چکیده: این مقاله به ارزیابی و نقد «نظریه توالد ذاتی» شهید صدر به عنوان یکی از مشهورترین نظریههای معرفتی در اصول فقه میپردازد. این نظریه که در خصوص شیوه به دست آوردن باور موجه و در امتداد مسئله «حجیت ذاتی قطع» به عنوان یک باور واقعنما مطرح شده، با چالشهایی روبروست. در سالهای اخیر و با ورود برخی از شاخههای فلسفه معاصر (مثل معرفتشناسی) به علوم دینی، لزوم بکارگیری این مبانی جدید در علم و معرفت دینی بیش از پیش مورد توجه قرار گرفته است؛ اگرچه در اصول فقه نیز به توجیه معرفتی پرداخته شده اما این موارد به صورت تفصیلی ارزیابی نشده یا با معرفتشناسی متداول تفاوتهایی اساسی دارد. به نظر میرسد علیرغم تلاش شهید صدر برای تبیین چگونگی توجیه معرفتی در علم اصول فقه، باز هم فضای ذهنیتگرایانه در مسأله حجیت ذاتی قطع بر عینیتگرایی نظریه توالد ذاتی و مسأله استقراء غلبه دارد؛ از همین رو ضروری است بار دیگر به تبیینهای عینیتگرایانه و کاربست لوازم آن در اصول فقه توجه شده و در سازوکار واقعگرایی متافیزیکی در خصوص احکام الهی تجدید نظر شود.
نویسنده: محمدحسین صفائی
منبع: مطالعات فقه و حقوق اسلامی، بهار1402، شماره30، ص 205تا232.
مقدمه
اگرچه طرح نظریه توالد ذاتی توسط شهید صدر برای حل مشکل استقراء و توجیه علم حاصل از آن طرح شده اما به دلیل این که برخی اصولیون معاصر همچون سید علی سیستانی (سیستانی، ١٤١٤: ٢٢/١) با بهره گیری از این نظریه به دنبال بازآفرینی نظریه حجیت ذاتی قطع در استنباط احکام ثابت و پیشین الهی از نفس الامر احکام هستند، پیش از ورود به بحث اصلی و بررسی معرفت شناسانه نظریه توالد ذاتی شهید صدر (برای کسب معرفت یا شناخت صحیح نسبت به احکام الهی)، مسأله حجیت ذاتی قطع به عنوان اصلیترین بحث اصولی در خصوص باور واقع نما و موجه در دو نحله شاخص فکر اسلامی، یعنی اصولی گری و اخباری گری موردبررسی قرار میگیرد. در بخش اول، ابتدا چرائی ابداع مسأله حجیت ذاتی قطع در علم اصول فقه تبیین شده، چگونگی واقع نمایی آن مشخص و در پایان، با مبنای معرفت شناسانه اخباریها تطبیق داده خواهد شد. تبیین مسأله حجیت ذاتی قطع، موجب ارائه تصویری هرچه صحیحتر از خواستگاه نظریه توالد ذاتی نیز خواهد شد.
سؤال اصلی که ما در پی پاسخ به آن هستیم بررسی میزان کارآیی (به معنای واقع نمایی) نظریه توالد ذاتی در استنباط احکام الهی است[1]. به دلیل پردازش مباحث معرفت شناختی به میزان واقع نمایی باورهای فاعل شناسا، معرفت شناسی نظریه توالد ذاتی میتواند وافی به این مقصود (واقع نمایی نظریه توالد ذاتی) باشد. میتوان این بحث را در قالب دو سؤال فرعی به شرح زیر بیان کرد.
١- منظور از کشف واقع و واقعت در تعابیر اصولیها (واقع نمایی قطع) چیست؟
٢- آیا نظریه توالد ذاتی شهید صدر، کاستیهای موجود در نظریه اصولی حجیت ذاتی قطع را مرتفع کرده است؟
در خصوص پیشینه تحقیق میتوان چنین گفت که اگرچه در آثار محدودی به شرح و تبیین مفاد نظریه توالد ذاتی پرداخته شده[2] اما در هیچ یک از این پژوهشها به خاستگاه نظریه و بررسی میزان پاسخگویی آن به عنوان یک رأی بدیل در مقابل اخباری گری توجه نشده است. از این گذشته این تحقیق به دنبال بیان دقیق مسأله معضل استقراء از طریق مراجعه به آثار معرفت شناسان غربی و میزان هم خوانی نظریه توالد ذاتی با راه حلهای مطرح شده در قبال این معضل است. از همین رو، به زعم نویسنده این مقاله از دو جهت مذکور، تحقیقی نو و بدون سابقه محسوب میشود.
١- سیر پیدایش مسأله حجیت ذاتی قطع در اصول فقه
حجیت ذاتی قطع به عنوان یکی از مسائل ابداع شده در سنت اسلامی در علوم مختلفی از جمله اصول فقه وکلام موردتوجهاندیشمندان اسلامی قرارگرفته است.
شروع بحث از حجیت ذاتی قطع در قالب مسألهای مستقل، در علم اصول فقه و با جداسازی ادله اجتهادی (بخش سوم مباحث اصول) از ادله فقاهتی (بخش چهارم مباحث اصول) همراه شده است. شیخ انصاری در ابتدای مقصد ثالث از کتاب فرائد الاصول تفاوت میان امارات، اصول عملیه و همچنین نامگذاری این دو به ادله اجتهادی و ادله فقاهتی را از نوآوریهای وحید بهبهانی میداند (شیخ انصاری، ١٤١٩: ١٠/٢).
دلایل شرعی که مکلف را به حکم شرعی میرساند به دو دسته تقسیم میشود: دسته اول، ادلهای که مجتهد با بکارگیری آنها درصدد دستیابی به حکم واقعی بوده و توسط وحید بهبهانی به ادله اجتهادی یا اماره نامگذاری شده است. دسته دوم، ادلهای که در رسیدن مکلف به وظایف شرعی در هنگام جهل به حکم واقعی برای مکلف قرار داده شده و توسط همو به ادله فقاهتی یا اصول عملیه نامگذاری شده است (وحید بهبهانی،.(48:1415[3]
در ساختار فعلی علم اصول، بحث از مسأله حجیت ذاتی قطع قبل از بحث ادله اجتهادی (ظون معتبره) آورده میشود. در واقع، علمای اصول با اثبات حجیت ذاتی قطع، حجیت امارات ظی را عرضی دانسته و حجیت ظنون را از طریق ارجاع به حجیت ذاتی قطع توجیه میکنند (کاظمی، ١٤٠٦: ٧/٣؛ مظفر، ١٣٧٠: ١٨/٢؛ حائری، ١٤١٨:.(325
شیخ انصاری به عنوان مبدع نظریه حجیت قطع در ابتدای کتاب فرائد الاصول، تقسیمی در مورد حالات ذهنی مکلف بیان کرده و میگوید: «اعلم ان المکلف اذا التفت الی حکم شرعی فإما أن یحصل له الشک فیه أو القطع أو الظن» (شیخ انصاری،.(25/1:1419
در تقسیم بندی شیخ انصاری، مقسم، مکلف ملتفت، ملتفت الیه، حکم شرعی و اقسام سه مورد است. دلیل طرح این باب توسط شیخ انصاری برقراری تعادل میان دو مکتب افراطی آن دوران است. اخباریها با جمود فکری، در استنباط احکام فقهی خود را تنها مقید به متن احادیث میدانستند و در مقابل آنها اصولیهای انسدادی با تمسک به انسداد باب علم، قائل به حجیت ظون شخصی در استنباط احکام فقهی بودند. در این میان، شیخ انصاری با برقراری نوعی تعادل معتقد به حجیت ادله قطعی عقلی و ادله ظی سمعی شده است (سیستانی، ١٤١٤: ٣٤/١).
علاوه بر این، انتقادات شیخ انصاری بر نظریه «عدم حجیت قطع وسواسی» (کاشف الغطاء، بی تا: ٣٠٨/١؛ نجفی، ١٣٦٢: ٤٢٢/١) که در آن دوران شهرت یافته بود را میتوان از دیگر دلایل پردازش شیخ انصاری به حجیت قطع به صورت مسألهای مجزا برشمرد.
پس از طرح این بحث توسط شیخ انصاری، حجیت ذاتی قطع مورد توجه همه اصولیان پس از او قرار گرفت؛ به طوری که این مسأله همواره به عنوان یک بخش ثابت در ساختار فعلی اصول فقه مطرح میشود (هدایی و دیگران، ١٣٩٤: ٢٨٩). این تفکر اصولی در تلاش است تا تفاوت ادله مختلف را در مقدار اطمینان به صدور حکم و یا کشف حقیقت نشان دهد. در نتیجه، هنگامی که بیشتر مباحث علم اصول، بر محور قطع، ظن، شک و حجت شکل گرفته، این نشانگر آن است که بحثهای اصولی جنبه معرفتی دارد.
٢- چگونگی کشف واقع و احراز حکم الهی در قطع
آن چه همواره به عنوان جزء اصلی در مفهوم قطع مورد توجه یک اصولی قرارگرفته، طریقیت قطع نسبت به واقع و یا همان کاشفیت قطع است. شیخ انصاری به عنوان مبدع بحث حجیت قطع، طریقت قطع نسبت به واقع را مفهوم آن میداند (شیخ انصاری، ١٤١٩: ٤). آخوند خراسانی در تعلیقه خود بر رسائل، کلام شیخ را به این معنا که شخص قاطع هیچ حجابی میان خود و واقع نمییابد تفسیر کرده است (آخوند خراسانی،١٤١٠: ٢٥). در ادامه، طریقیت قطع را ذاتی و بلکه عین ذات آن داستهاند (اصفهانی، ١٤١٤: ١٨). برخی قطع را نور محضی که طریقیت عین آن است میدانند (کاظمی، ١٤٠٦: ٦/١). آقا ضیاء عراقی نیز با توسعه صریح مفهوم دلالی قطع، حقیقت آن را انکشاف از واقع حقیقتا و اعتقادا تعریف کرده است. شخص قاطع به دلیل این که معتقد است واقع نزد او منکشف شده است این قطع برای او ذاتا حجت خواهد بود، اگرچه باور مقطوع حقیقتا تطابقی با واقعیت نداشته باشد (کرباسی، ١٤١١: ١٠/٣). در گذر زمان و با ورود مبانی فلسفی صدرایی به این مسأله، امام خمینی (ره) آثار قطع را برای وجود قطع و نه مفهوم آن ثابت میداند؛ او معتقد است کاشفیت و طریقت، ذیل وجود – و نه ماهیت آن – قابل طرح است (خمینی، ١٤٢٠: ٣٧٤).
اما منظور از کاشفیت قطع در این تعابیر چیست؟ آیا این کاشفت صرفا در ذهن قاطع بدون نیاز به تطابق با واقع است؟ به عبارت دیگر، مسائل آنچنان که هست مورد توجه قرارگرفته و یا آنچنان که باید باشد.
براساس مبانی موجود، حجیت ذاتی قطع از هر سببی – حتی غیر متعارف و غیر علمی – بر مکلف، منجز خواهد بود. در ادامه، عبارت شیخ انصاری در نفی سببیت خصوص علم در قطع بیان میشود: «ثم ما کان منه طریقا لا یفرق فیه بین خصوصیاته، من حیث القاطع و المقطوع به وأسباب القطع و أزمانه، فإذا قطع بکون مائع بولا – منای سبب کان – فلایجوز للشارع أن یحکم بعدم نجاسته أو عدم وجوب الاجتناب عنه» (شیخ انصاری، ١٤١٩: ٣١)».
و یا این سخن آخوند خراسانی که میگوید: «لا تفاوت فی نظر العقل أصلا فیما یترتب علی القطع من الآثار عقلا بین أن یکون حاصلا بنحو متعارف، ومن سبب ینبغی حصوله منه أو غیر متعارف لاینبغی حصوله منه کما هو الحال غالبا فی القطاع» (آخوند خراسانی، ١٤١٠: ٢٦٩).
در نتیجه، قطع حالت نفسانی است که میتواند از دلیلی کاذب، در مکلف ایجاد شود. علمای اصولی حجیت قطع را منوط به تحقق علم در مکلف (حالتی که قطع مطابق با واقع و منشأ حصول باور نیز درست باشد) نمیدانند. قطع از هر سببی حاصل شود موجه است. این مطلب را میتوان ذیل عنوان قطع قطاع و برداشت اصولیها از سخن اخباریها در خصوص شرط حجیت قطع، به صورت دقیق تری ترسیم کرد. در اینجا برای رعایت اختصار به توضیح قسمت دوم اکتفا میشود.
قطعی که از کتاب و ست حاصل نشده (قطع حاصل شده از مقدمات عقلی): از جانب شیخ انصاری و تابعین او، به اخباریها نسبت داده شده که ایشان قطع حاصل شده از مقدمات عقلی را حجت نمیدانند (روحانی، ١٤١٣: ١٠٩/٤؛ خوئی، ١٤١٢: ٥٨/١). شیخ انصاری در تبیین کلام اخباریها به آثار سه تن از بزرگان اخباری، یعنی محدث استرآبادی، محدث بحرانی و سد جزایری استناد میکند؛ اما همانگونه که خود شیخ انصاری نیز بیان کرده، او به متن کتب بزرگان اخباریگری دسترسی نداشته است (شیخ انصاری، ١٤١٩: ٥٥/١). در واقع، دلیل استناد به کتاب فوائد المدنیه و نقل قول از محدث استرآبادی، اقتباس و پیروی شیخ انصاری از محمدتقی اصفهانی و حاشیه او بر کتاب معالم بوده است (نوری، ١٤١٥: ٣١٣/٩).[4]
آخوند خراسانی برخلاف مشهور و به درستی، این نزاع را صغروی میداند؛ به این معنا که از مقدمات عقل نظری، نزد اخباری قطعی حاصل نمیشود. مدلول ادله عقلی نظری برای یک اخباری، تنها مفید ظن بوده، نه این که قطع حاصل شده از آن حجت نباشد (آخوند خراسانی، ١٤٠٩: ٢٧٠).
محدث استرآبادی در فصل اول کتاب فوائد المدنیه ذیل عنوان «فی إبطال جواز التمسک بالاستنباطات الظنه فی نفس أحکامه تعالی، و وجوب التوقف عند فقد القطع بحکم الله أو بحکم ورد عنهم (ع)» به دنبال ابطال تمسک به استنباطهای ظی در احکام الهی است. در فصل دوم همین کتاب نیز ذیل عنوان «فی بیان انحصار مدرک ما لیس من ضروریات الدین من المسائل الشرعیه، أصلیه کانت أو فرعه فی السماع عن الصادقین علیهما السلام» به انحصار مدرک ادله شرعی غیر ضروری در شنیدن از اهل بیت (ع) پرداخته و نه دلیل برای آن ذکر میکند. در دلیل پنجم ذیل عنوان «أنه تواترت الأخبار عن الأئمه الأطهار علیهم السلام بأن مراده تعالی من قوله فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون و من نظائرها من الآیات الشریفه أنه یجب سؤالهم علیهم السلام فی کل ما لم یعلم» هر راهی جز تمسک به اهل بیت (ع) را ظی دانسته و در دلیل نهم که محل استناد شیخ انصاری نیز قرارگرفته است ذیل عنوان «دقیقه شریفه تفطنت لها بتوفیق الله تعالی و هی أن العلوم النظریه قسمان»، محفوظ ماندن از خطا را دلیل پرهیز از تمسک به غیر اهل بیت عنوان میکند.
نتیجه این که استرآبادی علم را بر دو قسم: علوم عقلی ضروری و علوم عقلی نظری میداند. در قسمت اول، به دلیل منتهی شدن به مادهای که قریب به حس است، علم مصون از خطای در صورت و ماده است. خطا از جهت صورت رخ نخواهد داد، چراکه در علم منطق صورت صحیح استدلال بررسی میشود. خطا از جهت ماده نیز به دلیل قرابت ماده در علوم عقلی ضروری به حس رخ نخواهد داد. علم هندسه، حساب، اکثر ابواب منطق در این قسمت جای گرفتهاند. قسمت دوم، یعنی علوم عقلی نظری اگرچه از جهت صورت بر وجهی صحیح اقامه شدهاند اما به دلیل عدم قرابت مواد آنها به حس، از خطای در ماده مصون نخواهند بود و علمی جز ظن از آنها حاصل نمیشود. حکمت، کلام، اصول فقه، مسائل نظریه فقهه و بعضی از قواعد منطقی مثل «الماهه لایترکب من أمرین متساویین» و یا «نقیض المتساویین متساویان» جزء قسمت دوم هستند. به همین دلیل برای پرهیز از خطا تنها راه ممکن تمسک به اخبار اهل بیت (ع) است (استرآبادی، ١٤٢٦: ٢٥٧/١-٢٥٥).
محدث استرآبادی و تابعین او (محدث بحرینی و سید جزائری) ادراک عقلی در امور عقلی نظری (در مقابل امور عقلی ضروری) را ادراکی ظی و نه قطعی میدانند. محدث استرآبادی تمسک به ترجیحات استحسانی ظی را در هنگام تعارض ادله ظنی به دلیل عدم وجود رخصت از جانب شارع و عدم حکم عقل قطعی مردود میداند (کاظمی، ١٤٠٦: ٢٧٢/١). این امر دلیل بر این مدعاست که اخباری، حکم قطعی عقل ضروری را در مقابل حکم عقل در نظریات میپذیرد.
استرآبادی در ادامه در فصل ١٢ ذیل عنوان «أن الفلاسفه و علماء الإسلام قسموا الاعتقاد الجازم إلی مطابق للواقع و غیر مطابق له و یفهم من کلام أصحاب العصمه صلوات الله و سلامه علیهم امتناع القسم الثانی» تقسیم اعتقاد جازم به اعتقاد جازم مطابق با واقع و اعتقاد جازم غیر مطابق با واقع را غلط و مخالف تفسیر کلام اهل بیت (ع) میداند. یقین، نزد او موجبی خاص چون احساس دارد که جز بدان حاصل نمیشود (کاظمی،.(478-476/1:1406
٣- نظریه توالد ذاتی شهید صدر به منظور توجیه معرفت شناسانه قطع
همانگونه که بیان شد یکی از نظریههای معرفت شناختی که در اصول فقه مطرح شده است نظریه توالد ذاتی شهید صدر است. او در تلاش است ضمن نفی روش علمای سلف در اثبات حجیت برای هر قطعی، از طریق حساب احتمالات، تبیینی امروزی همراه با توجیه از نحوه صحیح حصول قطع برای مکلف را ارائه دهد. این نظریه پس از شهید صدر نیز مورد استقبال برخی از بزرگان علم اصول قرارگرفته به طوری که سید علی سیستانی (از مهمترین علمای اصولی عصر حاضر) با رد مبنایاندیشمندان اصولی پیش از خود در خصوص حجیت ذاتی قطع، یقین موضوعی ناشی از توالد ذاتی و حساب احتمالات را واجد حجیت دانسته (سیستانی، ١٤١٤: ٢٢/١) و انتساب دو مؤلفه منجزیت و معذریت را به یقین ذاتی (قطع اصولی) – که ناشی از عوامل مزاجی و شخصی است – فاقد اعتبار میداند (سیستانی، ١٤١٤: ١٣١/١).
شهید صدر در نظریه خود به تفسیر استقراء و یقین حاصل از آن در دو مرحله توالد موضوعی و توالد ذاتی پرداخته است. او یقین را به سه دسته منطقی، ذاتی و موضوعی تقسیم کرده و با بهره گیری از مسأله علم اجمالی در علم اصول فقه در تلاش است یقین به دست آمده از استقراء را توجیه کند. به عقیده صدر، بخش اصلی معارف و یقین بشر از طریق استقراء به دست میآید.
البته صدر پیشگام توجیه معرفت به دست آمده از استقراء نبوده بلکه اولین تلاشها در این راستا توسط تجربه گرایان به منظور رد موضع عقل گرایانی که تنها راه استنباط را قیاس میدانستند (ارسطو، ١٩٨٠: ٢٨) صورت گرفته است (خرمشاهی، ١٣٧٠: ٩٣/٨- ٧٩). شهید صدر در کتاب الأسس المنطقیة ضمن رد نظریههای عقل گرایان (ارجاع استقراء به قیاس برای علم آفرینی) و تجربه گرایان (به عنوان نمونه نظریه عادت ذهنی هیوم در استقراء(٣٥-٢٦ pp:١٩٠٢ ,Hume) سعی کرده تبیینی نو از مسأله استقراء و نحوه صحیح حصول قطع که در اصول فقه واجد حجیت است را ارائه دهد (صدر، ١٤٠٦:.(113
او در دیگر کتاب خود به نام «فلسفتنا» نیز موضع خود را اینگونه بیان میکند: مسأله اصلی در معرفت تصدیقی آن چیزی است که علم انسانی بر آن بنا شده است. مبدأ معارف بشری در ساختار باورهای موجه و آن چه باعث تمییز حقیقت از غیر خودش میشود چیست؟ در اینباره دو مکتب وجود دارد: مکتب عقلی که مورد اتفاق فلاسفه اسلامی نیز هست و مکتب تجربی که اعتقاد فلاسفه مادی مثل مارکسیسم است. مکتب ذاتی با مکتب عقلی در عدم انحصار معرفت در تجربه و حس همسو است، اما برخلاف عقل گرایان، رشد معرفت را علاوه بر توالد موضوعی در توالد ذاتی نیز ممکن میداند (صدر، ١٤٠١: ٨٤). با توجه به آن چه آورده شد نظریه شهید صدر چیزی میان عقل گرایی و تجربه گرایی است.
مشکل اساسی در علم حاصل از استقراء این است که شاید نتیجه به دست آمده از آن در موارد متعدد، تنها در مصادیق آزمایش شده صادق باشد و حکم کلی در خصوص تمام موارد از نوعی که مورد آزمایش قرارگرفته به خطا رود. این مسأله مهمترین نقص دلیل استقرایی است که باعث عدم ارائه نتیجه منطقی در آن شده است؛ پس هر استقراء تنها با قبول و رعایت موارد ذیل علم آفرین خواهد بود.
– هر پدیدهای نیازمند یک سبب است.
– باید سبب اصلی از سبب تصادفی در هر پدیده تمییز داده شود. به عنوان مثال، باید مشخص شود سبب انبساط در آهن حرارت است (ممکن است وقوع انبساط در آهن هنگام حرارت تصادفی باشد).
– این سببت در آینده نیز ادامه داشته باشد.
اما آیا تضمینی برای حصول این شرایط در هر استقراء وجود دارد؟ این سؤال در اصطلاح به مسأله استقراء (problem of induction) معروف شده است. شهید صدر در نظریه خود به دنبال این بوده که چگونه با حفظ توجیه معرفتی و مشاهده مستقیم چند مصداق از هر نوع، به سازوکار ایجاد باور موجه در انسان خواهیم رسید.
طبق تقسیم بندی او، معارف بشری در سه دسته جای دارد: ١- شناخت عقلی و پیشینی مانند اصل عدم تناقض؛ ٢- شناختهای ثانویهای که از معارف اوله از طریق توالد حقیقی به دست میآیند، مانند مسائل نظری هندسه اقلیدسی؛ ٣- شناختهای ثانویهای که از معارف اوله به صورت توالد ذاتی و شخصی به دست میآیند، مانند استنباطهای کلی از استقراء که در آنها تلازم منطقی میان تجربه و استنباط کلی حاصل از آنها وجود ندارد. در اینجا زایش شخصی یا ذاتی صورت گرفته است. تمامی معرفتهایی که عقل بر اساس توالد ذاتی به دست میآورد باید از دو مرحله عبور کند: الف – ابتدا از مرحله زایش حقیقی و موضوعی با کمک حساب احتمالات عبور میکند. در این مرحله تنها افزایش احتمال به دست میآید و ظن حاصل از استقراء به یقین تبدیل نمیشود؛ ب – در مرحله بعدی با زایش ذاتی از استقراء، یقین به دست میآید (صدر، ١٤٠٦: ١٣٣). در ادامه، مراحل رسیدن به یقین از طریق استقراء به تفصیل آورده میشود.
٣-١- مرحله اول در استقراء برای رسیدن به یقین موجه
استقراء در مرحله اول (توالد موضوعی) براساس استنباط واقعی، بدون گذر از مرحله ظن به حد یقین و تا رسیدن به بالاترین مرحله احتمال پیش میرود.[5] در اینجا شهید صدر برای توضیح «احتمال» ضمن نقل برخی از تعاریف مرسوم آن، سعی میکند تعریف خود از احتمال را با تکیه بر علم اجمالی در اصول فقه بیان کند.
احتمال در تعریف مشهور عبارت از تقسیم تعداد وجوه مطلوب بر کل وجوه متصور است. این تعریف با اشکالی مانند دوری بودن تعریف (در تعریف احتمال، از احتمال استفاده شده) و فراگیر نبودن (همه وجوه احتمال برابر) مواجه شده است (صدر، ١٤٠٦: ١٦٤-١٥٧). به همین دلیل، شهید صدر تعریف و شرایطی را از احتمال به وسیله بهره گیری از مسأله علم اجمالی در اصول فقه ارائه میدهد تا از اشکالات مطرح شده در امان باشد (صدر، ١٤٠٦: ١٦٥).
صدر در ابتدا لزوم تبدیل هر علم اجمالی با اطراف سازگار (احتمال وقوع دو و یا چند طرف به صورت همزمان متصور است) به علم اجمالی با اطراف ناسازگار (تنها یک طرف امکان وقوع دارد) را بابیان چگونگی این فرآیند متذکر میشود[6] و تعریف او از احتمال بر اساس علم اجمالی با اطراف ناسازگار است.
تعریف اول: هر احتمالی که میتوان ارزش آن را تعیین کرد عضو مجموعه احتمالاتی است که در تناظر با مجموعه اطراف علم اجمالی قرار دارد. اگر ارزش یقین «الف» و تعداد افراد «ب» باشد ارزش احتمال هر طرف برابر با الف به روی ب است. مطابق این تعریف، احتمال، نه رابطه واقعی بین دو رویداد است و نه نسبت تکرار یک مجموعه در مجموعه دیگر، بلکه تصدیق ناقص ما با درجه معین است.
تعریف دوم: احتمال هر رویداد، کسری است که مخرج آن تعداد اطراف علم اجمالی و صورت آن تعداد حالتهای مساعد با آن رویداد است. در این صورت، احتمال، ارتباطی با درجات تصدیق انسان نخواهد داشت (صدر، ١٤٠٦: ١٧٨-١٧٧).
تعریف دوم همان تفسیر کلاسیک احتمال و تعریف اول شبیه تفسیر ذهنی از احتمال است.[7]
با توجه به آن چه آورده شد احتمال نزد شهید صدر همیشه بر علم اجمالی استوار بوده و درجۀ احتمالی هر قضیه مساوی با نسبت اعضا، به تعداد کل اعضای علم اجمالی است: «انتهینا الآن من دراسه نظریه الاحتمال علی ضوء تعریفنا الخاص للاحتمال… ان الاحتمال یقوم دائما علی اساس علم اجمالی و القیمه الاحتمالیه _ لأیه قضیه _ تحددها نسبه عدد الاعضاء التی تستلزم تلک القضیه من مجموعه اطراف العلم الاجمالی الی عددها الکلی» (صدر، ١٤٠٦: ٢٢٤-٢٢٣).
استقرا در مرحله اول احتمال تعمیم را بالابرده و به درجه عالی تصدیق احتمالی میرساند. این نکته نیز از اصول نظریه احتمال است. در واقع، دلیل استقرا در مرحله استنباطی و توالد موضوعی چیزی جز اجرای نظریۀ احتمالات نیست.
٣-٢- مرحله دوم در استقراء برای رسیدن به یقین موجه
مرحله استنباطی در هر استقراء، حقیقتی را اثبات نمیکند بلکه تنها درجه تصدیق کمتر از یقین به این که «الف» عت «ب» است را در قالب یک مقدار احتمال بزرگ که از جمع تعداد زیادی از احتمالات به دست میآید نشان میدهد (صدر، ١٤٠٦: ٣٢٢-.(321
اما چگونه احتمال زیاد در مرحله دوم به یقین تبدیل میشود. شهید صدر برای یقین سه معنا را ذکر میکند.
– یقین منطقی که به معنای علم به یک قضیه و علم به استحاله خلاف آن است.
– یقین ذاتی به معنای جزم به یک قضیه به گونهای که فاعل شناسا شک یا احتمال برخلاف جزم را نپذیرد اما استحالۀ احتمال خلاف جزم ضرورت ندارد.
– یقین موضوعی که مقصود از آن یقین موجه و مدلل به وسیله قراین موضوعی و خارجی است (صدر، ١٤٠٦: ٣٢٤-٣٢٢).
به عقیده او هر یقین دارای یک متعلق و یک درجه تصدیق است. از همین روی میتوان دو نوع صدق و کذب در معارف بشری را تعریف کرد: صدق و کذب مربوط به قضیه که یقین به آن تعلق دارد. ملاک این نوع از صدق و کذب انطباق و یا عدم انطباق قضه با واقعیت است. صدق و کذب دوم که مربوط به درجۀ تصدیق در یقین است. اگر شخصی زودباور سکهای را به هوا پرتاب کند و جزم پیدا کند که طرف شیر ظاهر میشود و به صورت تصادفی همچنین شود در اینجا یقین به قضه اگرچه صادق و مطابق با واقع است ولی یقین به درجۀ تصدیق، صحیح نیست. فاعل شناسا، مجاز نیست نسبت به شیر آمدن، تصدیق بیشتری پیدا کند. تصدیق دارای درجۀ مشخصی در عالم واقع است که باید طبق همان واقعیتهای خارجی مشخص شود.
تفاوت میان یقین ذاتی با موضوعی در این است که یقین ذاتی واجد بالاترین درجۀ ممکن از تصدیق است بدون این که واقعیت خارجی آن را اثبات کند اما یقین موضوعی، علاوه بر دارا بودن بالاترین درجۀ تصدیق مورد تائید واقعیت خارجی نیز است (صدر، ١٤٠٦: ٣٢٥). مقصود شهید صدر از تبدیل ظن به یقین در مرحله دوم استقراء، یقین موضوعی (نه یقین منطقی به معنای عدم امکان تحقق خلاف آن) است. اگر یکی از اطراف علم اجمالی به دلیل تجمع مقدار زیادی از احتمال، واجد ارزش احتمالی بزرگی باشد، این ارزش احتمالی فراوان – در شرایط معن – به یقین موضوعی تبدیل میشود (صدر، ١٤٠٦: ٣٣٣).
این احتمال که در ده بار پرتاب کردن یک سکه به هوا در تمامی موارد صورت خط، ظاهر شود بسیار بعید است؛ چراکه آمدن صورت شیر یا صورت خط معلول عواملی مثل نیروی دست، وضع هوا و چگونگی قرار گرفتن سکه بر دست است؛ چون این عوامل یکسان نیستند در نتیجۀ همیشه حالت مشابه ظاهر نمیشود؛ در اینجا نیز دو علم اجمالی موجود است. علم اجمالی که دربردارنده فرضهای احتمالی دو طرف سکه است؛ علم اجمالی که به عوامل و شرایط ظهور صورتهای شیر یا خط در سکه اشاره دارد. علم اجمالی دوم نسبت به علم اجمالی اول از احتمالات بیش تری برخوردار بوده و تجمع ارزشهای احتمالی بیشتر باعث نابودی ارزشهای احتمالی کمتر خواهد شد (صدر، ١٤٠٦: ٣٦٠-٣٥٥).
نادیده گرفتن مقدار کوچک و تبدیل مقدار احتمالی بزرگ به یقین، لازمۀ حرکت طبیعی معرفت بشری است. این نوع از یقین زوال ناپذیر را هر انسان معتدلی در خود مییابد، برخلاف یقین ذاتی که به دلیل حصول بدون پشتوانه از بین رفتنش امکان دارد (صدر، ١٤٠٦: ٣٣٤-٣٣٣).
ماحصل آن چه آورده شد در نمودار زیر قابل مشاهده است:
٤- ساختار توجیه معرفتی جدید در نظریه شهید صدر
به عقیده شهید صدر دو نقطه اساسی معرفت بشری، یکی سرچشمه معرفت و دومی چگونگی رشد آن است (صدر، ١٤٠٦: ١٢٤-١٢٣).
تمامی این مباحث ذیل عنوان «فی تفسیر نمو المعرفه بمعنی أن هذه المعارف القبلیه الأولیه کیف یمکن أن تنشأ منها معارف جدیده؟» مطرح میشود. از این تعابیر (عبارت نمو المعرفه) مشخص است که شهید صدر نیز ساختار توجیه معرفت را همچون دیگر اصولیها مبنا گروی[8] دانسته و در تلاش بوده علاوه بر توالد موضوعی (یقین منطقی)، توالد ذاتی (یقین موضوعی) را نیز به عنوان دیگر منبع معرفتی مطرح کند.
اذعان شهید صدر به انحصار گزارههای بدیهی پایه در معارف عقلی همچون اصل امتناع تناقض، اصل علیت و مبادی ریاضی (مبنا گروی عقلی) نشان دهنده نوعی تناقض در مبانی او است. اما شاید بتوان سخن را این گونه تبیین کرد که اگرچه شهید صدر در ساختار توجیه باورها در توالد موضوعی یک مبناگرای عقلی بوده و به این مطلب اذعان دارد که گزارههای پایه عقلی، و نه تجربی هستند اما نظریه توالد ذاتی او، از نظر ساختار توجیه در هیچ یک از الگوهای متداول توجیه (مبنا گروی، انسجام گرایی و اعتماد گرایی) جای ندارد. مقصود از توالد ذاتی همان طور که از نام آن نیز برمی آید، زایش علم و معرفت از ذات یک گزاره (چه عقلی یا تجربی) بدون بهره گیری از گزارهای دیگر است؛ این در حالی است که برخلاف توالد ذاتی در توالد موضوعی استنتاج حقیقی از میان دو یا چند گزاره اتفاق میافتد.
٥- نقدهای وارد بر نظریه شهید صدر
٥-١- خلط بین روان شناسی و معرفت شناسی
روان شناسی تنها به توصیف فرآیند تولید فکر پرداخته و به توجیه افکار و یا مدلل بودن معرفت نمیپردازد. صدر در تعریف یقین موضوعی، در تلاش است نوعی از توجیه را بر اساس شواهد موضوعی و خارجی لحاظ کند. او سعی کرده با تقسیم یقین به ذاتی و موضوعی بین دلایل و قراین معرفت شناختی در یقین موضوعی و علل روان شناختی در یقین ذاتی تفاوت قائل شود. از این جهت (تکیه بر شواهد خارجی) شاید بتوان تلاش او را به صورت نسبی معرفت شناسانهتر و نه روان شناختی قلمداد کرد.
اما به نظر میرسد در نهایت و نتیجه این فرآیند، بازهم نظریه شهید صدر تنها بیان کننده یک گذر روان شناختی معقول (در برابر روان شناختی شخصی) باشد. مؤید این برداشت تقسیم صدق به دو دسته صدق گزاره ایی و صدق تصدیقی در ذهن فاعل شناسا است. در هر صورت منوط کردن صدق به ذهن فاعل شناسا بدون درنظر گرفتن مطابقت با خارج تبیین روان شناختی خواهد بود. این در حالی است که مشکل اصلی استقراء در معرفت شناسی، صدق به معنای مطابقت با خارج است.
بونجور معرفت شناس معاصر مشکل اصلی در استقراء را اینگونه بیان میکند چه دلایل و یا توجیهاتی وجود دارد که قاعدهای کلی را از وقایع جزئی تحت آن، نتیجه بگیریم (٤٧:٢٠٠٩ ,Bonjour(؛ چرا چنین تعمیمی از موارد مشاهده شده به موارد مشاهده نشده در استقراء موجه بوده و به احتمال زیاد باعث رسیدن به صدق میشود (صادقی، ١٣٨٢: ٢١٥). بنابراین مسئله استقراء در معرفت شناسی درصدد حل معضل صدق یک قضیه است.
وقتی خطاناپذیری از ویژگیهای معرفت به شمار آید اوصاف روان شناختی فاعل شناسا همچون یقین، هراندازه که قوی باشد دلیلی بر خطاناپذیر بودن آن باور نیستند. یقینهای روان شناختی بدون افزودن قید و بندهای معرفتی مستلزم اصلاح ناپذیری و خطاناپذیری نیستند. این یقین همواره تابع اوضاع و احوال ذهن فاعل شناسا است. با تغییر این اوضاع، احوال فاعل شناسا نیز تغییر میکند. اگرچه هر باوری با درجهای از یقین روان شناختی همراه است اما در فضایی معرفت شناسانه، میزان یقین به یک باور باید تابع معقولیت پذیرش آن باور باشد. در صورتی که پذیرش یک باور پیامدهای مهمی در برداشته باشد بررسی دقیق مدارک و مؤیدات پذیرش آن ضروریتر است. در نتیجه، یقین روان شناختی نباید معیار پذیرش یک باور باشد بلکه درواقع این یقیناندازه نسبت باور به وضعیتهای غیر ثابت فاعل شناسا است. مؤید این برداشت نسبی بودن یقین و غیر نسبی بودن صدق و کذب است. یقین با هر درجه و شدتی با کذب و خطاپذیری قابل جمع است.
البته اگرچه در هر معرفتی یقین هم وجود دارد اما یقین از مؤلفههای معرفت و لازمه تحلیل آن نیست. یقین لازمه ادعای معرفت به چیزی است. هنگامی که فردی مدعی دانستن چیزی است این ادعا را با یقین مطرح میکند (١٥١:١٩٥٣ ,Woozley(.
٥-٢- عدم تعیین مقدار تراکم احتمال برای رسیدن به یقین
مقدار احتمال کوچک تا چه مقداری کاهش یابد تا از بین رفته و مقدار احتمال بزرگ به یقین تبدیل شود؟ این فرآیند نسبت به افراد مختلف، متفاوت است. شهید صدر میزان افزایش احتمالی که به موجب رسیدن شخص به یقین میشود را تعیین نکرده و آن را لازم نمیداند:
نحن نعرف من واقع الممارسه الانسان الاعتیادی للیقین الذاتی: ان الناس یختلفون فی هذه النقطه فدرجه من تراکم القیم الاحتمالیه فی محور معین قد تؤدی عند انسان الی تحول القیمه الاحتمالیه الکبیره الناتجه عن ذلک التراکم الی یقین و انعدام القیمه الاحتمالیه المضاده، بینما لاتحصل هذه النتائج عند انسان آخر، الا اذا بلغ تراکم القیم الاحتمالیه فی محور معین درجه اکبر و لیس من الضروری للمصادره – التی یحتاجها الدلیل الاستقرایی – ان تحدد درجه التراکم التی تؤدی الی تلک النتائج (صدر، ١٤٠٦:.(334
با توجه به تفاوت حصول یقین موضوعی در انسانها، و ضرورت ضابطه مند کردن فرآیند یقینی شدن استقراء، به نظر میرسد تعیین حدود یقین موضوعی لازم است در حالی که آیا واقعا میتوان حدود درجۀ تراکم را تعیین کرد؟ از این گذشته، یک اصولی با قبول چنین رویکردی توان رهایی از ایدئالیسم معرفتی را خواهد داشت؟
یک اصولی به دنبال استنباط حکم واقعی بوده و یا تنها به دست آوردن یک حجت (معذر و منجز) در پیشگاه خداوند برای او کافی است؟ به عبارت دیگر، او به دنبال کدام یک از دو مقوله رئالیسم و یا ایدئالیسم معرفتی است؟ برای روشن شدن مقصود اصولی از تکلیف میتوان به مباحث متعددی در علم اصول مراجعه کرد. مسئله تخطئه یا تصویب، قیاس و اصرار علمای اصولی بر حجیت قطع به دلیل واقع نما بودن آن همگی مشعر به واقع گرا بودن اصولیها است، اگرچه به نظر میرسد در عمل به این مقصود توجه کافی نشده است.
٦- دلیل انحراف اصولیها از واقع گرایی به قطع
برخی معتقدند از دیدگاه شهید صدر آن چه موجب رشد و تفوق اخباریها بر اصولیان در برخی از دورهها شده تمسک آنها به مباحث معرفت شناسی و استفاده از ابزار فلسفی بوده است: «از دیدگاه شهید صدر، اخباریها در موارد مختلف در مقابل عقل ایستادند و معتقد بودند عقل در معرض خطا و اشتباه است. به نظر آنها تاریخ تفکر عقلی سرشار از اشتباه است؛ از اینرو شایستگی ندارد که در هیچ حوزهای از حوزههای علوم دینی به عنوان ابزار و وسیله اثبات به کار گرفته شود (موسوی، ١٣٨٨: ٥٣)».
به عقیده شهید صدر درگذر زمان، با شروع دوره آخر علم اصول و نوآوریهای شیخ انصاری مباحث اصول باذکاوت و عمق، در بررسی مشکلات فلسفی آزاد از هرگونه تقلید و ترس از بزرگان فلسفه غوطه ور شد. بر این پایه، علم اصول تعدادی از قضایای فلسفی و منطقی را که با اهدافش مربوط بود دربر گرفت و نوآوریهایی را پدید آورد که در مبحث فلسفی سنتی یافت نمیشد. یکی از این ابداعات، نظریه معرفت است. در این نظریه از ارزش معرفت بشری و شرایط اعتماد بر آن بحث میشود. بحثهای اصولی بسیاری در این زمینه صورت گرفته که حاصل نزاع فکری شدید بین اخباریها و اصولیها بوده است (صدر، ١٣٧٩: ١١٩-١١٨).
منظور شهید صدر از نظریه معرفت همان تقسیم ادله بر اساس حالات ذهنی مکلف و ابداع مسئله حجیت قطع است؛ اما حقیقت امر آن است که اصل و اساس طرح این مسأله در علم اصول فقه، مخالفت شیخ انصاری با موضع اخباریها مبنی بر عدم علم آفرینی دلایل عقل نظری در استنباط احکام شرعی است.
همانگونه که در مقدمه این مقاله اشاره شد اخباری معتقد است از مقدمات عقلی به دلیل عدم واقع نمایی و کثرت وقوع خطا در آن، قطعی حاصل نمیشود. طبیعتا موضع اصولی در مخالفت با اخباری باید اثبات واقع نمایی و عدم خطا در مقدمات عقلی نظری باشد. از این گذشته، یک اصولی واقع گرا بوده و فارغ از اختلاف با اخباری باید به دنبال احراز حکم الهی که از قبل توسط خود شارع وضع شده است باشد؛ با این همه، اصولیها در عمل، توجه خود را به قطع معطوف کرده و نسبت گزاره با واقع را مغفول گذاشتهاند. مبنای اخباری این است که قطع در صورت واقع نمایی برای فاعل شناسا حاصل میشود، در حالی که اصولی خود قطع را بدون توجه به واقع، ملاک حجیت قرار داده است. اگر یک اصولی بخواهد موضع اخباری را نفی کند باید در مرحله اول به دنبال اثبات واقع نمایی ادله عقلی نظری و در مرحله بعد حصول قطع به دلیل رسیدن به واقع در استدلالهای عقل نظری باشد.
شاید دلیل این انحراف از واقع نمایی به قطع در نحوه استنباط احکام از نفس الامر آن در اصول فقه امامی، عدم درک کلام اخباریها توسط شیخ انصاری و تبعیت همه اصولیون متأخر شیخ انصاری از او بوده است (نوری، ١٤١٥: ٣١٣/٩). اصولیها پنداشتهاند که اخباریها قطع حاصل از مقدمات عقل نظری را حجت نمیدانند؛ در حالی که اخباری ابتدائا حصول قطع از مقدمات عقل نظری را به دلیل کثرت خطا وقوع خطا در آن منکر هستند (قطع و واقع نمایی ملازم یکدیگر هستند). همین اشتباه در تبیین کلام اخباریها توسط اصولیها موجب شده است مدار حجیت از واقع نمایی به قطع منحرف شود. در نتیجه، اصولی برای نفی موضع اخباری باید فرآیند واقع نمایی ادله عقل نظری را تبیین کند. اخباری به دلیل این که خود را ناتوان از اثبات چنین امری دیده، تنها راه رسیدن به احکام الهی را شنیدن از اهل بیت (ع) دانسته است. دعوای شناختی اخباری با اصولی به دعوای روانی اصولی با اخباری تبدیل شده است. برای اخباری از مقدمات عقل نظری به دلیل کثرت خطا و عدم واقع نمایی قطع حاصل نمیشود، اما اصولی پنداشته اخباری قطع حاصل شده از مقدمات عقلی را حجت نمیداند و تمام توان خود را برای پاسخ به اخباری به جای واقع نمایی ادله عقلی، به عقلی بودن حجت قطع معطوف کرده است.
این جریان تا زمان حاضر نیز ادامه دارد. برخی به صورت صریح، تقسیم بندی مباحث اصولی برپایه حالات ذهنی مکلف را همان معرفت شناسی و دقتهای فلسفی معرفی میکنند.[9]
٧- تبعیت شهید صدر از علمای سلف در تبیین چرایی حجیت قطع
شهید صدر نیز مانند بقیه اصولیها در شناخت، توجه خود را به قطع معطوف کرده و به همین دلیل، در حساب احتمالات به دنبال توجیه یقینهای پیش آمده برای فاعل شناسا است. تمام تلاش او در بیان چگونگی عملکرد ذهن فاعل شناسا بوده، در حالی که همانگونه که اشاره شد معرفت شناسی به صحت اعتقادات و ضابطه تطابق باور با واقع نظر دارد[10]. به همین دلیل است که در معرفت شناسی معرفت گزارهای موردبررسی قرار میگیرد.
برای تبیین معرفت شناسانه استقراء لازم است به جای یقین، گزاره مورد توجه قرار گیرد. به نظر میرسد شهید صدر در تبیین معرفت شناسانه خود از گزارهها، تحت تأثیر القائات اصولی به یقین و قطع منحرف شده است.
با وجود این که در هر علمی باید به دنبال گزارههای مطرح شده در آن علم و ارزیابی مطابقت آنها با واقع بود اما در علم اصول، قطع بدون لزوم تطابق و یا عدم تطابق با واقع مورد توجه قرار میگیرد. شهید صدر نیز همچون دیگر اصولیها بیش از آن که به مسأله تطابق و صدق بپردازد به سازوکار حصول قطع در مکلف پرداخته است. تفاوت شهید صدر با دیگر اصولیها توجه به توجیه و ارائه نوعی عقلانت در نحوه حصول یقین غیر منطقی است.
خود او نیز به این امر اذعان دارد که یقین موضوعی به واقع ارتباطی ندارد و حقیقتی از میان حقایق عالم را بازگو نمیکند، بلکه مربوط به ذات معرفت بشری بوده… با این تفاوت که یقین موضوعی ناشی از عوامل نفسانی مثل فال بد و یا فال خوب نیست که هر آن امکان ازاله آن وجود داشته باشد (صدر، ١٤٠٦: ٣٣٣).
اما آیا صرف برشمردن عوامل و انگیزههای حصول یک حالت ذهنی-روانی میتواند مجوز منطقی و دلیل صحت آن امر باشد؟ انسانها به خرافههای بسیار معتقدند و میتوان به شیوههای روان شناختی دلایل اعتقاد به آن خرافهها را پیدا کرد اما یافتن آن عوامل، مجوزی برای باور داشتن خرافهها نیست! تبیین شهید صدر جایگزینی روانشناسی با منطق است؛ او به جای جواز منطقی دست به جواز روان شناختی زده و آخرین آلودگی که فلسفه میباید خود را از آن نجات دهد روانشناسی است (سروش، 1366: 461-444)
نتیجه این که نظریه شهید صدر، روان شناختی و نه معرفت شناسی است. او به لحاظ روانی توضیح داده که انسان چگونه بر اساس حس یا تجربه یا گزارههای ظنی به یقین میرسد. البته در این راه او توانسته گذر روان شناختی معقول تری نسبت به یقین ذاتی ارائه کند.
در پایان ذکر این نکته لازم است که اگرچه مشی جمهور علمای اصولی همان تقسیم بندی مباحث اصول بر پایه حالات ذهنی مکلف و معرفتی قلمداد کردن این تبویب است، اما در سالهای اخیر افراد معدودی ازاندیشمندان معاصر متوجه تفاوت معرفت شناسی با مسأله حجیت ذاتی قطع شده و لزوم بازنگری در چینش مسائل علم اصول را گوشزد کردهاند.[11]
نتیجه گیری
برخلاف ادوار نخستین اصول فقه و یا دوران غیبت صغرا و حضور غیرمستقیم امام زمان (عج) که علم (معرفت) و واقع گرایی محور اصلی استنباطهای فقهی قرار داشت، نظام معرفتی موجود به دلیل پیروی از مبنای شیخ انصاری شخص محور است. تفسیر غیر واقع گرایانه و یا روان شناختی از قطع، موجب شده این مسأله به دلیل ظی بودن صلاحیت قرار گرفتن ذیل قاعدههایی همچون ملازمه میان حکم شرع و عقل را از دست بدهد. به عنوان مثال، عقل در قاعده ملازمه تنها درصورتی که موجه و غیر شخصی باشد، میتواند موجب علم به حکم شرعی باشد در حالی که نظام فعلی در اصول فقه (حجیت ذاتی قطع از هر سببی نزد هر شخصی و ارجاع حجیت عرضی امارات به حجیت ذاتی قطع) مصداق این قاعده نخواهد بود. شاهد بر این مدعا، احتیاط شدید شیخ انصاری در مقام فتوا و عدم ابزاریت اصول برای فقه نزد بزرگان علم فقه است. اگرچه امکان رویگردانی از نظام معرفتی که شیخ انصاری مدعی آن است و مطرح کردن نظریه جدید همراه با حفظ توجیه لازم وجود دارد اما برخی معتقدند همان طور که نمیتوان ارسطو و افلاطون را از فلسفه حذف کرد، شیخ انصاری و آموزههای او را هم نمیتوان از اصول و فقه برچید. در این صورت، برای حفظ ساختار فعلی، افزودن هنجارهای معرفت شناختی صحیح و متداول بر مسأله حجیت ذاتی قطع به صورتی که تامین کننده رابطه گزاره با واقع باشد (برخلاف نظریه توالد ذاتی) ضروری به نظر میرسد.
بد نیست در پایان اشارهای به سخن شهید مطهری(ره) در کتاب بحثی درباره مرجعیت و روحانیت داشته باشیم:
«چارهای نیست، اگر مدعی هستیم که فقه ما نیز یکی از علوم واقعی دنیا است، باید از اسلوبهایی که در سایر علوم پیروی میشود پیروی کنیم، اگر پیروی نکنیم معنایش این است که (فقه) از ردیف علوم خارج است (طباطبایی و دیگران، ١٣٤١: ٦٥-٦٤)».
منابع
– آخوند خراسانی، محمدکاظم (١٤٠٩ق)، کفایه الاصول، قم: مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث.
– ارسطو (١٩٨٠م)، منطق ارسطو، تحقیق: عبدالرحمن بدوی، بیروت: دار القلم.
– استرآبادی، محمدأمین (١٤٢٦ق)، الفوائد المدنیه، ج ١، چ ٢، تحقیق: الشیخ رحمه الله رحمتی الأراکی، چاپ دوم، قم: مؤسسه النشر الإسلامی.
– انصاری (شیخ)، مرتضی بن محمدامین (١٤١٩ق)، فرائد الاصول، ج ٢، قم: مجمع الفکر اسلامی.
– حائری، عبدالکریم (١٤١٨ق)، درر الفرائد، چ ٥، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
– خمینی(امام)، سید روح الله (١٤٢٠ق)، معتمد الاصول (تقریرات محمد فاضل لنکرانی)، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
– خوئی، سید ابوالقاسم (١٤١٢ق)، مصباح الاصول، ج ١، قم: مکتبه الداوری.
– روحانی، سید محمد (١٤١٣ق)، منتقی الاصول، ج ٤، قم: مطبعه الامیر (نسخه غیر مصحح).
– سروش، عبدالکریم (١٣٦٦ش)، تفرج صنع (گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علم انسانی)، تهران: صراط.
– سیستانی، سید علی (١٤١٤ق)، الرافد فی علم الاصول، ج ١، قم: کتابخانه آیه الله سید علی سیستانی.
– صدر، سید محمدباقر (١٣٧٩ش)، المعالم الجدیده للاصول، غایه الفکر (طبع جدید)، قم: کنگره شهید صدر.
– صدر، سید محمدباقر (١٤٠١ق)، فلسفتنا، قم: دار الکتاب الاسلامی.
– صدر، سید محمدباقر (١٤٠٦ق)، الأسس المنطقیه للاستقراء، چ ٥، بیروت: دار التعارف.
– صدر، سید محمدباقر (١٩٨٦م)، دروس فی علم الأصول (الحلقه الاولی)، چ ٢، بیروت: دار الکتب اللبنانی.
– صفایی حائری، علی (١٣٨٠)، درآمدی بر علم اصول، قم: لیله القدر.
– طباطبائی حکیم، سید محسن (١٤٠٨ق)، حقائق الاصول، چ ٥، قم: بصیرتی.
– طباطبائی، محمدحسین؛ مطهری، مرتضی؛ طالقانی، سید محمود؛ بازرگان، مهدی؛ مجتهد زنجانی، ابوالفضل؛ جزایری، مرتضی (١٣٤١ش)، بحثی درباره مرجعیت و روحانیت، تهران، شرکت سهامی انتشار.
– عابدی شاهرودی، علی (١٣٦٨ش)، نظریه ثبات و تحول اجتهاد، کیهاناندیشه، ٢٤.
– عراقی، ضیاء الدین (١٤١٧ق)، نهایه الافکار، چ ٣، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
– غروی اصفهانی، محمدحسین (١٤١٤ق)، نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، قم: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث.
– فردریک چارلز کاپلستون (١٣٧٠ش)، تاریخ فلسفه، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهی، ج ٨، تهران: سروش.
– کاظمی، محمدعلی (١٤٠٦ق)، فوائد الاصول، ج ١و٣، نسخه غیر مصححه، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.
– کاشف الغطاء، شیخ جعفر بن خضر مالکی (بی تا)، کشف الغطاء عن مبهمات الشریعه الغراء، ج ١، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.
– کرباسی، محمدابراهیم (١٤١١ق)، منهاج الأصول، ج ٣، بیروت: دار البلاغه.
– لورنس بونژور (١٣٨٢ش)، توجیه استقراء: راه حلی عقلگرایانه برای مسأله کلاسیک استقراء»، ترجمه: رضا صادقی، نامه حکمت، ٢، ٢١٥-٢٥٢.
– محمدزاده، رضا (١٣٨٨ش)، معرفت شناسی مقدمهای بر نظریه شناخت، تهران: دانشگاه امام صادق (ع).
– مروارید، محمود (١٣٨٨ش)، شهید صدر و اصول موضوعه نظریه احتمالات، فصلنامه تخصصی نقد و نظر، ٥٥، ٤٠-٦٢.
– مطهری، مرتضی (١٣٧٧ش)، آشنایی با علوم اسلامی ٣، تهران: صدرا.
– مظفر، محمدرضا (١٣٧٠ش)، اصول الفقه، ج ٢، چ ٤، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه.
– موسوی، سید مهدی (١٣٨٨)، تعامل متقابل فلسفه و اصول فقه از منظر شهید سید محمد باقر صدر، ماهنامه معرفت، ٥، ٢٥-٤٩.
– نجفی(صاحب جواهر)، محمدحسن (١٣٦٢ش)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، ج ١، چ ٧، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
– نوری(محدث)، حسین بن محمدتقی (١٤١٥ق)، خاتمه مستدرک الوسائل، ج ٩، چ ٢، قم: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث.
– هادوی تهرانی، مهدی (١٣٦٩ش)، معضل استقراء از نگاه شهید صدر، سمینار فلسفه و روش شناسی علوم تجربی، تهران، دانشگاه صنعتی شریف، ١٣٠-١٤٧.
– وحید بهبهانی، محمدباقر (١٤١٥ق)، الفوائد الحائریه، قم: مجمع الفکر الاسلامی.
– هدایی، علیرضا؛ داورزنی، حسین؛ حمیدی، محمدرضا (١٣٩٤ش)، بازپژوهی مبانی حجیت قطع و امارات در علم اصول، مطالعات فقه و حقوق اسلامی، ١٢، ٢٧٧-٢٩٨.
– Bonjour, Laurence,)2009) Epistemology: Classic Problems and Contemporary Responses 2nd.Ed, UK, Rowman & Littlefield.
– Dancy, Jonathan and Sosa, Ernest and Steup, Matthias ed)1992) A Companion to Epistemology, Wiley: Black well.
– Hume David)1902) An Enquiry Concerning the Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, Oxford University Press, second edition.
– Woozley, A.D.)1953) Knowing and Not Knowing in Proceeding of The Aristotelian Society, Proceedings of the Aristotelian Society.
[1] منظور از واقع، در اینجا احکام ثابت الهی است که پیش از استنباط فقیه برای کشف احکام الهی از طرف شارع به عنوان بخشی از دین وضع شده است. ممکن است طبق برخی قرائتها این احکام اعتباری قلمداد شود، لکن در هر صورت، خبر فقیه از این حکم اعتباری، خود امری واقعی است که متصف به صدق و کذب نیز خواهد شد.
[2] به عنوان مثال، به مقالات: هادوی تهرانی، مهدی (١٣٦٩)، معضل استقراء از نگاه شهید صدر؛ موسوی، سید مهدی (١٣٨٨)، تعامل متقابل فلسفه و اصول فقه از منظر شهید سید محمدباقر صدر؛ خسروپناه، عبدالحسین (١٣٨٣) منطق استقراء از دیدگاه شهید صدر رجوع شود.
[3] تفصیل بین ادله به صورت مشخص در کتاب الفوائد الحائریه که مجموعهای از نوآوریهای وحید بهبهانی است موجود نیست. شاید این تقسیم بندی در دیگر کتب او آورده شده باشد. ممکن است به صورت ضمنی ذیل فائده ٣٣ با عنوان وظایف محوله به مجتهد بتوان این تفصیل را مشاهده کرد (وحید اهبهانی، ١٥١٥: ٤٩٩).
[4] در بخش پنجم این مقاله این بحث و چرایی عدم فهم اخباریها از سخن اصولیها به تفصیل مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
[5] اگر یک سکه را یک بار به هوا پرتاب کنیم، احتمال این که خط بیاید پنجاه درصد است. اگر این اتفاق دو بار تکرار شود احتمال خط آمدن ٢٥ درصد است. اگر این اتفاق سه بار تکرار شود احتمال خط آمدن ١٢/٥ درصد است. اگر چهارمرتبه تکرار شود احتمال خط آمدن ٦/٢٥ است. اگر ده بار تکرار شود احتمال خط آمدن یک به روی دو به توان ده (١٠٢٤حالت) است. اگر صد بار سکه را به هوا بیندازیم طبق حساب احتمالات، احتمال این که در هر صد مرتبه خط بیاید، یک به روی دو به توان صد است. هرچه تعداد دفعات پرتاب سکه بیشتر بشود طبق حساب احتمالات هیچگاه احتمال خط آمدن به صفر نخواهد رسید.
[6] ضابطه تعیین اعضای یک مجموعه و میزان احتمال هر یک از اطراف علم اجمالی نزد شهید صدر به شرح ذیل است:
– مرحله اول: اگر هر یک از اطراف علم اجمالی قابل تقسیم باشد و بتوان تقسیم را در همه اطراف علم اجمالی انجام داد، یا باید همه اطراف را تقسیم کرد یا تقسیم را در هیچ یک از اطراف علم اجمالی انجام نداد.
– مرحله دوم: اگر یکی از اطراف علم اجمالی، صلاحیت تقسیم را داشت ولی اطراف دیگر از آن بی بهره بودند، باید تقسیم را در طرفی که قابلیت دارد، ادامه داد (صدر، ١٤٠٦: ١٨٧-١٨٦).
اگر تقسیم در یکی از اطراف علم اجمالی ممکن باشد و نظیر این تقسیم در مورد طرفهای دیگر امکان نداشته باشد این اقسام اصلی و یا فرعی هستند؛ اگر این طرف از اقسام اصلی باشد، عضوی از مجموعه علم اجمالی است.اگر این طرف از اقسام فرعی باشد، عضوی از مجموعه اطراف نبوده بلکه تمام آن، یک عضو به حساب میآید (صدر، ١٤٠٦: ١٩٠-١٨٩). حاصل سخن اینکه مجموعه اطراف علم اجمالی، دارای اعضایی با شرایط زیر است:
١. هر طرف آن از اقسام فرعی اطراف علم اجمالی نباشد.
٢. تقسیم اصلی درباره برخی از اطراف علم اجمالی انجام میشود که نظیر همین تقسیم در سایر اطراف نیز صورت پذیرد؛ ر.ک: هادوی تهرانی، ١٣٦٩: ١٤٠).
[7] تفسیر کلاسیک: احتمال یعنی خارج قسمت تعداد حالتهای مطلوب بر مجموع حالتهای ممکن. برای مثال وقتی یک تاس پرتاب میشود احتمال این که زوج بیاید یک دوم است؛ زیرا تعداد حالتهای مطلوب سه حالت (یعنی ٢،٤و ٦) و همه حالتهای ممکن ٦ است.
تفسیر ذهنی: احتمال یک گزاره همان درجه باوری است که یک شخص خاص به آن گزاره دارد. بنابر تفسیر ذهنی لزومی ندارد که همه ی انسانهای عقلانی درجات باور یکسانی داشته باشند بلکه ممکن است حتی با فرض وجود شواهد یکسان شدت باور هر یک متفاوت با دیگری باشد (مروارید، ١٣٨٨: ٤٥-٤٤).
[8] از زمان ارسطو ((.B.C ٣٢٢-٣٨٤(Aristotle) تا آکوئیناس (st. Thomas Aquinas summa)، دکارت ((١٦٥٠ -١٥٩٦(Rene Descartes) و حتی حال حاضر فلاسفه بسیاری تحلیلهایی را در خصوص مبناگروی ارائه کردهاند. اصل مشترک تمامی تقریرهای مبناگروی این است که همه باورها در موجه بودن از الگوی واحد پیروی نمیکنند. این سلسله در نقطهای خاص متوف خواهد شد. توقف در باروی رخ میدهد که توجیه خود را از باور دیگری نگرفته ولی خود موجه است. در مبناگروی هدف اثبات گزارههای پایه و غیر استنتاجی است. در مقابل هر گزاره استنتاجی توجیه خود را از یک یا چند گزاره پایه خواهد گرفت. نگرشهای متفاوت از گزاره پایه – مبنا (Foundaition) و غیر پایه روساخت (Superstructure) موجب تفسیرهای متعددی از مبناگروی شده است اما آن چه بیان شد اصول مورد قبول تمامی مبناگرایان است. به عنوان مثال، ممکن است منبع توجیه باورهای پایه، ادراکهای حسی (Perception)، درون نگری (Introspection) و یا به تعبیری کلیتر غیر باوری (Nondoxastically) باشند اما اصل سخن مبناگرایان یکی است. مفاهیمی منطقی همچون بدیهی خود پیدا (Self evident) و یا اصلاح ناپذیر (Incorrigibility) با باورهای پایه در ارتباطند. یک گزاره هنگامی بدیهی هست که فرد با فهم و ملاحظه اش چارهای جز معرفت بدان ندارد. این گزارهها واضح روشن و یقینیاند (٩٣-٨٩:١٩٩٢ ,Dancy and Sosa(). برخی حقایق ضروری منطق مثل اصل امتناع تناقض، گزارههایی که از صدق تحلیلی برخودارند مثل همه مجردها غیر متاهلاند و برخی گزارههای ممکن الصدق مانند «من وجود دارم» از مصادیق گزارههای پایه به حساب میآیند (محمد زاده، ١٣٨٨: ٢٤٥.)
[9] کانت در شهر کوچکی در آلمان زندگی میکرد و هیچ وقت هم سفر نکرد و دانشگاه هم نرفت، ولی فیلسوف مدرنیته شد و اساس فلسفه را دگرگون کرد؛ زیرا پس از دو هزار واندی، به جای وجودشناسی، فلسفه را به معرفت شناسی تبدیل نمود. در همین دوره، شیخ ما در کنج نجف، ناظر به حالات نفسانی و معرفتی مکلف ملتفت به حکم شرعی، سازمان اصول را در بخش حجج پیشنهاد کرد که ابتکار بسیار عظیمی بود (رشاد، علی اکبر، مراسم نکوداشت شیخ اعظم، دومین نشست از سلسله نشستهای علمی پژوهشی در تاریخ ١٣٩٠/٣/٥، قم، مدرسه عالی خاتم الاوصیاء.)
[10] البته حساب احتمالات همانگونه که ناظر به ذهن فاعل شناسا است ناظر به عالم واقع هم هست اما شهید صدر متذکر این نکته نشدهاند. اگر یک تاس را یک بار به هوا بیندازیم احتمال عدد شش، یک ششم است. معنای این احتمال، این است که اگر این عمل را در خارج در کمت زیادی تکرارکنیم، نسبت عدد شش به همه حالات، تقریبا یک ششم خواهد بود. اگر یک تاس را ششصد بار تاس را به هوا بیندازیم به صورت تقریبی عدد شش یکصد بار تکرار شده و به صورت تقریبی پانصد بار عدد شش نشان داده نمیشود. اگر یک سکه را در شرایط مشابه هزار بار به هوا بیندازیم، تعداد دفعاتی که خط میآید تقریبا برابر با تعداد دفعاتی است که خط نمیآید.
[11] ما ناچاریم طرح جامعی را از فقه و اصول دنبال کنیم…؛ اصولی که بتوانند در برابر معرفت شناسی موجود، حرف آخر را بزند و در کنار روشهای علمی، قول فصل را بیاورد و برای فقه ابزار و نگاه مفیدی را فراهم نماید (صفایی، ١٣٨٠: ٧٢). اینگونه کاشفیت، حجیت، معذریت و منجزیت، محتاج اعتبار و عنایت است و اعتبار مسبق را لازم دارد. بدون اعتبار و عنایت، حتی کار قطع سامان نمییابد (صفایی، ١٣٨٠: ٧٤).
