چکیده: انواع تلاقی حکم عقل عملی با سایر ادله» و سنجش جایگاه آن، مسئله اصلی این پژوهش است که با تأکید بر مبانی اصولی شهید صدر واکاوی میشود. بهرغم اهمیت عقل عملی در علوم اسلامی، جایگاه آن در عرض سایر ادله کمتر مورد تحقیق قرار گرفته است. نویسنده در این مقاله، هشت صورت مختلف تلاقی را بر اساس سه معیار (نوع دلیل، همسویی یا تنافی، و مقام جعل یا امتثال) تحلیل میکند. یافتهها نشان میدهد تنافی دو حکم عقلی در مقام جعل متصور نیست و در مقام امتثال باید طبق قواعد باب تزاحم عمل کرد. همچنین در صورت تنافی ظاهری عقل و نقل در مقام جعل، احتمال قرینیت عقل یا ارشادی بودن نقل مطرح میشود؛ چراکه تنافی واقعی در این مقام رخ نمیدهد و عقل عملی تقدم حکم نقل را میپذیرد.
نویسنده: محمد شفیعی، عبدالصالح صادقی
منبع: اخلاق پژوهی، بهار 1404، شماره26، ص 29تا50.
مقدمه
عقل عملی یکی از منابع کلیدی علم اخلاق، به ویژه در اخلاق کاربردی، تلقی میشود. اهمیت عقل عملی در اخلاق به گونهای است که گفته میشود با نفی آن، اخلاق نسبی میشود (صدیقی، ۱۳۷۷، ص ۷). این اهمیت به دو حد وسط بازمیگردد: أولا فعل ذاتی عقل عملی، استنباط حسن و قبح و خیر و شر افعال جزئی با استفاده از مدرکات قوای ادراکی است که برای حکمت عملی به مثابه فضیلت، نقشی ایجابی تحریکی دارد و ثانیا، عقل عملی نقش مهمی در تولید گزارههای اخلاقی مشهور (مشهورات) در سطح عامه مردم ایفا مینماید (ذوالحسنی و تهرانی،۱۴۰۱، ص ۴۷).
هرچند به شمار آوردن عقل عملی به عنوان یکی از چهار منبع کشف شریعت از دیرباز رایج بوده است، اما بر خلاف دیگر ادله سه گانه، دلیل عقل به قدر کافی مورد تحلیل قرار نگرفته است.
همچنین موارد به کارگیری دلیل عقل عملی آن برای فهم شریعت بسیار کم بوده، در موارد موجود نیز اغلب به اصل وجود آن در کنار دیگر ادله اکتفا میشده است. برای درک وسعت کارایی عقل عملی باید توجه کرد که احکام عقل عملی به موارد الزامی منحصر نیستند؛ مطلبی که کمتر مورد توجه قرار میگیرد. علامه حلی بیان میکند که برخی افعال مستحق مدح هستند، در حالی که ترک آنهامستحق ذم نیست و چنین افعالی ر میتوان «مندوبات عقلی» نام نهاد.[1] همچنین ترک برخی از افعال مستحق مدح است، در حالی که فعل آنهااستحقاق ذم ندارد که میتوان آنها را مکروه عقلی نامید (علامه حلی ،۱۳۸۲، ص ۴۱۸).
در قرون اخیر، با توسعه دانشهای اسلامی همزمان با ورود مسائل جدید اخلاقی، کلامی و فقهی، مباحث تحلیلی پیرامون چیستی و حجیت حکم عقل مورد تأمل بیشتری قرار گرفته و دانشمندان شیعی تلاشهای شایستهای جهت بازنگری و تعیین دقیقتر حدود حکم عقل ارائه کرده اند. با وجود این تلاشها، حتی در بسیاری از پژوهشهای معاصر پیرامون عقل عملی ناظر به دلیلیت فی حد نفسه آن بوده، ملاحظه این دلیل در عرض دیگر ادله به شکل غیر وافی و پراکنده بیان شده است (برای نمونه، نک: قماشی ،۱۳۸۰، ص ۴۶۔۵۷؛ عرب صالحی ،۱۳۹۱، ص ۱۱۱۔۱۳۶؛ کرمی، ۱۳۸۰، ص ۲۷۔۲۸). این در حالی است که در فرایند فهم شریعت، برای به کارگیری هر دلیل، ضروری است افزون بر اثبات حجیت فی حد نفس آن دلیل، رابطه آن با دیگر ادله متداخل بررسی شود؛ امری که در ادله نقلی در مباحثی از قبیل تعادل و تراجیح و تزاحم مورد بحث قرار گرفته است.
همان گونه که پس از اثبات حجیت فی حد نفسه یک گزاره نقلی، پس از بررسی دیگر ادله و ارتباط سنجی میان مجموع آنها، میتوان جمع بندی نهایی ر به عنوان حجت شرعی شناسایی کرد، در احکام عقل عملی نیز برای به کارگیری هر یک از احکام عقل عملی در فرایند استنباط، ضروری است جایگاه این حکم در عرض دیگر ادله عقلی یا نقلی روشن شود. برای نمونه، از نظر شهید صدر، در موارد احتمال تکلیف غیر مقارن با علم اجمالی (شک بدوی)، حکم عقل، اخذ به جانب احتیاط است (نظریه حق الطاعة )؛ با این وجود وقتی خود شارع در قالب ادله برائت شرعی به مکلفین اجازه مخالفت احتمالی داده، اساسا حکم بدوی (فی حد نفسه و با صرف نظر از شرع) عقل به احتیاط منجز نخواهد شد (صدر،۱۴۱۲ق، ج ۳، ص ۲۸).
بنا بر این توضیحات، حجیت نهایی حکم عقل عملی مشروط به بررسی دیگر ادله در موضوع حکم عقل است. تحقیق پیش رو به این پرسش پاسخ میدهد که یک حکم عقل عملی، چگونه در کنار دیگر ادله عقلی و نقلی ملاحظه میشود؟ عقل و نقل چگونه در تعیین هنجارها و ناهنجارهای اخلاق کاربردی با یک دیگر همکاری میکنند؟ بدین منظور در تحقیق پیش رو انواع تلاقی حکم عقل با دیگر ادله استنباط، با تأکید بر آراء شهید صدر به عنوان یکی از مهمترین دانشمندان تأثیرگذار و جریان ساز در مباحث عقل عملی، بررسی میشود؛ به این نحو که در گام اول، مهمترین اختلاف نظرات پیرامون دلیلیت فی نفسه حسن و قبح عقلی (صرف نظر از تداخل با دیگر ادله) که بر جمع بندی از تداخل یک حکم عقلی با دیگر ادله مؤثر است، مورد اشاره قرار میگیرند. در گام دوم و با تکیه بر مبانی مطرح در قسمت اول مقاله، حالات احتمالی تلاقی یک حکم عقل عملی با دیگر ادله معتبر بررسی میشود.
هدف این پژوهش، بررسی صور احتمالی تلاقی یک حکم عقلی با دیگر ادله است؛ مطلبی که تا کنون مورد پژوهش قرار نگرفته و تنها مصادیقی از آن در مباحثی از قبیل حرمت کذب، قاعده اشتغال، قاعده برائت، قاعده لاضرر، لزوم امانت داری و حرمت ظلم، به صورت پراکنده مورد اشاره قرار گرفته است. در این موارد، اولا همه صور تلاقی حکم عقل مورد بررسی قرار نگرفته و ثانیا، در همین موارد موجود، آخرین نظرات پیرامون عقل عملی منعکس نشده اند.
نتایج این تحقیق میتواند در بسیاری از علوم عقلی۔نقلی اسلامی، به ویژه، اخلاق اسلامی مورد توجه قرار گیرد؛ زیرا در اخلاق اسلامی، از یک سو، برداشتهای الزامی و ترجیحی عقل عملی در مسائل پرشماری نقش کلیدی ایفا میکند و از سوی دیگر، نسبت سنجی گزارههای عقل عملی و گزارههای نقلی وصف «اسلامی» را برای علم اخلاق معنادار میکند، اهمیت این تحقیق در علم اخلاق مضاعف تلقی میشود.
در مقالۀ پیش رو، تلاش شده در مقام تطبیق، توضیحات و مثال آوری از مورد رفتار با حیوانات از نگاه اخلاق کاربردی مورد توجه قرار گیرد؛ چه اینکه در آثار پژوهشی و دانشی مربوطه – به ندرت – به حکم عقل اشاره شده است و در موارد موجود به اصل وجود حکم بسنده شده، جزئیات آن مورد بررسی قرار نگرفته است و پس از جست وجوی فراوان، اصل این تطبیق (بدون پردازش جزئیات و لوازم آن) در تراث شیعه، تنها در کلام سید مرتضی، علامه حلی و
امام خمینی (ره) یافت شد (سید مرتضی، ۱۴۰۵ق، ج ۴، ص ۳۷۲۔۳۷۳؛ علامه حلی ،۱۴۱۳ق، ص ۵۴؛ امام خمینی ،۱۳۸۱، ص ۱۶؛ امام خمینی ،۱۴۱۰ق، ج ۱ ص ۷۹.)
۱. مبانی مؤثر بر بررسی تلاقی حکم عقل عملی با دیگر احکام
تنها با شناخت ماهیت حکم عقل عملی و مبانی حجیت آن میتوان تعیین کرد که یک گزاره اخلاقی عقل عملی درباره اتصاف یک فعل اختیاری به حسن یا قبح، چگونه در کنار دیگر گزارههای معتبر ملاحظه میشود. با بررسی نظرات اندیشمندان مشخص شد که استفاده از حکم عقل عملی نیازمند توجه به پنج جهت است. در ادامه، ضمن تأکید بر آراء شهید صدر، تأثیر هر یک از جوانب پنج گانه در بررسی موارد تلاقی یک حکم عقلی با دیگر ادله، بررسی خواهد شد. طبعا بیان وجه هر مبنا و اثبات کدامی مبنای صحیح، خارج از رسالت این نوشتار تلقی میشود.
۱. ۱. ماهیت گزارههای حسن و قبح
دیدگاه معروف این است که محل نزاع در بحث حسن و قبح، معنای «استحقاق مدح و ذم» است (تفتازانی، ۱۴۰۹ق، ج ۴، ص ۲۸۲؛ بحرانی، ۱۳۹۸، ص ۱۰۴؛ اصفهانی، بیتا، ص ۴۳۴)؛ در مقابل، شهید صدر معتقد است حسن و قبح عقلی عبارت است از ضرورت و سزاواری اخلاقی در لوح واقع که با ضرورت تکوینی تفاوت دارد. به نظر وی، انحصار مواد قضایای منطقی در وجوب، امکان و امتناع صحیح نیست و سلطنت نفس نیز در عرض آنها قرار دارد (صدر،۱۴۰۸ق، ج ۱ ص ۵۲۷).
وی این ضرورت را در محدوده عقل عملی مطرح کرده است و تصریح میکند معیار فهم در سنخ قضایای عقل عملی وجدان ارتکازی بوده، اقامه برهان تجربی یا غیر تجربی برای این قضایا ممکن نیست (صدر،۱۴۰۸ق، ج ۱ ص ۵۵۲). با تأمل در ضرورت اخلاقی و مراجعه به وجدان درمییابیم که نتیجه این معنا از حسن و قبح، مشابه معنای قبل است و این مبنا در مرحلۀ تطبیق تأثیرگذار نیست.
عدهای معنای «ینبغی ان یفعل /لاینبغی ان یفعل» و «استحقاق ثواب و عقاب» را هم از معانی محل نزاع با اشاعره در حسن و قبح برشمرده اند (مظفر،۱۳۷۵، ج ۱ ص ۲۱۹؛ برنجکار و نصریان اهور، ۱۳۹۸، ص ۸۶)، در حالی که معنای «ینبغی أن یفعل /لاینبغی أن یفعل» مترادف عقل عملی بوده، معنایی کلی و دورنمای ماهیت حسن و قبح به شمار میرود و با تعدادی از دیگر معانی قابل جمع است. معنای «استحقاق ثواب و عقاب» نیز اثر حسن و قبح است، نه حقیقت حسن و قبح (صدر،۱۴۱۷ق، ج ۴، ص ۴۱؛ صدر،۱۴۰۸ق، ج ۱ ص ۵۰۳)؛ از این رو، با صرف نظر از تعریفهای تسامحی، اختلاف نظر در معنای حسن و قبح، ثمره کاربردی علمی ندارد.
۱. ۲. سنخ منطقی گزارههای حسن و قبح
پس از اثبات عقلی بودن حسن و قبح، بحث میشود که گزارههای حسن و قبح در کدام دسته از صناعات خمس قرار میگیرند؟ در این رابطه دو نظر وجود دارد: یقینیات (صدر،۱۴۱۷ق، ج ۴، ص ۴۰۔۴۱) یا مشهورات؛ شهید صدر درباره منظور کسانی که این قضایا را از قبیل «مشهورات» دانسته اند، دو احتمال بیان کرده است[2]:
تفسیر اول: منظور این گروه، نفی جزمیت از قضایای حسن و قبح نیست، بلکه ایشان با پذیرش جزمیت این قضایا، معتقدند جزم موجود، قابلیت ارجاع به یقینیات شش گانه را نداشته، نتیجه تربیت و تأدیب عقلایی هستند و اگر انسانی تنها رشد کند، قضایای حسن و قبح به ذهنش خطور نخواهد کرد (صدر،۱۴۱۷ق، ج ۴، ص ۴۱۔۴۶؛ اصفهانی،۱۴۲۹ق، ج ۳، ص ۳۳۳۔۳۳۶).
با مقایسه این تفسیر با نظر اول (که قضایای حسن و قبح را از سنخ یقینیات میدانست) میتوان نتیجه گرفت که اگر چه هر دو گروه برای درک حسن و قبح به ارتکاز و وجدان فردی خود مراجعه میکنند، اما در تحلیل دوم، ملاحظه نگاه نوع بشر و روش استقرائی نقش پررنگتری (نسبت به تحلیل اول) در کشف ارتکاز درونی دارد؛ زیرا این تحلیل منشأ ارزشمندی قضایا را «مصلحت سنجی نوع بشر برای تنظیم روابط» معرفی میکند و برای فهم دقیقتر نظر نوع بشر، روش استقراء مؤثر ارزیابی میشود. هرچند با توجه به اشتراک آحاد بشر در این درک، با رجوع به ارتکاز شخصی میتوان ارتکاز نوع بشر را کشف کرد. حاصل آنکه بنا بر ارجاع حسن و قبح به مشهورات به این تفسیر، مطالعه رفتار و قوانین دیگر ملتها میتواند در برخی از تطبیقات حسن و قبح عقلی تأثیرگذار باشد.
تفسیر دوم: قضایای حسن و قبح از سنخ مشهورات هستند و غیر یقینی و فاقد ارزش برهانی به حساب میآیند؛ بر مبنای این تفسیر، قضایای حسن و قبح مانند نیکو و اخلاقی بودن راست گویی و زشت و غیر اخلاقی بودن ظلم، مجعول عقلاء هستند و عقلا به خاطر درک مصالح و مفاسد نوعی، چنین مجعولاتی را انشاء کرده اند. طبق این تفسیر، قضایای حسن و قبح، فایدهای در کشف نظر دین نخواهند داشت و از جهت نتیجه با نظر اشاعره و اخباریها همسو خواهند بود. این تفسیر توسط محقق خویی ارائه شده و او بر پایه همین تفسیر، به نقد مشهوره بودن قضایای حسن و قبح پرداخته، در حالی که شهید صدر منظور گویندگان را مطابق تفسیر اول توضیح میدهد (صدر، ۱۴۱۷ق، ج ۴، ص ۴۵).
۱. ۳. ارجاع به مصلحت و مفسده
ارجاع حسن و قبح به مصالح و مفاسد به این معنا است که اخلاقی (حسن) و غیر اخلاقی (قبیح) بودن افعال اختیاری انسان ناشی از مصلحت داشتن افعال نیکو و مفسده داشتن افعال قبیح است؛ به عنوان مثال فعل کذب به این خاطر قبیح و غیراخلاقی تلقی میشود که دروغگویی سبب ایجاد مفسده میشود، نه این که خود دروغگویی ذاتا صرف نظر از مفاسد ملازم با آن قبیح باشد. شهید صدر معتقد است از تحلیل نظر سه گروه، ارتباط حسن و قبح با مصلحت و مفسده نتیجه گیری میشود:
الف) فلاسفه؛ فلاسفه درک حسن و قبح را به ویژه مصالح و مفاسدی ربط داده اند که در مقام ادراک، نیازمند تأمل نیستند و به همین خاطر، برای همه عقلا قابل فهم هستند؛ از این رو، در مقام تطبیق گفته اند: «حسن، فعلی است که به خاطر مصلحتش، فاعل آن مستحق مدح است و قبیح فعلی است که به خاطر مفسده اش، فاعل آن مستحق ذم است» (صدر،۱۴۰۸ق، ج ۱ ص ۵۲۵.)
ب) محقق نائینی؛ شهید صدر در تحلیل کلام او مدعی شده که تقسیم حسن و قبح به فعلی و فاعلی، متضمن ارجاع حسن و قبح به مصالح و مفاسد است (صدر،۱۴۱۷ق، ج ۴، ص ۳۹؛ صدر، ۱۴۰۸ق، ج ۱ ص ۳۱۹۔۳۲۰.)
ج) آخوند خراسانی؛ اگر چه خود آخوند خراسانی به صراحت، ارجاع حسن و قبح به مصلحت و مفسده را بیان نکرده، اما شهید صدر معتقد است تحلیل کلام او به ارتباط این دو مسئله میانجامد (صدر، ۱۴۰۸ق، ج ۱ ص ۵۱۸). در مقابل، شهید صدر منکر ارتباط حسن و قبح با مصلحت و مفسده شده، اساسا ملازمه این اقوال با ارجاع حسن و قبح به مصلحت و مفسده را وجه بطلان این نظریهها تلقی کرده است (صدر،۱۴۰۸ق، ج ۱ ص ۳۱۸۔۳۲۰).
بنابراین، شهید صدر از یک سو ارجاع حسن و قبح به مصالح و مفاسد را باطل میداند و از سوی دیگر، قول به این ارجاع را به برخی علما نسبت داده است. این در حالی است که اولا بطلان ارجاع حسن و قبح به مصلحت و مفسده نیازمند اثبات است؛ به ویژه وقتی اقرار شود از عبارات علمای بسیاری خلط بین این دو باب برداشت میشود.[3] ثانیا، اسناد این نظر به گروهی از دانشمندان یا افرادی مشخص (از جمله قائلینی که شهید صدر بیان کرده) نیازمند تحقیق مستقلی است؛ به ویژه وقتی دانسته شود که با توجه به عدم تنقیح وافی بحث حسن و قبح عقلی در مکاتب پیشین دانش اصول فقه، بعید نیست در مواردی لوازم کلام، مورد قبول گوینده نباشد.
پذیرش ارجاع حسن و قبح به مصالح و مفاسد بر چگونگی مصداق یابی حسن و قبح تأثیرگذار تلقی میشود؛ برای نمونه، در بحث اخلاقی بودن یا نبودن نوعی رفتار با حیوان، ارتباط یا استقلال حسن و قبح از مصالح و مفاسد، دایره تطبیقی متفاوتی را نتیجه میدهند؛ بنا بر نظریه ارتباط، دایره قبح آزار حیوانات با مصالح و مفاسد خود انسان ارتباط پیدا میکند و برای تطبیق هر مورد لازم است توضیح داده شود که چگونه رفتار خاصی با حیوان برای انسان مصلحت یا مفسده دارد؟ همچنین بنا بر تفسیر فلاسفه باید این قید را هم اضافه کنیم که مصلحت یا مفسده مورد نظر باید بی نیاز از تأمل و برای همۀ انسانها قابل درک باشد. به تعبیری با ارجاع حسن و قبح به مصلحت و مفسده، عقل عملی الزام آور، مصادیق عدم آزار حیوان را با معیار منافع انسان تعیین میکند و خود حیوان، ارزش و احترامی ندارد، هرچند در برخی موارد سبب نتیجه گیری مشابهی با فرض ارشمندی حیوان باشد.
در قبال این تفسیر، بر اساس نظریه استقلال حسن و قبح از مصالح و مفاسد، حکم عقل به قبح اخلاقی رفتار سوء یا حسن اخلاقی رفتار نیک با آن، ناشی از درک ارزشمندی خود حیوان است. ممکن است منظور از تعبیر «بما أنه حیوان» در این کلام امام خمینی: «آزار حیوان، بما أنه حیوان قبیح است» (امام خمینی، ۱۳۸۱، ص ۱۶؛ امام خمینی ،۱۴۱۰ق، ج ۱ ص ۷۹) ناشی از همین ارتکاز باشد.
۱.۴. توانایی عقل در ادراک حسن و قبح عقلی
در بحث کلامی حسن و قبح، معروف است که اشاعره در قبال عدلیه معتقدند عقل توان فهم حسن و قبح ر ندارد (تفتازانی، ۱۴۰۹ق، ج ۴، ص ۲۸۵). با این مبنا، موضوع ملازمه حکم عقل و شرع منتفی است و تأثیر این اختلاف نظر بر کارایی حسن و قبح، بسیط و بینیاز از تحلیل است؛ زیرا مبتنی بر نظر اشاعره، حسن و قبح از اساس کاشف از حکم شرعی نخواهد بود.
۱. ۵. ملازمه حکم عقل با حکم شرع
قاعده ملازمه، حلقه پیونددهنده حکم اخلاقی عقل به دین است و کسانی که ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع را نپذیرند، مانند اشاعره نمیتوانند به استناد عقل، حکم عقل عملی ر به شریعت نسبت دهند. بیشتر دانشمندان شیعه قاعده ملازمه را قبول کرده اند؛ در مقابل، تعدادی (مثل فاضل تونی و صاحب فصول) و اخباریها (بر اساس یکی از تفاسیر از نظر آنها)، این ملازمه را نپذیرفته اند (انصاری، ۱۳۸۳، ص ۲۴۳؛ اصفهانی،۱۴۰۴ق، ص ۳۳۷۔۳۳۹؛ صدر،۱۴۰۸ق، ج ۱ ص ۵۰۴؛ مظفر، ۱۳۷۵، ج ۱ ص ۲۳۷).
شهید صدر هرچند قاعده ملازمه را نپذیرفته، اما معتقد است که شرع بر خلاف عقل حکم نمیکند.[4] به نظر وی، تفاوت حکم عقل و شرع، تنها در شدت اهتمام و محرکیت در تحقق فعل حسن یا ترک فعل قبیح ممکن است. رد قاعده ملازمه در نظر شهید صدر با این استدلال است که اگر شدت اهتمام شرع با عقل متفاوت نباشد، اساسا شرع، حکم مستقل مولوی ندارد و همان حکم عقل را تأیید و تأکید میکند؛ اگر شدت اهتمام شرع بیشتر از عقل باشد، شرع متفاوت با حکم عقل اعمال مولویت میکند و در واقع، ملازمهای بین حکم شرع و عقل نیست. تشخیص ین اختلاف در اهتمام تنها از طریق دلیل نقلی یا غیر نقلی یقین آور ممکن است (صدر،۱۴۱۷ق، ج ۴، ص ۵۹۔۵۸).
این اختلاف نظر میتواند در مرحلۀ تطبیق و مصداق یابی تأثیرگذار باشد. توضیح آنکه گاهی در حیطه حکم اخلاقی عقل، دلیل نقلی هم وارد شده، به گونهای که اولا، دلیل نقلی، ارشاد به حکم عقل نیست؛ ثانیا، دلیل نقلی وارد بر دلیل عقلی نیست؛ ثالثا، شدت اهتمام شارع با شدت اهتمام عقل متفاوت است. در این وضعیت، اگر شدت اهتمام دلیل عقلی و دلیل نقلی به قدری متفاوت باشد که در یکی تنها رجحان (یا مرجوحیت) یک فعل (یا ترک) اثبات شود، در حالی که دلیل دیگر مقتضی لزوم باشد، دو حکم عقل و نقل به جهت الزام آوری، متفاوت خواهد بود (کراهت ۔حرمت و یا استحباب ۔ جوب).
از سوی دیگر، اگر تفاوت در شدت اهتمام به حدی نباشد که هر یک از عقل و نقل مقتضی حکم اخلاقی متفاوتی باشند، ثمره علمی نظر شهید صدر در فرض تزاحم قابل فرض است؛ زیر بر فرض که دلیل نقلی، شدت اهتمام متفاوتی از دلیل عقلی را اثبات کند، این تفاوت میتواند در تشخیص اهم در باب تزاحم، تأثیرگذار باشد.
۲. تلاقی یک حکم اخلاقی عقل عملی با احکام دیگر
هرآنچه از شرایط اعتبار حکم اخلاقی عقل که تا این قسمت از مقاله بیان شد، تنها ناظر به حجیت فی حد نفسه یک حکم عقلی بوده، حجیت نهایی محتوای این حکم منوط به بررسی و جمع بندی دیگر ادله مربوطه تلقی میشود. برای دسته بندی انواع صور تلاقی حکم عقل با نقل تقسیم بندی خاصی یافت نشد. ثبوتا میتوان انواع فرضهای تلاقی یک حکم اخلاقی عقل با دیگر ادله معتبر را به شکل آتی تقسیم کرد؛ مباحث بعدی مقاله پیش رو مبتنی بر این تقسیم ارائه خواهند شد:
- تلاقی حکم عقل عملی با حکم نقل ؛
▪ تلاقی احکام همسو و غیر منافی عقل و نقل (اصطلاحا «مثبتین »)؛
▪ تنافی (و لو به نحو بدوی) حکم عقل عملی با حکم نقل ؛
- تلاقی احکام عقل عملی با یک دیگر؛
▪ تلاقی احکام همسو و غیر منافی عقل عملی؛
▪ تنافی احکام عقل عملی با یک دیگر؛
۲. ۱. تلاقی حکم عقل عملی با حکم نقلی
۲. ۱. ۱. تلاقی احکام همسوی عقل و نقل
تلاقی دو حکم اخلاقی عقل و نقل همسو به دو شکل قابل تصور است؛ این تلاقی گاهی به معنای هم پوشانی داشتن دو گزاره عقلی و نقلی در مقام جعل حکم تلقی میشود و به عبارتی، موضوع و حکم این دو گزاره با یک دیگر هم پوشانی دارند. دو دلیل در این نحوه از تلاقی، در اصطلاح اصولی «مثبتین» نامیده میشود؛ همانند این که عقل و نقل به نحو کلی یا جزئی در موضوع گزارههای از قبیل قبح عقاب بلابیان، حسن عدل، قبح ظلم اشتراک دارند.
در مقابل، گاهی موضوع دو دلیل عقل و نقل در مقام امتثال و در ناحیه مصادیق، ذیل یک مصداق مشترک، همزمان تحقق پیدا میکنند (در قبال آنچه در باب تزاحم در مقام امتثال رخ میدهد)؛ برای مثال، در صورتی که یک گفتار کذب سبب به خطر افتادن نفس محترم شود، حکم اخلاقی۔عقلی قبح کذب و حکم اخلاقی۔نقلی وجوب حفظ نفس محترم، در مقام امتثال و ذیل یک مصداق خارجی تصادق پیدا میکنند، در حالی که بین خود دو موضوع دو گزاره اخلاقی عقل و نقل، نسبت تباین برقرار است. در چنین مواردی، اگر این مصداق محل تلاقی حکم عقل و نقل با حکم سومی تزاحم پیدا کند، برای تعیین اهم، باید هر دو حکم عقل و نقل مورد توجه قرار گیرند.
در صورت انطباق کلی یا جزئی موضوع حکم عقل با حکم نقل در مقام جعل (نه در مقام امتثال )، آن حکم بدون مشکل قابل نتیجه گیری است. در این نحو از تلاقی بنا بر برخی مبانی، حکم اخلاقی نقلی، ارشاد به حکم اخلاقی عقل به حساب میآید (نک: مظفر،۱۳۷۵، ج ۱، ص ۴۱۴۔۴۱۷؛ تبریزی، ۱۴۲۵ق، ص ۳۴). بنا بر نظر شهید صدر، اشتراک حکم عقل و نقل در صورتی اثبات میشود که شدت اهتمام در این دو حکم متفاوت نباشد. ثمره این تفاوت در شدت اهتمام و نحوه کشف آن در بحث «ملازمه حکم عقل با حکم شرع» گفته شد (صدر،۱۴۱۷ق، ج ۴، ص ۵۸).
در صورت ارشادی بودن دلیل نقلی به حکم عقل، برای فهم موضوع حقیقی حکم باید به عقل مراجعه شود و در مصادیق مشکوک، عقل عملی مورد توجه قرار خواهد گرفت؛ زیرا ارشادی بودن به مثابه این است که شارع حکم جدیدی جعل نکرده و در بیان خود به همان حکم مرتکز عقلی اشاره کرده است.
در فرض محل بحث، در مواردی که حکم نقلی، ارشاد به حکم عقل عملی محسوب ن میشود، توجه به وجود این ارتکاز بشری به عنوان قرینه متصل به حکم اخلاقی نقلی برای تفسیر نقل، ضروری است. اصل تأثیر ارتکاز عقلی بر ظهور دلایل نقلی و کم و کیف این تأثیر ه میشه صورت یکسانی ندارد و معیار دلالت در هر مورد، فهم عرف از محتوای اخلاقی دلیل نقلی با ملاحظه حکم اخلاقی عقل (به عنوان قرینه متصل) است؛ زیرا استظهار، امری وجدانی است و کیفیت ظهور هر دلیل در کنار این قرینه متصل، میتواند شرایط متفاوتی از جهت اصل تأثیرپذیری و چگونگی آن رقم بزند.
ثمره دیگر بحث از ارشادی بودن یا نبودن یک حکم عقلی، در فرض وجود دلیل نقلی دیگری که معارض با مدلول دو دلیل باشد، روشن میشود؛ زیرا برای نسبت سنجی بین دو دسته متعارض از ادله، باید افزون بر ملاحظه قواعد جاری در دو نقل متعارض (که به حسب مبنای اصولی در باب تعادل و تراجیح از قبیل سه رویکرد ترجیح، تخییر یا تساقط خواهد بود) به قواعد مربوط به تنافی حکم عقل و نقل هم توجه کنیم.
۲. ۱. ۲. تنافی حکم عقل با حکم نقل
در مواردی بین عقل و نقل، تعارض پیش میآید که چالشهای در قضاوتهای اخلاقی یجاد میکند، مانند برخی از احکام و حدودی که با صرف نظر از بیان شرعی، مغایر با حقوق بشر
تلقی میشوند، یا اینکه در برخی کشورها به عنوان مراقبتهای پایانی عمر بیماران قریب به مرگ، استفاده ازpalliative sedation [5] برای کاهش رنج بیمار (و حتی کاهش عوارض جسمی و مادی) تجویز میشود. این امر ممکن است از نظر پزشکی و اخلاقی (دلیل عقلی) راجح یا ضروری به نظر برسد، اما ادله شرعی آن را شتاب دهنده مرگ میبینند (دلیل نقلی) که نقض احترام به أصول دینی و مرگ مقدر توسط خداوند به حساب میآید. به بیانی که ذیل عنوان «تلاقی احکام اخلاقی همسوی عقل و نقل» گذشت، تنافی حکم عقل با نقل به دو صورت قابل فرض است؛ زیرا این تنافی (و لو به شکل بدوی) یا کبروی و در مقام جعل است و یا در مقام امتثال (در مصادیق خارجی و ناشی از خلط امور خارجی). در صورت تزاحم دو حکم، مبتنی بر قواعد باب تزاحم، اهم مقدم میشود و عقلی یا نقلی بودن این دو حکم تأثیری در این مطلب نخواهد داشت. آنچه در این مجال سزاوار تحلیل و بررسی است، تعارض حکم عقل و نقل (تنافی در مقام جعل) است که در ادامه، مورد دقت قرار خواهد گرفت.
پیش از بررسی تعارض عقل و نقل، توجه به چند نکته ضروری به نظر میرسد:
نکتۀ نخست اینکه در بحث «قطع و ظن» معروف است که حکم قطعی عقل بر نقل منافی، مقدم است و ظاهر منافی قطع، به تأویل برده میشود،[6] مربوط به عقل برهانی بوده، اطلاق آن شامل همه صور عقل عملی نمیشود. در حالی که در عقل عملی، تا این مرحله از سیر مباحث مقاله، عقل عملی با صرف نظر از بیان شارع، درک مستقلی از خوب و بد اخلاقی دارد، بدون اینکه یقین منطقی به حکم شرعی وجود داشته باشد؛ در مرحلۀ کنونی، سؤال اینجاست که آیا و چگونه تنافی حکم عقل عملی با دلیل معتبر نقلی، مانع ملازمه حکم عقل (حکم بدوی و بدون ملاحظه نقل) با حکم شرعی قطعی میشود؟ تنها با اثبات عدم وجود منافی یا عدم تقدیم آن است که در نهایت، حکم اخلاقی عقل حجت خواهد شد و مصداقی از قطع به حجت تلقی میشود. حاصل آن که نباید تقدیم حکم عقل بر نقل ر به عنوان پیش فرض در این بحث در نظر گرفت.
نکتۀ دوم: پیش از بررسی تعارض دو حکم اخلاقی عقلی و نقلی، ضروری است درک اخلاقی عقل به عنوان قرینه متصل به صدور کلام مورد توجه قرار گیرد. مدلول دلیل نقلی منوط به قرائن متصل (از جمله دلیل عقلی وارد در همان موضوع) ظهور عرفی و حجیت فی نفسه پیدا میکند، تا در مرحلۀ بعد در عرض دیگر ادله همسو و معارض مورد تحلیل قرار گیرد؛ در نتیجه صحیح نیست که دلالت دلیل نقلی مستقل از دلیل عقلی، در یک طرف تعارض ملاحظه شود.
نکتۀ سوم: در تعارض حکم عقل و نقل، در صورت تقیید موضوع دلیل عقلی به بیان شارع، نقل مقدم خواهد شد و اساسا تنافی، بدوی تلقی میشود؛ برای مثال، موضوع بعضی از دلایل عقلی معلق بر اموری است که با بیان شارع قابل تصرف هستند؛ برای مثال، موضوع قاعده برائت عقلی، «عدم البیان» و موضوع قاعده اشتغال عقلی، «اشتغال یقینی» است و با توجه به موضوع حکم عقل در این موارد، اگر مولا الزام یا ترخیصی بیان کند، اساسا موضوع قاعده برائت یا اشتغال منتفی خواهد شد و طبق اصطلاح اصولی، در این موارد، دلیل شرعی نسبت به دلیل عقلی «ورود» دارد (تبریزی، ۱۳۶۹، ص ۲۵۱؛ صالحی مازندرانی،۱۴۲۴ق، ص ۳۱۳۔۳۱۴؛ عراقی، ۱۴۱۷ق، ج ۴، ص ۱۰۸).
نکتۀ چهارم: همه مبانی که از حکم عقل عملی، حکمی شرعی را استنباط میکنند، بر این مطلب توافق دارند که امکان ندارد شارع اصل حسن و قبح چیزی که عقل، حسن یا قبیح میداند را انکار کند و برای مثال، بگوید: «ظلم به لحاظ اخلاقی قبیح نیست »،[7] همچنان که شارع نمیتواند موارد حسن و قبح عقلی را بدون تصرف در موضوع (به نحو ورود، به بیانی که خواهد آمد) و بدون وجود مصلحت یا مفسده مزاحم أهم (از باب تزاحم ملاکی[8]) انکار کند و برای مثال، بگوید: «ظلم به حیوان با وجود این که مصداق ظلم است، به لحاظ اخلاقی قبیح نیست، هرچند مفسده یا مصلحت غالبی بر این مفسده وجود ندارد»؛ زیرا تقدم چنین نقلهایی، با حکم عقل (به مبنای حسن و قبح ذاتی) منافات دارند، حتی اگر در بحث ماهیت شناسی، حسن و قبح آنهار به مصلحت و مفسده گره زده باشیم.
نکتۀ پنجم: نسبت سنجی حکم اخلاقی عقل با حکم اخلاقی نقل، بر اساس مبنای ارجاع حسن و قبح عقلی به مصلحت و مفسده، ملاحظات متفاوتی از فرض استقلال حسن و قبح نسبت به مصلحت و مفسده دارد؛ به همین خاطر، بررسی تعارض عقل و نقل در دو قسمت پیگیری خواهد شد:
۱. بررسی تعارض عقل و نقل در اخلاق اسلامی بر مبنای ارجاع حسن و قبح به مصالح و مفاسد؛
۲. بررسی تعارض عقل و نقل در اخلاق اسلامی بر مبنای ارجاع حسن و قبح به مصالح و مفاسد.
الف) بررسی تعارض عقل و نقل در اخلاق اسلامی بر مبنای ارجاع حسن و قبح به مصالح و مفاسد
طبق مبنای ارجاع حسن و قبح به مصالح و مفاسد، عقل عملی بر خلاف مصالح و مفاسد حکم نمیکند. بنابراین، اگر فرض شود عقل عملی در موردی همه مصالح و مفاسد مؤثر بر حکم و همچنین شدت اهمیت هر یک را تشخیص دهد، حکم عقل بر نقل معارض مقدم میشود، اما حقیقت آن است که تقریبا ه میشه از درک جمیع مصالح و مفاسد عاجز هستیم. از سویی، در نظر عدلیه، حکم شرعی مبتنی بر ملاحظه همه جانبه مصالح و مفاسد، تلقی میشود (ذهنی تهرانی،۱۳۸۰، ج ۵، ص ۶۶۷) و در نتیجه، وقتی شارع در موضوعی بر خلاف دریافت ناقص بشری از مصالح و مفاسد عقل عملی حکم میکند، از حکم او معلوم میشود کسب مصالح و اجتناب از مفاسد در راستای عمل به نقل است؛ زیرا شارع به مصالح و مفاسد احاطه کامل دارد و همان طور که نقل شد، احکام او مبتنی بر مصالح و مفاسد است.
به عبارتی، در صورت عدم احاطه به همه مصالح و مفاسد موازی در تنافی عقل و نقل (که تقریبا ه میشه با این حالت مواجه هستیم )، درک نسبت حسن و قبح عقلی با دلایل نقلی، نیازمند توجه به سه مقدمه است:
مقدمۀ اول: طبق مبنای ارجاع حسن و قبح به مصالح و مفاسد، حسن و قبح عقلی مبتنی بر مصالح و مفاسد تلقی میشود.
مقدمۀ دوم: محل بحث در جایی است که عقل از درک همه مصالح و مفاسد مرتبط با یک موضوع ناتوان است، در حالی که شارع به مصالح و مفاسد احاطه کامل دارد.
مقدمۀ سوم: در نظر عدلیه، حکم شرعی مبتنی بر ملاحظه همه جانبه مصالح و مفاسد تلقی میشود (ذهنی تهرانی، ۱۳۸۰، ج ۵، ص ۶۶۷). در نتیجه، یکی از راههای درک مصالح و مفاسد در یک موضوع، استدلال إنی از بیان شارع است؛ به این معنا که جمع بندی مصالح و مفاسد و احیانا ترجیح اهم از یک حکم شرعی استنتاج میشود، هرچند چیستی مصالح و مفاسد و شدت اهمیت هر یک (اصطلاحا فلسفه حکم) اغلب توسط شارع بیان ن میشود.
با توجه به این مقدمات و بر اساس مبنای ارجاع حسن و قبح به مصلحت و مفسده، بیان شارع که در قالب دلیل نقلی بیان میشود، در واقع، صغرای عقل عملی را نشان میدهد؛ زیر عقل پس از بیان شارع و با التفات به دو مقدمه اخیر، مطابقت فعل یا ترک با مصلحت یا مفسده را کشف میکند و اذعان میکند مصلحت یا مفسده در عمل به همان است که شارع بیان کرده است و خود عقل مستقل تنها میتوانسته بخشی از مصالح و مفاسد ر در نظر بگیرد.
بر اساس مبنای ارجاع حسن و قبح به مصالح و مفاسد، معیار اصل یا فعلیت حسن و قبح عقلی، مطابقت با مصالح و مفاسد است. عقل که تا پیش از بیان شارع بر اساس درک ناکامل خود از چیستی و شدت مصالح و مفاسد مرتبط با یک موضوع عمل میکرد، پس از بیان شرعی میپذیرد که شارع به عنوان عاقلی آگاه از همه جوانب، با دانش همه جانبهای که به مصالح و مفاسد دارد، قادر به تشخیص اصل مصالح و مفاسد مزاحم و تعیین أهم است و با همان معیار: «حسن بودن دارای مصلحت و قبیح بودن دارای مفسده »، حکم نقلی را مقدم بر جمع بندی خود از مصالح و مفاسد بر میشمرد، هرچند خود عقل از جزئیات مصالح و مفاسد و چرایی تقدم برخی از آنهاآگاه نباشد.[9] افزون بر اینکه باید در نظر داشت در همه موارد مرتبط با عدل و ظلم، شارع به پشتوانه قدرت خود میتواند برخی از موارد را جبران کند و بنابراین، معادله تعیین أهم، منحصر به همان زمان عمل نخواهد بود. این مطلب در قسمت بعد بیشتر توضیح داده خواهد شد.
ب) بررسی تعارض عقل و نقل در اخلاق اسلامی بر مبنای استقلال حسن و قبح از مصالح و مفاسد
درک نسبت حکم اخلاقی عقل با نقل غیر همسو نیازمند بیان چند مقدمه است؛ برای وضوح
بیشتر مطلب، نکات آینده با مثال «قبح اخلاقی ایجاد مشقت و آزار برای حیوان» بیان خواهند شد و فرض این است که در نقل، برخی از مصادیق ایجاد مشقت و یا ایجاد مشقت برای برخی حیوانات، به لسانی که معارض با حکم عقل تلقی شوند، بیان شده باشد.[10]
مقدمۀ اول: تحقق ظلم مبتنی بر اثبات وجود نوعی حق برای مظلوم است. منظور از حق در اینجا به معنای نوعی شایستگی ذیحق در حفظ منافعش (اعم از حق به معنای فقهی آن) است که دیگران به خاطر این شایستگی به ملاحظه منافع او ملزم میشوند.
مقدمۀ دوم: لزوم ملاحظه حق، امری نسبی است؛ به این معنا که ه میشه اصل و شدت ملاحظه منافع برای همه یکسان نیست. برای نمونه، هنجارهای اخلاقی والدین یک کودک، با الزامات اخلاقی دیگران نسبت به همان کودک متفاوت است.
مقدمۀ سوم: در نگاه توحیدی، خداوند نسبت به همه مخلوقات خود (از جمله حیوانات) مالکیت حقیقی دارد. بسیاری از حقوق بین مخلوقات که عدم رعایت آن توسط مخلوق دیگر، مصداق ظلم است، نسبت به خداوند در دایره حقوق الهی قرار دارد و رفتار تکوینی یا تشریعی خداوند در آن ناحیه، ظلم وخروج از حق محسوب ن میشود. مبانی معرفتی در تطبیق مفاهیم عقلی ظلم و عدالت تأثیرگذار هستند؛ چه این که با فرض وجود مالک حقیقی، بسیاری از رفتارهای تشریعی بشر۔حیوان و بشر۔ بشر لزوما از سنخ رفتار دو موجود مساوی و با حقوق برابر (از جمله حق آزادی و حق حیات) نیستند، بلکه میتوانند از جایگاه فرابشری تجویز یا الزام شوند.
مقدمۀ چهارم: شارع حکیم و عادل است؛ هم درک کامل از حسن و قبح ذاتی دارد و هم به واسطه بهره مندی از دانش کامل نسبت به اصل و شدت مصالح و مفاسد متزاحم، موارد تزاحم ملاکی را به درستی تشخیص میدهد و در آنهابهترین حکم را صادر میکند.
مقدمۀ پنجم: عقل عملی میپذیرد که وظیفه فعلی عاقل حکمی است که با ملاحظه همه مصالح و مفاسد مقارن با اصل فعل یا ترک صادر شده باشد؛ از این رو، در محل بحث، عقل ضمن اقرار به برخی مصالح و مفاسد (از جمله حسن و قبح) میپذیرد حکم فعلی نیازمند ملاحظه همه جوانب مصلحت و مفسده است.[11]
با توجه به این مقدمات وقتی اثبات شود که شارع کیفیت خاصی از تعرض به حیوان را جایز دانسته است با استدلال إنی میفهمیم که حکم الهی از دو حال خارج نیست:
احتمال اول: تعرضی که شرعا جایز دانسته شده از سنخ «حق» بر علیه شارع نبوده تا رعایت نکردن آن، مصداق ظلم قبیح باشد، بلکه با توجه به جایگاه مالکیت حقیقی شارع، در دایره اختیارات مشروع او به شمار میرود. در این احتمال با صرف نظر از مصالح و مفاسد متزاحم با حکم اصل قبح عقلی منتفی میشود؛ زیرا بیان شرعی موضوع دلیل عقلی (ظلم بودن تعرض به حیوان) را رفع میکند و وارد بر آن به حساب میآید.
احتمال دوم: تزاحم ملاکی؛ در این احتمال، هرچند تعرض مورد نظر ظلم و به لحاظ اخلاقی قبیح است، اما شارع با آگاهی کامل از دیگر مصالح و مفاسد موازی با قبح ظلم، جواز تعرض را أهم دانسته است. در این احتمال، با پذیرش اصل قبح اخلاقی تعرض، به مقام فعلیت حکم توجه شده و بر اساس مقدمه آخر، عقل عملی در مرحلۀ تطبیق خارجی و با توجه به بیان عاقل آگاه به مصالح و مفاسد موازی، لزوم رعایت أهم را میپذیرد و مصداق أهم را از بیان عاقل دیگر متوجه میشود. خواجه نصیرالدین طوسی در این رابطه میگوید: «برخی از انواع رنج قبیح است و تنها از ما [انسانها] سرمیزند [نه خداوند متعال ] و برخی از انواع آن حسن است که هم از خداوند متعال سرمیزند و هم از ما. حسن بودن رنج یا بدین خاطر است که شخص سزاوار آن است، یا به خاطر اشتمال رنج بر نفع بیشتر یا دورکردن زیان بیشتر است، یا به خاطر آن که بر اساس جریان عادی طبیعت صورت گرفته است و یا به خاطر دفاع [از خود دیگری متحمل رنجی شود]» (علامه حلی، ۱۳۸۲، ص ۳۲۹).
همچنین خالق عادل در زمان حیات یا پس از مرگ جاندار، آزار وارده بر او را جبران میکند؛ در نتیجه، هم مصلحت یا مفسده أهم مراعات میشود و هم رنج به جاندار جبران میگردد و قبح پدید نمیآید. خواجه نصیرالدین طوسی این جبران را «عوض» نامیده و آن را این گونه توضیح میدهد: «عوض نفعی است که گیرنده استحقاق آن را دارد [بر خلاف تفضل ]، اما اعطای آن همراه با بزرگداشت نیست [بر خلاف ثواب ]» (علامه حلی، ۱۳۸۲، ص ۳۳۲). وی سپس مصادیق تعلق عوض را این طور بیان میکند: «و یستحق علیه تعالی بإنزال الآلام و تفویت المنافع لمصلحة الغیر و إنزال الغموم سواء استندت إلی علم ضروری أو مکتسب أو ظن لا ما تستند إلی فعل العبد و أمر عباده بالمضار أو إباحته و تمکین غیر العاقل» (علامه حلی، ۱۳۸۲، ص ۳۳۲). او مورد چهارم، یعنی «و امر عباده بالمضار او اباحته» را این طور شرح داده است:
چهارم: امر خداوند تعالی بندگانش را به وارد ساختن درد بر حیوان و یا مباح نمودن آن؛ خواهد امر خداوند بیانگر وجوب باشد (مانند امر به ذبح حیوان برای حج، کفاره و نذر) و یا بیانگر استحباب آن باشد (مانند قربانیها). در همۀ این موارد، رنجی که بر حیوان وارد میآید بر خداوند است [که عوض آن را بدهد]؛ زیرا امر یا اباحه انجام کاری مستلزم نیکو بودن آن است و رنج تنها در صورتی نیکو خواهد بود که منافع فراوانی به همراه داشته باشد، طوری که تحمل آن برای رسیدن به منفعت بالاتر را موجه کند (علامه حلی، ۱۳۸۲، ۳۳۳).
۲. ۲. تلاقی احکام اخلاقی عقل عملی با یک دیگر
۲. ۲. ۱. تلاقی احکام عقلی اخلاقی همسو
اگر دو حکم اخلاقی هم سوی عقلی در موضوع یا مصداق خارجی تلاقی داشته باشند، این تلاقی به معنی تشدید اهمیت مورد تلاقی خواهد بود؛ خواه این تلاقی در موضوع حکم و در مقام جعل باشد (بر فرض که چنین فرضی پیدا شود)، خواه در مصادیق و در مقام امتثال. تأثیر شدت اهمیت در فرض تزاحم مصداق دو حکم مشابه با دلیل سوم منافی روشن میشود. به عنوان مثال، اگر گفتار صادقانهای سبب نجات نفس محترم شود، اهمیت این گفتار صادقانه مضاعف خواهد بود. حال اگر دلیل نقلی یا عقلی با همین گفتار صادقانه تزاحم داشته باشد (مانند اینکه شخص در حال نماز واجب است )، برای تشخیص اهم در تزاحم باید توجه داشت که این فعل به دو ملاک دارای اهمیت است و مقدار اهمیت آن بیش از موردی است که این گفتار موجب حفظ نفس ن میشود. اگر این تلاقی و همپوشانی در مقام جعل باشد، لازم است در نسبت سنجی مورد تلاقی با ادله نقلی معارض، به هر دو حکم عقلی توجه شود.
۲. ۲. ۲. تلاقی احکام عقلی اخلاقی غیرهم سو با یک دیگر
تنافی حقیقی و غیر بدوی[12] دو حکم اخلاقی عقل تنها به نحو مصداقی و در قالب تزاحم ممکن بوده، موردی یافت ن میشود که موضوع حکم عقل عملی با حکم سلبی آن تداخل داشته باشد. به گفته شهید صدر، بین آحاد بشر متمدن در جوامع گوناگون، اختلافی در قضایای حسن و قبح یافت ن میشود و تفاوت نظر افراد در مقام تزاحم وجوه حسن و قبح به وجود میآید. برای مثال، در موردی که راستگویی موجب خیانت در امانت میشود، تحقق حسن صدق با قبح خیانت در امانت مقرون شده است (صدر، ۱۴۱۷ق، ج ۸، ص ۳۵۴). در این مثال، عنوان صدق و خیانت در امانت به خودیخود و صرف نظر از مصادیق متزاحم خارجی بدون اختلاف، موضوع حسن و قبح هستند، اما در مقام تحقق خارجی مقرون با یک دیگر بروز کرده و چالش برانگیز شده اند. یا مواردی مانند آزمایش روی حیوانات به منظور پیشرفت پزشکی ویا توسعه اقتصادی (مانند ساخت کارخانهها) در برابر حفاظت از محیط زیست که در چنین مواردی عقل عملی با درک تزاحم بین دو حکم اخلاقی عقلی، تلاش میکند ملاک اهم را تشخیص و تقدیم کند.
توجه به این نکته ضروری است که عقل عملی پس از حکم ابتدایی به حسن و قبح، برای تطبیق بر موارد خارجی و در مرحلۀ دوم با ملاحظه اهم در تزاحم حسن و قبحهای منافی دوباره حکم صادر میکند. شهید صدر نام عقل عملی مربوط به این مرحله را «عقل عملی نظری» دانسته و اختلاف بینابشری در حسن و قبح را مربوط به این مرحله میداند. منظور از «نظری»، نیازمند به استدلال و اندراج تحت سنخ «عقل نظری» نیست، بلکه معیار تطبیق، همچنان وجدان است (نک: عبدالساتر،۱۴۱۷ق، ج ۸، ص ۳۵۴۔۳۵۵).
جمع بندی
برای بهره گیری از عقل عملی در استنباط احکام شرعی و قضاوتهای اخلاقی در اسلام، بررسی رابطه آن با دیگر ادله ضروری است و نمیتوان تنها به اعتبار ذاتی آن بسنده کرد. این ادله متلاقی یا از نوع نقلی هستند یا خود احکام عقلیاند و این تعامل ممکن است در مقام جعل یا امتثال رخ دهد.
در مواردی که حکم عقل با نقل در مقام جعل تلاقی دارد، ابتدا باید نقش عقل به عنوان قرینه لبی (قرینه غیرلفظی که در تعیین و تبیین مقصود جدی متکلم نقش دارد) در فهم بهتر نقل مورد توجه قرار گیرد. هنگامی که عقل و نقل همسو هستند، قضاوتهای اخلاقی، مانند ارزشمندی عدالت یا ناهنجاری ظلم، با اطمینان بیشتری استنباط میشوند، هرچند ممکن است دلیل نقلی ارشاد به حکم عقل باشد. در صورت همسویی در مقام امتثال، این هماهنگی اهمیت موضوع ر افزایش میدهد و در شرایط تزاحم کارآمد است. تنافی غیربدوی عقل و نقل در مقام جعل هیچ گاه رخ نمیدهد و در تنافی بدوی، اگر عقل بر ظهور نقل تأثیری نداشته باشد، نقل مقدم میشود. در تزاحم هم حکم اهم مقدم خواهد شد.
در تلاقی احکام عقلی، همسویی دو حکم عقلی، اهمیت و ارزش آن را تقویت میکند. تنافی دو حکم عقل در مقام جعل ممکن نیست و در صورت تزاحم، حکم اهم مقدم است. این پژوهش گامی در جهت تبیین نظام مند جایگاه عقل عملی در اخلاق اسلامی است که همچنین در علوم دیگر از قبیل کلام، فقه و اصول فقه نیز کاربرد دارد. پژوهشهای آینده میتوانند با تمرکز بر مصادیق عملی، مانند تعارض عقل و نقل در فقه و اخلاق زیست محیطی، به توسعه نظریه پردازی در این حوزه کمک کنند.
فهرست منابع
اصفهانی، محمد حسین. (۱۴۲۹ق). نهایة الدرایة فی شرح الکفایة. (چاپ دوم). بیروت: مؤسسة آل البیت (ع) لإحیاء التراث.
انصاری، مرتضی بن محمد امین (شیخ انصاری). (۱۳۸۳). مطارح الأنظار. (مقرر: کلانتری، ابوالقاسم). (چاپ دوم). قم: مجمع الفکر الاسلامی.
انصاری، مرتضی بن محمد امین (شیخ انصاری). (۱۴۱۶ق). فرائد الأصول. (چاپ پنجم). قم: انتشارات اسلامی.
بحرنی، ابن میثم. (۱۳۹۸ق). قواعد المرام فی علم الکلام. (چاپ اول). قم: مهر.
برنجکار، رضا؛ نصرتیان اهور، مهدی. (۱۳۹۸). قاعده کلامی حسن و قبح عقلی. (چاپ اول). قم: مؤسسه فرهنگی دار الحدیث.
تبریزی، جواد بن علی. (۱۴۲۵ق). رسالة فی لبس السواد ۔ الأنوار الإلهیة. (چاپ اول). قم: دار الصدیقة الشهیدة.
تبریزی، موسی بن جعفر. (۱۳۶۹ق). أوثق الوسائل فی شرح الرسائل. (چاپ اول). قم: کتبی نجفی.
تفتازنی، سعدالدین. (۱۴۰۹ق). شرح المقاصد. (چاپ اول). قم: نشر الشریف الرضی.
حسن، عباس. (۱۴۲۸ق). النحو الوافی. (چاپ اول). قم: المحبین للطباعة والنشر.
حلی، حسن بن یوسف (علامه حلی). (۱۳۸۲). کشف المراد. (تقدیم و تعلیق: جعفر سبحانی). (چاپ اول). قم: مؤسسة الإمام الصادق.
حلی، حسن بن یوسف (علامه حلی). (۱۴۱۳ق). الرسالة السعدیة. (چاپ اول). بیروت: دار الصفوة.
حلی، حسن بن یوسف (علامه حلی). (۱۴۱۹ق). نهایة الإحکام فی معرفة الأحکام. (چاپ اول). قم: مؤسسه آل البیت (ع).
ذوالحسنی، فرزانه؛ سید حسن تهرنی، سیده زهرا. (۱۴۰۱). عقل عملی و نقش آن در اخلاق سینوی. تأملات اخلاقی. ۳(۲), ۴۷۔۶۷.
ذهنی تهرنی، محمدجواد. (۱۳۸۰). تحریر الفصول فی شرح کفایة الأصول. (چاپ اول). قم: مؤسسة الإمام المنتظر (ع ).
شریف مرتضی، علی بن حسین. (۱۴۰۵ق). رسائل الشریف المرتضی. (چاپ اول). قم: دار القرآن الکریم.
صالحی مازندرنی، اسماعیل. (۱۴۲۴ق). مفتاح الأصول. (چاپ اول). قم: صالحان.
صدر، محمد باقر (شهید صدر). (۱۴۰۸ق). مباحث الأصول. (چاپ اول). قم: مطبعة مرکز النشر۔ مکتب الإعلام الإسلامی.
صدر، محمد باقر (شهید صدر). (۱۴۱۲ق). دروس فی علم الأصول. (چاپ اول). قم: مجمع الفکر الإسلامی.
صدر، محمد باقر (شهید صدر). (۱۴۱۷ق). بحوث فی علم الأصول. (چاپ سوم). قم: مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (ع ).
صدیقی، ندا. (۱۳۷۷). فلسفه و کلام: حسن و قبح عقلی. حکمت سینوی (مشکوه النور)، ۴، ۱۴۔۲۰.
عرقی، ضیاءالدین. (۱۴۱۷ق). نه یة الأفکار. (چاپ اول). قم: جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة بقم. مؤسسة النشر الإسلامی.
عرب صالحی، محمد. (۱۳۹۱). کارکردهای عقل عملی در اصول فقه شیعه. قبسات، ۱۷(۶۳)،۱۱۱۔۱۳۶.
قاضی خانی، رفیده؛ مسعودی ،جهانگیر. (۱۳۹۷). معرفت شناسی حسن و قبح از منظر ابن سینا. حکمت سینوی (مشکوه النور)، ۲۲(۶۰)، ۸۷۔۱۰۳.
قماشی، سعید. (۱۳۸۰). بازشناسی جایگاه عقل در فقه شیعه. رواق اندیشه، (۳)، ۴۶۔۵۷.
مظفر، محمدرضا. (۱۳۷۵). أصول الفقه. (چاپ اول). قم: اسماعیلیان.
موسوی خمینی، سید روح الله (امام خمینی). (۱۳۸۱). الاستصحاب. (چاپ اول). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
موسوی خمینی، سید روح الله (امام خمینی). (۱۴۱۰ق). الرسائل. (چاپ اول). قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.
یزدی، سید محمد کاظم طباطبایی. (۱۴۱۹ق). العروة الوثقی. (چاپ اول). قم: دفتر انتشارات اسلامی.
[1] به عنوان مثال، با مراجعه به عقل عملی میتوان دریافت که نیکی به حیوان غیر واجب النفقه و برخوردار کردن او از بهرههای مادی (مثل تغذیه، آب، مسکن) حسن است؛ هرچند ترک چ ین یکی مذمت نمیشود؛ در ن یجه، یکی به حیوان عقلا مندوب است. ین مصداق از حکم عقل در جایی یافت نشد.
[2] برای درک بهتر منظور از مشهوره دانستن قضایای حسن و قبح، نک: قاضی خانی و مسعودی، ۱۳۹۷، ص ۸۷۔۱۰۳.
[3] شهید صدر بحث مستقلی تحت عنوان: «اشتهر بینهم الخلط بین الحسن و القبح و مبادئ الاحکام من المصالح و المفاسد و الحب و البغض» ارائه کرده است و به دو نمونه از موارد خلط بین حسن و قبح و مبادی احکام اشاره میکند: «[مورد اول:] و من هنا ذهب صاحب الفصول (رحمه الله) الی القول بوقوع الکسر و الانکسار بین جهة التجری و جهة الواقع و تقدیم ما هو غالب منهما لثبوت المنافاة بینهما. [مورد دوم:] و أفاد المحقق العراقی (قدس سره) وجها لدفع المنافاة بین قبح التجری و الحکم الواقعی، و هو أن التجری عنوان ینتزع من الفعل فی رتبة الامتثال و العصیان المتأخرة عن الجهة الواقعیة. فجهة التجری مع الجهة الواقعیة لیستا فی رتبة واحدة حتی تقع المنافاة بینهما» (صدر، ١٤٠٨ق، ج ١، ص ٣٢٨).
[4] با توضیحات قسمت دوم مقاله روشن میشود که منظور از ایشان تنافی غیر بدوی و در مقام جعل است.
[5] تسکین آرام بخشی شامل استفاده از داروهای آرام بخش (مانند بنزودیاز ینها، مانند میدازولام، یا باربیتوراتها) برای کاهش سطح هوشیاری یمار است تا علائم غیرقابل کنترل مانند درد، تنگی نفس، یا اضطراب شدید تسکین یابد.
[6] شیخ انصاری در بحث: «هل القطع الحاصل من المقدمات العقلیة حجة» پس از بیان و رد نظر اخباریها درباره جایگاه قطع در شناخت دینی گفته است: «بسیاری از دانشمندان اصولی معتقدند با وجود دلیل عقلی قطعی حجیت دلیل شرعی قابل معارضه با آن ممکن نیست؛ از این رو در صورت وجود دلیل نقلی معارض، در صورت امکان باید ظاهر دلیل را به تأویل برد و اگر دلیل لفظی نص در مخالفت باشد از حجیت ساقط است.» (انصاری، ١٤١٦ق، ج ١، ص ١٨) با بررسی محل بحث و اقوالی که مورد بررسی ایشان قرار گرفته میتوان مطمئن شد که محل کلام ایشان عقل عملی نیست.
[7] اگر دلالت دلیل نقلی از سنخ ظهور باشد، بر خلاف ظاهر حمل میشود و اگر دلالت آن از سنخ نص باشد، این دلیل نادیده گرفته میشود. (انصاری، ١٤١٦ق، ج ١، ص ١٨).
[8] ملاحظه مقتضیات و موانع موجود در یک موضوع، در عالم جعل و تشریع (نک: صدر، ١٤١٧ق، ج ٤، ص ٢٠٣). آنچه قبلا به عنوان تزاحم مطرح شد تزاحم امتثالی بود.
[9] بنا بر نظریه مورد اشاره، بسیاری از اختلافات جوامع بشری در تعیین هنجارهای اخلاقی ناشی از همین نکته قابل تفسیر است. به عنوان نمونه، حیوان در نگاه برخی مکاتب خداناباور امروزی، عموزاده بشر است که در روند تکامل از او عقب مانده، نه ابزاری که برای خدمت به او خلق شده باشد. همچنین در این هندسه معرفتی، خالقی حکیم به عنوان منبع ارزش گذاری و دانا به مصالح و مفاسد حقیقی، تعریف نشده است. با این بینش، کشتن حیوان موطوء، مجازات غیر عاقلی است که در آنچه اتفاق افتاده (بر فرض قبح عمل) اختیاری نداشته است و مصلحت و مفسده مزاحم اقوایی که قبح اخلاقی مجازات حیوان را توجیه کند قابل شناسایی نیست.
[10] به عنوان نمونه، گفته شده وقتی حیوانی از بیآبی در معرض مرگ است و در صورت آب دادن به حیوان، مکلف برای وضو آب نخواهد داشت، اگر حیوان غیر محترم باشد (مثل کلب عقور و خوک)، نباید آب را به حیوان داد و باید با آن وضو ساخت (علامه حلی، ١٤١٩ق، ج ١، ص ١٨٩؛ یزدی، ١٤١٩ق، ج ٢، ص ١٧٦).
[11] همان طور که در بحث «تلاقی مصادیق حکم عقل عملی» گفته شد، عقل عملی پس از حکم ابتدایی به حسن و قبح، برای تطبیق بر موارد خارجی و در مرحله دوم با ملاحظه اهم در تزاحم حسن و قبحهای منافی دوباره حکم صادر میکند؛ شهید صدر عقل عملی مربوط به این مرحله را «عقل عملی نظری» نامیده است (عبدالساتر، ١٤١٧ق، ج ۸، ص ۳۵۴۔۳۵۵).
[12] تنافی بدوی مانند نظریه معروف در نسبت بین اشتغال عقلی و برائت عقلی.
