این مقاله (حسن و قبح در افکار شهید صدر) با استفاده از هوش مصنوعی ترجمه شده و ممکن است از دقت کامل برخوردار نباشد. نسخه اصلی این مطلب با عنوان «دراسة كلامية أصولية» در بخش عربی وبسایت منتشر شده است.
نویسنده: الشيخ أحمد محمد جابر
منبع: مجلۀ المنهاج، شمارۀ ۴٧
توجه خواننده گرامی را جلب میکنم که این پژوهش در چهارچوب مطالعهای انجام گرفته که مسئله حسن و قبح را در یک ارائه مقایسهای میان دو دیدگاه شهید سید محمدباقر صدر و علامه سید محمدحسین طباطبایی بررسی کرده است. یکی از فصلهای آن ـ که همین پژوهش باشد ـ به بیان دیدگاه شهید صدر، آنگونه که نویسنده فهمیده است، اختصاص یافته، بیآنکه در این فصل وارد نقد آن شود، و تنها به ذکر برخی نکات در قالب تعلیقات بسنده شده است. از خداوند هدایت و آمرزش را مسئلت میکنم.
مقدمه
شهید محمدباقر صدر هنگام پرداختن به این بحث، از فضای حوزه علمیّه دور نبود، چرا که پیش از او نیز بزرگان بسیاری به آن پرداخته بودند و مجالس درس، کتابها و نقلهای شاگردانشان بر این امر گواهی میدهد. اما بهسبب نبوغی استثنایی که در شخصیت شهید صدر وجود داشت، پرداخت او به مسئله حسن و قبح طعمی ویژه و رنگوبویی خاص داشت، همچون دیگر موضوعاتی که این عالم بزرگ بدانها پرداخته بود، تا آنجا که بهحق پیشوای مکتب علمیای شد که بدان اشاره میشود و دستکم شایسته آن است که دیگران با دقت و بیطرفی آن را بخوانند.
در شخصیت شهید بزرگ ما روحی رشد یافته بود که مشتاق علم و گسترش دین بود و سیمای او را اخلاقی رنگ میبخشید که پرتوی از اخلاق پیامبر و اهلبیت ؟عهم؟ بهشمار میآمد. این روح آمیخته با همه این معانی، به نوشتن و تألیف و تدریس بسنده نکرد، بلکه صاحبش را با آگاهی و حسّ مسئولیت به میدان کشاند و به رویارویی با ستمگران واداشت. حق طاعت ـ که یکی از برجستهترین آثار آن رنگوبوی اخلاقی بود ـ تأثیری ژرف بر محمدباقر صدر داشت و برای او شب و روزی باقی نگذاشت، بلکه همه را برای خدا ساخت تا آنکه سرانجام او را بهعنوان شهید تقدیم کرد و بدینسان بهحق «شهید حق طاعت» شد.
در مقام بررسی دیدگاه شهید بزرگ ما درباره حسن و قبح، بر آن شدیم که به چند امر بپردازیم:
امر نخست: مرور دیدگاههای علمی مرتبط با بحث ما از بزرگانی که اندیشههایشان نزد شهید صدر حضوری چشمگیر داشته است.
امر دوم: پرداختن بهتفصیل به دیدگاه شهید صدر در آنچه به حسن و قبح مربوط میشود.
امر سوم: کوشش برای شناسایی آثار آن دیدگاه در اندیشهها و طرحهای او.
امر نخست: حسن و قبح نزد علما
حسن و قبح نزد میرزای نائینی
میرزای نائینی بر این باور است که اتصاف افعال به حسن و قبح امری است که عقل بهطور بدیهی و وجدانی آن را درک میکند. پس وجود حسن و قبح در افعال امری است که نباید در آن تردید کرد؛ این اولاً. ثانیاً، پس از آنکه ثبوت آن دو در خودشان مسلم شد، او بر این نظر است که عقل توانایی درک و اثبات آنها را برای افعال دارد، حتی اگر بهصورت موجبه جزئیه باشد، وگرنه ناگزیر به محذورهای بسیاری میانجامد که مهمترین آنها، عدم امکان اثبات اصل دین و نبوت عامه و خاصهای است که با ظهور معجزه بر دست مدعی آن ثابت میشود.
اما عدم امکان اثبات نبوت عامه، به این دلیل است که آن بر ادراک عقل از قاعده وجوب لطف بنا شده است، بر این اساس که لطف حسن است. و اما عدم امکان اثبات نبوت خاصه با ظهور معجزه بر دست مدعی آن، به این دلیل است که آن بر حکم عقل به قبح جاری شدن معجزه بر دست دروغگو مبتنی است.
بر این اساس، ادعای ناتوانی عقل از درک حسن و قبح بهصورت قاعده کلی، به آن محذورهای خطرناک میانجامد. او میگوید: «… هرچند عقل توان درک همه مصالح و مفاسد را ندارد، اما انکار درک آن دو بهصورت موجبه جزئیه نیز با بداهت منافات دارد. و اگر چنین نبود، اصل دین ثابت نمیشد و پیامبران ملزم به سکوت میگشتند؛ زیرا اثبات نبوت عامه فرع بر ادراک عقل از قاعده وجوب لطف است، همچنانکه اثبات نبوت خاصه با ظهور معجزه بر دست مدعی آن، فرع بر ادراک عقل از قبح اظهار معجزه بر دست دروغگوست. و با انکار حسن و قبح از سوی عقل بهصورت سالبه کلیه، چگونه میتوان اصل شریعت را ـ چه رسد به فروع آن ـ اثبات کرد؟!».
وقتی میگوییم عقل بر فعلی حکم کرده که حسن یا قبیح است، منظور این است که عقل درک کرده است فاعل آن مستحق مدح و ثواب یا ذم و عقاب است. روشن است که برای استحقاق هر یک از این دو، لازم است فعل از روی قصد و آگاهی صادر شده باشد و بدون آن، فعل مورد حکم عقل قرار نمیگیرد.
آنچه از لابهلای سخن او برمیآید این است که باب حسن و قبح در افعال را به باب مصلحت و مفسده پیوند میدهد؛ زیرا بر این باور است که حکم عقل به حسن برخی افعال یا قبح آنها به ادراک مصالح یا مفاسدی بازمیگردد که بر آنها مترتب میشود.
اما اثر مستقیمی که از مطالب پیشگفته به دست میآورد، حکم به ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع است، و آن در جایی است که عقل بهطور مستقل حکم کند، یعنی در موردی که احتمال وجود مزاحم منتفی باشد.
او در هنگام پرداختن به بحث ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع میگوید: «این حاصل آن چیزی است که «صاحب فصول» در وجه منع ملازمه بیان کرده است. و بر تو پوشیده نیست که این سخن سست است، زیرا بحث در مستقلات عقلیه است، و عقل به حسن یا قبح چیزی بهطور مستقل حکم نمیکند مگر پس از ادراک همه آنچه در حسن و قبح دخالت دارد. و ادعا اینکه عقل چنین ادراکی ندارد، بازگشتش به انکار مستقلات عقلیه است و راهی برای انکار آنها نیست؛ چراکه هیچ تردیدی در استقلال عقل به قبح دروغ زیانباری که موجب هلاکت پیامبر باشد و سودی هم به دروغگو نرساند وجود ندارد. و هنگامی که عقل به این امر بهطور مستقل حکم کند، بهطور قطعی به حرمت شرعی آن نیز حکم میکند؛ زیرا فرض این است که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدند…».
از نکاتی که شایان توجه است، تقسیم حسن و قبح به «فعلی» و «فاعلی» از سوی میرزاست. این تقسیم در ضمن سخن او درباره تجری و استحقاق فاعل آن برای عقاب مطرح میشود؛ جایی که به این نتیجه میرسد که در مورد تجری ـ جایی که در فعل قبحی وجود ندارد، چون معصیت و دارای مفسده نیست ـ آنچه تحقق مییابد قبح فاعلی است که از بدی باطن حکایت میکند، نه قبح فعلی. بر خلاف مورد معصیت که در آن هر دو نوع قبح تحقق دارد. و سخن پیشین ما در قاعده ملازمه، در واقع ناظر به قبح فعلی بهطور خاص بود.
حسن و قبح نزد محقق عراقی
محقق عراقی در مواضع متعددی از پژوهشهای اصولی خود به مسئله حسن و قبح پرداخته است، و این امر بهروشنی در تقریرات درس او با عنوان «نهایة الأفکار» و کتاب او «مقالات الأصول» دیده میشود. آنچه میتوان از سخن او به دست آورد، به شرح زیر است:
نخست باید میان حسن و قبح عقلی ـ یا آنچه از آن به «تحسین و تقبیح عقلی» تعبیر میشود ـ و حسن و قبح واقعی تمایز گذاشت. مقصود از حسن عقلی، هماهنگی شیء با قوه عاقله و پدید آمدن حالت انبساط در آن است، و مقصود از قبح عقلی، ناسازگاری آن با قوه عاقله و پدید آمدن حالت انزجار در آن است. این حالت، از احکام عقلی وجدانی بهشمار میآید که شک در آن راه ندارد، زیرا ورای حالت انبساط و انزجار وجدانی، واقعیتی برای آن وجود ندارد.
او میگوید: «حقیقت حسن عقلی چیزی جز هماهنگی شیء با قوه عاقله نیست، همانند دیگر هماهنگیهای شیء با سایر قوا مانند ذائقه، سامعه، شامه و مانند آنها که در حقیقت از ابزارهای ادراک نفس و سپاهیان آن بهشمار میآیند، در مقابل ناسازگاری آن با قوه عاقله که قبح نامیده میشود. و روشن است که در چنین ادراکات وجدانی، راهی برای احتمال خطا وجود ندارد؛ زیرا ورای پدید آمدن حالت انبساط و انزجار وجدانی، واقعیتی محفوظ وجود ندارد.»
اما حسن و قبح واقعی، دو امر بیرونی و خارج از نفس انسان ادراککنندهاند، و آن دو همراه با مصالح و مفاسد واقعی نفسالأمری، ملاک برای احکام عقلی به حسن و قبح بهشمار میآیند. از اینرو ممکن است برای انسان در آن دو تردیدی پدید آید، همانگونه که در داشتن مصلحت یا مفسده واقعی برای یک فعل معیّن دچار تردید میشود. بنابراین آن دو در معرض خطاپذیری هستند، برخلاف احکام عقلی به حسن و قبح.
او پس از سخن پیشین خود میگوید: «… آری، آنچه قابلیت خطاپذیری و امکان تردید را دارد، تنها ملاک حکم او به حسن و قبح، یعنی مصالح یا مفاسد واقعی نفسالأمری، و همچنین حسن و قبح واقعی است.»
ثانیاً، از برخی سخنان او برمیآید که میان باب حسن و قبح واقعی و باب مصالح و مفاسد واقعی نفسالأمری تفاوت میگذارد، هرچند ممکن است آن دو در برخی افعال با یکدیگر اجتماع کنند. منشأ این برداشت، عطف حسن و قبح واقعی بر مصلحت و مفسده واقعی در چند موضع از کلام اوست که بر تغایر آنها دلالت دارد.
او در ضمن سخن از امکان خطاپذیری در غیر احکام عقلی وجدانی میگوید: «… زیرا ملازمه واقعی میان دو چیز، و نیز استحاله واقعی یک چیز، ممکن است توسط عقل ادراک شود و به آن حکم کند یا آن را درک نکند یا عدم آن را درک کند؛ همچنین مصلحت و مفسده واقعی و حسن و قبح واقعی ممکن است توسط عقل ادراک شود یا ادراک نشود یا از آن خطا کند و به عدم آن حکم نماید…».
همچنین میتوان متن پیشگفته را نیز بهعنوان شاهدی بر این برداشت در نظر گرفت.
ثالثاً، احکام عقلی به حسن و قبح که بهعنوان یک سوی ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع قرار میگیرند، باید ناشی از مصالح و مفاسد در خود افعال باشند، وگرنه قرار دادن آنها بهعنوان یک سوی ملازمه صحیح نیست.
او در ضمن نفی اینکه حکم عقل به قبح تجری یا عصیان مستلزم حکم شرعی مطابق آن باشد، میگوید: «اما ثانیاً، به این دلیل که چنین قبح عقلی در این مقام (مربوط به عنوان تجری) شایستگی برای استتباع تکلیف مولوی مطابق آن را ندارد، زیرا حسن و قبح عقلی تنها زمانی مستلزم تکلیف مولوی بر اساس ملازمه هستند که ناشی از مصلحت یا مفسده در خود عمل باشند، و چنین چیزی در این مقام متصور نیست؛ زیرا با عروض عنوان تجری و انقیاد و نیز اطاعت و عصیان، مصلحت یا مفسدهای در خود عمل پدید نمیآید تا چنین حسن یا قبح عقلی بر اساس ملازمه مستلزم حکم شرعی باشد.»
حسن و قبح نزد محقق اصفهانی
محقق اصفهانی در علوم حکمت، فلسفه، فقه و اصول دستی بلند دارد، ازاینرو آنچه در ارتباط با حسن و قبح بیان کرده، اندک نیست. با این حال، در اینجا تلاش میکنیم حاصل آنچه را در این زمینه آورده است، با بهرهگیری از مطالب او در حاشیهاش بر «کفایه» با عنوان «نهایة الدرایة» ارائه کنیم، با این تذکر که پرداختن به تمام آنچه گفته، نیازمند پژوهشی مستقل و تحقیقی ویژه است که از خداوند متعال توفیق انجام آن را خواستاریم.
محقق بزرگ ما بر این باور است که شأن قوه عاقله، ادراک و تعقلِ آن چیزی است که از ناحیهای غیر از جوهر عاقل ثابت شده است، نه بعث و زجر و صدور حکم. تفاوت عقل نظری و عقل عملی تنها در تفاوت مدرَکات آنهاست؛ پس اگر مدرَک از اموری باشد که باید دانسته شود، مدرِک آن عقل نظری است، و اگر از اموری باشد که باید انجام گیرد یا ترک شود، مدرِک آن عقل عملی است. از احکام عقل عملی، قضایایی است که به «مشهورات» و «آراء محموده» نامگذاری شدهاند، مانند قضیه حسن عدل و احسان و قبح ظلم و عدوان. برهان بر این قائم است که این قضایا از قضایای برهانی نیستند، و از جمله دلایل آن این است که شرط در مواد اولیه قضایای برهانی، مطابقت آنها با واقع و نفسالأمر است، در حالی که شرط در قضایای مشهوره ـ که دو قضیه حسن عدل و قبح ظلم از آن جملهاند ـ مطابقت آنها با آن چیزی است که آراء عقلا بر آن قرار گرفته است، زیرا واقعیتی جز توافق آراء بر آن ندارند.
سپس محقق اصفهانی مطلب را روشنتر کرده و میگوید: سخن در این نیست که عدل و احسان موجب خشنودی نفس، و ظلم و عدوان موجب انزجار آن میشوند، چراکه این امر بهصورت وجدانی درک میشود و از واقعیات است. بلکه بحث در این است که آیا عدل انگیزهای برای ستودن فاعل آن، و ظلم انگیزهای برای نکوهش اوست، و این امر، واقعیتی عینی دارد یا از اموری است که آراء عقلا بما هم عقلا بر آن توافق کردهاند، بیآنکه ورای این توافق، واقعیتی در میان باشد؟ ادعا این است که فرض دوم صحیح است؛ زیرا «اقتضای فعل محبوب و فعل مکروه برای مدح و ذم، به یکی از دو نحو است: یا بهگونه اقتضای سبب برای مسبب و مقتضی برای مقتضاه، یا بهگونه اقتضای غایت برای ذیالغایه.
نخست: در جایی است که انسانی به دیگری آسیبی برساند؛ بر اساس وقوع امری که با او ناسازگار است و رنجی که از آن میبرد، انگیزه انتقام و فرو نشاندن خشم پدید میآید… پس سببیّت برای ذم در اینجا واقعی است و سلسله علل و معلولات بهطور واقعی مرتب میشوند.
دوم: «در جایی است که غرض از حکم به مدح و ذم، حفظ نظام و بقای نوع باشد، با توجه به اینکه عدل و احسان مشتمل بر مصلحت عمومی و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسده عمومیاند؛ آن مصلحت عمومی انگیزه حکم به ستودن فاعل چیزی است که مشتمل بر آن باشد و آن مفسده انگیزه حکم به نکوهش فاعل چیزی است که مشتمل بر آن باشد».
ازاینرو عقلا فاعل عدل را میستایند و فاعل ظلم را نکوهش میکنند، و این کار را تنها بهخاطر اهتمام به حفظ نظام و بقای نوع انجام میدهند.
آنچه میتوان به عقلا و به شارع ـ بهعنوان رئیس عقلا ـ نسبت داد، همان قسم دوم است. اما قسم نخست را نمیتوان به آنها نسبت داد، زیرا با شأن شارع و عقلا بما هم عقلا سازگار نیست، چراکه انگیزه آن حیوانی و ناشی از انفعال نفسانی است.
بر این اساس، مقصود از این سخن که «عدل چیزی است که فاعل آن شایسته ستایش، و ظلم چیزی است که فاعل آن شایسته نکوهش است» این است که چنین حکمی نزد عقلا و بر اساس توافق آراء ایشان صادق است، نه در واقع و نفسالأمر.
و اگر از این محقق بزرگ ـ بر اساس آنچه گذشت ـ بپرسیم مقصود از این سخن که «تحسین و تقبیح ذاتی یا عرضیاند» چیست، پاسخ او این است که ذاتی بودن آن دو به معنای عدم نیاز به واسطه در عروض است، در برابر عرضی بودن. «پس مانند عدل و احسان و ظلم و عدوان، به خودی خود و نه از آن جهت که تحت عنوان دیگری قرار گیرند، محکوم به حسن و قبحاند، برخلاف صدق و کذب که با حفظ عنوان خود، به خلاف آن دو توصیف میشوند».
اما مقصود از علیّت و اقتضاء در برخی عناوین برای حکم به حسن و قبح این است که برخی موضوعات، چون خودشان مشتمل بر مصلحت عمومی یا مفسده عمومیاند، عقلا را به حکم به حسن یا قبح آنها وامیدارند، برخلاف برخی دیگر که هرچند خودشان مقتضی حکم به حسن یا قبحاند، اما گاه در اثر برخی عوارض، به ضد حکم اولیه خود گرفتار میشوند؛ وگرنه در حقیقت، نه علیّت و نه اقتضای حقیقی در میان است.
همچنین محقق اصفهانی بر این باور است که میان احکام عقل عملی و احکام شرع ملازمهای وجود ندارد، زیرا ملاکهای هر یک با ملاکهای دیگری متفاوت است. «مصالح و مفاسدی که ملاک احکام شرعی مولویاند، لازم نیست از مصالح عمومیای باشند که با آن نظام حفظ و نوع باقی بماند، همانگونه که احکام شرعی برخاسته از انفعالات طبیعی مانند رقت، حمیت، غیرت یا مانند آنها نیستند. و برای حسن و قبح عقلی جز یکی از دو امر، ملاکی وجود ندارد».
البته احکام عقلی معنای دیگری نیز غیر از تحسین و تقبیح عقلایی دارند، و آن ادراک این است که چه اعمالی در کمال نفس اثر میگذارند و آن را برای تجلی معارف الهی که غایت آفرینش و ایجاد است مهیا میسازند. اینگونه احکام به وصف ضرورت و لابدیّت متصفاند، اما این نوع از احکام، به نظر محقق اصفهانی، بیگانه از تحسین و تقبیح عقلاییاند.
حسن و قبح نزد آیتالله خوئی
سید خوئی در این موضوع تفاوت چندانی با استاد خود، میرزای نائینی، ندارد، هرچند روش او در این مقام رنگوبویی خاص دارد. ازاینرو دیدگاه او را با نگاهی به دو تقریر از بحث اصولیاش، یعنی «دراسات فی علم الأصول» و «مصباح الأصول»، بازگو میکنیم.
سید خوئی این پرسش را مطرح میکند: آیا حسن و قبح ذاتیِ اشیا هستند، همانند خواص اشیا و آثاری که بر آنها مترتب میشود، یا اینکه آن دو بهحکم شرعاند و با قطع نظر از آن، در هیچ چیز حسن و قبحی وجود ندارد، یا اینکه آن دو بهحکم عقلاند و با وجوه و اعتبارات متفاوت میشوند؟
او پاسخ میدهد که درست، احتمال سوم است و برای اثبات آن دلیل میآورد و دو احتمال نخست را ابطال میکند.
اما دلیل بر اینکه حسن و قبح با وجوه و اعتبارات متفاوت میشوند، آن است که بهطور وجدانی میبینیم این دو با اختلاف موارد، تفاوت پیدا میکنند؛ پس اگر دروغ نجاتبخش باشد، حسن است وگرنه قبیح. همچنین آزار رساندن به مولی و هتک حرمت او در ذات خود قبیح است، اما اگر بهعنوان نجات او از قتل باشد، حسن است و فاعل آن ستوده میشود.
از اینجا بطلان قول نخست روشن میشود؛ زیرا اگر حسن و قبح ذاتی، همچون خواص اشیا، بودند، امکان تخلف و اختلاف نداشتند. اما بطلان احتمال دوم به این دلیل است که مستلزم «بسته شدن باب نبوت پیامبران، و آنچه خداوند متعال از وعده و وعید خبر داده، و مانند آن از پیامدهای فاسدی است که بر انکار حسن و قبح عقلی مترتب میشود و هیچ عاقلی نمیتواند به آن ملتزم شود».
و باطل بودن دو احتمال نخست، احتمال سوم ثابت میشود، و آن این است که حسن و قبح بهحکم عقلاند و با وجوه و اعتبارات متفاوت میشوند. آری، تا زمانی که حسن یا قبح فعل به معنای ادراک عقل از استحقاق فاعل آن برای مدح و ثنا یا برای ذم و عقاب باشد، لازم است فعلی که به یکی از آن دو متصف میشود اختیاری باشد، وگرنه مدح و ذم آن صحیح نخواهد بود.
اما ملاک حسن یا قبح فعل این است که «عنوان عدل یا ظلم بر آن منطبق شود؛ پس آنچه بهحکم عقل، نخست و بینیاز از آنکه تحت عنوان دیگری قرار گیرد، حسن باشد، عدل است، و آنچه به همین ترتیب قبیح باشد، ظلم است. اولی حسن ذاتی است و دومی قبیح ذاتی. برخلاف دیگر امور و افعال که قبیح آنها تنها پس از انطباق عنوان ظلم بر آنها عقلاً به قبح متصف میشود، و حسن آنها تنها پس از انطباق عنوان عدل بر آنها به حسن متصف میگردد. و عدل در لغت به معنای استقامت است، و استقامت هر چیزی متناسب با خود آن است…».
اما مسئله ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع، سید خوئی آن را با تقسیم حکم عقلی ـ به معنای ادراک عقل ـ به سه قسم، تبیین میکند:
نخست: حکم عقل به وجود مصلحت یا مفسده در فعلی از افعال، و این از شؤون عقل نظری است. در اینجا ممکن است پنداشته شود که بر اساس قول به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نزد بیشتر امامیه و معتزله، حکمی شرعی به وجوب یا حرمت ثابت میشود، اما درست آن است که چنین حکم شرعیای ثابت نیست؛ زیرا عقل توان احاطه بر همه جهات مصالح و مفاسد و مزاحمات و موانعی را که پس از کسر و انکسار میان آنها، ملاک حکم شرعی قرار میگیرند، ندارد.
دوم: حکم عقل به حسن یا قبح فعلی، مانند حکم آن به حسن طاعت و قبح معصیت، و این از شؤون عقل عملی است. در این حکم تردیدی نیست، اما قاعده ملازمه در آن جاری نمیشود؛ زیرا «این حکم عقلی در طول حکم شرعی و در مرتبه معلول آن است، چراکه حکم عقل به حسن طاعت و قبح معصیت تنها پس از صدور امر مولوی از شارع تحقق مییابد، و از اینرو نمیتوان با آن حکم شرعی را استکشاف کرد».
سوم: حکم عقل در امری واقعی، مانند ادراک آن از استحاله اجتماع نقیضین و از ملازمه واقعی میان وجوب چیزی و وجوب مقدمه آن، و مانند اینها از احکامی که از شئون عقل نظریاند. در این قسم، نباید در جریان داشتن قاعده ملازمه تردید کرد.
امر دوم: دیدگاه سید شهید صدر در حسن و قبح
شهید صدر بهگونهای مبسوط به این بحث در پژوهشهای اصولی خود پرداخته است، بهویژه بر اساس آنچه در تقریرات درسش با عنوان «مباحث الأصول» از او نقل شده، و تا حدی کمتر در تقریر دیگرش «بحوث فی علم الأصول». این بحث را همچنین بهصورت کوتاه و خلاصه در کتاب «الحلقة الثانية» و «الحلقة الثالثة» مییابیم. در اینجا تلاش خواهیم کرد نظریه او را بهصورت تفصیلی، انشاءالله، عرضه کنیم و سخن را در چند محور سامان دهیم:
ـ محور نخست: تعریف عقل نظری و عقل عملی و بیان وجه امتیاز آن دو از یکدیگر.
ـ محور دوم: بررسی منطق ارسطویی در ابزارهای شکلگیری و پیدایش معرفت بشری.
ـ محور سوم: تأملی در ادله قائلان به حسن و قبح عقلی و دیدگاه برگزیده.
ـ محور چهارم: تبیین ملاک حکم عقل به حسن و قبح.
ـ محور پنجم: حقانیت عقل عملی؛ سلطنت، لوح واقع.
محور نخست: عقل نظری و عقل عملی، تعریف آن دو و بیان تمایز میانشان
مشهور متکلمان و اصولیان بر این بودهاند که عقل نظری را به «ادراککننده آنچه باید دانسته شود» تعریف کنند، برخلاف عقل عملی که «ادراککننده آنچه باید انجام شود» دانسته میشود. اما سید شهید صدر با این تعریف مخالفت کرده و تعریفی ویژه برای آن دو آورده است که با مبانی او در این مقام هماهنگ است.
او میگوید: حکم عقلی به دو قسم تقسیم میشود: حکم نظری که از شؤون عقل نظری است، و حکم عملی که از شئون عقل عملی است.
مقصود از نخستین قسم ـ حکم نظری ـ ادراک چیزی است که در واقع چنین است، بیآنکه ذاتاً اقتضای رفتار عملی مطابق با آن را داشته باشد، هرچند ممکن است این اقتضا بهواسطهای تحقق یابد؛ مانند ادراک عقل به وجود خداوند که در مقام عمل از راه ادراک حق مولویت او سبحانه اثر میگذارد.
و مقصود از دومین قسم ـ حکم عملی ـ ادراک آن چیزی است که باید واقع شود، که همان حسن است، یا نباید واقع شود، که همان قبح است.
این دو امر، یعنی «بایستگی وقوع» و «بایستگی عدم وقوع»، دو صفت واقعی برای افعالاند که در لوح واقع ثابت هستند. از اینجا روشن میشود که تمایز عقل نظری از عقل عملی در این نیست که مدرَک در اولی امری واقعی باشد و در دومی نباشد ـ چنانکه شاید از تعریف مشهور فهمیده شود ـ بلکه در این است که عقل عملی ذاتاً و بهطور مستقیم اقتضای رفتار عملی مطابق با خود را دارد، برخلاف عقل نظری.
شایان ذکر است که ادراک وجود مصلحت یا مفسده در چیزی از مدرکات عقل نظری بهشمار میآید، زیرا این دو ذاتاً و بهطور مستقیم اقتضای رفتار عملی را ندارند، و حکم عملی عقل به ادراک حسن و قبح اختصاص دارد.
محور دوم: بررسی منطق ارسطویی در ابزارهای شکلگیری و پیدایش معرفت بشری
منطق ارسطویی قضایا را ـ چه یقینی و چه غیر یقینی ـ به دو دسته تقسیم میکند: آنچه در ذات خود بینیاز از بیان و حجت است و آنچه به بیان و حجت نیاز دارد. مقدمات یا قضایای بینیاز، «مبادئ المطالب» یا «مبادئ الاقیسة» نامیده میشوند و به هشت قسم تقسیم میگردند: یقینیات، مظنونات، مشهورات، وهمیات، مسلمات، مقبولات، مشکوکات و تخیّلات.
مقصود از یقینیات در این مقام، اصول یقینیات یعنی بدیهیات است؛ زیرا یقینیات بهطور کلی به دو قسم تقسیم میشوند: بدیهی و نظری. بدیهی آن است که ذاتاً جای هیچ شکی در آن نیست، اما نظری آن است که در ذات خود تضمینکننده صحت نیست و حقانیت آن تنها با بازگشت به قضایای بدیهی و بر پایه اقامه حجت بر آن ثابت میشود.
بدیهیات به حکم استقرا شش نوعاند: اولیات، فطریات، حسیات، تجربیات، حدسیات و متواترات.
اما حجت از نظر شکل به سه قسم تقسیم میشود: قیاس، استقرا و تمثیل، و دو قسم اخیر ـ بر اساس این منطق ـ ارزشی ندارند مگر آنکه به قسم نخست بازگردانده شوند، بر تفصیلی که جای بیانش اینجا نیست.
قیاس نیز دو گونه تقسیم دارد: یکی بر اساس صورت آن و دیگری بر اساس ماده آن. بر اساس صورت، قیاس به دو قسم تقسیم میشود: اقترانی و استثنایی. قیاس اقترانی ـ حملى و شرطی ـ چهار شکل دارد که سه شکل آن به شکل نخست بازمیگردد؛ شکلی که تولید آن بدیهی است. در این شکل، حد وسط در صغری محمول و در کبری موضوع واقع میشود، و ثبوت اکبر برای اصغر در نتیجه از این راه بهدست میآید که: «اکبر بر وسط منطبق میشود، و این بدیهی و تضمینشده از نظر حقانیت است؛ و وسط بر اصغر منطبق میشود، و این نیز بدیهی و تضمینشده است. پس اکبر بر اصغر منطبق میگردد بهحکم دیگری از عقل که آن نیز بدیهی و تضمینشده است، و آن این است که هر آنچه بر چیزی منطبق شود و آن چیز بر چیز سومی منطبق گردد، بر همان چیز سوم نیز منطبق خواهد بود». و بر اساس ماده، قیاس به پنج قسم تقسیم میشود که «صناعات خمس» نامیده شدهاند: صنعت برهان، صنعت جدل، صنعت مغالطه، صنعت خطابه و صنعت شعر.
با روشن شدن آنچه گذشت، میگوییم: روش ارسطویی در ساختار معرفت بشری بر این است که شناخت واقعیت همانگونه که هست و دستیابی به یقین، از راه برهان حاصل میشود؛ زیرا تنها برهان است که میتوان در این زمینه بر آن تکیه کرد، و ماده برهان همان قضایای یقینی است که پیشتر به آن اشاره شد.
شیخالرئیس در بیان ثمره بحث در «صناعات خمس» میگوید: «برخی از آنها موجب یقین میشود و آن برهانی است، و برخی موجب شبهیقین میگردد که یا قیاس جدلی است یا قیاس سفسطاییِ مغالطی. برخی دیگر اقناع میکند و ظن غالب پدید میآورد و آن قیاس خطابی است. اما قیاس شعری موجب تصدیق نمیشود، بلکه تخیلی برمیانگیزد که نفس را به انقباض یا انبساط وامیدارد، از راه مشابهت با امور زیبا یا زشت».
بر این اساس، وقوع خطا در قضایای نظری عقلی ناشی از رعایت نکردن قواعد علم منطق در ارتباط با ضوابط استدلال و برهان است. اگر گفته شود که علم منطق تنها از جهت صورت استدلال مصونیت میآورد، نه از جهت ماده، پاسخ آن است که «پس از شناخت روش پیدایش معارف بشری ـ بر اساس ترسیم منطق صوری ـ خطا ناگزیر به صورت بازمیگردد، نه به ماده؛ زیرا فکر همواره از معارف اولیه ضروری که پایه معرفت بشریاند، بهسوی استنباط معارف نظری تازه، به روش برهان و قیاس که صورت آن را علم منطق معیّن میکند، حرکت میکند. بنابراین هر خطایی که فرض شود، اگر در صورت باشد، علم منطق نگهبان آن است، و اگر در ماده قیاس باشد، در صورتی که آن ماده اولیه باشد، مجالی برای وقوع خطا در آن وجود ندارد، و اگر ثانویه و مستنتج باشد، ناگزیر از برهان و قیاس به دست آمده است، که در این صورت بحث به آن منتقل میشود تا در نهایت به خطایی منتهی گردد که در صورت است؛ زیرا معارف اولیه، طبق فرض، به دلیل ضروری بودنشان، خطا ندارند».
شهید صدر، در ضمن بررسی این روش و در تلاش برای بنیانگذاری دیدگاهی منسجم و خالی از نقاط ضعفی که بهنظر او این روش به آن دچار بود ـ و از جمله پیامدهای آن، ناتوانی در پاسخ به پرسشهای بزرگی که ذهن بشر را به خود مشغول میدارد ـ نظریهای نو در باب معرفت بشری ارائه کرد که «توانست خلأ بزرگی را در نظریه معرفت پر کند؛ خلأیی که اندیشه فلسفی در طول دو هزار سال نتوانسته بود آن را پُر نماید». او به تفصیل به این موضوع در کتاب الأسس المنطقیة للاستقراء پرداخته و بهگونهای نیز در پژوهشهای اصولیاش به آن اشاره کرده است، آن هم در مقام پاسخ به ادعای اخباریان مبنی بر قصور عقل در دو بُعد نظری و عملی، که به ناتوانی از اعتماد به آن میانجامد؛ چه در استدلالهایی که در رتبه پیش از کتاب و سنت قرار دارند ـ مانند مباحث عقیدتی ـ و چه در استدلالهایی که در رتبه پس از آن دو قرار میگیرند ـ مانند استنباط احکام از خود کتاب و سنت.
ما این برداشت او را از آن جهت مطرح میکنیم که در چگونگی فهم ما از دیدگاه او درباره حسن و قبح اثر میگذارد و ما را در درک سخن او درباره واقعی بودن آن دو یاری میدهد؛ مطلبی که انشاءالله در بحث از محور پنجم به آن خواهیم پرداخت.
نقد او بر منطق ارسطویی بر دو امر اساسی متمرکز است که آنها را مطرح کرده است:
ـ امر نخست: ادعای اینکه یقینیات شش قسماند و همگی تضمینشده از نظر حقانیت هستند.
ـ امر دوم: ادعای اینکه برهان تنها ابزار تولید معرفت یقینی برای انسان است و منشأ خطا در قضایای نظری، رعایت نکردن قواعد برهان است.
اما در مورد امر نخست، شهید صدر آن یقینیات ادعایی را بر روی میز بررسی نهاد و دعوای بدیهی بودنشان و اینکه ذاتاً جای شکی در آنها نیست را مورد مطالعه قرار داد. او در نهایت به این باور رسید که «اولیات» و «فطریات» تضمینشده از نظر حقانیتاند، زیرا تصدیق به آنها بیش از تصور اطرافشان و نسبت میان آنها نیازی ندارد.
اما محسوسات، همانگونه که معلوم است، به دو قسم تقسیم میشوند: محسوسات با حس ظاهری که «حسیات» نامیده میشوند، مانند حکم به اینکه خورشید نورانی است یا گل خوشبوست، و محسوسات با حس باطنی که «وجدانیات» نامیده میشوند، مانند آگاهی به اینکه اندیشه یا لذت داریم و مانند آنها.
در حقانیت «وجدانیات» نزد او سخنی نیست، زیرا خودْ بهطور مستقیم نزد نفس حاضرند. بله، سخن در «حسیات» است؛ و در اینجا گاه نظر به آنچه در افق نفس نمودار میشود، مانند تصویر منعکس در چشم، که این به وجدانیات ملحق است و تضمینشده از نظر صحت بهشمار میآید، و گاه نظر به آنچه در افق خارج تحقق دارد، مانند اثبات وجود چیزی که دیده میشود در خارج، که این از راه برهان تضمینشده از نظر حقانیت نیست، بلکه از راه محاسبه احتمالات ادراک میشود.
آنچه را او درباره «حسیات» از حیث آنچه در افق خارج تحقق دارد بیان کرده، همچنین درباره «تجربیات»، «حدسیات» و «متواترات» نیز گفته است؛ زیرا همه اینها تضمینشده از نظر حقانیت نیستند، بلکه ممکن است درست یا نادرست باشند، و راهی برای اثبات آنها جز تکیه بر محاسبه احتمالات وجود ندارد. ادعای تکیه در اثبات آنها بر قاعدهای که دلالت کند بر محال بودن اکثری یا دائمی بودن تصادف، ناتمام است.
اما در مورد امر دوم، دو اشکال بر آن وارد کرده است:
ـ نخست: منطق ارسطو چیزی بر معارف بشری نمیافزاید و معرفت تازهای به بار نمیآورد؛ زیرا «هر آنچه بهصورت تفصیلی از قیاس استنتاج میشود، در کبری نهفته بوده است، و منطق ارسطو تنها نظر را بهصورت تفصیلی به جزئیات اموری که بهطور اجمالی دانسته شدهاند، جلب میکند».
ـ دوم: معارف نظری از معارف بدیهی به یکی از دو راه پدید میآیند:
راه نخست: از طریق اقامه قیاس برهانی. در این زمینه باید شرایط هر یک از اشکال قیاس، همراه با شرایط عمومی برهان، رعایت شود. در این صورت، در مقام معرفت، تنزلی از عالی به سافل رخ میدهد، مشروط بر آنکه میان آن دو جدایی نباشد و تطبیق عالی بر مادون آن بدیهی باشد. این راه، معارف یقینی را به ملاک تلازم موضوعی میان متعلق دو معرفت، یعنی بدیهی و نظری، به دست خواهد داد.
راه دوم: از طریق رعایت قواعد محاسبه احتمالات. در اینجا، انسان با توجه و بدون غفلت، چیزی را بر چیزی منطبق میکند بیآنکه میان آن دو فاصله باشد، اما این تطبیق بدیهی نیست، بلکه از محاسبه احتمالات و گردآوری قرائن تا جایی پدید میآید که شک از میان میرود. «مقصود از این، از میان رفتن شک بهصورت ریاضی نیست، زیرا احتمال از نظر ریاضی با گردآوری قرائن برخلاف آن از میان نمیرود؛ بلکه هرقدر قرائن بیشتر شوند، مقتضای محاسبه ریاضی باقی ماندن کسری اندک است که از بین نمیرود، اما انسان بهگونهای آفریده شده که این احتمال اندک در نفس او ضعیف و محو میشود و با تضافر قرائن بر ضد آن، از میان میرود…».
پس محاسبه احتمالات یقین منطقیِ صددرصد بهبار نمیآورد، بلکه یقینی اصولی را از راه قانونی ذاتی، نه عینی، پدید میآورد که او آن را «مذهب ذاتی» در نظریه معرفت نامیده است.
او میگوید: «محاسبه احتمالات هرچقدر هم ادامه یابد، یقین بهبار نمیآورد، بلکه یقین در نتیجه ضعف بسیار زیاد احتمال حاصل میشود؛ جایی که گمانها در نهایت به یقین و جزم تبدیل میشوند، بر پایه قانونی ذاتی نه عینی، و در چارچوب پیشفرضهای معیّنی که در أسس الدلیل الاستقرائي توضیح داده شده است».
این روش در تولید معرفت نسبت به قیاس برهانی امتیاز دارد، زیرا موجب گسترش معارف بشری میشود.
بر این اساس، منشأ خطا در قضایای نظری منحصر به آنچه منطق ارسطویی بیان کرده نیست، بلکه منشأ دیگری نیز دارد و آن، منطبق کردن مرتبه عالی در سلسله معرفت بر مرتبه سافل، بدون فاصله میان آن دو، بهگونهای غیربدیهی است؛ همانگونه که در محاسبه احتمالات رخ میدهد. پیشتر گفتیم که نتیجه بهدستآمده از این محاسبه، یقین ریاضی بهدست نمیدهد، و ازاینرو ممکن است با واقع مطابق نباشد.
محور سوم: تأملی در ادله مشهور بر حسن و قبح عقلی
درست است که سید شهید صدر از قائلان به حسن و قبح عقلی است، اما این امر مستلزم پذیرش نقضهایی که محققان برای تثبیت این اصل ذکر کردهاند، از سوی او نیست؛ بلکه او این نقضها را در معرض بررسی قرار داده و آنها را نقد کرده است، تا زمینه را برای بیان دیدگاهی که آن را در این مقام مناسب میداند فراهم سازد. شایسته است در آغاز اشاره شود که او مواضع صاحبنظران را در این مسئله در قالب چهار جریان دستهبندی کرده است:
جریان اول: اشاعره که منکر حسن و قبح عقلیاند و ادعا میکنند حسن آن است که شارع آن را حسن بداند و قبح آن است که شارع آن را قبیح بداند.
جریان دوم: محدثان اخباری که مدعی قصور و عجز عقل از درک حسن و قبحاند، نه اینکه اصل وجود آن دو را در نفسالامر باطل بدانند.
جریان سوم: مشهور اصولیان که اصل حسن و قبح عقلی را پذیرفته و بر صحت اعتماد بر عقل در درک آن دو تأکید دارند.
جریان چهارم: فلاسفه مسلمان ـ به آنگونه که به ایشان نسبت داده میشود و شهید صدر از کلماتشان فهمیده است ـ که قائلاند حسن آن است که قانون آن را حسن بداند و قبح آن است که قانون آن را قبیح بداند.
و اصحاب جریان سوم ـ که شهید صدر از نظر نتایجِ پذیرفتهشده به آن تعلق دارد ـ دو اشکال اساسی به پیروان دو روش نخست (و همچنین به روش چهارم، زیرا بر اساس این برداشت، ادعای آنان پس از تحلیل به همانند ادعای اشاعره بازمیگردد) وارد کردهاند، و آن دو چنین است:
ـ اشکال نخست: خلاصهاش این است که با انکار حسن و قبح عقلی، احکام عقل عملی که در رتبهای پس از کتاب و سنّت قرار دارند باطل میشود؛ مانند حکم عقل به لزوم اطاعت و وجوب معرفت به سبب حسن آنها، و حکم عقل به حرمت معصیت به سبب قبح آن.
«اما در مورد وجوب معرفت، روشن است، زیرا بنا بر فرض هنوز وجود شارع ثابت نشده تا به حکم او تمسک شود. و اما در مورد وجوب اطاعت و حرمت معصیت، چون اگر این امور بهوسیله عقل درک نشود و بخواهیم آن را با حکم شرع ثابت کنیم، سخن را به لزوم اطاعت از همین حکم برمیگردانیم، و همینطور تا یا تسلسل پیش آید یا دور».
ـ اشکال دوم: خلاصهاش این است که با انکار حسن و قبح عقلی، احکام عقل عملی که در رتبهای پیش از کتاب و سنّت قرار دارند باطل میشود؛ مانند حکم عقل به قبح جاری کردن معجزه بر دست کسی که به دروغ ادعای نبوّت دارد، چون این کار نوعی گمراه کردن است. و با بطلان این حکم، دیگر مدرکی برای اثبات نبوّت باقی نمیماند.
ـ بررسی دو اشکال:
شهید صدر معتقد است که اشعری و اخباری میتوانند این اشکال را به یکی از دو شیوه پاسخ دهند:
۱. بیان نخست: ادعا کنند که برای واداشتن بنده به تحصیل معرفت و انجام طاعت و پرهیز از معصیت، کافی است که عقل احتمال عقاب را درک کند، بیآنکه نیاز باشد حکم عقل به قبح معصیت و حسن طاعت و معرفت را واسطه قرار دهیم. این احتمال برای اشعری بر اساس علم او به وعد و وعید الهی ـ که با ادلّه قطعی ثابت شده ـ و رجحان احتمال صدق آن وعد و وعید بر احتمال کذبش حاصل میشود. و برای اخباری نیز با احتمال دادن حسن طاعت و قبح معصیت ـ بدون احتمال عکس آن ـ به دست میآید.
۲. بیان دوم (ویژه بحث وجوب طاعت و حرمت معصیت): ادعا کنند که قطع به ثبوت عقاب بر مخالفت دارند؛ برای اشعری این قطع از آنجا حاصل میشود که او قائل است عقل، حسن و قبح را به معنای نقص و کمال درک میکند و ثابت شده که مولی بر مخالفت با اوامر خویش وعده عقاب داده است، و اگر در وعیدش صادق نباشد، کاذب خواهد بود، و کذب همچون جهل، نقص است و به حکم عقل نظری بر خداوند محال است. برای اخباری نیز این قطع به سبب روایات فراوانی حاصل میشود که بر این معنا دلالت دارند، بلکه بر حسن طاعت و قبح معصیت نیز تصریح کردهاند.
و امّا اشكال دوم، شهيد صدر آن را نادرست مىداند و دو پاسخ به آن مىدهد:
۱. پاسخ نخست: معجزه یا دلیل بر نبوّت و راستى مدّعى آن هست یا نیست. اگر دلیل باشد، همان برای اثبات نبوّت کفایت مىکند و نیازی به ضمیمه کردن بحث قبح اضلال نیست. و اگر دلیل نباشد، انجام آن اصلاً اضلال به شمار نمیآید.
۲. پاسخ دوم: ادعا این است که دلیل تام بر اثبات نبوّت، بر پایه «حساب احتمالات» استوار است و این امر از سه جهت توضیح داده مىشود:
وجه نخست، این است که انجام معجزه، بهتنهایی دلیل تام بر نبوّت و راستى مدّعى آن است و نیازى به ضمیمهکردن بحث قبح اضلال ندارد. مثلاً «تسبیح سنگریزهها» نقض قوانین طبیعت است؛ زیرا طبق حساب احتمالات، سکوت آنها نمیتواند صرفاً از روى تصادف باشد. این نقض قوانین، خود دلالت بر ارتباط صاحب معجزه با ماورای طبیعت و خالق آن دارد، و چون احتمال دروغگفتن یا اشتباهکردن او را نمیدهیم، ادّعای نبوّتش ثابت مىشود.
وجه دوم، بر پایه استقراء جوامع بسیار در طول تاریخ و زمان حاضر است. با این استقراء، قطع حاصل مىشود که هیچ نابغهای بیش از درصد معیّنی از نظر فهم و هوش بر جامعه خود برتری ندارد. سپس وقتی تفاوت عظیم میان جامعه پیامبر ؟ص؟ و اندیشههایی که او آورد مشاهده شود، روشن مىشود که این آموزهها از خود او نیست، بلکه «جز وحیى که فرستاده شده نیست؛ آن را نیرومندی آموزش داده است».
وجه سوم این است که با بررسی حالات پیامبر ؟ص؟ ـ از جمله امانتداری، صداقت، و پایداری در برابر سختیها و مصائب ـ طبق حساب احتمالات روشن میشود که اگر او در ادعایش دروغگو بود، همان شداید و مشکلاتی که با آن روبهرو شد، برای واداشتنش به دستکشیدن از ادعا کافی بود. «پس هر کس همه اینها و مشابه آن را ملاحظه کند، اگر در فطرت و عقل خود سالم باشد، برایش قطع حاصل میشود به نبوّت آن حضرت ؟ص؟».
و با اسقاط دو نقض پیشین، این پرسش مطرح میشود که: دلیل تامی که شهید صدر برای مواجهه با منکران میبیند چیست؟
پاسخ آن است که نخست باید به تفاوت اساسی میان «حسن و قبح عقلی» و «حسن و قبح شرعی» توجه کرد. حسن و قبح عقلی ناظر به یک امر واقعی است که عقل آن را درک میکند، در حالی که حسن و قبح شرعی حکایت از امر اعتباری دارد که شارع آن را جعل کرده است.
او میگوید: «پس نسبت حسن و قبح عقلی به حسن و قبح شرعی، همچون نسبت مرگ ناشی از فعل غیرِ مولا به مرگ ناشی از فعل مولا نیست که در حقیقت، هر دو یک ماهیت دارند و تنها عامل ایجاد آن متفاوت است. بلکه نسبت حسن و قبح ذاتی به حسن و قبح شرعی همانند نسبت سلطنت واقعی به سلطنت شرعی است که اختلافی جوهری دارند. حسن و قبح ذاتی عبارت است از واقعِ حسن و قبح و خودِ معنُون، در حالی که حسن و قبح شرعی عنوانی است از حسن و قبح که به جعل و اعتبار ثابت میشود.»
بر این اساس، اشاعره متوجه این تفاوت جوهری نشدهاند و اگر به آن توجه میکردند، میتوانستند بپذیرند که درک عقل از حسن و قبح، امری ثابت به بداهت و وجدان است.
محور چهارم: تبیین ملاک حکم عقل به حسن و قبح
و با رسیدن بحث به این مرحله، به طرح این پرسش میرسیم که ملاک حکم عقل به حسن برخی افعال و قبح برخی دیگر چیست؟ آیا ملاک، وجود مصلحت در برخی و مفسده در برخی دیگر است، تا در این صورت شایستهتر آن باشد که حسن و قبح را «حسن و قبح عقلایی» بنامیم ـ همانگونه که محقق اصفهانی چنین کرده است ـ یا اینکه عقل، آن دو را جدا از مصلحت و مفسده درک میکند، که این نامگذاری به «عقلیین» مناسبتر خواهد بود؟
سید صدر بر عدم تبعیت حسن و قبح افعال از مصلحت و مفسده تأکید کرده و میگوید: «واقعیت این است که ادراکی که در نفوس مردم وجود دارد ـ خواه آن را درست بدانیم یا نه ـ ارتباطی با باب مصلحت و مفسده ندارد…».
برای روشن کردن دیدگاه خود، او قول به تبعیت را از دو جهت مورد بررسی قرار میدهد:
ـ نخست، از جهت انواع فرضشدنی مصلحت و مفسده که سه نوع قابل تصورند، و در همه آنها ممکن است حسن و قبح از مصلحت و مفسده تخلّف کنند، بهگونهای که وجود و عدمشان با هم ملازمه نداشته باشد.
ـ دوم، از جهت آنچه محقق خراسانی در مقام توجیه این تبعیت بیان کرده است، که سید شهید صدر از آن چنین فهمیده که وی درصدد توجیه قول به تبعیت است، و بهزودی متن سخنش خواهد آمد، پس درنگ کن.
ـ اما درباره جهت نخست، او بیان میکند که سه گونه قابل تصور برای مصلحت و مفسده وجود دارد:
1ـ مصلحت و مفسده شخصی نسبت به یکی از قوای نفس.
2ـ مصلحت و مفسده شخصی نسبت به نفس انسانی، که مقصود از آنها چیزی است که موجب کمال یا نقص نفس میشود.
3ـ مصلحت و مفسده نوعی.
اما گونه نخست خود دو صورت دارد: یا مقصود از مصلحت و مفسده، علت تامه برانگیخته شدن انگیزه به انجام یا ترک فعل است، یا مقصود آن چیزی است که مقتضی آن باشد.
اما صورت نخست، درست نیست، زیرا لازمهاش این است که از انسان همیشه کار نیک صادر شود و هیچگاه کار زشت از او سر نزند.
و اما صورت دوم نیز نادرست است، زیرا انسان بهروشنی و با وجدان خود فرق میگذارد میان حالتی که کاری را با اعتقاد به زشتی آن انجام میدهد و حالتی که کاری را برخلاف مصلحت خود انجام میدهد؛ فرق میان کسی که با اعتقاد به اینکه سیگار کشیدن برخلاف مصلحتش است، سیگار میکشد، با کسی که راز برادرش را با اعتقاد به زشتی آن فاش میکند، کاملاً آشکار است.
اما در گونه دوم، نتیجه آن خواهد بود که حسن و قبح در طول کمال یا نقص نفس قرار گیرد و برای نتیجهگیری از اینکه یک فعل نیک یا زشت است، مزاحمت میان کمالات و نقایص لحاظ شود، در حالیکه حقیقت امر برعکس است.
او برای توضیح این مطلب چنین مثال میزند: فرض کنید فاش کردن راز برادر مقدمهای برای بهدست آوردن دانشی باشد که از مهمترین علوم بهشمار میآید. بر پایه این نظر که حسن و قبح در طول کمال و نقص نفس قرار دارند، لازم میآید میزان کاهشی را که در نفس بهسبب از دست رفتن یکباره مَلَکه رازپوشی رخ میدهد، با میزان کمالی که از طریق بهدست آوردن کمال علمی حاصل میشود مقایسه کنیم؛ اگر دومی برتری داشت، شخص حکم به حسن فاش کردن راز میکند. اما بر پایه این دیدگاه که کمال و نقص در طول حسن و قبحاند، فاش کردن راز همچنان قبیح خواهد بود.
اما گونه سوم ـ که فلاسفه قائل به آناند ـ نیز نادرست است، زیرا بر اساس آن، در مثال یادشده، میان مصلحت نوعی حاصل از کسب علم و مفسده نوعی ناشی از افشای راز تزاحم رخ میدهد و قویتر مقدّم میشود، حال آنکه این برخلاف آن چیزی است که انسان با وجدان خود درمییابد، یعنی اینکه فاش کردن راز همچنان زشت باقی میماند.
و اما در مورد جهت دوم، شهید صدر آخوند را در بازگرداندن حسن عقلی به آنچه درکشدهاش با قوه عاقله همسنخ است، و بازگرداندن قبح عقلی به آنچه درکشدهاش با قوه عاقله مباین است، نقد کرده و چهار اشکال بر آن افزون بر اشکال اصلیاش وارد کرده است.
پیش از ذکر مهمترین این اشکالها، کلام آخوند را ـ با همه تفصیلش ـ نقل میکنیم، چون دربردارنده نکات و اشارات مهمی است. وی میگوید:
«اگر این مطلب را دانستی، درمییابی که جایی برای انکار اختلاف افعال از حیث خصوصیات وجودیشان ـ از قبیل گستردگی و تنگی، و خیر و شر ـ که موجب اختلاف آنها به سبب منافرت یا ملائمت با قوه عاقله میشود، باقی نمیماند. و با این حال، دیگر جایی برای انکار حسن و قبح عقلی نمیماند، زیرا مقصود ما از آنها چیزی جز این نیست که شیء در ذات خود یا با عقل ملائم است و او را خوش میآید، یا با عقل منافرت دارد و او را میآزارد. و بهطور بدیهی، این دو موجب صحّت مدح و قدح فاعل میشوند اگر فاعل، آن را از روی اختیار انجام دهد، چنانکه بر هیچ عاقلی پوشیده نیست. و ادعای عدم اختلاف افعال از این حیث، مانند ادعای عدم ایجاد تفاوت در آنها و عدم ملائمت یا منافرت برای عقل است؛ همچنانکه مانند ادعای عدم صحّت مدح و ذم فاعل در انجام فعل ملائم یا منافرتآمیز از روی اختیار است، که اینها همگی مکابرهای آشکار است.»
تا آنجا که میگوید:
«سپس از آنچه گذشت، روشن شد بیان علّت اتصاف افعال نزد عقل به حسن و قبح، و نیز اتصاف آنها به این دو وصف نزد ذات مقدس او. و دیگر مجالی برای انکار این معنا باقی نمیماند با این تقریب که ممکن است ملائمتها و منافرتهای عقل نسبت به او همانند ملائمتها و منافرتهای سایر قوا نسبت به او باشد؛ چنانکه همانگونه که نزد او، ملائم و منافرتآمیز برای آن قوا تفاوتی ندارد و هر دو در یک حد هستند، همینگونه نیز حال ملائمتها و منافرتهای عقل نسبت به او چنین باشد. زیرا دانستی که سلب اتصاف ناشی از اختلاف در سنخیت و جدایی در وجود است، بر پایه گستردگی و کمال یا تنگی و نقصی که به حسب اثر خود در خیر یا شر دارد.»
و روشن است که هرچه وجود کاملتر باشد، این معنا آشکارتر و نمایانتر خواهد بود، و به همین دلیل هرچه عقل کاملتر باشد، استقلالش در تشخیص این دو (ملائمت و منافرت) بیشتر، و ملائمت و منافرت برای او آشکارتر خواهد بود، و هرچه ناقصتر باشد، این تشخیص کمتر میشود، تا جایی که دیگر امرِ منافِر را منافِر نمیبیند و امرِ ملائم را ملائم نمیبیند، بلکه برعکس میپندارد».
پس از بررسی متن پیشگفته ـ و لازم به یادآوری است که شهید صدر مضمون آن را نقل کرده نه عین عبارت را ـ به مهمترین نقدهایی که او بر این سخن وارد کرده میپردازیم. وی بیان میکند که از کلام آخوند چنین نتیجه میشود که فعل مباح، در نظر کسی که در مرتبه بالای عقل نظری قرار دارد، امری مستقبَح باشد و در نظر کسی که در مرتبه پایینتری است، امری عادی تلقی شود؛ زیرا نسبت فعل مباح به فردِ عالیمرتبه، همانند نسبت فعل قبیح به فردِ پَستمرتبه خواهد بود، در حالی که بهحسب وجدان چنین نیست.
این از نظر نقض بود، و امّا آنچه او بر اصل سخن آخوند ایراد گرفته، عبارت است از دو نکته:
ـ نخست: اینکه آخوند میان «مدرَک بالذّات» و «مدرَک بالعرض» خلط کرده است. ملائمت یا منافرت قوّه عاقله، تنها با مدرَک بالذّات ـ یعنی همان صورت ذهنیِ شیء ـ معنا دارد، نه با مدرَک بالعرض. و صور ذهنیِ اشیا همگی از یک سنخ و در یک مرتبه تجردی قرار دارند، ازاینرو، سخن گفتن از اینکه برخی از آنها ملائم قوّه عاقله و موجب انبساط آن است و برخی دیگر منافر و سبب انقباض آن، بیمعناست.
«به همین دلیل است که وجدانا میبینی قوّه عاقله شایسته آن نیست که فقط عدالت را ادراک کند و نه ظلم را، همانگونه که شایسته قوّه بینایی است که تنها صورتهای زیبا را ببیند و نه زشتها، و شایسته قوّه بویایی است که فقط روایح خوش را استشمام کند و نه بوهای ناخوش.»
ـ دوم: اینکه اگر هم انبساط یا انقباض قوّه عاقله پذیرفته شود، نمیتوان آن را منشأ درستیِ مدح یا ذم دانست، چنانکه آخوند ادعا کرده است. زیرا این منشأ یا عبارت است از اعتبار و جعل عقلاء، که در این صورت بازگشتش به انکار حسن و قبح عقلی خواهد بود؛ و یا عبارت است از خصوصیتی ذاتی در فعل که خود سبب درستیِ مدح و ذم شده است، که در این صورت دیگر نیازی به ضمیمه کردن انبساط یا انقباض قوّه عاقله برای تبیین حسن و قبح وجود ندارد.
محور پنجم: حقانیت عقل عملی؛ سلطنت، لوح واقع
شهید صدر دیدگاه فیلسوفان را در دو بخش به چالش کشیده است: یکی در ادعای آنها مبنی بر اینکه مصالح و مفاسد موجود در افعال منشأ حکم عقل به حسن و قبح آنهاست ـ که پیشتر گذشت ـ و دیگری در ادعای اینکه احکام عقل عملی از «مشهورات» هستند. این محور به بررسی دیدگاه او درباره ادعای دوم اختصاص دارد تا از رهگذر آن، نظر او دربارۀ حقیقت قضایای عقل عملی روشن شود و بدینترتیب، تصویر کاملتری از دیدگاه او درباره حسن و قبح به دست آید.
نخستین پرسشی که او در این مقام مطرح میکند این است: مقصود از اینکه قضایای عقل عملی از مشهوراتاند چیست؟
پاسخ میدهد که در اینجا بیش از دو احتمال متصور نیست:
احتمال نخست، آن است که محقق اصفهانی ذکر کرده، مبنی بر اینکه مقصود، انکار مابإزاء واقعی این قضایا است ـ و به عبارت دیگر، این قضایا صرفاً انشائیاند و نه خبری ـ بنابراین این قضایا واقعیتی جز انطباق آراء عقلاء بر آنها ندارند. برهان بر این مطلب آن است که این قضایا از مواد ششگانه برهان که در کتابهای منطق ذکر شده، نیستند.
با این حال، اگر این برهان تمام باشد، بیش از نفی ضمانت حقانیت قضایای عقل عملی، به دلیل آنکه از بدیهیات ـ که اصول یقینیاتاند، چنانکه پیشتر اشاره شد ـ نیستند، دلالت نمیکند و بر مدعای محقق اصفهانی مبنی بر نفی مطلق مابإزاء واقعی از این قضایا دلالت ندارد.
علاوه بر این، این برهان در خود نیز تام نیست، زیرا حصر مواد برهان در قضایای ششگانهای که در کتابهای منطق ذکر شده، از ضروریات نیست؛ نه از اولیات است و نه فطریات و نه متواتر، و نیز از محسوسات یا تجربیات یا حدسیات نیست، پس ناگزیر باید از استقرائیات باشد. و این استقراء متوقف بر پذیرش این نکته است که باب حسن عدل و قبح ظلم، مثلاً، از ضروریات عقلی نیست. بنابراین، نمیتوان بر عدم ضروری بودن حسن و قبح بهواسطه عدم دخول آنها در ضروریات ششگانه استدلال کرد، زیرا این برهان دوری است.
احتمال دوم آن است که مقصود، نفی ضمانت حقانیت این قضایا باشد. و آنچه گاه ادعا میشود که شهرت، ضامن این امر است، مردود است، زیرا برای این نقش صلاحیت ندارد.
این احتمال نیز باطل است، همانگونه که در ادامه، دلیلی بر حقانیت این قضایا خواهد آمد.
اما سؤال دومی که در این مقام مطرح میکنیم این است: آیا برهانی بر اثبات حقانیت مدرَکات عقل عملی وجود دارد یا خیر؟
گفته شده است که میتوان بر خلاف آن، یعنی بر عدم حقانیت این مدرکات، استدلال کرد و برای این مدعا سه برهان ذکر شده که هیچیک از نقد سالم نمانده است.
اما برهان نخست، همان است که اشاعره بیان کردهاند، بدین صورت که فعل تنها در صورتی به حسن و قبح متصف میشود که اختیاری باشد، در حالی که انسان در افعال خود مجبور است.
اما این برهان ـ به نظر سید صدر ـ تمام نیست، زیرا ادعای مجبور بودن انسان در افعال خود قابل مناقشه است و آنچه بهطور بدیهی ثابت است، عکس آن است. افزون بر این، حتی اگر این برهان تمام باشد، عدم حقانیت مدرکات عقل عملی را اثبات نمیکند، زیرا عقل عملی تنها به یک قضیه شرطیه حکم میکند، و آن این است که: «اگر فعل اختیاری باشد، به حسن و قبح متصف میشود» و انکار شرط ما را به انکار قضیه شرطیه نمیرساند.
اما برهان دوم، آن است که میتوان آن را بر اساس مبانی فلاسفه ـ هرچند خود آنان ذکر نکردهاند ـ صورتبندی کرد و خلاصهاش این است که اگر حسن و قبح واقعی باشند، یا از معقولات ثانی فلسفیاند، مانند وجوب و امکان، یا از مقولات عرضی، همچون سیاهی و سفیدی و مانند آنها.
برهان نخست نادرست است، زیرا مستلزم آن است که یک امر واحد از امور متباین به لحاظ ذات، بما هی متباینة، انتزاع شود. چرا که افعالی که به حسن و قبح متصف میشوند، ممکن است کاملاً متباین بالذات باشند، بلکه گاه این امر واحد از وجود و عدم انتزاع میشود؛ مثلاً وجود اکرام حسن است و عدم انتقام نیز حسن است، در حالی که میان وجود و عدم جامعیتی وجود ندارد.
برهان دوم نیز چنین است، زیرا مستلزم آن خواهد بود که افعال پیش از وجودشان به حسن و قبح متصف نباشند، چراکه تصور وجود عرض پیش از وجود معروض معقول نیست. و این امر با ماهیت حسن و قبح منافات دارد، زیرا فعل حسن انسان را به انجام آن دعوت میکند و فعل قبیح او را به ترک آن فرا میخواند، و لازمه این امر آن است که اتصاف افعال به حسن و قبح بر وجود خود افعال در خارج مقدم باشد.
سید شهید صدر در اینجا پاسخی نو و بیسابقه ارائه میدهد: باید میان لوح واقع و لوح وجود تمایز نهاد. بر این اساس، این برهان به دو دلیل تمام نیست:
نخست آنکه مبتنی بر مساوی دانستن لوح واقع با لوح وجود و خارج است، و از اینرو هر آنچه اصیل نباشد، یا امر انتزاعی است که عقل آن را انتزاع کرده یا امر عرضی. حال آنکه لوح واقع گستردهتر از لوح وجود است و از موجودات آن، حسن و قبح به شمار میآید، همانگونه که امکان و وجوب نیز از موجودات آن است.
او میگوید: «حسن و قبح انتزاعی نیستند ـ به این معنا که در لوح واقع که گستردهتر از لوح خارج است، در مقابل وجود قرار گیرند ـ تا اشکال نخست وارد شود، و نه خارجیاند تا اشکال دوم بر آنها وارد گردد، بلکه از موجودات لوح واقعاند».
قضایای حسن و قبح عقلی، «قضایای واقعیاند که نقش عقل در آنها، نقش مدرِک کاشف است؛ همانند دیگر قضایای نظری، با این تفاوت که این قضایا واقعیاتیاند که تحقق آنها به خودشان است نه به وجود خارجیشان، همانند مقولات امکان و استحاله و امتناع از مدرکات عقل نظری…».
دوم ـ که پاسخی تنزلی است ـ آنکه میتوان شق اول را پذیرفت، یعنی اینکه آن دو از معقولات ثانی فلسفی باشند، و جامع میان افعال مختلف از حیث ماهیت و حقیقت، داخل بودن آنها تحت سلطنت ـ یعنی مقدور بودن آنها ـ و قرار داشتن در طول آن است. بر این اساس، حسن و قبح دو امر واقعیاند به واقعیت منشأ انتزاعشان که همان سلطنت است ـ و در ادامه، معنای سلطنت به تفصیل بیان خواهد شد ـ و این سلطنت جامع حصص حسن و قبح است.
اما برهان سوم، آن است که برخی متکلمان ذکر کردهاند، بر این اساس که هر آنچه حقیقتاً بر چیزی عارض شود باید ذاتی آن باشد، زیرا هر آنچه بالعرض است، ناگزیر به ما بالذات منتهی میشود. پس اگر حسن و قبح واقعی بودند، باید ذاتی باشند، در حالی که چنین نیست، بلکه بر حسب وجوه و اعتبارات متفاوتاند.
این برهان نیز ـ به نظر سید شهید صدر ـ تمام نیست، زیرا حسن و قبح به وجوه و اعتبارات مختلف نمیشوند، بلکه ذاتی افعالی هستند که به آنها متصفاند، و آنچه «اختلاف به نظر میرسد، ناشی از مسئله تزاحم است».
افزون بر این، اگر ـ تنزلاً ـ پذیرفته شود که در حسن و قبح اختلاف بر حسب وجوه و اعتبارات رخ میدهد، این وجوه و اعتبارات، حیثیات تقییدیاند که موجب تحدید حصص حسن و قبح میشوند؛ یعنی آنچه به حسن متصف است، مثلاً مطلق صدق نیست، بلکه صدقی است که همراه با زیانهای غالب بر منفعتش نباشد، و آنچه به قبح متصف است، مطلق کذب نیست، بلکه کذبی است که همراه با منافع غالب بر زیانش نباشد. این تخصیص با ذاتی بودن حسن و قبح برای این حصص منافات ندارد، برخلاف آنچه اگر وجوه و اعتبارات به عنوان حیثیات تعلیلی اخذ شوند.
با یادآوری آنچه شهید صدر در ابطال همه براهین ارائهشده برای اثبات عدم حقانیت مدرکات عقل عملی بیان کرد، اکنون به آنچه او در اثبات حقانیت این مدرکات میداند میپردازیم، و این کار نخست با بیان آنچه او معیار این حقانیت میداند، و سپس با بیان دلیل بر ثبوت آن انجام میگیرد.
اما در مورد معیار حقانیت احکام عقل عملی، او بر این باور است که این معیار عبارت است از «ضرورت اخلاقی ثابت در لوح واقع، بدون در نظر گرفتن اعتبار هیچ معتبر».
این ضرورت اخلاقی، از نظر ماهیت و مرتبه، مباين ضرورت تکوینی است، زیرا ضرورت اخلاقی به معنای شایستگی و سزاواری در برابر وجوب است، و این ضرورت در طول سلطنت قرار دارد، بر خلاف ضرورت تکوینی که در عرض آن است.
توضیح آنکه سید شهید صدر بر این نظر است که نسبت دادن چیزی به چیزی، پس از استثنای نسبت امتناع، یکی از سه حالت است: وجوب، امکان و سلطنت.
وجوب، نسبت شیء به علت تکوینی آن است، امکان، نسبت آن به قابلش، و سلطنت، نسبت فعل اختیاری به فاعل آن. تفاوت میان وجوب و سلطنت در این است که وجوب به معنای آن است که فعل، واجبالصدور از فاعل باشد، در حالی که سلطنت به این معناست که «فاعل میتواند انجام دهد یا انجام ندهد».
بر این اساس، «قاعدهای که در همه موارد صحیح است این است که: شیء جز با وجوب یا سلطنت تحقق نمییابد، نه اینکه شیء به طور کلی اگر واجب نباشد، تحقق نیابد…».
با روشن شدن معنای نسبت سلطنت میگوییم: ضرورت اخلاقی که در طول سلطنت قرار دارد، همان است که حکم به حسن و قبح را تصحیح میکند، زیرا امور غیر اختیاری به این دو متصف نمیشوند.
شهید ما به این مقدار از بیان بسنده نمیکند، بلکه فراتر رفته و میگوید وجود نسبتی دیگر در کنار نسبت وجوب و امکان، از جهت عالم تصور، امری بدیهی است و از جهت عالم تصدیق، میتوان به شیوهای ابتکاری که پیش از او سابقه نداشته، بر آن برهان اقامه کرد.
او میگوید: «میتوان برهانی بر وجود نسبت سلطنت، در حدی کلی، در واقع اقامه کرد، و این نخستینبار در تاریخ این مسئله خواهد بود؛ زیرا در مقام اثبات این سلطنت، به وجدان اکتفا نمیشود، بلکه با برهان اثبات میگردد».
برهان بر ثبوت نسبت سلطنت در خارج چنین است:
خلاصه این برهان آن است که اگر بنا را بر این بگذاریم که نسبتها در خارج منحصر در وجوب و امکان باشد، مثالی فرض میکنیم که لازمهاش نقض دو قاعده عقلی، یا دستکم یکی از آنها، باشد. این دو قاعده عبارتاند از:
۱. ممکن بالذات محال است که علت برای محال بالذات باشد.
۲. محال بالذات محال است که معلول باشد، حتی معلولِ محال ذاتی دیگر.
این مثال آن است که دو ضد وجودی که سومی ندارد را فرض کنیم و نسبت آنها را به چیزی که میتوان آن را فاعل یکی از آن دو فرض کرد، در نظر بگیریم. «اکنون میگوییم: ارتفاع دو ضد وجودیِ لا ثالث لهما، مانند حرکت و سکون ـ پس از فرض وجود جسمی، مثلاً، که بتواند به حرکت و سکون متصف شود ـ محال ذاتی است، همانند ارتفاع نقیضین. در این صورت، به دو ضد لا ثالث لهما توجه میکنیم و میگوییم: ممکن است در سلسله علل این دو ضد، مرجّحی برای یکی بر دیگری وجود نداشته باشد. اگر این امکان ثابت شود… میگوییم: اگر بنا را بر انحصار نسبت در خارج به وجوب و امکان بگذاریم، لازم میآید که ممکن بالذات ـ که همان نبودِ مرجّح برای هر یک از دو ضد است ـ علت ارتفاع دو ضد لا ثالث لهما باشد که محال ذاتی است. و این نقض هر دو قاعده عقلی خواهد بود… و اگر بگوییم امتناع دارد که در سلسله علل، مرجّح منتفی باشد، تنها قاعده دوم نقض میشود. اما اگر وجود نسبت سوم را در خارج بپذیریم، هیچ اشکالی باقی نمیماند، زیرا در این صورت یکی از دو ضد به سلطنت موجود خواهد شد، بینیاز از مرجّح».
اما در مورد دلیل بر ثبوت حقانیت احکام عقل عملی، او بر این نظر است که اصلِ حسن و قبح امری وجدانی است که نه با عقل تجربی و نه با عقل برهانی و نه حتی با بداهت، امکان برهان بر آن وجود ندارد.
وجه ناتوانی عقل تجربی آن است که احکام عقل عملی ارتباطی با حوزه تجربه ندارند. و ناتوانی عقل برهانی از آن روست که هر قیاس برهانی، در تولید نتیجه، متوقف بر تصدیق به ثبوتِ وسط برای اصغر و اکبر است، زیرا وسط واسطه در اثبات اکبر برای اصغر است. در این صورت، سخن را به خودِ تصدیق به وسط منتقل میکنیم؛ یا این تصدیق بدیهی است و بینیاز از برهان، یا بدیهی نیست و در آن صورت خود نیازمند قیاسی دیگر برای اثبات خواهد بود، و این روند یا باید به جایی ختم شود یا به تسلسل بینجامد. و اما بداهت، از آن رو ناتوان است که هیچ بدیهیای را نمیتوان به بداهتش برهان کرد.
آری، مدعا آن است که اصلِ حسن و قبح از معارفی است که از حاقّ نفس برمیجوشد، و هر معرفتی که چنین باشد، تضمینشدهالصحت است و امکان خطا در آن وجود ندارد.
و اگر در این تردید شود که ادراک حسن یا قبح چیزی از حاقّ نفس برخاسته یا از تأدیب مربیان و تعلیم معلمان و تلقین جامعه و قوانین ناشی شده است، نهایت کاری که میتوان انجام داد، تنبیه نفس و آگاهساختن آن به حقیقت این ادراک است. او میگوید: «آنچه در این مقام ممکن است، این است که شخص در هر یک از قضایای عقل عملی، این دو احتمال را بر خود عرضه کند؛ یعنی اینکه این ادراک یا از حاقّ نفس ناشی شده یا از تأدیب و تلقین. اگر احتمال دوم را بدهد، این امر در انسان سالم موجب زوال ادراک و قطع او به آن قضیه میشود، و چون قطعش به آن از میان رفت، بازگرداندن آن قطع ممکن نیست؛ زیرا احتمال اینکه این ادراک معلول تأدیب و تلقین باشد، همانند سایر احتمالات معلولیت چیزی برای چیز دیگر است که جز با یکی از دو راه برطرف نمیشود: یا تجربه، با دور ساختن آنچه احتمال علیتش داده میشود تا ببیند آیا آنچه مظنون به معلولیت است باقی میماند یا نه؛ یا با مخالفت با قوانین علیت، مانند رد معلولیت چیزی برای امری که از آن پستتر و پایینتر در سلسله وجود است. و در مورد ما، هیچیک از این دو راه وجود ندارد».
اما تجربه: زیرا هرگز کسی را در انزوا از جامعه و دور از تأدیبها قرار ندادهایم تا ببینیم آیا قضایای عقل عملی را درک میکند یا نه.
و اما قوانین علیت: چون معلولیت آن برای تلقین و تأدیب، مخالف قوانین علیت نیست.
اما اگر با وجود انسانِ سالم بودن، ادراک و قطع او نسبت به آن قضایا با عرضهکردن این دو احتمال به نفسش زایل نشود، این عدم زوال یا ناشی از آن است که واقعاً معلول تأدیب یا تلقین نباشد، یا ناشی از باور او به عدم معلولیت آن برای این امور باشد. و کسی که چنین باوری دارد، همان باورش برایش کفایت میکند و نیازی به دلیل ندارد.
کاربردها
پس از به پایان رساندن ترسیم تصویر کامل از تصور سید شهید صدر درباره حسن و قبح عقلی، لازم است به نکاتی کاربردی اشاره شود که در روشنتر ساختن این تصویر و در پاسخ به پرسشهایی که ممکن است در حوزه کاربرد مطرح شود، سودمند است.
مطلب نخست: در این گفته که «عدل حسن است و ظلم قبیح» خطای منطقی وجود دارد
دیدگاههای گوناگونی در تبیین نسبت حسن و قبح با افعالی که موضوع آنها هستند وجود دارد؛ برخی بر این باورند که این دو ذاتی افعالاند، برخی دیگر آنها را وابسته به وجوه و اعتبارات میدانند، و گروهی نیز گفتهاند که حسن و قبح تنها برای عنوانهای عدل و ظلم ذاتیاند و نه برای دیگر عنوانها. محقق اصفهانی گفته است: «بلکه مقصود از ذاتی بودن حسن و قبح، ذاتی بودن این دو حکم به معنای عرض ذاتی است؛ یعنی عدل به عنوان خودش و ظلم به عنوان خودش، بدون لحاظ قرار گرفتن ذیل عنوان دیگری، به استحقاق مدح و ذم حکم میشوند، برخلاف سایر عناوین…».
اما شهید صدر بر این نظر است که در گفتنِ «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» خطای منطقی وجود دارد، زیرا این دو قضیه ضرورت بشرط المحمولاند. هنگامی که ما بر عدل حکم میکنیم که حسن است، معنایش این است که از اموری است که باید انجام شود. اگر معنای عدل را تحلیل کنیم، درمییابیم که آن عبارت است از «دادن هر حق به صاحب حق»، یعنی ثبوت حق برای صاحب حق در موضوع قضیه اخذ شده است. این حق، امری واقعی است نه جعلی، زیرا سخن در مدرکات عقل عملی است که امور واقعیاند. ادراک عقل نسبت به این حق، همان ادراک حسن است، یعنی ادراک آنچه باید انجام شود. این بدین معناست که حکم به شایستگی انجام، در خودِ عدل که موضوع قضیه «عدل حسن است» قرار گرفته، لحاظ شده است. بنابراین گفتنِ «عدل حسن است» در نهایت به گفتنِ «حسن حسن است» بازمیگردد، و همین سخن در مورد «ظلم قبیح است» نیز جاری است.
بر این اساس، گفتنِ «عدل حسن است» و «ظلم قبیح است» در حقیقت گردآوری قضایای اولیه است، و عدل و ظلم نامی شدهاند برای هر آنچه در مرتبه پیشین، حسن یا قبحش فرض شده است. از اینرو درست آن است که گفته شود: «حفظ امانت حسن است» و «صدق حسن است» و «سرقت قبیح است» و «خیانت قبیح است» و مانند اینها.
مطلب دوم: تقسیم عقل عملی به عقل اول و عقل دوم
یکی از دلایلی که منکران حقانیت احکام عقل عملی ذکر کردهاند، همان است که اخباریان و دیگران بیان کردهاند، مبنی بر کثرت وقوع خطا در این احکام، با توجه به گستره اختلاف میان عرفها و جوامع در آنچه به مدرکات عقل عملی بازمیگردد؛ «چه بسیار چیزی که عرف یا قبیلهای آن را حسن میدانست و دیگران آن را قبیح میشمردند».
شهید صدر که بر ذاتی بودن و بدیهی بودن احکام عقل عملی اصرار و تأکید دارد، این استدلال را با تقسیم عقل عملی به دو قسم دفع میکند: عقل اول و عقل دوم.
عقل اول، شأنش درک حسن و قبح اشیاء در ذات خودشان به نحو اقتضاء است، و اینکه باید یا نباید باشند، با صرفنظر از مسئله تزاحم.
اما عقل دوم، شأنش درک حسن و قبح اشیاء پس از تقدیم اهم بر مهم در مورد تزاحم است. در این مورد، اختلاف میان عقلا در تشخیص اهم از مهم رخ میدهد، و این اختلاف، موجب تردید در اصل ادراکات عقل عملی نمیشود.
مطلب سوم: استحقاق ثواب و عقاب، مصداقی برای حسن
آنچه بر زبان بسیاری جاری است این است که حسن آن است که فاعلش مستحق مدح و ثواب باشد و قبیح آن است که فاعلش مستحق ذم و عقاب باشد. اما شهید صدر بر این نظر است که در این مقام، خلطی رخ داده که موجب خطا شده است؛ زیرا حسن آن است که وقوعش شایسته باشد و قبیح آن است که وقوعش شایسته نباشد. و گفتنِ ما، هنگام مواجهه با کسی که حسن یا قبیحی از او سر زده، مبنی بر اینکه او مستحق ثواب یا عقاب است، چیزی جز کاربردی دیگر از آنچه باید بهعنوان امر واقعی تکوینی واقع شود، نیست.
بر این اساس، استحقاق عقاب مصداقی است برای آنچه نباید نسبت به فاعل قبیح واقع شود، و استحقاق ثواب مصداقی است برای آنچه باید نسبت به فاعل حسن واقع شود.
امر سوم: آثار این دیدگاه
طبیعی است که دیدگاه انسان نسبت به موضوعی بنیادین مانند حسن و قبح در افعال، بر بسیاری از افکار و آراء او اثر بگذارد؛ چه رسد به اینکه این انسان، اندیشمندی بزرگ همچون شهید محمدباقر صدر باشد.
بیتردید و قطعاً این دیدگاه در بسیاری از نظریات او در عرصههای گوناگون بازتاب یافته است. با این حال، به دلیل تنگی مجال، در اینجا تنها به ذکر سه نمونه بسنده میکنیم، به امید آنکه خداوند ما را در مطالعهای دیگر برای روشنساختن همه آنها توفیق دهد.
اثر نخست: حق طاعت
آیا دایره مولوّیت مولای حقیقی شامل همه تکالیف، چه مقطوع و چه مشکوک، میشود یا آنکه منحصر در دایره تکالیف مقطوع است؟
این پرسش از سوی شهید صدر مکرراً در چارچوب تأکید او بر شمول گسترده این مولوّیت مطرح شده است. منشأ این دیدگاه آن است که مالکیت خداوند متعال همه چیز را در بر میگیرد و کسی که بخواهد در این دایره تصرف کند، باید احراز کند که خداوند به او در این کار اذن داده است. و تا زمانی که این اذن احراز نشود، او ممنوعالتصرف است. اگر در این حال تصرف کند، از چارچوب عبودیت و احترام به مولا خارج شده است.
بنابراین، مولی بر بنده خود حق طاعت در همه امور دارد، و این حق، امری واقعی است که عقل عملی به نحو بدیهی آن را به عنوان امری حسن و شایسته وقوع درک میکند، نه امری جعلی و اعتباری، همانگونه که اصحاب مسلک حسن و قبح عقلایی میپندارند. و همانطور که این حق از مدرکات بدیهی عقل عملی است، گستره این حق ـ که شامل تکالیف معلوم و مشکوک میشود ـ نیز از مدرکات بدیهی عقل عملی است، به این معنا که حکم عقل به حسن طاعت مولی در همه امور، همانند حکم اولیه آن به حسن طاعت اوست.
بر این اساس، «قاعده عملی اولیه، اصالة الاشتغال به حکم عقل است، مادامی که ترخیص جدی در ترک تحفظ ثابت نشده باشد».
اثر دوم: ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع
از مباحث مهم اصولی که میان محققان مورد بحث قرار گرفته، قاعده ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع است. آیا این قاعده بهطور مطلق تمام است یا نه؟ یا در این میان تفصیلی وجود دارد؟
شهید صدر در مقام بررسی این مسئله، ابتدا توجه میدهد که عقل، با توجه به ماهیت مدرکاتش، به دو بخش تقسیم میشود: عقل نظری و عقل عملی، و باید مسئله ملازمه را در هر دو بخش بررسی کرد.
در حوزه عقل نظری، با توجه به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد در متعلقاتشان، و اینکه ادراک مصالح و مفاسد اشیاء از شؤون عقل نظری است، مانعی از ثبوت ملازمه وجود ندارد. اما سخن اصلی در میزان توانایی عقل در ادراک همه این مصالح و مفاسد است؛ که چنین چیزی بهندرت رخ میدهد.
اما در حوزه عقل عملی، با توجه به اینکه حسن و قبح دو امر واقعیاند که عقل آنها را درک میکند و این ادراک بهخودیخود مقتضی حرکت مکلف بهسوی فعل یا ترک است، نیازی به اثبات قاعده ملازمه نیست؛ زیرا ممکن است شارع در مقام تحریک بنده، به همین ادراک عقل بسنده کند، در جایی که اهتمام مولی به فعل یا ترک، بیش از اقتضاء ادراک عقل نباشد.
و گاه شارع به این ادراک بسنده نمیکند، در صورتی که اهتمام او به فعل یا ترک، بیش از اقتضای ادراک عقل نسبت به آنها باشد. از اینرو، شدت اهتمام خود را از طریق حکم و جعل ابراز میکند و بدین ترتیب، به حسن و قبح ثابتشده عقلاً، حسن طاعت مولا و قبح معصیت او نیز افزوده میشود.
با این حال، باید به نکتهای مهم توجه داد، و آن اینکه بر اساس دیدگاه عقلایی بودن حسن و قبح، نفی قاعده ملازمه مانع از عقاب مولا میشود. اما بر اساس دیدگاه واقعی بودن آن دو، نفی قاعده ملازمه مانع از عقاب مولا نخواهد بود؛ زیرا ادراک حسن یا قبح چیزی در اینجا بدین معناست که فاعل آن مستحق مدح یا ذم است، «و مدح مولا همان ثواب او، و ذم او همان عقاب اوست. بنابراین، عقل عملی گرچه حکم شرعی را اثبات نمیکند، اما نتیجه آن را، یعنی استحقاق ثواب و عقاب، اثبات میکند».
اثر سوم: تجری
آیا حکم عقل به قبح، تنها به مورد معصیت اختصاص دارد یا مورد تجری را نیز شامل میشود؟
از آنجا که حق مولی شامل هر تکلیفی میشود که به مکلف با منجّز شرعی یا عقلی رسیده باشد، چه در واقع تکلیفی وجود داشته باشد یا نه، فعلِ تجریشده نیز عقلاً قبیح است.
وجه این امر آن است که عقل عملی بداهتاً درک میکند که «اقدام بر ظلم و سلب حق عقلاً قبیح است، حتی اگر در واقع ظلم نباشد، به دلیل عدم ثبوت چنین حقی». بنابراین، فعل متجریشده، هرچند به حسب عنوان اولیهاش قبیح نباشد، زیرا در واقع حرام نیست، اما به حسب عنوان ثانوی، یعنی صدور آن از فاعل مختاری که قصد ظلم به مولای خود دارد، قبیح است. بلکه در حقیقت همین عنوان، معیار در اتصاف فعل ـ چه معصیت باشد و چه تجری ـ به قبح است.
از اینرو، شهید صدر بر این نظر است که قبح در هر دو مورد معصیت و تجری، به عنوان ثانوی آنها تعلق میگیرد. و از رهگذر این نکته، روشن میشود که تقسیم حسن و قبح به «فعلی» و «فاعلی» ـ چنانکه میرزای نائینی ادعا کرده ـ پذیرفتنی نیست، بلکه آنچه تحقق دارد تنها «فعلی» است.
و از آنجا که فعل متجریشده قبیح است، فاعل آن مستحق عقاب خواهد بود، همانگونه که پیشتر گفته شد، استحقاق عقاب بر قبح فعل مترتب است و این، کاربرد دیگری از آن چیزی است که باید نسبت به فاعل قبیح واقع شود. درست است که حرمت فعل متجریشده نزد شهید صدر ثابت نشده است، اما همانگونه که در بحث از قاعده ملازمه گذشت، مادامی که حسن و قبح دو امر واقعی باشند و استحقاق عقاب، تطبیقی از یکی از آن دو باشد، نفی حرمت در این صورت نه مستلزم رفع این استحقاق است و نه مانع از عقاب مولا میشود.
