی در تمام ساحتهای وجودیاند.
هرچند بهنظر میآید اصولیون نیز در توجیه رویکردشان نسبتاً ناموفق بودند. ازاینرو نویسنده با برگزیدن رویکرد اصولیون سعی خواهد کرد در توجیه این رویکرد با استفاده از مفهوم وجود رابط در حکمت متعالیه نگاه اصولیون را مدلّل کند و در این مسیر از کلام علامه طباطبایی در حاشیه بر کفایۀ الاصول بهره میجوید. ایشان در این کتاب درباب ماهیت اراده میفرماید: اراده صفتی نیست که وجود مستقلی داشته باشد و توسط آن صفت فاعلیت فاعل تمام شود، بلکه نسبت و حیثیتی است که غیر خارج از نفس است و وجودش مانند باقی وجودهای رابط است (طباطبایی بیتا: 75).
طبق این گفتار، اراده از صنف افعال نفس است و نه از جنس صفت. فعلبودن آن نیز بهنحو وجود رابط است؛ یعنی اراده وجودی رابط نسبت به نفس است. از این جهت باید بتوان احکام وجود رابط را به اراده نیز ملحق کرد. حکم وجود رابط این است که معلول شأن و از اطوار وجودی فاعل و علت است؛ براساس این دیدگاه تمام معالیل و ممکنات عالم هستی همه شئون و اطوار یک وجود شخصی مستقل است که این وجود مستقل در موجودات عالم ظهور یافته است و در آنها حضور دارد. درواقع موجودات همان ظهورات و شئون و تجلیات یک ذاتاند و عین الربط به اویند و از او جدایی ندارند (ملاصدرا 1990: 300-301).
همین معنا از وجود رابط مقصود علامه طباطبایی درباب ارادۀ فاعل مختار است. ایشان اراده را فعلی از افعال نفس و در مرحلۀ بالاتر شأن و طوری از اطوار آن میداند و جدایی اراده و نفس را بهعنوان دو موجود مستقل نمیپذیرد و برخلاف اکثر فلاسفه، اراده را جزء اخیر علیت نفس نمیداند (طباطبایی بیتا: 75)، بلکه با برگرداندن علیت نفس به تشأن اراده را همان نفس درمقام اراده میداند. «اراده موجود به وجود نفس است، بدون آنکه ماهیتی فینفسه برای آن باشد. بنابراین اراده از اطوار نفس و غیر خارج از آن است» (همان: 76).
ایشان اراده را همانند علم، قدرت، و حب در نفس میداند. اگرچه ممکن است گاهی برخی حیثیات ذاتیه بر دیگر حیثیات متوقف باشد، این توقف آنها را ازحیث بودن و اینکه همۀ آنها در ذات عین یکدیگرند خارج نمیکند، بلکه باوجود این ترتب باز هم علم، قدرت، اراده، حب همگی یک ذاتاند و مصداق همۀ آنها نفس است. بهعبارتدیگر تمام این حیثیات از شئون و اطوار یک ذات یعنی نفساند (همان).
با پذیرش این مبنا میتوان گفت آنگاه که اراده ازسوی نفس صادر میشود، درواقع خودِ نفس با تمام صفات دیگر در مرحلۀ اراده حضور مییابد؛ یعنی نفس درمقام اراده و در همان حین مختار، قادر، و عالم نیز است. بهعبارتدیگر تمام افعال خارجی مستقیماً از فاعلی صادر میشود که در همان حینِ اراده مختار نیز است و هیچ واسطهای بین نفس و فعل خارجی وی نیست؛ بنابراین نفس درحین اراده تحت سیطرۀ هیچگونه ضرورتی نیست؛ زیرا نفس در آخرین تجلّی خویش یعنی اراده با قدرت، اختیار، و علم خویش ظهور میکند و در همان حین نیز میتواند از انجام فعل خارجی جلوگیری کند. بهعبارتدیگر باوجود موجودی قادر، مختار، عالم درحین اراده جای هیچگونه ضرورتی باقی نمیماند و هیج وجوبی بر او تحمیل نمیشود.
بهنظر میآید همین معنا درواقع معنای موردنظر جعفری از کلمۀ «من» بود و سلطنت و طلب بهگفتۀ نائینی، خوئی، و صدر را نیز میتوان به همین معنا بازگرداند.
طبق این گفته مراحل فعل اختیاری که از تصور فعل، تصدیق به فایده، شوق به فعل، اراده تشکیل میشد همگی ظهورات یک حقیقت در مراحل مختلف با تمام صفات خویش است که پس از آخرین تجلّی خویش منجر به وقوع فعل میشود، نه آنکه اراده جزء اخیر علت تامّه باشد و علیت نفس را تمام کند تا پس از آن نفس توانایی خودداری از وقوع فعل را برطبق قاعدۀ الشِیءُ مالَم یجِب لَم یوجَد نداشته باشد، بلکه نفس در آن مقام با تمام صفات خویش تجلی یافته است و فعل را با اختیار خویش واقع میکند.
7. نتیجهگیری
قاعدۀ ضرورت علّی نزد اکثر فیلسوفان قاعدهای مسلم و انکارناپذیر است، برخلاف متکلمان و برخی اصولیون شیعه که یا این قاعده را بهطور کلی نفی کردهاند و اولویت علّی و معلولی را جایگزین آن کردهاند و یا در برخی ساحتهای وجودی مانند ساحت فاعل مختار آن را نفی کردهاند. نائینی با طرح مفهوم طلب توانست اختیار فاعل مختار را در مواجهه با قانون ضرورت علّی تاحدّی معقول جلوه دهد. مفهوم طلب بهعنوان فعلی از افعال نفس که پس از اراده که همان شوق مؤکد است جایگاهی است که نفس میتواند عاری از هرگونه وجوب و ضرورتی با آزادی کامل به فعالیت بپردازد، اما بهدلیل رنجبردن این مفهوم از نوعی ابهام نمیتوان دیدگاه وی را در تصحیح اختیار در مواجهه با ضرورت علّی دیدگاهی کامل و بدون نقص دانست. خوئی نیز مفهوم سلطنت را بهعنوان راهی برای توجیه اختیار انسان و سیطرهنداشتن قانون ضرورت علّی بر نفس فاعل مختار ارائه داد، اما با مطرحکردن اصل سنخیت علّی و معلولی البته بهصورتی مبهم و پراشکال بهعنوان ملاک جریان قاعدۀ ضرورت نظریۀ خویش را با اشکال روبهرو کرد. اما صدر با حركت در تکمیل نظریۀ نائینی به همان اشکال ابهام نظریۀ وی دچار میشود. سلطنت موردنظر وی مفهومی حقیقی بین وجوب و امکان است که ازجهت انجامیافتن فعل توسط آن به وجوب و از این حیث که ترجیح توسط آن راه را بر طرف مرجوح نمیبندد به امکان شبیه است و همین میانیبودن مفهوم سلطنت تصور آن را مشکل میسازد. جعفری با مطرحکردن مفهوم «من» و سیطرۀ آن بر تمام کشور وجودِ فاعل مختار سعی بر توجیهکردن اختیار وی درمقابل ضرورت علّی و معلولی دارد، بدین صورت که هیچ ضرورتی حتی ضرورت علّی و معلولی درمقابل سیطره و نظارت «من» نمیتواند در ساحت وجودی فاعل مختار اثر کند. اما این دیدگاه نیز با اشکالاتی روبهروست، همچون خلط آزادی معنوی و اخلاقی با آزادی درمقابل ضرورت علّی و نیز مبتنیبودن این دیدگاه بر امور شهودی و غیراستدلالی. اما بااینهمه بهنظر میرسد میتوان رویکرد اصولیون را بهتر از رویکرد باقی دیدگاهها در این مسئله دانست. شهود درونی انسان در مسئلۀ اختیار گواه درستی این رویکرد است؛ ازاینرو نشان داده شد که با بهرهجستن از نگاه حکمت متعالیه به مسئلۀ وجود رابط و قراردادن اراده بهمثابۀ طوری از اطوار نفس و درنتیجه تجلی نفس با تمام صفاتش ازجمله اختیار و قدرت در آخرین تجلی خود یعنی اراده و نفی هرگونه واسطه بین نفس و افعال اختیاریاش راهی برای مدلّلساختن رویکرد مذکور یافت. ازاینرو میتوان گفت اصولیون مذکور درپی بیان آزادی انسان پیش از صدور فعل و وساطتنداشتن چیزی بین نفس و افعالش بودهاند که این دغدغه بهخوبی بهوسیلۀ رابطبودن اراده نسبت به نفس پاسخ داده میشود.
کتابنامه
اراکی، محسن (1392)، آزادی و علیت، تهران: مؤسسۀ پژوهشی حکمت و فلسفۀ ایران.
تفتازانی، سعدالدین (1419ق)، شرح المقاصد، ج 4، قم: الشریف الرضی.
جرجانی، میرسیدشریف (1419ق)، شرح المواقف، ج 8، بیروت: دارالکتب العلمیه.
جعفری، محمدتقی (1394)، جبر و اختیار، تهران: مؤسسۀ تدوین و نشر آثار علامه جعفری.
خمینی، مصطفی (1376)، تحریرات فی الاصول، ج 2، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
خوئی، ابوالقاسم (1410ق)، محاضرات فی اصول الفقه، ج 2، تقریر محمداسحق فیاض، قم: دارالهادی للمطبوعات.
خوئی، ابوالقاسم (1422ق)، مصباح الاصول، تقریر محمدسرور بهسودی، ج 1، قم: مکتبۀ الداوری.
رازی، فخرالدین (1407ق)، المطالب العالیه، ج 3، بیروت: دارالکتب العربی.
سبحانی، جعفر (1391)، جبر و اختیار، تقریر علی ربانی گلپایگانی، قم: مؤسسۀ امام صادق (ع).
صدر، محمدباقر (1425ق)، مباحث الاصول، ج 2، تقریر کاظم حائری، قم: دارالبشیر.
صدر، محمدباقر (1995)، جواهر الاصول، تقریر محمدابراهیم انصاری، بیروت: دارالتعاریف للمطبوعات.
صدر، محمدباقر (1996)، بحوث فی علم الاصول، ج 2، تقریر محمود هاشمی، قم: مؤسسۀ دائرۀ المعارف الفقه الاسلامی.
طباطبایی، محمدحسین (1432)، نهایۀ الحکمۀ، ج 1، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی.
طباطبایی، محمدحسین (بیتا)، حاشیۀ الکفایۀ، بیجا: بنیاد علمی و فکری استاد علامه محمدحسین طباطبایی.
قراملکی، محمدحسن (1387)، نگاه سوم به جبر و اختیار، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.
مطهری، مرتضی (1384)، مجموعهآثار، ج 10، قم: صدرا.
معتزلی، قاضی عبدالجبار (1965)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج 7، قاهره: دارالمصریه.
ملاصدرا، صدرالدین محمد (1990)، الحکمۀ المتعالیه فی الاسفار العقلیۀ الاربعه، ج 2، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
نائینی، محمدحسین (1368)، اجود التقریرات، تقریر ابوالقاسم خوئی، ج 1، قم: مصطفوی.
نائینی، محمدحسین (1404ق)، فوائد الاصول، تقریر محمدعلی خراسانی، ج 1، قم: مؤسسۀ نشر اسلامی.
نصری، عبدالله (1393)، «اختیار و ضرورت ازدیدگاه حکمت متعالیه»، مکتب نائینی و محمدتقی جعفری، پژوهشنامۀ فلسفۀ دین، س 12، ش 2.
