این مقاله (نگاهی دقیق به نقدهای کتاب دروس فی علم الأصول) با استفاده از هوش مصنوعی ترجمه شده و ممکن است از دقت کامل برخوردار نباشد. نسخه اصلی این مطلب با عنوان «نظرة فاحصة فيما لوحظ على كتاب «دروس في علم الاُصول» در بخش عربی وبسایت منتشر شده است.
نویسنده: حامد الظاهری
مقدمه
«دروس فی علم الأصول» کتابی درسی در علم اصول فقه است که آیتالله العظمی شهید سید محمدباقر صدر (قدسسره) آن را در سه حلقه برای سه مرحله درسی تألیف کرده است. حدود هفده سال از ورود آن به میدان تدریس در حوزه علمیه مبارکه گذشته است[1] و از آن زمان تاکنون، با وجود تعدد چاپها، تحقیق یا تصحیح کاملِ خطاهای موجود در آن صورت نگرفته بود، تا اینکه علامه سید علیاکبر حائری به تصحیح آن همت گماشت و تلاشهای مبارکی را در زمینه تحقیق و اصلاح خطاهای چاپی آن به انجام رساند.
آشکار است که سید محقق از شاگردان سید شهید (رحمهالله) بوده و سابقه طولانی و مکرر در تدریس حلقات در حوزه علمیه، چه در نجف اشرف و چه در قم مقدسه، داشته است. او فرایند تصحیح کتاب را در زمان حیات سید شهید و تحت نظارت ایشان انجام داد و آنچه را در این زمینه یادداشت کرده بود، در قالب جدولی از خطا و صواب گردآوری نمود. این کار چنان اهمیت داشت که سید شهید (رحمهالله) به او گفت: «تو این کتاب را زنده کردی».
پس از هجرت او به جمهوری اسلامی ایران، توانست با تدریس مکرر کتاب، آن تصحیحات را گرد آورد و بر آنها بیفزاید. او بهویژه پس از آنکه شنید سید شهید در هنگام بازداشت، توصیه کرده که به این تصحیحات توجه شود و در چاپهای جدید کتاب مورد لحاظ قرار گیرد، اهتمام بیشتری به تحقیق کتاب ورزید.[2] سرانجام، حلقه اول و دوم را تحقیق و در سال ۱۴۱۳ هـ توسط مجمع الفکر الإسلامی همراه با اندکی تعلیقات ضروری چاپ کرد و اکنون مشغول تحقیق حلقه سوم است که تعلیقات آن گستردهتر از دو حلقه پیشین خواهد بود. از خداوند متعال مسئلت داریم که در این کار توفیقش دهد.
مجله «الفکر الإسلامی» در شماره دوم از سال اول خود، در صفحه ۲۸۳، مطلبی از سید علی مطر منتشر کرد که در آن پنج ملاحظه را ذکر کرده بود؛ سه ملاحظه از آنها مربوط به آنچه سید محقق در مقدمه کتاب آورده و دو ملاحظه پایانی مربوط به آن چیزی است که سید شهید (قدسسره) در بحث «تعارض ادله» بیان کرده است. او همچنین دو پیشنهاد مطرح کرده که آنها را شایستهتر از منهج بحثی میداند که سید شهید صدر (قدسسره) در بحث تعارض ادله برگزیده است.
من، در حالی که بر این باورم طرح ملاحظات و ایجاد پرسشها پیرامون یک ایده یا نظریه، عاملی برای تکامل و غنای آن و نیز سبب دفع پندارهای نادرست درباره آن است، بر اساس آنچه از سید استاد (محقق این کتاب) ـ که در درس سطح، بهویژه درس اصول، شاگرد ایشان بودهام ـ بهره بردهام، چنین میبینم که در آنچه سید علی مطر در مقاله یادشده ثبت کرده، نوعی ابهام رخ داده است. تلاش میکنم انشاءالله این ابهام را برطرف کنم.
۱ ـ درباره آنچه در متن کتاب آمده است
آنچه سید علی مطر بر مطالب سید شهید (رحمهالله) در متن کتاب «الحلقات» ثبت کرده، در دو ملاحظه و دو پیشنهاد خلاصه میشود:
ملاحظه اول: درباره سخن سید شهید (رحمهالله) که یکی از اقسام تعارض را «تعارض میان ادله محرزه و اصول عملی» دانسته است.
او بر این گفته چنین ایراد گرفته است: «یادآوری میشود که تعارض میان ادله و اصول، قابل تصور نیست؛ زیرا اصول در طول ادله محرزه قرار دارند و نوبت به آنها نمیرسد مگر پس از فقدان دلیل محرز، چه قطعی باشد و چه ظنی».
ملاحظه دوم: درباره سخن سید شهید (رحمهالله) که یکی از اقسام تعارض را «تعارض میان دو اصل عملی» دانسته است.
او بر این گفته چنین ایراد گرفته است: «همچنین، میان اصول عملی نیز تعارضی وجود ندارد؛ زیرا هر یک از آنها حوزه خاص خود را دارد که در آن جریان مییابد. برائت در هر موردی که علم وجود نداشته باشد جاری است، احتیاط در حوزه علم اجمالی جاری میشود و استصحاب در مورد شک مسبوق به علم جاری است».
اما دو پیشنهادی که او آنها را شایستهتر از منهج بحثی میداند که سید شهید (رحمهالله) برگزیده، چنین است:
اول: این سخن او که: «شایستهتر آن بود که این بحث ـ یعنی بحث تعارض ـ به تعارض ادله، یعنی ادله محرزه، محدود میشد و پس از آن، پیش از ورود به بحث اصول عملی، مطرح میگردید».
دوم: این سخن او که: «افزون بر این، مناسبتر آن است که این بحث ـ یعنی بحث تعارض ـ با عنوان “روابط ادله” نامگذاری شود و به تخصیص، تقیید، ورود، حکومت و تعارض تقسیم گردد؛ زیرا تعارض تنها یکی از روابط میان ادله است و دلیلی ندارد که آن را بهتنهایی عنوان بحث قرار دهیم و دیگر روابط را از آن جدا کنیم».
میگویم: از آنجا که آنچه او در دو ملاحظه و دو پیشنهاد ثبت کرده، از یک منشأ واحد سرچشمه میگیرد و آن، نفهمیدن درست معنای تعارض است، لازم است پیش از پاسخ، مقدمهای ارائه کنیم تا معنای تعارض را توضیح دهد، سپس بر اساس آن مقدمه، موارد توهم در دو ملاحظه و دو پیشنهاد روشن گردد.
آن مقدمه، این است که معنای تعارض در علم اصول این است: ناسازگاری میان مدلول دو دلیل که بر اثر تضاد میان دو جعل مستفاد از آن دو پدید میآید.[3] صرفِ وجود جمع عرفی میان آن دو، مانند تخصیص، یا تقیید، یا حکومت، به معنای رفع ناسازگاری میان مدلولهایشان نیست؛ زیرا دلیل عام ـ مثلاً ـ همچنان دلالتش بر عموم باقی است، هرچند مخصص منفصل بر آن وارد شود، و همچنین دلیل مطلق در صورت ورود مقید منفصل. نهایتِ چیزی که قواعد جمع عرفی میان دو دلیل متعارض در چنین مواردی اقتضا میکند، این است که یکی از دو دلیل، مفسر دیگری قرار گیرد، بهگونهای که یکی از آن دو از حجیت ساقط شود، در حالی که دلالتش بر اطلاق یا عموم باقی بماند. بنابراین، مشکل تعارض با سقوط حجیت عام در عموم و مطلق در اطلاق حل میشود، نه با از میان رفتن اصل دلالت آنها بر عموم یا اطلاق. همین حکم در هر قرینه منفصل جاری است؛ زیرا این قرینه، ظهورِ ذیالقرینه را با معارضه از بین نمیبرد، بلکه تنها در سطح حجیت بر آن مقدم میشود.
این همان چیزی است که سید شهید (رحمهالله) در بیش از یک موضع از سه حلقه تصریح کرده است، مانند این سخن او (رحمهالله): «اما قرینه منفصل چیزی از این ظواهر را متزلزل نمیکند، بلکه میان ظهور کلام اول و میان خود قرینه تعارض ایجاد میکند و طبق قواعد جمع عرفی بر آن مقدم میشود».[4]
و این سخن او (رحمهالله): «قرینه منفصل مانع از پیدایش اصل ظهور تصدیقیِ کلام در اراده معنای حقیقی نمیشود، بلکه تنها آن را از حجیت ساقط میکند».[5]
و نیز این سخن او (رحمهالله): «بر اساس این توضیح، میدانیم که قرینه متصل حقیقتاً موجب از میان رفتن و نفی تعارض میشود، اما قرینه منفصل با تقدیم خود بر ذیالقرینه، موجب جمع عرفی میگردد».[6]
بر این اساس، شهید صدر (رحمهالله) تعارض را به دو قسم تقسیم کرده است:
بخشی که میتوان در آن قواعد جمع عرفی را اجرا کرد و آن را «تعارض غیر مستقر» نامیده، و بخشی که نمیتوان چنین کرد و آن را «تعارض مستقر» نامیده است.[7] این تقسیم بدین معنا نیست که موارد جاریشدن قواعد جمع عرفی از باب تعارض خارجاند، بلکه مقصود این است که در چنین مواردی، از دلالت دلیل مغلوب از حیث حجیت، به اندازهای که دلالت دلیل غالب طبق قواعد جمع عرفی اقتضا میکند، صرفنظر میشود، هرچند اصل ظهور تصدیقیِ دلیل مغلوب در اراده معنای حقیقی کلام باقی میماند. بنابراین، تعارض در اینجا در سطح حجیت حل میشود، نه در سطح اصل دلالت.
بر این اساس میگویم:
اما ملاحظه اول، حال آن با این توضیح روشن میشود که امکان وقوع تعارض میان ادله محرزه و اصول عملی، هرچند دومی در طول اولی قرار دارد، معقول است؛ زیرا این طولیت، بهبرکت اجرای قواعد جمع عرفی پس از وقوع تعارض غیر مستقر میان دلیل محرز و اصل عملی پدید آمده است.
برای مثال، اگر دلیل محرز ظنی، مانند خبر ثقه حجت، بر وجوب دعا هنگام دیدن هلال دلالت کند، تعارضی میان آن و آنچه بر برائت در هر موردی که علم وجود ندارد دلالت میکند، واقع میشود؛ مانند فرمایش پیامبر اکرم (صلىاللهعلیهوآلهوسلم): «از امت من نه چیز برداشته شد: خطا، فراموشی، آنچه به اکراه انجام دهند، و آنچه نمیدانند…».[8] سپس، بهبرکت اجرای برخی قواعد جمع عرفی مانند حکومت ـ بر پایه یکی از تلاشها برای توجیه تقدیم اماره بر اصل ـ دایره دلیل برائت تنگتر میشود و در مورد دلیل محرز حجت نخواهد بود. این همان معنای جارینشدن اصل عملی، مگر پس از فقدان ادله محرزه است که شهید صدر (رحمهالله) در حلقه اول[9] و حلقه دوم،[10] بهصورت مشروح بیان کرده است.
پس، طولیت میان ادله محرزه و اصول عملی صلاحیت ندارد که دلیلی بر عدم وقوع تعارض میان آن دو باشد؛ زیرا این طولیت، تنها به سبب وقوع تعارض میان آن دو در آغاز، و سپس اجرای برخی قواعد جمع عرفی میان آنها پدید آمده است.
بله، میتوان گفت تعارض میان ادله محرزه و اصول عملی، در حقیقت به تعارض میان دو دلیل محرز برمیگردد؛ زیرا در مثال پیشگفته، تعارض در واقع میان دلیلِ اصل عملی ـ که همان حدیث رفع یادشده است ـ و دلیل حجیت خبر ثقه که بر وجوب دعا هنگام دیدن هلال دلالت میکند، واقع میشود، و هر دو از ادله محرزهاند.
اما این مطلب غیر از آن چیزی است که ملاحظهکننده به آن تمسک کرده و آن، طولیت میان اصول عملی و ادله محرزه است.
اما ملاحظه دوم نیز حالش روشن شد، با این توضیح که وقوع تعارض میان اصول عملی، به معنای تعارض میان ادله محرزه آنها، معقول است، همانگونه که بیان کردیم. و آنچه سید ملاحظهکننده به آن استدلال کرده که هر اصل عملی حوزه خاص خود را دارد که در آن جاری میشود، توانایی نفی تعارض میان آنها را ندارد؛ زیرا این اختصاص، در مرتبهای پس از وقوع تعارض قرار دارد. اگر هم چنین اختصاصی وجود داشته باشد، تنها به برکت اجرای برخی قواعد جمع عرفی بر آنها پس از تعارضشان پدید میآید. برای نمونه، اگر دلیل بر اصالة البراءة شرعی در هر موردی که علم وجود ندارد قائم شود و در عین حال، دلیل دیگری نیز بر اصالة الاحتیاط در برخی شکها، مانند شک در موارد خونها و فروج، قائم شود، میان آن دو تعارض واقع میشود.
در نتیجه عملیِ مربوط به اصالة الاحتیاط، تعارضِ اصطلاحی میان دو دلیل آن پدید میآید. و از آنجا که دلیل اول مطلق و دلیل دوم مقید است، تعارض میان آن دو به صورت اطلاق و تقیید واقع میشود. با اجرای قاعده تقدیم مقید بر مطلق ـ بر اساس مقتضای قواعد جمع عرفی در باب تعارض غیر مستقر ـ دلیل اصالة الاحتیاط در مورد خودش بر اصالة البراءة مقدم میگردد و به این ترتیب، اختصاص یادشده حاصل میشود.
همچنین، امکان وقوع تعارض میان اصالة البراءة شرعی و استصحاب نیز وجود دارد؛ زیرا دلیل برائت شرعی مطلق و شامل هر شکّی است، چه مسبوق به یقین باشد و چه نباشد، در حالی که دلیل استصحاب، خاص شک مسبوق به یقین است. در اینجا نیز تعارض میان آن دو رخ میدهد و بر اساس قواعد جمع عرفی، مانند حکومت، دلیل استصحاب مقدم میگردد.
بر این اساس، روشن میشود که اختصاص هر اصل عملی به مورد خاص خود، در بسیاری از موارد، در طول تعارض آن با اصل عملی دیگر و تقدیم یکی بر دیگری بر اساس اجرای قواعد جمع عرفی قرار دارد. سید شهید (رحمهالله) در حلقه اول خود، نمونه برجسته این حالت را تعارض میان برائت و استصحاب دانسته است.
همچنین، شایسته است به خطای دیگری که از سوی سید ملاحظهکننده در ادعای اختصاص اصالة الاحتیاط به موارد علم اجمالی رخ داده، اشاره شود. این اشتباه، ناشی از خلط میان اصالة الاحتیاط شرعی و اصالة الاحتیاط عقلی است؛ زیرا آنچه در اطراف علم اجمالی جاری میشود، «اصالة الاحتیاط عقلی» است که به دلیل اختصاص بحث تعارض اصطلاحی به ادله شرعی، داخل در این بحث نمیشود؛ چرا که تعارض اصطلاحی مربوط به ادلهای است که دارای مدلول و جعل شرعیِ کاشف از آن باشند. اما اصالة الاحتیاط شرعی که امکان تعارض آن با دیگر اصول وجود دارد، در مواردی مانند خونها و فروج جاری میشود.
اما درباره دو پیشنهاد:
پیشنهاد نخست، محدود کردن بحث در باب تعارض به تعارض ادله محرزه و آوردن آن پیش از سخن گفتن درباره اصول عملی است.
موضوع این پیشنهاد با آنچه توضیح دادیم که تعارض به ادله محرزه اختصاص ندارد، منتفی میشود. افزون بر این، هرچند تعارض میان اصول عملی، همانگونه که گذشت، به ادله محرزه آنها سرایت میکند، این به معنای بیتأثیر بودن آن تعارض بر خود اصول عملی نیست؛ زیرا آنچه بر ادله آنها از قواعد باب تعارض مانند تخصیص، تقیید و حکومت جاری میشود، بهطور مستقیم بر خود اصول تأثیر میگذارد و مثلاً باعث میشود برخی اصول عملی بر برخی دیگر مقدم شوند یا دایره برخی بهوسیله برخی دیگر تنگتر گردد.
پیشنهاد دوم، نامگذاری بحث تعارض به «روابط ادله» و تقسیم آن به: تخصیص، تقیید، ورود، حکومت و تعارض است، با این استدلال که تعارض یکی از روابط میان ادله است و دلیلی ندارد آن را بهتنهایی عنوان بحث قرار دهیم و دیگر روابط را از آن جدا کنیم.
وضع این پیشنهاد نیز با آنچه بیان کردیم روشن شد؛ زیرا تخصیص، تقیید و حکومت، همگی از قواعد جمع عرفی در بحث تعارض غیر مستقر هستند، پس دلیلی ندارد آنها را همعرض تعارض قرار دهیم، بلکه اینها اقسام تعارض بهشمار میآیند.
اما بر اساس تعریفی که از تعارض اصطلاحی ارائه کردیم، قاعده ورود بهطور خاص از این تعریف خارج میشود؛ زیرا این قاعده ویژه مواردی است که ناسازگاری میان دو مجعول وجود دارد، در حالی که میان دو جعل، ناسازگاری نیست. در مقابل، اصطلاح تعارض مخصوص جایی است که ناسازگاری میان دو جعل باشد. شهید صدر این مطلب را در کتاب «الحلقات» توضیح داده است.[11]
با این حال، این امر اقتضا نمیکند که قاعده ورود بهطور مستقل مورد بحث قرار گیرد؛ زیرا ارتباط و شباهت آن با قاعده حکومت بسیار نزدیک است و حتی میان علما در تطبیق این قاعده یا آن در برخی موارد تعارض، اختلاف نظر وجود دارد؛ مانند وجه تقدیم امارات بر اصول. برخی کوشیدهاند آن را با وارد بودن دلیل اماره بر دلیل اصل توجیه کنند و برخی دیگر با حاکم بودن دلیل اماره بر دلیل اصل، بر پایه تفسیر و شرحی که سید شهید (رحمهالله) بیان کرده است.[12]
تا اینجا، به بررسی ملاحظات و پیشنهادهایی که بر متن کتاب وارد شده بود، پایان میدهیم و بدین ترتیب وجه اشکال در آنها روشن شد.
۲ ـ درباره مقدمه تحقیق
ملاحظاتی که سید مطر درباره آنچه در مقدمه تحقیق کتاب آمده، مطرح کرده، در سه نکته خلاصه میشود:
۱ ـ شهید صدر و نظریه «القرن الأکید»
در مقدمه آمده است: «نظریه القرن الأکید از نظریههایی است که استاد ما، شهید (رحمهالله)، در علم اصول ابداع کرده و با آن، فرایند وضع را در بحث دلالت تفسیر کرده است».[13]
او بر این سخن چنین ایراد گرفته است:
«معروف است که این نظریه از ابداعات پاولوف است و خود او آن را در حوزه زبان به کار برده، همانگونه که سید شهید در کتاب اقتصادنا ذکر کرده است».
میگویم: میان نظریه «القرن الأکید» که از ابداعات سید شهید (رحمهالله) در تبیین وضع زبانی در علم اصول به شمار میآید، و نظریه «منبّه شرطی» که دانشمند فیزیولوژیست پاولوف در آزمایشهای خود ـ که در آنها کوشید پایه فیزیولوژیک برای علم روانشناسی قرار دهد ـ به آن دست یافته است، تفاوتی اساسی وجود دارد.
تفاوت یادشده را میتوان از راه نکات زیر توضیح داد:
اولاً: نهایتِ چیزی که پاولوف توانست با آزمایشهای خود اثبات کند ـ فارغ از برداشتهای نادرستی که یکی از پیشگامان برخی مکاتب فکری مادیگرا کوشید آن را به نفع باورهای خود به کار گیرد ـ این بود که اگر چیزی معین با یک منبّه طبیعی همراه و مقترن شود، همان کارایی آن منبّه را پیدا میکند و نقش آن را ایفا میکند و همان پاسخی را ایجاد میکند که منبّه طبیعی ایجاد میکرد.
برای مثال، دادن غذا به سگ یک منبّه طبیعی است که با دیدن آن، واکنش ترشح بزاق در سگ ایجاد میشود. حال اگر چند بار همراه با دادن غذا، صدای زنگ نیز نواخته شود، پس از آن، شنیدن صدای زنگ به تنهایی باعث ترشح بزاق سگ میشود، همانگونه که دیدن غذا چنین واکنشی ایجاد میکرد. در این حالت، صدای زنگ همان عملی را انجام میدهد که منبّه طبیعی انجام میداد و نقش آن را ایفا میکند. پاولوف این صدای زنگ را «منبّه شرطی» و ترشح بزاق ناشی از آن را «پاسخ شرطی» نامید.
صاحب ملاحظه یاد کرده که این نظریه را خود پاولوف در حوزه زبان به کار برده است، در حالی که ما بر این باوریم که اگر پاولوف آن را در حوزه زبان به کار برده باشد، این کار نه در جهت تبیین دلالت لفظ بر معنای آن، بلکه در زمینه این ادعا بوده که لفظ، پس از دلالتش بر معنا، همان واکنشی را در انسان برمیانگیزد که منبّه طبیعی برمیانگیزد.
برای نمونه گفته میشود: همانگونه که احساس بیرونی و دیدن فیزیکی جلوههای طبیعت، با درختان سرسبز و شکوفههای گشوده و زمین سبز و خرم، در دل انشراح ایجاد میکند و آن را از بهجت و لذت سرشار میسازد، شنیدن الفاظی که این جلوهها را بازگو میکنند و این تصویر زیبا از طبیعت را برای شنونده ترسیم میکنند نیز در دل، همان احساسی را پدید میآورد که احساس بیرونیِ مستقیم نسبت به طبیعت ایجاد میکند.
همچنین، الفاظ و کلماتی که رفتارهای فاجعهبار را بازگو میکنند ـ مانند آنچه اکنون بر ملت مسلمان بوسنی به دست جنایتکاران صرب میرود ـ در دل همان احساسی را برمیانگیزند که احساس فیزیکیِ مستقیم نسبت به آن رویدادها برمیانگیزد، هرچند میزان شدت و ضعف واکنش میان واکنش منبّه طبیعی و منبّه شرطی در این زمینه متفاوت باشد.
از آنچه گذشت، دیده میشود که دلالت لفظ بر معنای محسوس آن، امری مفروض گرفته شده و هیچ تصریحی به آن نشده است؛ زیرا پاولوف در پی تبیین دلالت لفظ بر معنایش نبوده، بلکه هدفش بررسی یک پاسخ شرطی بود که بهوسیله منبّه شرطی ایجاد شده است. این امر حتی در سخنان کسانی که کوشیدهاند از آزمایشهای پاولوف تفسیری به دست آورند که همه ادراکات و فعالیتهای عقلی انسان را بر فعالیت فیزیولوژیک مغز منطبق سازد، آشکار است؛ مانند نویسنده مارکسیست، ژرژ پولیتزر، که میگوید:
«پاولوف از سوی دیگر کشف کرد که واژهها ـ با محتوای خود و معنایشان ـ میتوانند جای احساساتی را بگیرند که اشیای مورد دلالت آنها ایجاد میکنند».[14]
این نویسنده از کشفیات پاولوف چنین فهمیده است که او در صدد بیان این بوده که ابزارهای زبان (با محتوا و معنای خود) میتوانند همان واکنشها و بازتابهای فیزیولوژیکی اشیایی را ایجاد کنند که بر آنها دلالت دارند، هرچند کوشیده نتایجی را بر دستاوردهای پاولوف بار کند که آنها توان تحملش را ندارند. از این رو، سید شهید این برداشتها را به «گروهی» نسبت داده، نه به خود پاولوف، آنجا که میگوید:
«و بر این اساس، گروهی کوشیدند همه فکر انسانی را تفسیری فیزیولوژیک کنند».[15]
همچنین، او این برداشت را به «مکتب رفتارگرایی» نسبت داده و گفته است:
«… این است نظریه دانشمند فیزیولوژیست، پاولوف، و مکتب رفتارگرایی از آن بهرهبرداری کرد و چنین پنداشت که حیات عقلی چیزی جز افعال انعکاسی نیست».[16]
اما سخن سید شهید (رحمهالله) که فرموده است: «پاولوف به همین منظور دو نظام اشاری فرض کرد…»،[17] مقصود ایشان از آن، نسبتدادن واقعیِ این فرض به پاولوف نیست، بلکه این سخن را بهعنوان حکایت از گفته همان گروهی آورده است که در آغاز بحث خود از آن یاد کرده بودیم و پیشتر در متن، ذکرشان گذشت. این مطلب ادامه توضیح تلاشی است که آن گروه برای تفسیر همه فکر انسانی بر اساس تفسیر فیزیولوژیک انجام داده بودند.
بدین ترتیب روشن میشود که ایده «منبّه شرطی» در حوزه زبان از سوی خود پاولوف، جز به همان اندازهای که بیان کردیم، به کار گرفته نشده است، و این برخلاف آن چیزی است که سید مطر در ملاحظاتش آورده است. شگفت آنکه او نقل این مطلب را به سید شهید (رحمهالله) نسبت داده، در حالی که سید شهید چنین نسبتی را به پاولوف نداده، بلکه بهروشنی، بهکارگیری این نظریه را درباره فکر انسانی بهطور کلی، گاهی به یک گروه و گاهی به مکتب رفتارگرایی نسبت داده است، چنانکه پیشتر بیان کردیم.
ثانیاً: اگر استنتاجاتی را که پیشگامان مکاتب فکری یا روانشناسی در حوزه پدیدههای اجتماعی، مانند پدیده زبان، از کشف پاولوف درباره «منبّه شرطی» به دست آوردهاند در نظر بگیریم، باز هم تفاوتی اساسی میان آنچه سید شهید صدر در نظریه «القرن الأکید» گفته، و آنچه این افراد از بهکارگیری ایده «منبّه شرطی» در حوزه زبان به آن رسیدهاند، خواهیم یافت.
این افراد، منبّههای طبیعیای برای فکر انسان فرض کردهاند که همان محسوسات بیرونیاند و واکنشهای معینی را در او برمیانگیزند. سپس، منبّههای شرطیای را فرض کردهاند که همان واکنشهایی را در فکر انسان ایجاد میکنند که پیشتر منبّههای طبیعی ایجاد میکردند، و این به سبب شرطیشدن و اقتران آنها با منبّههای طبیعی است. از جمله این منبّههای شرطی، ابزارها و الفاظ زباناند؛ برای نمونه، واژه «آب» به سبب تکرار اقترانش با آب محسوس، به منبّه شرطیای تبدیل شده که همان واکنشی را در فکر ایجاد میکند که دیدن خودِ آب محسوس ایجاد میکند.
فارغ از تفسیر این واکنش، از این جهت که آیا فعالیتی مادی است یا امری غیرمادی، این نظریه بر وقوع شرطیشدن و اقتران میان خاستگاههای واکنش ـ یعنی میان «آب محسوس» و شنیدن واژه «آب» ـ تکیه دارد تا همان واکنشی را که منبّه نخست برمیانگیخت، ایجاد کند.
در حالی که نظریه «القرن الأکید» وقوع اقتران را میان تصور آب بیرونی و تصور واژه «آب» میبیند، نه میان خودِ آب محسوس و خودِ لفظ شنیدهشده. در اینجا، قرنِ اکیـدی میان دو تصور متفاوت برقرار میشود که مقصود از آن، ایجاد توانایی در یکی از این دو تصور برای برانگیختن تصور دیگر در ذهن است، بهگونهای که تصور لفظ، به دنبال خود تصور معنا را بیاورد.
اما در نظریه «منبّه شرطی»، مقصود، پیوندزدن میان اشیای محسوس بیرونی برای برانگیختن یک واکنش معین است؛ مانند پیوندی که پاولوف میان دیدن غذا و شنیدن صدای زنگ در سگ ایجاد کرد تا با شنیدن صدای زنگ، ترشح و جاریشدن بزاقش آغاز شود.
این تفاوت در سطح نظری، پیامدی عملی نیز دارد؛ به این معنا که بر اساس نظریه «القرن الأکید»، هر شخصی میتواند در اتاق خود، دور از جهان بیرون، هر لفظی را که بخواهد برای هر معنایی که بخواهد، با تکرار فرایند قرن میان دو تصور آنها در ذهنش، پیوندی اکیـد ایجاد کند؛ مثلاً اگر تصور معنای «دریا» را بارها با تصور یک لفظ خاص پیوند دهد، در ذهن او پیوند زبانی ویژهای میان معنای دریا و آن لفظ شکل میگیرد. همچنین، اگر او بتواند این دو تصور را در ذهن گروهی از مردم ایجاد کرده و فرایند پیوند میان آنها را، حتی بدون نشاندادن مستقیم دریا به آنان، تکرار کند، همین مقدار برای ایجاد پیوند زبانی در ذهن آن گروه نیز کافی است.
در حالی که بر اساس نظریه «منبّه شرطی» این امر ممکن نیست؛ زیرا این نظریه، اقتران میان احساسِ دریا در خارج و شنیدن همان لفظ را ضروری میداند. پس، برای ایجاد منبّه شرطی، باید به دیدار دریا رفت و آن را مستقیماً مشاهده کرد، همراه با شنیدن هر لفظ انتخابی، و این کار چندینبار تکرار شود تا پیوند کامل شکل گیرد و شنیدن لفظ، همان واکنش بازتابی را ایجاد کند که دیدن دریا ایجاد میکرد، و بدینسان منبّهیت شرطی آن لفظ تحقق یابد. همچنین، اگر بخواهند این منبّهیت را در گروهی از مردم ایجاد کنند، باید آنان را به دیدار دریا ببرند و همان فرایند پیشگفته را تکرار کنند.
ثالثاً: از آنچه گذشت روشن شد که کسانی که نظریه «منبّه شرطی» را بهدرستی به کار نبردند و از پیشگامان مکاتب مختلف بودند، و آن را بر تمام فعالیتهای فکری و ادراکات انسانی، از جمله فرایندهای فکری ناشی از بهکارگیری الفاظ زبان و ابزارهای آن، تطبیق دادند، رابطه زبانی را بهعنوان واکنش مادی به منبّه شرطی تفسیر کردند، گویی که آن یک فرایند کارکردی است که مغز انجام میدهد.
در حالی که نظریه «قرن أکید» اساساً به این واکنش ادعایی نظر ندارد، بلکه رابطه زبانی را میان دو تصور مجرد از ماده قرار میدهد و تأکید میکند که انصرافات ذهنی که بهسبب رابطه زبانی برای انسان رخ میدهد، فعالیتهای مادی و فرایندهای فیزیولوژیکی که مغز انجام دهد نیست، بلکه اموری برتر از آن است. از همین رو، سید شهید در مقام ردّ این برداشت گفته است:
«ادراک و فکر، یک فعل فیزیولوژیکی که از منبّه شرطی منعکس شود ـ شبیه ترشح بزاق ـ همانگونه که رفتارگرایان میپندارند، نیست، بلکه خودِ ترشح بزاق، معنایی فراتر از یک واکنش انعکاسی صرف دارد؛ یعنی ادراکی در کار است، و این ادراک است که سبب میشود منبّه شرطی واکنش انعکاسی را برانگیزد. پس ادراک، حقیقتی است که ما آن را فراتر از واکنشهای منبّه شرطی مییابیم، نه یکی از انواع همان واکنشها».[18]
بنابراین، این تفاوت اساسی میان دو مبنا نباید از نظر دور بماند.
از مجموع آنچه گفتیم، بهروشنی آشکار میشود که «نظریه قرن أکید» ابتکاری بیهمتاست که بهحق به سید شهید نسبت داده میشود، هرچند ممکن است سخنان پاولوف تا حدی در جلب توجه سید شهید (رحمهالله) به آنچه ابداع کرده، سهمی داشته باشد.
و اگر از این نیز فراتر برویم و بپذیریم که اصل «نظریه قرن أکید» ـ بهعنوان ماده اولیه ـ پیشتر از سوی پاولوف در حوزه علم روانشناسی یا مطالعات فیزیولوژیکی مطرح شده بوده است، هیچکس تردید ندارد که این نظریه هرگز در حوزه علم اصول، بهعنوان یک نظریه با ابعاد و آثار گسترده در شاخههای مختلف این علم، مطرح نشده بود. سید شهید نخستین کسی است که این نظریه را وارد علم اصول کرد و ابعاد، حدود و آثار آن را مشخص نمود؛ آثاری که دامنهاش به مباحثی مانند «دلالت تصوری و تصدیقی»، «وضع تعیینی و تعیّنی»، «معنای اسمی و حرفی»، «دلالت هیئتهای جمل» و دیگر مباحث اصولی میرسد که پاولوف و پیروانش هیچ آگاهیای از آنها نداشتند.
و همین مقدار برای آنکه استادِ محقق، وصف «ابداع نظریه قرن أکید در علم اصول» را به استاد شهید صدر (قدسسره) نسبت دهد، دلیل کافی است.
۲ ـ سید شهید صدر و مسلک حق الطاعة
سید استاد گفته است: «مسلک حق الطاعة نیز از ابتکارات استاد ما، شهید (رحمهالله)، در علم اصول است، چرا که این مسلک را در برابر مسلک قائلان به قبح عقاب بلا بیان بنیان نهاد».[19]
سید مطر بر این سخن چنین ایراد گرفته است: «شایسته بود اشاره شود که این مسلک ریشهای در سخن شیخ مفید و شیخ طائفه طوسی دارد، چنانکه خودِ سید شهید نیز تصریح کرده، آنگونه که در کتاب بحوث فی علم الأصول ثبت شده است. بله، سید شهید این مسلک را پذیرفته و آن را بسط داده است».
ما بر این ملاحظه چنین پاسخ میدهیم که آنچه در کتاب یادشده آمده، هیچ تصریحی به وجود ریشهای برای این مسلک در سخن آن دو بزرگوار (رحمهماالله) ندارد ـ چه در واقع چنین ریشهای وجود داشته باشد یا نه ـ بلکه آنچه وجود دارد، تصریح به این است که از سخن آن دو، تبنّیِ قاعده قبح عقاب بلا بیان ظاهر نشده است، آنجا که آمده است:
«پس، از شیخ مفید و طوسی (قدسسرهما) تبنّی این قاعده عقلی [یعنی قاعده قبح عقاب بلا بیان] ظاهر نشده، بلکه چهبسا از سخن آن دو، عکس آن استشمام شود».[20]
و روشن است که تعبیر به «ظاهر نشدن تبنّی قاعده قبح عقاب بلا بیان» از سخن آنان، تصریح به وجود ریشهای برای مسلک حق الطاعة در کلامشان نیست، بلکه ظاهر آن، تردید در تبنّی این قاعده است.
اما سخن او که گفته است: «بلکه چهبسا از سخن آن دو، عکس آن استشمام شود»، نیز تصریح به این معنا نیست؛ زیرا در آن، واژه «قد» وجود دارد که بر تضعیف دلالت میکند، و نیز واژه «استشمام» به کار رفته که معمولاً برای بیان ظهوری بسیار خفی استفاده میشود. علاوه بر این، مقصود از کلمه «عکس» در اینجا مبهم است و معلوم نیست که منظور، تبنّی مسلک حق الطاعة باشد یا امر دیگری که میان آن مسلک و قاعده قرار دارد.
افزون بر این، اگر منشأ استشمام یادشده را از منبع اصلی آن، یعنی سخن شیخ طوسی (رحمهالله) در کتاب العدة، بررسی کنیم، ضعف ارتباط آن با مسلک حق الطاعة روشن میشود؛ چرا که او در مورد اموری که از آنها انتفاع میشود و عقل درباره حسن یا قبح آنها حکمی ندارد، گفته است:
«در باره اشیایی که از آنها بهرهبرداری میشود، اختلاف کردهاند که آیا اصل در آنها حظر است یا اباحه یا توقف». سپس میگوید: «بسیاری از مردم بر این باورند که اصل در آنها توقف است، و هر یک از دو طرف در آن جایز است و باید در انتظار ورود سمع به یکی از آن دو بود، و این مذهب را شیخ ما ابوعبدالله (رحمهالله) [یعنی شیخ مفید] تأیید میکرد و همین نظریه نزد من قویتر است».[21]
با توجه به اینکه شیخ (رحمهالله) این سخن خود را به شبهات تحریمی اختصاص داده که میان حظر و اباحه دور میزند و آن را در فصلی با عنوان «بیان اشیایی که گفته میشود بر حظر یا اباحهاند و جداکردن آنها از غیرشان و دلیل بر قول صحیح در این باره» آورده است، روشن میشود که این بحث شامل شبهات وجوبی نمیشود. از این رو، میبینیم که سخن او با نظر به حق طاعت الهی سازگار نیست؛ زیرا در حق طاعت خداوند، میان شبهات تحریمی و شبهات وجوبی تفاوتی وجود ندارد. افزون بر این، او (رحمهالله) قائل به حظر نشده تا گفته شود این قول برابر با احتیاط بر اساس مسلک حق الطاعة است، بلکه به قول به توقف گراییده است.
بله، از تعلیل او برای قول به توقف ممکن است استفاده شود که مقصودش از توقف، خودداری عملی از فعل تا هنگام ظهور حکم واقعی با دلیل شرعی است، آنجا که (رحمهالله) گفته است: «آنچه بر این قول [یعنی قول به توقف] دلالت دارد این است که در عقل ثابت شده که اقدام بر چیزی که مکلّف ایمن از قبیحبودنش نیست، مانند اقدام بر چیزی است که میداند قبیح است. آیا نمیبینی کسی که اقدام به خبر دادن از چیزی میکند که نمیداند مخبرش درست است، در قبح مانند کسی است که با علم به خلاف بودن مخبرش خبر میدهد، و هر دو در یک مرتبهاند؟ و وقتی این مطلب ثابت شد و دلیل قطعی بر حسن این اشیا نداشتیم، باید احتمال قبیحبودن آنها را بدهیم، و هنگامی که این احتمال را دادیم، اقدام بر آنها قبیح خواهد بود».[22]
و هرچند این عبارت ظاهر در آن است که مقصود او از توقف، خودداری و عدم اقدام تا پیش از آشکارشدن واقع است، ولی همزمان بهروشنی نشان میدهد که مراد او تمسک به حق طاعت الهی نیست، بلکه رویآوردن به چیزی شبیه قاعده «دفع ضرر محتمل» است.
بر این اساس، خواننده با من همنظر خواهد بود که هیچ تصریحی از سوی سید شهید (رحمهالله) مبنی بر اینکه مسلک حق الطاعة ریشهای در سخن آن دو بزرگوار (قدسسرهما) دارد، وجود ندارد؛ بلکه پیوند سخن آن دو با مسلک حق الطاعة بسیار ضعیف است. و اگر هم از این نکته چشمپوشی کنیم، میگوییم:
بر پایه آنچه تحقیق شده، مسلک حق الطاعة از مرتکزات عقلی است و اشاره به آن در برخی گفتهها نه سهمی در تحقق آن دارد و نه میتواند ریشهای برای شکلگیریاش باشد، مگر آنکه مسئله بر بساط بحث و تحقیق نهاده شود؛ و حال آنکه پیش از سید شهید (رحمهالله) چنین بحثی در سطح استدلال و تحقیق مطرح نشده بود. اگر هم برخی به این مسلک اشاره کردهاند، پاسخ طبیعی به چیزی بوده که در فطرت آنان مرتکز بوده است. اما سید شهید (رحمهالله) به این مسلک پس از دوره سوم از ادوار تاریخ علم اصول قائل شد؛ دورهای که در آن، قول به برائت عقلی نزدیک به اجماع بود، چرا که این قول در آن زمان صورت فنی یافته و تحت عنوان قاعده عقلی «قبح عقاب بلا بیان» نامگذاری شده و به یکی از مبانی اصلی اندیشه اصولی در این دوره بدل شده بود.[23]
در چنین فضایی، سید شهید مسلک خود را بر بساط بحث و تحقیق نهاد و توانست در برابر همه استدلالهایی که به نفع قاعده یادشده اقامه شده بود بایستد و ناتوانی آنها را در برهانیکردن این قاعده نشان دهد،[24] و سرانجام مسلک خود در حق الطاعة را در برابر این قاعده بنیاد نهد، بر پایه آنچه در بحث حجیت قطع تحقیق کرده بود که حجیت بر مدار مولویت مولی میچرخد، نه بر مدار خودِ قطع. و چون مولویت خداوند متعال گستردهتر از هر مولویت دیگری است، پس حق طاعت او حتی در تکالیف مشکوک و محتمل نیز ثابت است، مادامی که نصی از سوی او بر ترک حفظ و مراعات آن وارد نشده باشد.
سید شهید (رحمهالله) نتیجه این تحقیق را در برخی مباحث اصولی، مانند مبحث «علم اجمالی» با همه شاخهها و جزئیاتش، وارد کرد.
بر این اساس، همه فضیلت در ابداع این مسلک، یا در بسط و واردکردن آن به مباحث علم اصول، از آنِ سید شهید (قدسسره) است و او در این همه، بهحق نخستین محقق بیرقیب به شمار میآید.
با این همه، اگر از این نکته چشمپوشی کنیم و آنچه را در سخنان شیخ طوسی (رحمهالله) آمده، ریشهای برای مسلک حق الطاعة بدانیم، این ریشه چنان ضعیف است که نمیتوان بر پایه آن، ابداع این مسلک را از سید شهید (رحمهالله) نفی کرد و نقش او را تنها به پذیرش و بسط این مسلک محدود ساخت.
۳ ـ تنوین تمکین و تنوین تنکیر
سید استاد در مقدمه خود تصریح کرده که اصطلاح استادش، شهید، در «تنوین تنکیر» و «تنوین تمکین» با اصطلاح رایج نزد نحویان تفاوت دارد. او گفته است:
«تنوین تنکیر در اصطلاح نحویان عبارت است از تنوینی که به برخی اسمهای مبنی افزوده میشود تا میان معرفه و نکره آنها فرق گذاشته شود، و این در باب اسم فعل بهصورت سماعی میآید، مانند: صه، مه و إیه، و در عَلَمی که به (ویه) ختم شده، بهصورت قیاسی میآید، مانند: جاءَ سیبویهِ و سیبویهٌ دیگر. اما استاد ما، شهید (رحمهالله)، مقصودش از آن، تنوینی است که به اسم نکره افزوده میشود تا قید وحدت را برساند؛ مانند: «أَکرِم فقیراً»، یعنی یک نفر فقیر را گرامی بدار».
و «تنوین تمکین» در اصطلاح نحویان عبارت است از تنوینی که به اسم معرب منصرف افزوده میشود تا اعلام کند که این اسم بر حالت اصلی خود باقی است و نه به حرف شباهت پیدا کرده که مبنی شود، و نه به فعل که از صرف منع گردد. این تنوین را «تنوین امکان» و «تنوین صرف» نیز مینامند، مانند: زید، رجل و رجال. اما استاد ما، شهید (رحمهالله)، مقصودش از آن، تنوینی است که به اسم متمکن افزوده میشود، نه برای افاده قید وحدت، بلکه صرفاً برای اعلام باقیبودن بر تمکن؛ مانند سخن گوینده: «رجل خیرٌ من امرأة» که مقصودش از آن، جنس مرد است.[25]
سید مطر بر این سخن چنین ایراد گرفته است: در واقع، سید شهید اصطلاح خاصی در برابر نحویان ندارد.
برای اثبات این سخن، او درباره تنوین تمکین گفته است: این تنوین، تنوینی لفظی است که برای دلالت بر معرب بودن اسم آورده میشود، نه مبنی بودن آن و نه ممنوع از صرف بودنش؛ و به همین دلیل، چیزی دیگری مانند قید وحدت را افاده نمیکند.
اما درباره «تنوین تنکیر» گفته است: این تنوینی معنوی است که به کلمه شمول و عدم تعیین میبخشد، و ورود آن بر اسمهای یادشده (اسم فعل و عَلَمی که به «ویه» ختم شده) ـ برای فرق گذاشتن میان معرفه و نکره ـ از موارد و کاربردهای همین تنوین به شمار میآید. این تنوین میتواند بر اسم ممنوع از صرف نیز وارد شود، به شرط آنکه مقصود، یک فرد نامعین از آن باشد، و همچنین بر اسم منصرف، چه عَلَم و چه غیر عَلَم، برای نکتهای بلاغی که اقتضای تنکیر دارد.
سپس احتمال داده که آوردن مثال «رجل» و «عالم» ـ که هر دو از اسمهای معرباند ـ برای تنوین تنکیر از سوی سید شهید (رحمهالله)، باعث شده باشد که سید محقق بگوید استادش شهید در اینجا اصطلاح خاصی دارد.
برای اثبات اینکه تنوین «رجل» میتواند هم برای تنکیر باشد و هم برای تمکین، عباراتی از شماری از نحویان، مانند استرآبادی که چنین نظری دارد (هرچند مخالفت ابن حاجب و ابن هشام را نیز در اینباره ذکر کرده)، آورده است. سپس بر اساس عبارات آنان گفته است: اصطلاح نحویان این است که «تنوین تنکیر» همان است که به اسمها افزوده میشود تا بر شمول و اراده فرد نامعین دلالت کند… و بنابراین، در اصطلاح، اختلافی وجود ندارد.
میگویم: صرفِ اشتراک شهید صدر (رحمهالله) با نحویان در اینکه نقش تنوین تنکیر، نقشی معنایی و نقش تنوین تمکین، نقشی لفظی است، موجهِ اثباتِ اتحاد او با ایشان در معنای اصطلاحی این دو تنوین نیست؛ زیرا اگر اصطلاح «تنوین تنکیر» معنوی در نظر نحویان، ویژه اسمهای مبنی باشد یا ویژه آنها و غیر آنها ـ چنانکه سید مطر از برخی نحویان نقل کرده ـ با فرض اینکه شهید صدر (رحمهالله) چنین اختصاصی را نمیپذیرد، این امر خود، تفاوتی میان دو اصطلاح ایجاد میکند. همچنین اگر اصطلاح «تنوین تمکین» لفظی در نظر شهید صدر (رحمهالله) ویژه موردی باشد که در آن، قید «وحدت» قصد نشده است، با فرض اینکه نحویان چنین اختصاصی را قائل نیستند، این نیز برای تفاوت میان آن دو کافی است.
بنابراین لازم است قیود احتمالی که میتواند مایه افتراق میان دو اصطلاح باشد بررسی شود. در این بررسی درمییابیم که نویسنده موردنظر تلاش کرده است با نقل گفتار برخی از نحویان، ثابت کند که تنوین تنکیر در اصطلاح نحویان منحصر به اسمهای مبنی نیست، بلکه بر اسمهای ممنوع از صرف و نیز اسم منصرف ـ چه عَلَم و چه غیر عَلَم ـ نیز به شرطی که برای هر یک بیان کرده، وارد میشود. او چنین پنداشته که این کار باعث تطبیق آن با معنای اصطلاحیِ مورد نظر سید شهید (رحمهالله) خواهد شد، هرچند خود او به مخالفت برخی نحویان همچون ابن حاجب و ابن هشام تصریح کرده که گفتهاند تنوینِ «رجل» از تنوین تنکیر نیست. این در حالی است که از این نکته غفلت شده که حتی اگر فرض شود تنوین «رجل» در اصطلاح نحویان، تنوین تنکیر باشد، این امر به معنای تطابق اصطلاح آنان با اصطلاح سید شهید (رحمهالله) نیست. زیرا ادعای صدق تنوین تنکیر بر نمونهای مانند تنوین «رجل»، گاهی با پذیرش صدق تنوین تمکین بر آن نیز همراه است ـ چنانکه از برخی نقل شده ـ و گاهی با انکار صدق تنوین تمکین بر آن.
اما بر مبنای فرض اول، نسبت میان دو تنوین، نسبت عموم و خصوص من وجه خواهد بود و همین اندازه برای تفاوت آن با اصطلاح سید شهید (رحمهالله) کافی است؛ زیرا نسبت میان آن دو بر اساس اصطلاح او، نسبت تباین کلی است. سید شهید (رحمهالله) از «تنوین تنکیر» در هر موردی که تنوین برای افاده قید وحدت بهکار رود، تعبیر میکند و از «تنوین تمکین» در هر موردی که تنوین برای افاده قید وحدت نباشد، بلکه صرفاً بهمنظور برآوردن نیاز کلمه معربِ متمکن از صرف ـ از جهت آنکه امکان خالی ماندن آن از تنوین یا الف و لام یا اضافه وجود ندارد ـ آورده شود، یاد میکند؛ همانگونه که در عبارات خود او تصریح شده است. نسبت میان موردی که قید وحدت در آن مقصود باشد و موردی که چنین قصدی در آن نباشد، نسبت تباین کلی است نه عموم و خصوص من وجه، و مقتضای تباین کلی، عدم امکان اجتماع دو تنوین است؛ همان نتیجهای که برخی از نحویان قائل به اجتماع آن دو، برخلاف آن رفتهاند، و این امر روشن است.
و اما بر مبنای فرض دوم نیز دو اصطلاح تطابق نخواهند داشت؛ زیرا سید شهید (رحمهالله) در صدق تنوین تنکیر شرط میداند که مقصود از آن قید وحدت باشد، و در تنوین تمکین شرط میداند که چنین قصدی وجود نداشته باشد. او میان تنوین کلمه «رجل» در مانند «جِئْنی برجل» یا «أَکْرِمْ رجلاً» و تنوین آن در مانند «رجلٌ خیرٌ من امرأة» تفصیل میدهد؛ اولی را «تنوین تنکیر» مینامد و دومی را «تنوین تمکین». در حالی که نحویان ـ بر اساس فرض یادشده ـ تنوین «رجل» را در هر دو حالت «تنوین تنکیر» میدانند. بلکه حتی بر فرض آنکه آن را هم تنکیر و هم تمکین بنامند، باز هم میان این دو حالت تفاوتی قائل نمیشوند، زیرا کلمه «رجل» در هر دو مورد نکره و متمکن از صرف است.
پس تفاوت اساسی میان دو اصطلاح این است که در اصطلاح سید شهید (رحمهالله) ضابطهای وجود دارد که بر اساس آن میان دو نوع تنوین در کلمهای مانند «رجل» تفصیل داده میشود، و آن ضابطه این است که آیا تنوین برای افاده قید وحدت بهکار رفته یا نه. بر این اساس، نوع اول را «تنوین تنکیر» و نوع دوم را «تنوین تمکین» مینامد. اما در عبارات نحویان چنین ضابطه عینیای برای دستیابی به این تفصیل در مانند تنوین «رجل» در دو مثال پیشگفته وجود ندارد، چه بر مبنای دیدگاه کسانی که آن را فقط از نوع تنوین تمکین میدانند مانند ابن حاجب و ابن هشام، و چه بر مبنای نظر کسانی که امکان جمع میان تمکین و تنکیر را در آن میپذیرند مانند استرآبادی و دیگران، بلکه حتی بر فرض اینکه آن را فقط از نوع تنوین تنکیر بدانیم.
بلکه برخی از عبارات نحویانی که نویسنده ملاحِظ به آنها استناد کرده، نزدیک است که بهصراحت بر نبود تفاوت نزد آنان میان این دو حالت دلالت کند؛ زیرا تصریح میکنند که «تنوین تنکیر آن است که وجودش دلیل بر نکره بودن و حذفش دلیل بر معرفه بودن باشد» یا اینکه «آن است که میان نکره و غیر آن فرق میگذارد». این عبارات به روشنی نشان میدهد که نزد آنان تفاوتی میان تنوین «رجل» در مثال «جِئنی برجل» و در مثال «رجلٌ خیرٌ من امرأة» وجود ندارد، زیرا در هر دو مثال، بر اساس اصطلاح نحویان، کلمه نکره است نه معرفه.
این بر فرضی است که عبارت نحویان شامل موردی مانند تنوین «رجل» باشد.
اما اگر فرض شود مقصود از آن، تنوینی باشد که بر کلمهای داخل میشود که در اصل و بهطور ذاتی معرفه است، برای اعلام اینکه در آن مورد، معنای نکره اراده شده است، مانند اینکه بگویی: «هذا أحمدُ، و هذا أحمدٌ آخر»، در این صورت، چنین تنوینی بیگانه از تنوین «رجل» خواهد بود و در هر دو حالت، تمکین خواهد بود، برخلاف تفصیل سید شهید (رحمهالله). بنابراین، بر همه تقدیرها و فروض، و بر اساس تمام اقوال و مذاهب منقول از نحویان در محل بحث، اصطلاح دو تنوین نزد سید شهید (رحمهالله) با اصطلاح آنها مطابقت ندارد.
افزون بر این، حتی اگر بپذیریم آنچه سید مطر ـ که اساس ملاحظاتش بر آن استوار است ـ خواسته ثابت کند، یعنی اینکه تنوین تنکیر منحصر به اسم فعل و عَلَمی که به «ویه» ختم میشود نیست، بلکه بر اسم ممنوع از صرف و نیز اسم منصرف ـ چه عَلَم و چه غیر عَلَم ـ به شرطی که برای هر یک بیان کرده وارد میشود، و حتی اگر نتیجه بگیریم که تنوین در کلماتی مانند «رجل» و «عالم» میتواند همزمان برای تمکین و تنکیر باشد، باز این امر به نتیجه تطابق اصطلاح سید شهید (رحمهالله) با اصطلاح نحویان در باب دو تنوین منجر نخواهد شد. بلکه بر فرض پذیرش آن، این نتیجه به بروز مشکل تعارض میان افاده «اطلاق بدلی» و «اطلاق شمولی» بهطور همزمان خواهد انجامید، که امری محال است.
توضیح آنکه یکی از حالتهای اسم جنس آن است که با تنوین تنکیر همراه باشد، و حالت دیگر آن است که نه متصف به تعریف باشد و نه به تنکیر، مانند زمانی که با تنوین تمکین همراه است. در حالت دوم، اسم جنس بهواسطه اجرای مقدمات حکمت، صلاحیت انطباق بر همه افرادش به نحو شمول را دارد و به این ترتیب، معنای «اطلاق شمولی» را افاده میکند. اما در حالت اول، اسم جنس از صلاحیت انطباق شمولی خارج میشود؛ زیرا تنوین دلالت بر قید وحدت دارد و در نتیجه، اطلاق شمولی ممکن نخواهد بود و ناگزیر مقصود «اطلاق بدلی» خواهد بود.[26] بنابراین، اگر گفته شود تنوین میتواند هم برای تنکیر و هم برای تمکین باشد، چگونه میتوان تصور کرد که بدلیت و شمولیت با هم افاده شوند، در حالی که این دو معنا، ناسازگارند؛ همانگونه که روشن است.
و با این، آنچه نویسنده بهعنوان ملاحظات بر سید محقق ثبت کرده بود، به پایان رسید و وضعیت همه آنها روشن شد.
اما در مورد ادعای سید مطر مبنی بر باقیماندن بیش از سی خطای زبانی در متن کتاب پس از تحقیق، تفسیر معقول این ادعا ـ به احتمال بسیار ـ این است که بیشتر آنها یا از موارد محل اختلاف میان لغویان است که سید شهید (رحمهالله) یک نظر را برگزیده و نویسنده ملاحِظ آن را خطا دانسته است، مانند واژگانی که در اعراب یا بنای آنها، یا در تعریف و تنکیرشان و مانند اینها اختلاف وجود دارد؛ یا از موارد خطای مشهور است که محقق نباید آن را تغییر دهد، اگر مؤلف از آن استفاده کرده باشد، مگر با اجازه خاص؛ مانند آوردن الف و لام بر حرف «لا»،[27] چه رسد به آوردن آن بر حرف «غیر»، و مانند استفاده از حرف «أو» پس از همزه تسویه به جای حرف «أم».
بله، در کتاب در موارد متعددی برخی خطاهای چاپی رخ داده است که ناشی از عدم دقت در فرآیند چاپ بوده و مسئولیت آن بر عهده مؤسسهای است که چاپ آن را بر عهده داشته است، و این امر بهعنوان نقصی در تحقیق که محقق بر آن سرزنش شود بهشمار نمیآید.
در پایان، مایلم پیشنهادی متواضعانه به مسئولان محترم مجله «الفکر الاسلامی» ارائه کنم و آن اینکه هر موضوعی که در آن نقدی بر تولیدات فکری بزرگان فقها و اندیشمندان ما ـ همچون «حلقات اصول» که از دستاوردهای علمی بزرگ سید شهید صدر (قدسسره) بهشمار میرود ـ ثبت میشود، پیش از انتشار، با دقت و تأمل توسط فرد متخصص مطالعه شود تا از بروز مواردی که با شأن مجله گرامی سازگار نیست، جلوگیری شود. عبارت «آراء مطرحشده بیانگر دیدگاه مجله نیست» برای رفع اشکال کافی نیست.
و ستایش از آنِ خداوند است، در آغاز و انجام.
[1]. بر اساس چاپ نخست ـ چاپ «دارالکتاب اللبنانی»ـ در سال ۱۹۷۸ میلادی.
[2] . برای آگاهی بیشتر، به آنچه سید استاد در مقدمه «الحلقات» در صفحات ۹۵ تا ۱۰۳ (چاپ مجمع الفکر الإسلامی) نوشته است، مراجعه کنید.
.[3] دروس في علم الاُصول، الحلقة الثانية: 360، طبعة مجمع الفكر الإسلامي. والحلقة الثالثة 2: 325، طبعة دار الكتاب.
[4] . الحلقة الثانية: 127، طبعة مجمع الفكر الإسلامي.
[5] . الحلقة الثالثة 1: 270، طبعة دار الكتاب اللبناني.
[6] . الحلقة الثالثة 2: 335، طبعة دار الكتاب اللبناني.
.[7] الحلقة الثانية: 365، طبعة مجمع الفكر الإسلامي.
[8] . وسائل الشيعة 11: 295، الباب 56 من أبواب جهاد النفس، الحديث 1.
[9] . الصفحة: 278ـ279، طبعة مجمع الفكر الإسلامي.
[10] . الصفحة: 375ـ376، طبعة مجمع الفكر الإسلامي.
[11] . مراجعه کنید به: الحلقة الثانية: 358ـ359، طبعة مجمع الفكر الإسلامي، والحلقة الثالثة 2: 329، طبعة دار الكتاب اللبناني.
[12] . مراجعه کنید به: الحلقة الثانية: 376، طبعة مجمع الفكر الإسلامي.
[13] . دروس في علم الاصول ح 1 : 92.
[14] . مراجعه کنید به: «إقتصادنا»: 79، طبعة دار التعارف، الطبعة الحادية عشرة.
[15] . المصدر السابق: 81.
[16] . فلسفتنا: 393ـ394، طبعة دار الكتاب الإسلامي، قم.
[17] . كتاب إقتصادنا: 81.
[18] . فلسفـتنا : 165، طبعـة دار الكتـاب الإسلامي، قم.
[19] . مقدّمـة الحـلقة الاُولـى : 92، طبعـة مجمـع الفكر الإسلامي، وكذا الصفحة 62 من المصدر نفسـه.
[20] . بحوث في علم الاُصول 5 : 25.
[21] . عدّة الاُصول 2 : 295 ـ 296، الطبعة الحجريّة.
[22] . المصدر السابق.
[23] . مراجعه کنید به: بحوث في علم الاُصول 5 : 24 ـ 29.
[24] . المصدر السابق.
[25] . مقدّمة الحلقة الاُولى : 93 ـ 94، طبعة مجمع الفكر الإسلامي.
[26] . برای توضیح بیشتر مراجعه کنید به: بحوث في علم الاُصول 3 : 433، ودروس في علم الاُصول، الحلقة الثانية : 105 ـ 106، طبعة مجمع الفكر الإسلامي.
[27] . همانگونه که سید شهید (رحمهالله) در نامگذاری کتاب خود با عنوان «البنك اللاربوي في الإسلام» عمل کرد.
