نظریه حق الطاعه

این مقاله (نظریه حق الطاعه) با استفاده از هوش مصنوعی ترجمه شده و ممکن است از دقت کامل برخوردار نباشد. نسخه اصلی این مطلب با عنوان «نظرية حـقّ الطاعة» در بخش عربی وب‌سایت منتشر شده است.

نویسنده: سید علی‌اکبر حائری

از جمله مباحث مهم و ریشه‌دار در علم اصول، بحث از تعیین اصل عملی در صورت شک در تکلیف است؛ به این معنا که اگر در موردی خاص دلیلی بر حکم شرعی نیافتیم ـ نه از طریق یقین و جزم و نه از طریق ظنّی که حجیت آن شرعاً ثابت شده باشد مانند خبر ثقه و مانند آن ـ، در این صورت از نظر عملی باید بر چه اصلی تکیه کنیم؟ آیا باید بر ثبوت تکلیف محتمل در آن مورد بنا نهیم و ملتزم به عمل بر طبق آن شویم؟ که این همان چیزی است که به آن أصالة الاحتیاط و أصالة الاشتغال گفته می‌شود. یا آنکه باید بر برائت از تکلیف محتمل بنا بگذاریم و خود را ملزم به عمل ندانیم؟ که در این صورت سخن از أصالة البراءة است.

این بحث در علم اصول در دو سطح مطرح می‌شود:

در سطح عقلی، که در آن از اصل عملی‌ای بحث می‌شود که عقل در صورت شک در تکلیف به آن حکم می‌کند، بی‌آنکه دخالت شرع در تعیین وظیفه‌ی عملی در نظر گرفته شود.

در سطح شرعی، که در آن از اصل عملی‌ای بحث می‌شود که شارع در تعیین وظیفه‌ی عملی هنگام شک در تکلیف، به آن حکم می‌کند.

و از آنجا که اصل عملی در سطح نخست، عقلاً مشروط است به نرسیدن اصل عملی مخالف در سطح دوم، اگر به اصل عملی‌ای در سطح دوم دست یابیم، باید به حکم آن، از اصل عملی نخست دست برداریم.

مقصود از این بحث، بررسی و تعیین وظیفه‌ی عملی در سطح اول است؛ یعنی در سطح اصل عملی‌ای که عقل در هنگام شک در تکلیف به آن حکم می‌کند، بی‌آنکه دخالت شرع در تعیین وظیفه‌ی عملی در نظر گرفته شده باشد.

در این مسئله، میان مشهور متأخران از علمای اصول ـ رضوان‌الله تعالی علیهم ـ و استاد شهید آیت‌الله العظمی سید محمدباقر صدر (قدس‌سره) اختلاف واقع شده است؛ به‌گونه‌ای که مشهور قائل به أصالة البراءة العقلیة در صورت شک در تکلیف شده‌اند، در حالی که شهید صدر (رحمه‌الله) قائل به أصالة الاحتیاط العقلیة در این مقام است.

بیان فنی‌ای که قائلان به برائت عقلی پس از عصر وحید بهبهانی (رحمه‌الله) تاکنون بر آن تکیه کرده‌اند، ادعای حکم عقل به قبح مؤاخذه و عقاب عبد بر تکلیفی است که بیان آن به او نرسیده باشد، و این قاعده به «قاعده‌ی قبح العقاب بلا بیان» مشهور شده است. این معنا همچنین به وحید بهبهانی (رحمه‌الله) نیز نسبت داده شده، و عبارت ایشان چنین است:

«بدان که مجتهدان بر این رأی‌اند که در مواردی که نصی وجود ندارد یا در مورد شبهه در موضوع حکم، اصل در هر دو، برائت است…» تا آنجا که می‌فرماید: «دلیل مجتهدان، حکم عقل به قبح تکلیف و مؤاخذه است، مادامی که بیانی در کار نباشد…». و محتمل است که مراد ایشان از «ما لا نصّ فیه»، موردی باشد که از اساس نصی صادر نشده، و مراد از «ما لم یکن بیانٌ»، آن باشد که در واقع بیانی برای آن وجود ندارد، نه اینکه در دسترس مکلف نبوده است. بر این احتمال، سخن ایشان از محل نزاع میان استاد شهید (رحمه‌الله) و مشهور متأخران خارج خواهد بود، چراکه این نزاع ناظر به موردی است که بیان به مکلف نرسیده، نه موردی که اساساً بیانی برای آن صادر نشده است.

اما پیش از عصر وحید بهبهانی (رحمه‌الله)، هیچ نشانی از این بیان فنی برای برائت عقلی ـ یعنی بیان قاعده‌ی «قبح العقاب بلا بیان» ـ نمی‌یابیم، هرچند بیان‌های دیگری ارائه شده بود که از سوی متأخران رد شده‌اند؛ مانند برائت بر اساس قبح تکلیف به ما لا یطاق، یا بر اساس استصحاب حال عقل، و یا غیر آن.

آنچه برای ما مهم است، بررسی میزان صحت برائت عقلی بر پایه‌ی همین قاعده‌ی مشهور «قبح العقاب بلا بیان» است؛ قاعده‌ای که نزد متأخران رایج شده و استاد شهید صدر (رحمه‌الله) در برابر آن موضع گرفت و آن را در چارچوب نظریه‌ای جدید که از آن به نظریه‌ی حق طاعت یاد کرد، مردود دانست. این نظریه در نهایت منجر به انکار برائت عقلی و پذیرش أصالة الاحتیاط در مورد شک در تکلیف می‌شود.

و برای روشن ساختن این نظریه و انتخاب دیدگاه درست در میان آن و میان قاعده‌ی «قبح العقاب بلا بیان»، پیش از هر چیز باید محلّ نزاع و اختلاف میان شهید صدر (رحمه‌الله) و میان مشهور قائلان به قاعده‌ی قبح العقاب بلا بیان را به‌دقت روشن کنیم، تا بحث از هرگونه خلط و اشتباه مصون بماند.

تحریر محل نزاع

برای تعیین محور اصلی این اختلاف و تبیین مقصود هر یک از این دو نظریه، باید به چند نکته توجه داشت:

نکته‌ی اول: آنچه پیش‌تر به آن اشاره شد اینکه مقصود قائلان به قاعده‌ی قبح العقاب بلا بیان ـ پس از وحید بهبهانی (رحمه‌الله) ـ از «بیان»، رسیدن بیان است نه صرف صدور آن. آنان بر این باورند که هر تکلیفی که از جانب مولا صادر شود، تا زمانی که آن تکلیف به عبد نرسیده باشد، مولا حق مؤاخذه‌ی عبد را ندارد. مقصود از رسیدن نیز آن است که تکلیف در دسترس عبد قرار گیرد، به‌گونه‌ای که اگر جست‌وجو کند، به‌صورت قطعی آن را بیابد. اما اگر حتی پس از فحص و جست‌وجو، آن را نیابد، در این صورت عقلاً ملزم به اطاعت نیست، هرچند تکلیف در واقع صادر شده باشد.

این دیدگاه، همان است که شهید صدر (رحمه‌الله) با آن مخالفت کرده است. او بر این باور است که رسیدن احتمالیِ تکلیف برای لزوم امتثال و اطاعت کفایت می‌کند، تا زمانی که مولا، خدای تبارک و تعالی باشد. به‌عبارت دیگر، حق طاعتِ خدای متعال، عقلاً منحصر در تکلیفی نیست که با آن معنای خاص از «وصول» به عبد رسیده باشد، بلکه شامل تکالیف احتمالی و ظنی نیز می‌شود؛ یعنی تکالیفی که حتی پس از فحص نیز برای عبد قطع‌آور نیستند. بنابراین، تا زمانی که یک تکلیف محتمل یا مظنون است، عقل به وجوب احتیاط در آن حکم می‌کند. بله، اگر کسی پس از فحص به قطع بر عدم وجود تکلیف دست یابد، عقل در آن مورد، حکم به لزوم اطاعت نمی‌کند، حتی اگر در واقع تکلیفی وجود داشته باشد.

بنابراین، محل اختلاف در این است که آیا در مورد تکلیفی که به آن معنا نرسیده (یعنی به شکل قطعی و در دسترسِ مکلف قرار نگرفته)، عقل حکم به لزوم امتثال و اطاعت می‌کند به‌نحوی که مولا حق مؤاخذه بر مخالفت با آن را دارد، یا آنکه عقل چنین حکمی نمی‌کند و مکلف را معذور دانسته، او را مستحق عقاب نمی‌داند؟ و روشن است که این نزاع، کاملاً متفاوت با نزاع درباره‌ی موردی است که اساساً بیانی برای آن صادر نشده است. آن بحث، در میان قدمای اصولی تحت عنوانِ «آیا اصل در اشیاء حرمت است یا اباحه؟» در حوزه‌ی شبهات تحریمیه مطرح شده بود. برخی گفته‌اند اصل در اشیاء حرمت است تا زمانی که اباحه‌ای صادر شود، و برخی دیگر گفته‌اند اصل اباحه است تا زمانی که حرمت صادر شود، و برخی نیز قائل به توقف شده‌اند، البته با اختلاف‌نظر در معنای توقف. پس اگر مقصود از قاعده‌ی قبح العقاب بلا بیان این باشد که مؤاخذه بر چیزی که بیانی در آن صادر نشده، قبیح است، در این صورت نزاع به همان بحث قدما بازمی‌گردد و از محور بحث متأخران خارج می‌شود. این همان احتمالی است که ما در فهمِ سخن وحید بهبهانی (رحمه‌الله) مطرح کردیم، با این تفاوت که سخن او ـ برخلاف بحث قدما که در شبهات تحریمیه محدود بود ـ شامل شبهات وجوبیه نیز می‌شود.

بله، علاوه بر این احتمال، ممکن است وحید بهبهانی (رحمه‌الله) بر این مبنا بوده باشد که نیافتن بیان پس از فحص، موجب اطمینان به عدم صدور آن است. در این صورت، قاعده‌ی قبح العقاب بر حالتِ عدم وصول بیان تطبیق می‌شود بر پایه‌ی این دعوی که عدم صدور آن، کشف شده است؛ همان‌گونه که این مطلب از محقق حلی (رحمه‌الله) نیز نقل شده است. بنابراین، روشن می‌شود که سخن محقق حلی نیز از محور بحث متأخران دور است.

نکته‌ی دوم: آنچه پیش‌تر نیز به آن اشاره شد این است که اصل عملی عقلی نزد هر دو گروه ـ چه قائلان به برائت عقلیه و چه قائلان به احتیاط عقلی ـ مشروط است به عدم وصول اصل عملی شرعی مخالف. به این معنا که اگر به ما اصلی عملی شرعی برسد که دلالت بر لزوم احتیاط نسبت به حکم واقعی مشکوک داشته باشد، در این صورت موضوع برائت عقلیه نزد قائلان به آن برداشته می‌شود. همان‌گونه که اگر اصلی عملی شرعی به ما برسد که دلالت بر برائت نسبت به حکم واقعی مشکوک داشته باشد، در این صورت موضوع احتیاط عقلیه نزد قائلان به آن برداشته می‌شود.

و این یعنی مقصود از «بیان» نزد قائلان به قبح عقاب بلا بیان، شاملِ هم بیانِ حکم واقعی است و هم بیانِ حکم به احتیاط. بنابراین، اگر بیانی به یکی از این دو معنا به ما برسد، قبح عقاب منتفی می‌گردد.

همچنین مقصود از تکلیف محتمل نزد قائلان به شمول «حق الطاعة» نسبت به تکالیف احتمالی، آن تکلیفی است که دلیلی بر نفی آن به ما نرسیده باشد، نه به معنای نفی واقعی و نه به معنای برائت ظاهری. پس اگر دلیلی بر نفی آن تکلیف ـ به یکی از این دو معنا ـ به ما برسد، «حق طاعت» نیز در آن مورد منتفی خواهد بود.

نکته‌ی سوم: محور اصلیِ اختلاف، ارزیابی وظیفه‌ی عبد در برابر مولا نزد محکمه‌ی عقل عملی است، نه ارزیابی وظیفه‌ی مولا در برابر عبد در همان محکمه.

توضیح اینکه: در پیشگاه عقل عملی دو مسأله مطرح است:

۱. عبد در چه صورتی باید اطاعتِ مولا را انجام دهد؟

۲. مولا در چه صورتی حق دارد عبد را مجازات کند؟

گرچه هر دو مسأله نزد عقل عملی مطرح هستند، اما حکم عقل عملی در مسأله‌ی دوم (جواز عقاب) در طول حکم آن در مسأله‌ی اول (وجوب طاعت) است. به‌بیان دیگر، عقل عملی فقط در صورتی برای مولا جواز مجازات عبد را صادر می‌کند که قبلاً حکم به وجوب اطاعت عبد از مولا کرده باشد. اما اگر در وضعیتی، اطاعت بر عبد واجب نباشد ـ مانند حالت عجز مثلاً ـ در این صورت مولا مجاز به عقاب عبد نیست. بنابراین، حکم عقل به وجوب اطاعت، در موضوع حکم به جواز عقاب تأثیرگذار است. حکم نخست، ارزیابی مستقیمِ عقل نسبت به عمل عبد است. اما حکم دوم ـ هرچند از جهتی نیز ارزیابی نسبت به عمل عبد است، از این جهت که تعیین می‌کند این عمل سزاوار عقاب هست یا نه ـ اما چون خودِ عقاب، فعلی از افعالِ مولا است نه عبد، در واقع این حکم، ارزیابی مستقیم عقل نسبت به عمل مولا است، نه عمل عبد، مگر با واسطه‌ی همان حکم نخست.

بر این اساس، روشن می‌شود که در حالتِ نرسیدنِ قطعیِ تکلیف (به آن معنایی که قبلاً توضیح داده شد)، هرچند میان مشهور و شهید صدر (رحمه‌الله) در هر دو سطح ـ یعنی در سطح ارزیابی عمل عبد و در سطح ارزیابی عمل مولا ـ اختلاف وجود دارد، اما محور اصلی اختلاف، همان سطح نخست است؛ یعنی سطح ارزیابیِ وظیفه‌ی عبد و لزوم اطاعت او از مولا. اما سطح دوم، یعنی ارزیابی وظیفه‌ی مولا و جواز مجازات او نسبت به عبد، فرع و نتیجه‌ی همان سطح اول است و اختلاف در آن، ناشی از اختلاف در اولی است.

بله، ممکن است کسی بگوید که عدم جواز عقاب از سوی عقل، به‌دلالت إنّی، کشف می‌کند که اطاعت واجب نیست. اما این سخن، در مقام استدلال قرار دارد و تأثیری در این ندارد که محور اصلی اختلاف همان وجوب عقلی اطاعت است یا عدم آن. به این استدلال اشاره خواهیم کرد ـ ان‌شاءالله ـ در بحث از ادله‌ی مشهور، و در آنجا روشن خواهد شد که این استدلال نوعی مصادره‌ی مطلوب است و در مقام استدلال، ارزشی ندارد.

نکتهٔ چهارم: تردیدی نیست که اختلاف میان قائلان به برائت عقلیه و قائلان به احتیاط عقلی، منحصر است به تکالیفی که احتمال داده می‌شود از سوی مولا صادر شده باشند، نه از سوی هر شخص دیگری. بنابراین، اگر احتمال دهیم تکلیفی از سوی دوستمان بر ما وارد شده است، در این صورت به‌طور ضروری اطاعت از او بر ما واجب نیست، و این فرض خارج از محور این اختلاف است. و این یعنی موضوع بحثی که در آن اختلاف واقع شده، تکلیفِ مولا است، نه تکلیفِ هر کسی، و این به‌طور اجمالی روشن است. اما آنچه در اینجا شایستهٔ تأمل است، این است که آیا می‌توان تکلیفِ مولا از آن حیث که مولا است را در موضوع این بحث داخل دانست؟ یا باید موضوع این بحث را تکلیف محتمل‌الصدور از مصداقِ مولا در نظر گرفت، اما بدون در نظر گرفتن مولویت او در موضوع بحث؟

به‌عبارت دیگر، آیا صحیح است که موضوع این بحث دربارهٔ شمول یا عدم شمولِ «حق الطاعة» را چنین تعریف کنیم: تکلیف محتمل‌الصدور از مولا بما هو مولا به‌عنوان یک عنوان کلی مقدّر الوجود، سپس این عنوان را بر مصداقی مانند خداوند متعال تطبیق دهیم؟ یا اینکه صحیح‌تر آن است که مستقیماً سراغ همان مصداق (مثلاً خداوند) برویم و بحث را به‌صورت شخصی دربارهٔ شمول یا عدم شمول «حق الطاعة» نسبت به تکلیف محتمل‌الصدور از او مطرح کنیم، و مولوّیتِ این مصداق نیز در ضمن همین بحث روشن شود، بی‌آنکه از پیش و به‌صورت مفروض، مولویت را در موضوع این بحث اخذ کرده باشیم؟

پاسخ آن است که: آنچه اقتضای صورت‌بندی فنّی این بحث است، صورت دوم است، نه صورت اول، هرچند در تعبیرات شایعاً نوعی تسامح دیده می‌شود. دلیل آن نیز روشن است؛ زیرا «مولویت» تعبیر دیگری از «حق الطاعة» است. هنگامی که می‌گوییم: خداوند تبارک‌وتعالی مولای ماست، مقصود ما این است که او بر ما حق اطاعت دارد. و این یعنی مولویتِ خداوند، همان حق اطاعت او است و معنای دیگری غیر از آن ندارد تا بتوان آن را در موضوعِ حق الطاعة داخل کرد.

بنابراین، اختلاف در شمول یا عدم شمولِ «حق الطاعة» نسبت به تکلیف محتمل، همان است که با تعبیر دیگری بیان می‌شود: اختلاف در شمول یا عدم شمول «مولویت» نسبت به آن. پس هرکس که قائل باشد به شمول حق طاعتِ خداوند نسبت به تکالیف احتمالی، در واقع قائل است به شمول مولویتِ او نسبت به آن‌ها. و هرکس که قائل به عدم شمولِ حق الطاعة نسبت به تکالیف احتمالی باشد، در واقع منکر شمول مولویتِ خداوند نسبت به آن‌هاست. و این رابطه، از باب عینیت میان معنای «مولویت» و معنای «حق الطاعة» است، نه از باب تلازم میان آن دو. و روشن است که نمی‌توان چیزی را در موضوع خودش اخذ کرد.

پس آنچه در آن اختلاف واقع شده، در واقع همان معنایی است که گاهی با عنوان «حق الطاعة» از آن یاد می‌شود و گاهی با عنوان «مولویت». و موضوع این بحث نیز، تکالیفِ محتمل‌الصدور از خداوند تبارک‌وتعالی است، به‌اعتبار آنکه او خداوند است، نه به‌اعتبار آنکه او مولا است؛ یعنی مولویت در موضوع اخذ نشده، بلکه در ضمن بحث مشخص می‌شود که آیا چنین مولویتی برای او در این تکالیفِ محتمل تحقق دارد یا ندارد.

بله، از آنجا که این حق، وابسته به یک ملاک معیّن مانند خالقیّت یا انعام است، لازم است این ملاک نیز در موضوع بحث لحاظ شود. بنابراین، اصلِ بحث برمی‌گردد به این پرسش: آیا خالقیّت یا انعام خداوند متعال اقتضا دارد که مولویت و حق اطاعت برای او در تکالیفِ واصله به‌صورت قطعی‌الوصول ثابت باشد فقط؟ یا اینکه این ملاک‌ها اقتضا دارند که حق الطاعة برای او در تکالیفِ ظنّی و احتمالی نیز ثابت باشد؟

بر این اساس است که گفتیم این بحث، شامل فرضی نمی‌شود که در آن، احتمال داده می‌شود تکلیف از سوی دوست انسان صادر شده باشد؛ زیرا در اینجا اصلاً ملاک مولویت و حق طاعت وجود ندارد تا بحث کنیم که آیا این حق در حدود تکالیف قطعی‌الورود ثابت است یا در تکالیف ظنی و احتمالی نیز قابل اثبات است.

نکتهٔ پنجم: مولویتی که در این بحث دربارهٔ شمول یا عدم شمول آن نسبت به تکالیف احتمالی سخن گفته می‌شود، همان مولویتی است که عقل عملی به‌صورت مستقیم آن را ادراک می‌کند، و بازگشت آن به مسئلهٔ «حسن و قبح عقلی» است. این همان است که اُستاذ شهید ما (رحمه‌الله) از آن به مولویت ذاتی تعبیر کرده است.

مقصود از مولویت در اینجا، آن حقی نیست که عقلای بشر ممکن است برای شخصی فرض کنند، یا شخصی برای خودش یا برای دیگری در نظر بگیرد، یا حتی آن را صاحبِ مولویت ذاتی برای غیر جعل کند، بی‌آنکه عقل عملی مستقیماً آن را ادراک کند؛ بلکه این قسم اخیر، همان است که اُستاذ شهید (رحمه‌الله) از آن با تعبیر مولویت مجعول یاد کرده است. و این یعنی: صرفِ اینکه برای شخصی خاص، حقی در نگاه عرف عقلا (در چارچوب مولویت مجعول) ثابت باشد یا نباشد ـ به‌ویژه با لحاظِ تکالیف احتمالی ـ هدف این بحث را تأمین نمی‌کند؛ مگر آنکه تلازم میان حدود آن مولویتِ مجعول و حدودِ مولویتِ ذاتی که عقل عملی درک می‌کند، به‌اثبات برسد. و این خود، داخل در قلمرو استدلال است، نه در اصلِ بحث مورد نزاع. و به‌زودی به بررسی چنین استدلالی نیز خواهیم پرداخت.

نکتهٔ ششم: اگر بپذیریم که مولویت ذاتی ـ به معنایی که پیش‌تر بیان شد، و دربارهٔ ثبوت یا عدم ثبوت آن در فرضِ تکالیف احتمالی نزاع شده است ـ اساساً منحصر به ذات خدای تبارک و تعالی است، در این صورت، این بحث اختصاص می‌یابد به تکالیفی که احتمال صدورشان از ناحیهٔ خداوند متعال داده می‌شود.

اما اگر بپذیریم که تحققِ مولویت ذاتی با همان معنای پیش‌گفته در مورد غیرِ خدای متعال نیز ممکن است ـ چنان‌که گاه در مورد «اولیای نعمت» از بشر چنین ادعایی می‌شود ـ آن‌گاه این بحث می‌تواند در خصوص تکالیف احتمالیِ صادر از غیر خداوند نیز جریان یابد.

ولی از آنجا که مولویت به معنای یادشده، در موضوع این بحث، به‌صورت مقدّر الوجود اخذ نشده است، بلکه صرفاً تعبیری است از همان چیزی که در این بحث محل اختلاف است (چه در وجه اثبات و چه در وجه نفی)، و از آن‌سو، موضوع بحث هم، تکالیف احتمالی هر مصداقی از مصادیق مولی است از حیث عنوان شخصیِ آن، نه بما هو مولى (چنان‌که پیش‌تر گذشت)، پس نتیجه آن است که این بحث دربارهٔ خدای تبارک و تعالی، به‌شکلی مستقل از جریان آن در مورد دیگر مصادیقی که فرضاً دارای مولویت ذاتی باشند، مطرح خواهد بود. این یعنی: بحث در مولویتِ غیرِ خدا و حق طاعت او نسبت به تکالیف احتمالی، ما را از بحث در مولویت خداوند و حق طاعت او نسبت به همان تکالیف بی‌نیاز نمی‌سازد.

در نتیجه، محور اصلی این بحث همچنان پرسش از این است که مولویت ذاتیِ خدای تبارک و تعالی چه اندازه وسعت دارد: آیا شامل تکالیف ظنی و احتمالی نیز می‌شود یا نه؟ و این، خواه ما تحققِ مولویت ذاتی را در مورد غیر خداوند معقول بدانیم یا نه، و خواه این مولویت در صورت تعقّل، شاملِ تکالیف ظنی و احتمالی در مورد غیر خدا باشد یا نه.

آری، ممکن است ادعا شود که میان حدود مولویت خداوند و حدود مولویت غیر او تلازمی برقرار است؛ اما این مطلب در حوزهٔ استدلال قرار می‌گیرد، و در جای خود به آن خواهیم پرداخت، إن‌شاءاللّه.

اینها مجموعه‌ای از توضیحاتی بود که به اصل این مسئله و تعیین موضوع آن و محور نزاع در آن بازمی‌گشت؛ و می‌توان خلاصهٔ آنچه را گفته شد در چند نکته فشرده کرد:

۱. محل این نزاع عبارت است از حالتی که تکلیف، قطعاً به مکلف نرسیده، اما احتمال داده می‌شود که در واقع صادر شده باشد، نه حالتی که اصلاً بیانی در مورد آن صادر نشده باشد.

۲. اصل عملی عقلی، هم نزد قائلان به برائت عقلی و هم نزد قائلان به احتیاط عقلی، مشروط است به نرسیدن اصل عملی شرعیِ مخالف با آن؛ یعنی در صورت وصول اصل شرعیِ برخلاف، موضوع اصل عملی عقلی منتفی می‌شود.

۳. غرض اصلی از این بحث، تعیین وظیفهٔ عبد در برابر مولا از حیث وجوب طاعت در حالت شک است، و از این امر، تعیین وظیفهٔ مولا در برابر عبد از حیث جواز عقوبت یا عدم آن ناشی می‌شود.

۴. اخذ عنوان «مولویت» در موضوع این بحث ـ جز از باب تسامح در تعبیر ـ صحیح نیست؛ زیرا مولویت، تعبیر دیگری است از «حق طاعت»، که همان امر مورد نزاع (در وجه اثبات یا نفی) است. موضوع بحث نیز عبارت است از تکلیفی که احتمال داده می‌شود از خودِ مصداق مولا صادر شده باشد، بی‌آنکه مولویتِ او در موضوع بحث مأخوذ شده باشد.

۵. مولویتی که محل بحث در اینجا واقع شده و نسبت به شمول آن بر تکالیف احتمالی یا عدم شمول آن نزاع شده، همان مولویت ذاتی است که عقل عملی آن را به‌صورت مستقیم ادراک می‌کند، نه مولویت مجعول از سوی عقلاء یا افراد، که عقل عملی آن را به‌طور مستقیم درک نمی‌کند.

۶. محور اصلی این بحث عبارت است از این‌که مولویت ذاتی خدای تبارک و تعالی تا چه اندازه گسترده است: آیا شامل تکالیف ظنی و احتمالی نیز می‌شود یا نه؟ و این مطلب، چه ما تعقّلِ مولویت ذاتی را در مورد غیرِ خداوند ممکن بدانیم یا ندانیم، و چه در صورت امکان، این مولویت را شامل تکالیف ظنی و احتمالی بدانیم یا ندانیم، همواره دربارهٔ خداوند، به‌صورت مستقل، باید بررسی شود.

و از مجموع آنچه گذشت، روشن می‌شود که اصلِ نزاع میان قائلان به «اصالة البراءة» و قائلان به «اصالة الاحتیاط» در این است که: آیا خدای متعال تنها در خصوص تکالیفی که به‌طور قطعی به ما رسیده‌اند، دارای حق طاعت و مولویت بر ماست؟ یا آنکه حتی در مورد تکالیف ظنی و احتمالی نیز تا زمانی که شارع مجوّز شرعیِ ترک احتیاط را به ما نرسانده، حق طاعت و مولویت او بر ما ثابت است؟

پس قول به «برائت عقلی» در حقیقت، چیزی نیست جز تنگ دانستن دایرهٔ مولویت خدای متعال و محدود ساختن آن به تکالیف قطعی. و در مقابل، قول به «احتیاط عقلی» چیزی نیست جز گسترده دانستن دایرهٔ مولویت خداوند و شمول آن نسبت به تکالیف ظنی و احتمالی.

ملاک‌های «حق طاعت»

برای تعیین موضع در این نزاع، باید به ملاک‌های حق طاعت و مولویت بازگشت و آن‌ها را از دو زاویه مورد تأمل قرار داد:

نخست: از زاویه عقل نظری؛ یعنی بررسی اینکه این ملاک‌ها تا چه اندازه درباره خداوند تبارک و تعالی موجودند.

و دوم: از زاویه عقل عملی؛ یعنی بررسی اینکه آیا در همان درجه‌ای که این ملاک‌ها برای خداوند متعال ثابتند، عقل عملی نیز حق طاعت و مولویت را بر آن‌ها مترتب می‌داند یا نه.

در میان اصحاب، دو ملاک برای حق طاعت و مولویت شهرت یافته است:

1. نعمت‌بخشی (منعمیّت) که عقل، به‌دنبال آن، وجوب شکر را نتیجه می‌گیرد.
2. خالقیت که عقل، از آن، ملکیت حقیقی را استنتاج می‌کند.

ما در اینجا در پی ورود به نزاع میان پیروان نظریه «منعمیّت» و نظریه «خالقیت» نیستیم، چراکه این بحث، بیشتر به حوزه علم کلام مربوط می‌شود نه علم اصول؛ بلکه آنچه می‌خواهیم، تأمل در این دو ملاک است، از هر دو زاویه‌ای که گفته شد، با فرض درستی اجمالی هر دو ملاک.

اما از زاویه عقل نظری، تردیدی نیست که هر دو ملاک، در بالاترین درجه ممکن، درباره خداوند متعال محقق‌اند:

«وَإِن تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحصُوها إِنَّ اللَّهَ لَغَفُورٌ رَّحِيمٌ»

«يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ…»

در اینجا وارد تفصیل بحث‌های فلسفی و کلامی درباره چگونگی خلق و انعام نمی‌شویم، زیرا قائلان به برائت عقلی و قائلان به احتیاط عقلی هر دو اجمالاً پذیرفته‌اند که خداوند متعال به‌طور مطلق خالق و منعِم است. اگر هم گاه عنوان «منعِم» بر برخی نیکوکاران بشری یا عنوان «خالق» بر کسانی که در ایجاد، در معنایی خاص، سهیم‌اند (مثل پدر) اطلاق می‌شود، یا این اطلاق، مجازی است یا نهایتاً اطلاقی غیر مطلق، و در هر حال، عنوان «خالق» و «منعِم» به‌صورت حقیقی و مطلق تنها بر ذات خدای متعال صادق است.

اما از زاویه عقل عملی، بحث در این است که آیا این درجه بلند از منعمیّت یا خالقیت که برای خداوند متعال ثابت است، عقلاً ـ‌براساس لزوم شکر یا براساس ملکیت حقیقی‌ـ طاعت او را فقط در خصوص تکالیفی که به‌صورت قطعی به ما رسیده‌اند لازم می‌سازد؟ یا اینکه طاعت او را حتی در تکالیف ظنی و احتمالی نیز لازم می‌سازد؟ به این معنا که باید در عمل به چنین تکالیفی پیش‌دستی کرد، خواه در واقع از جانب او صادر شده باشند یا نه.

این پرسش، تنها یک پاسخ دارد و آن، مراجعه به خودِ عقل عملی است، که داوری می‌کند به لزوم حفظِ بالاترین سطح ممکن از حرمت خداوند متعال و انجام تمام آنچه برای رعایت احترام او لازم است، چه بر مبنای «شکر منعِم» و چه بر مبنای «مالکیت خالق». و بی‌تردید، از جمله مراتب حفظ حرمت یک شخص و رعایت شأن او، عمل به تمام اموری است که احتمال داده می‌شود مورد اراده او باشد. بنابراین، باید نسبت به هر تکلیفی که احتمال داده می‌شود از سوی خداوند متعال صادر شده باشد، مبادرت به امتثال کرد؛ تا بالاترین مراتب احترام و بزرگ‌داشتِ لازم نسبت به او، حفظ شود.

این بدان معناست که خداوند متعال، براساس درک عقل عملی، حق طاعت دارد نه‌تنها در خصوص تکالیف قطعی، بلکه در هر تکلیفی که احتمال صدور آن از سوی او وجود دارد، مادامی‌که ما یقین به ترخیص از جانب او در ترک احتیاط نداشته باشیم. این همان چیزی است که شهید صدر (رحمه‌الله) از آن با عنوان «نظریه حق طاعت» یاد می‌کرد.

این، امری وجدانی است که عقل عملی، به‌روشنی و به‌صورت مستقیم، آن را درک می‌کند. مگر نمی‌بینی کسی را که علاوه بر امتثالِ تکالیف قطعی الهی، تکالیف احتمالی او را نیز امتثال می‌کند، تا چه اندازه بیش از کسی که تنها به تکالیف قطعی عمل می‌کند، حرمت خدا را حفظ کرده و حقوق او را ادا کرده است؟ پس چه توجیهی می‌توان از دیدگاه عقل برای تخلف از حفظ این مرتبه از حرمت و حقوق الهی ارائه کرد؟ در حالی که روشن است، ملاک مولویت در مورد خداوند متعال ـ چه آن را منعمیّت بدانیم و چه خالقیت ـ ما را مکلف به رعایت بیشترین سطح ممکن از حرمات و حقوق او می‌سازد، مادامی‌که سقوط برخی از این حقوق یا صرف‌نظر کردن او از آن‌ها، از طریق ترخیص شرعی، برای ما به اثبات نرسیده باشد.

و مقصود ما از آنچه گفته شد، اقامه برهان بر گستردگی این حق و شمول آن نسبت به تکالیف مشکوک نیست، تا اشکال مصادره به مطلوب به آن وارد شود؛ به این بیان که: «گرچه حفظ همه حرمات و حقوق خداوند بر ما واجب است، اما اینکه این مورد خاص، از جمله حرمات و حقوق او محسوب می‌شود، خودْ محل بحث است». بلکه مراد ما تنها برانگیختن وجدانی است که عقل عملی از طریق آن، گستره حق طاعت خداوند تبارک و تعالی را درمی‌یابد.

نظریه، برهانی نیست

شهید صدر (رحمه‌الله) تصریح کرده است که این نظریه، برهانی نیست، بلکه از مدرکات مستقیم عقل عملی است. ایشان می‌فرماید: «ما در این مسیر معتقدیم که مولویت ذاتیِ ثابت برای خداوند سبحان، منحصر در تکالیف قطعی نیست، بلکه مطلقِ تکالیف واصله را، حتی اگر احتمالی باشد، در بر می‌گیرد. این، از مدرکات عقل عملی است، و برهانی نیست. چنان‌که اصلِ حق طاعتِ منعِم و خالق، مدرک ابتدایی عقل عملی است و برهانی بر آن اقامه نمی‌شود، حدود آن، اعم از وسعت و ضیق نیز چنین است.»

و روشن است که مراد ایشان آن است که همان مرتبه بلند از منعمیّت و خالقیت که در خداوند تبارک و تعالی محقق است، به‌حسب حکم عقل عملی ابتدایی، دایره‌ای گسترده از حق طاعت را ایجاب می‌کند، تا آنجا که تکالیف احتمالی را نیز شامل شود. و مقصود از اینکه این، حکمی عقلی و ابتدایی و غیر برهانی است، این است که اصلِ نسبت دادن چنین درجه‌ای از مولویت به چنین درجه‌ای از منعمیّت و خالقیت، امری بدیهی نزد عقل عملی است، و نتیجه‌ای نیست که از مقدمات پیشین استنتاج شده باشد.

و این، منافاتی ندارد با اینکه خودِ این قضیه در قالب برهان برای اثبات وسعت حق طاعت خداوند تبارک و تعالی مورد استفاده قرار گیرد، آن‌هم از آن حیث که مشمول چنین درجه‌ای از منعمیّت و خالقیت است؛ به این بیان: «خداوند تبارک و تعالی دارای این درجه از منعمیّت و خالقیت است؛ و هر کس که چنین درجه‌ای از منعمیّت و خالقیت را داراست، واجب است که حتی در تکالیف احتمالی نیز از او اطاعت شود؛ پس نتیجه می‌گیریم که اطاعت از خداوند متعال، حتی در تکالیف احتمالی نیز واجب است.»

این استدلال عقلی، مرکب است از یک صغری که عقل نظری آن را درک می‌کند، و یک کبری که عقل عملی آن را درک می‌کند؛ و با این دو مقدمه، نظریه «حق طاعت» به نتیجه می‌رسد، و وجوب احتیاط عقلی در هر تکلیفی که احتمال صدور آن از سوی خداوند متعال می‌رود ـ مادامی‌که ترخیص او در ترک احتیاط برای ما محرز نشده ـ اثبات می‌گردد.

بنابراین، می‌توان گفت که این نظریه، در این معنا برهانی است. اما از آنجا که منشأ اختلاف در این نظریه، همان کبرای یادشده است ـ نه صغری ـ و آن کبری، از مدرکات ابتدایی عقل عملی است، نه استنتاج‌شده از مقدمات عقلانی پیشین؛ شهید صدر (رحمه‌الله) این نظریه را غیر برهانی دانسته است، چراکه اختلاف، ناظر به کبری‌ای است که خودْ حکم عقلی ابتدایی است.

اما اینکه چگونه در مسئله‌ای که بر یک کبری عقلی ابتدایی مبتنی است اختلاف واقع شده، با اینکه در صغرای آن اختلافی نیست، پاسخ این است که ما معتقدیم قائلان به برائت عقلی، حالشان از دو حالت بیرون نیست:

یا اینکه محلّ نزاع برای آنان به‌درستی روشن نشده، خواه به‌سبب خلط میان عدم وصول بیان و عدم صدور آن، یا خلط میان بیان واقعی و بیان ظاهری، یا به‌سبب ابهام در فهم معنای مولویت، یا در فهم نسبت ترتّبی میان حق عقاب و حق طاعت، یا علل دیگری از این دست که در بحث «تحریر محل نزاع» به‌تفصیل بیان کردیم. و بدیهی است که عدم وضوح این ابعاد، منجر به درک نادرست از نظریه برائت عقلی خواهد شد؛ تا جایی که ممکن است کسی این نظریه را برگزیند، درحالی‌که نمی‌داند این نظریه در واقع چیزی نیست جز بیان دیگری از ضیق دایره مولویت خداوند تبارک و تعالی و اختصاص آن به تکالیف واصله به وصول قطعی، و به‌تبع آن، اینکه خداوند تبارک و تعالی در غیر این نوع از تکالیف، مولویتی نسبت به ما ندارد!

یا اینکه تحت تأثیر برخی براهین پنداشته‌شده به سود نظریه برائت عقلی قرار گرفته‌اند، و در نتیجه دچار شبهاتی در برابر قول به «اصالة الاحتیاط» شده‌اند، که این خود باعث شده است وجدان عقل عملی در این مسئله نزد ایشان دچار اختلال شود. چراکه گاهی انسان ممکن است در بدیهی‌ترین بدیهیات نیز دچار شبهه یا گرفتار براهین نادرستی شود و نتواند از آن‌ها رهایی یابد، و به همین دلیل، سلامت وجدان خود را در ادراک آن بدیهی از دست بدهد؛ همان‌گونه که نزد برخی از اصحاب مکاتب فکری در مسئله امتناع اجتماع نقیضین چنین اتفاقی افتاده است.

اما کسی که محور و ابعاد این نزاع را با دقت درک کند، و به پاسخ شبهات و براهین پنداری در این مسئله توجه داشته باشد، و راه حل آن‌ها را به‌درستی بفهمد، بی‌تردید همراه ما به گستردگی حق طاعت خداوند تبارک و تعالی اذعان خواهد کرد، و به درستی نظریه حق طاعت و بطلان نظریه برائت عقلی و آنچه به نام «قاعده قبح عقاب بلا بیان» شناخته می‌شود، اعتراف خواهد نمود.

ما نیز در بحث تحریر محل نزاع، تا آنجا که می‌توانستیم، ابعاد و حدود این مسئله را روشن کردیم؛ و اکنون چیزی نمانده جز آنکه به شبهات و براهین پنداشته‌شده‌ای بپردازیم که قائلان به برائت عقلی بدان‌ها تمسک کرده‌اند، و پاسخ دقیق آن‌ها را بیان کنیم تا بتوانیم بداهت و وضوح این مسئله را مطابق با درک عقل عملی بازگردانیم.

و باید توجه داشت که مقصود ما از پاسخ به این شبهات و براهین، اقامه برهان بر درستی نظریه حق طاعت نیست، بلکه هدفْ رفع مانع از فعلیت‌یافتن ادراک بدیهی عقل عملی نسبت به این نظریه است.

ادلّه برائت عقلی

دلایلی وجود دارد که برخی پیش از ظهور ایده «قبح العقاب بلا بیان» برای اثبات برائت عقلی بدان‌ها تمسک می‌جستند، مانند: (قبح تکلیف بما لا یطاق) و (استصحاب حال عقل)، که فساد آن‌ها برای متأخرین روشن شده و نیازی به طول‌دادن بحث در این زمینه نیست.

اما از زمان بروز ایده «قبح العقاب بلا بیان» تا امروز، وجوهی در میان کلمات اصحاب قابل استخراج است که چه آن‌ها را برای استدلال بر برائت عقلی قصد کرده باشند یا نه، می‌توان از آن‌ها به‌مثابه ادله‌ی آن برداشت کرد:

۱. تقریر ساده ایده «قبح العقاب بلا بیان»

وجه نخست: تمسک به تقریر ساده‌ی ایده «قبح العقاب بلا بیان» برای اثبات برائت عقلی.

و روشن است که این ایده با تقریر ساده‌اش، برای اقامه دلیل بر برائت عقلی کفایت نمی‌کند؛ چراکه برائت عقلی ـ چنان‌که در بخش «تحریر محل نزاع» توضیح دادیم ـ به‌معنای اختصاص وجوب طاعت خداوند متعال، به‌حسب حکم عقل، به تکالیف واصله به وصول قطعی است. اما ایده «قبح العقاب بلا بیان»، اگر مقصود از آن همین معنا باشد، آنگاه دلیل، عین مدّعا خواهد بود؛ و اگر مقصود از آن عدم جواز عقاب به‌عنوان فعلی از افعال مولی باشد، این خود متوقف بر برائت عقلی به همان معنایی است که بیان کردیم. چراکه ـ چنان‌که پیش‌تر توضیح دادیم ـ ارزیابی عقل عملی نسبت به وظیفه مولی از حیث جواز عقاب و عدم آن، متوقف است بر ارزیابی عقل عملی نسبت به وظیفه عبد از حیث وجوب طاعت و عدم آن؛ و در این صورت، دلیل متوقف بر مدّعا خواهد بود.

در هر دو صورت، این دلیل ارزش علمی خود را در مقام استدلال از دست می‌دهد.

و هر استدلالی از این دست ـ یعنی آنچه خودِ مدعا را یا چیزی متوقف بر مدعا را به‌عنوان دلیل عرضه کند ـ در اصطلاح «مصادره» خوانده می‌شود، و نمی‌توان در مقام استدلال بدان اعتماد کرد.

۲. تمسک به مفهوم حجیت قطع

وجه دوم: تمسک به مفهوم مخالف قاعده «حجّیت قطع» برای اثبات برائت از تکلیف در صورت نبود قطع.

توضیح مطلب: آنان گفته‌اند حجّیت، از لوازم ذاتی قطع است، گرچه در اینکه آیا از لوازم ماهیت قطع است ـ مانند زوجیت برای عدد چهار ـ یا از لوازم وجود آن ـ مانند حرارت برای آتش ـ اختلاف کرده‌اند. مرادشان در هر دو صورت این است که حجیت، از ذاتیات قطع است به‌عنوان کاشف تام.

و نتیجه طبیعی این دیدگاه آن است که با نبودِ کشف تام، حجیت نیز منتفی می‌شود، چراکه چیزی که از ذاتیات کشف تام است، نمی‌تواند در غیر آن تحقق یابد؛ و به‌همین دلیل گفته‌اند «واحد جز از واحد صادر نمی‌شود».

بر همین اساس گفته‌اند که تکلیف شرعی جز با کشف تام، یعنی قطع، قابلیت تنجّز ندارد؛ و این بدین معناست که با صرفِ ظن و احتمال، تکلیف منجَّز نمی‌شود.

و در نتیجه، گفتند که عقاب بر چنین تکلیفی قبیح است، زیرا تکلیف تا زمانی که منجّز نشده باشد، عقاب بر آن قبیح خواهد بود.

و با این بیان روشن می‌شود که قاعده «قبح العقاب بلا بیان» نتیجه‌ای طبیعی است از قاعده «حجّیت قطع» به‌معنای مشهور میان اصحاب، چراکه از مفهوم مخالف قاعده حجّیت قطع استنباط شده است.

اما اگر در قاعده «حجّیت قطع» به‌معنایی که اصحاب آن را فهمیده‌اند تأمل کنیم، درمی‌یابیم که این قاعده، قضیه‌ای حملیّه است به شرط المحمول؛ چراکه آنان از «قطع»، قطع به تکلیف مولی را اراده کرده‌اند نه قطع به تکلیف هر شخص دیگری. و هنگامی که در معنای «مولویّت» تأمل کنیم، درمی‌یابیم که آن، چیزی جز حقّ طاعت نیست ـ چنان‌که پیش‌تر نیز این معنا را توضیح دادیم.

و اگر در معنای «حجّیت» نیز دقت کنیم، خواهیم یافت که آن نیز تعبیر دیگری است از لزوم طاعت به‌حسب حکم عقل. پس وقتی می‌گوییم: «قطع به تکلیف مولی حجت است»، معنای آن چنین خواهد بود: «قطع به تکلیف کسی که طاعتش واجب است، طاعتش واجب است»، و این قضیه‌ای است از نوع قضایای حملیه بشرط المحمول؛ نظیر اینکه کسی بگوید: «زیدِ قائم، قائم است».

بنابراین، روشن می‌شود که حجّیت از لوازم قطع بما هو قطع نیست، یعنی به‌طور مطلق و بی‌توجه به متعلق قطع ـ از جهت اینکه آیا آن متعلق مشمول حقّ طاعت هست یا نه ـ لازمه آن نیست؛ بلکه حجّیت تعبیر دیگری است از حقّ طاعت و مولویّت. از این‌رو، تا زمانی که شمول این حقّ نسبت به متعلق قطع را فرض نکرده باشیم، اثبات حجّیت برای آن ممکن نیست؛ و اگر شمول آن را فرض کنیم، در واقع حجّیت را نیز فرض کرده‌ایم.

و روشن است که این نوع از حجّیت برای قطع، در مورد ظنّ و احتمال نیز صادق است: اگر متعلق ظن و احتمال داخل در حقّ طاعت و مولویّت باشد، می‌توان درباره‌شان تعبیر به «حجّت» کرد؛ و اگر چنین شمولی در کار نباشد، آن‌ها را نمی‌توان حجّت دانست. زیرا معنای حجّیت، همان حقّ طاعت و مولویّت است، همان‌گونه که توضیح داده شد.

بنابراین، بحث در این صورت، صرفاً بحثی فرضی خواهد بود، مانند اینکه کسی بگوید: «اگر زید قائم باشد، قائم است؛ و اگر قائم نباشد، غیرقائم است»! و روشن است که چنین بحثی نه در مورد حجّیت قطع سودی دارد، و نه در مورد حجّیت ظن و احتمال.

پس برای آنکه بحث، واقعی و ثمربخش باشد، باید عنوان مولویّت از موضوع بحث حذف شود و تنها در ناحیه محمول لحاظ گردد ـ چنان‌که پیش‌تر نیز بر این نکته تأکید شد ـ. بنابراین، **به‌جای آنکه بپرسیم «تکلیفِ مولی بما هو مولی، چه زمانی حجّت است؟ آیا تنها در صورت قطع به آن حجّت است یا در صورت ظنّ و احتمال نیز چنین است؟» باید این‌گونه طرح کنیم که: «تکلیفِ خداوند تبارک و تعالی ـ نه به وصف مولویّت، بلکه به وصف شخصیِ او که دارای نعمت‌بخشی و خالقیّت است ـ چه زمانی حجّت است؟ آیا تنها در صورت قطع به آن حجّت است یا در صورت ظن و احتمال نیز چنین است، حتی اگر مطابق با واقع نباشد؟»

و اگر بحث به این صورت مطرح شود، روشن خواهد بود که استناد به حجّیت قطع برای اثبات عدم حجّیت ظن و احتمال، ناصحیح است؛ چراکه در این صورت، معنای حجّیت قطع این خواهد بود که تکالیف خداوند تبارک و تعالی، در صورت قطع به آن‌ها، مشمول حقّ طاعت‌اند، و این منافاتی ندارد با اینکه در صورت ظن یا احتمال نیز مشمول این حقّ باشند.

اما اگر کسی چنین ادعا کند که: «حجّیت ـ اگرچه به معنای مولویّت و حقّ طاعت بازمی‌گردد ـ از لوازم ذاتیِ قطع به تکلیف خداوند است، از آن جهت که قطع، کاشف تام است؛ پس این دلالت دارد بر عدم حجّیت غیرِ قطع از قبیل ظنّ و احتمال»، باید گفت: این ادعا، مصادرة‌ی روشنی است. چرا؟

زیرا اینکه گفته می‌شود «حجّیت از لوازم قطع بما هو قطع است»، در واقع درون‌مایه‌اش این ادعا را دارد که حقّ طاعت، شامل ظنّ و احتمال نمی‌شود؛ چون اگر حقّ طاعت، شامل ظنّ و احتمال نیز باشد، در این صورت، حجّیت، از لوازم قطع بما هو فردٌ من مطلق الکشف خواهد بود، یعنی قطع از آن جهت که یکی از مصادیق کاشف بودن است ـ کاشفی که شامل ظن و احتمال هم می‌شود ـ نه از آن جهت که قطع است به‌طور خاص. پس در این صورت، استدلال مبتنی بر فرضی است که خود محلّ نزاع است، و چنین استدلالی فاقد ارزش علمی خواهد بود.

۳ـ بیان محقق نائینی (رحمه‌الله):

وجه سوم، آن است که محقق نائینی (رحمه‌الله) مطرح کرده و خلاصه‌اش چنین است:

احکام شرعی نه به وجود واقعی‌شان اقتضای تحریک دارند و نه به وجود احتمالی‌شان، بلکه تنها در صورت علم به آن‌ها است که مقتضای تحریک پیدا می‌کنند. و هر آنچه مقتضای تحریک نداشته باشد، عقاب بر مخالفت با آن قبیح است؛ و از این مقدمه، نتیجه می‌گیرند که عقل، به برائت نسبت به هر تکلیفی که بیانش به‌صورت قطعی به مکلف نرسیده باشد، حکم می‌کند.

اما این وجه نیز نادرست است، چراکه همان‌طور که استاد شهید (رحمه‌الله) تذکر داده، این ادعا ـ یعنی عدم اقتضای حکم برای تحریک به‌واسطه وجود واقعی یا احتمالی‌اش ـ متوقف است بر این فرض که حق طاعت و مولویّت شامل تکالیف احتمالی نباشد، و این همان مطلبی است که قرار بوده با این دلیل اثبات شود. بنابراین، دلیل مبتنی بر مدّعاست و این مصادره‌ای روشن است.

۴ـ بیان محقق اصفهانی (رحمه‌الله):

وجه چهارم، آن است که محقق اصفهانی (رحمه‌الله) بیان کرده و مضمونش چنین است: «حکم عقل به قبح عقاب بدون بیان، یک حکم مستقل از دیگر احکام عقلیِ عملی نیست، بلکه از مصادیق حکم عقل به قبح ظلم نزد عقلا است. چراکه مخالفت با چیزی که حجت بر آن قائم شده، خروج از شأن بندگی و نشانه عبودیت است، و این، ظلمی است از بنده نسبت به مولایش که شایسته مذمّت و عقاب است. اما مخالفت با چیزی که بر آن حجت قائم نشده، از مصادیق ظلم نیست؛ چون بنده از شأن عبودیت خارج نشده است، و مخالفت با چنین امری ظلم به‌شمار نمی‌رود.»

تحلیل این بیان به دو مقدمه بازمی‌گردد:

صغرای قیاس: تکلیفی که بیان آن به‌صورت قطعی نرسیده باشد، مخالفت با آن، ظلم محسوب نمی‌شود؛ زیرا در آن صورت، حجت قائم نشده است، و چون مخالفت با آن از مصادیق خروج از شأن عبودیت نیست، پس ظلم نیست.

کبرای قیاس: هر آنچه ظلم نباشد، قبیح نیز نیست؛ زیرا همه احکام عقل عملی، در نهایت به حسن عدل و قبح ظلم بازمی‌گردند، و آنچه ظلم نباشد، قبیح نیست.

و نتیجه نهایی چنین است: تکلیفی که بیانش به‌صورت قطعی نرسیده، مخالفت با آن از نظر عقل قبیح نیست، و این بدان معناست که مولی در چنین تکلیفی حق طاعت ندارد؛ چون شرط استحقاق طاعت، قبح مخالفت است.

و می‌توان در هر دو مقدمه‌ی این برهان ـ یعنی صغری و کبری ـ اشکال وارد کرد:

امّا اشکال به صغری: اشکال آن است که مبتنی بر مصادره به مطلوب است؛ چراکه تعلیلِ نفی ظلم از مخالفت با تکلیف احتمالی، بر این اساس که «حجت بر آن قائم نشده»، تنها در صورتی تمام است که پیش‌فرض گرفته باشیم احتمال، حجیت ندارد، و این تعبیری دیگر از همان نداشتنِ حق طاعت در تکلیف احتمالی است، که قرار بود با این استدلال اثبات شود. در نتیجه، دلیل متوقف بر مدعاست و این مصادره‌ای روشن است.

و امّا اشکال به کبری: کبری نیز قضیه‌ای است بشرط المحمول، و حال آن همچون گفته‌ی کسی است که بگوید: «زید القائم قائم»؛ زیرا اگر مفهوم «ظلم» را تحلیل کنیم، درمی‌یابیم که به‌معنای تعدّی و سلبِ حق از دیگری است، و اگر مفهوم «حق» را تحلیل کنیم، روشن می‌شود که حق، چیزی است که سلب آن از غیر، قبیح باشد. و این به‌معنای آن است که معنای قبح، در خودِ مفهوم ظلم مستبطن است. در نتیجه، آنچه در کبری آمده که «هرچه مصداق ظلم نباشد، قبیح نیست»، در واقع معادل این سخن است که: آنچه قبیح نیست، قبیح نیست! و این گزاره‌ای است بی‌ارزش و زائد بر آنچه عقل در مقام تشخیص حسن و قبح در موارد جزئی، مستقیماً حکم می‌کند.

و امّا آنچه مشهور شده که تمام احکام عقل عملی به حسن عدل و قبح ظلم بازمی‌گردد، قابل پذیرش نیست. آنچه درست است این است که عقل عملی، حسن و قبح را مستقیماً در مصادیق جزئی درک می‌کند، و گزاره‌هایی مانند «عدل حسن است» یا «ظلم قبیح است»، چیزی نیستند جز بازگویی همان حکم قبلی عقل در مورد یک مصداق خاص. پس همواره باید به مورد خاص رجوع کرد تا دید آیا عقل در آن مورد، به حسن حکم می‌کند تا عدل محسوب شود؟ یا به قبح حکم می‌کند تا ظلم باشد؟ یا هیچ حکمی ندارد؟

و همان‌گونه که در مناقشه بر صغری در این بحث بیان شد، نفی عنوان «ظلم» ـ که معنای قبح را در خود دارد ـ از مخالفت با تکلیفی که بیانش به‌صورت قطعی نرسیده، مبتنی بر مصادره است.

این، مقتضای تحلیل فنّیِ پاسخ به بیان محقق اصفهانی (رحمه‌الله) است که استاد شهید (رحمه‌الله) به آن پرداخته، هرچند خودِ بیان را به صغری و کبری تحلیل نکرده بود، و همین باعث شده که تمایز روشنی میان اشکال به صغری و کبری در پاسخ ایشان دیده نشود.

۵. بیان دوم محقّق اصفهانی (رحمه‌الله):

پنجمین وجه، آن است که محقق اصفهانی (رحمه‌الله) نیز گفته است:

«ملاک اطاعت و عصیان، حکم واقعی است، و حکم واقعی متقوّم به نوعی از وصول است، زیرا تصور تأثیر انشای واقعی در انقداح داعی ممکن نیست. پس در صورت عدم وصول، حکمی واقعی در کار نیست؛ و در نتیجه، مخالفتی با حکم واقعی هم وجود ندارد؛ پس عقابی هم در کار نیست، زیرا عقاب، بر مخالفت با حکم واقعی مترتب است.»

این سخن ـ چنان‌که می‌بینی ـ مبتنی بر این ادعاست که تکلیف، محرّک نیست مگر به‌واسطه وصول قطعی، و این تعبیر دیگری از نداشتنِ حق طاعت برای تکالیف احتمالی است، یعنی دقیقاً همان مدعایی که قرار است با این دلیل اثبات شود؛ پس دلیل متوقف بر مدعاست و این مصادره‌ای روشن است.

و پیش از این نیز نظیر چنین استدلالی در بیان محقق نائینی (رحمه‌الله) گذشت، و ما نیز پاسخی مشابه با این پاسخ به آن دادیم.

6. استشهاد به عرف‌های عقلایی:

ششمین وجه، آن است که در کلمات اصحاب، گاه به عرف‌های عقلایی جاری میان مولیان و بندگان استشهاد شده است؛ بدین بیان که: عقلاء، مولی را مستحق مؤاخذه و عقاب نسبت به عبد نمی‌دانند، مگر پس از آن‌که تکلیف به‌صورت قطعی به عبد برسد؛ و این نشان می‌دهد که حق طاعت برای مولا، در نظر عقلاء مشروط به وصول قطعی تکلیف است ـ یعنی وصولی که اگر عبد در پی آن جستجو می‌کرد، قطعاً آن را می‌یافت. سپس از این ملاک، نسبت به حق طاعت خداوند نیز قیاس گرفته شده و گفته شده: حق طاعت خداوند نیز مشروط به چنین وصولی است.

اما همان‌گونه که می‌بینی، این بیان در همین حدّ، برای اثبات اینکه حق طاعت خداوند عقلاً مختص به تکالیف قطعی است، کافی نیست، مگر آنکه وجهی برای تعدّی از مولوّیت‌های عرفی عقلایی به مولوّیت خداوند تبارک و تعالی ارائه شود.

پس باید چیزی به این بیان افزوده شود تا این تعدّی موجه گردد؛ مانند تمسک به این نکته که: خداوند، سرآمد عقلاء و پیشوای ایشان است؛ پس هر آنچه در حق عقلاء صدق می‌کند، در حق او نیز صادق است، چنان‌که برخی در غیر این زمینه نیز چنین استدلالی کرده‌اند.

اما این توجیه نادرست است و به دو دلیل قابل پذیرش نیست:

نخست: آنچه باید در این مقام اثبات شود این است که حق طاعت خداوند تبارک و تعالی، از حیث ادراک عقل عملی محض، مختص به تکالیفِ واصل با وصول قطعی است.

پس تا زمانی که اختصاص حق طاعت دیگر مولیان (غیر از خداوند) به تکالیف واصلِ به‌صورت قطعی، بر پایه ادراک عقل عملی محض ثابت نشده باشد، تعدّی از حق طاعت این مولیان به حق طاعت خداوند تبارک و تعالی سودی نخواهد داشت.

زیرا اگر اختصاص حق طاعت این مولیان به تکالیف قطعی، نه برخاسته از ادراک عقلی، بلکه ناشی از جعل عقلایی باشد، آنگاه نهایت نتیجه‌ای که از تعدّی گرفته می‌شود، این خواهد بود که خداوند نیز در این جعل شریک است، چراکه او سید عقلاء و پیشوای آنان است؛ و بالاترین نتیجه چنین تعدّی‌ای، اثبات برائت شرعی است نه برائت عقلی.

و دوم: حتی اگر بپذیریم که اختصاص حق طاعت دیگر مولیان (غیر از خداوند) به تکالیف قطعی، بر پایه ادراک عقل عملی محض است، باز هم نهایت چیزی که از اینکه خداوند، سید عقلاء و پیشوای ایشان است، به‌دست می‌آید این است که او در این ادراک عقلی با ایشان شریک است.

یعنی همان‌گونه که عقلای بشر، با عقل عملی خود، اختصاص حق طاعت دیگر مولیان را به تکالیف قطعی درک می‌کنند، خداوند متعال نیز این اختصاص را درباره آنان درک می‌کند.

اما این امر هیچ دلالتی بر آن ندارد که حق طاعت خودِ خداوند نیز به تکالیف قطعی مختص است؛ چراکه ممکن است شرایط ثبوتیِ حق طاعت خداوند، عقلاً با شرایط حق طاعت سایر مولیان متفاوت باشد.

بنابراین، بر پایه این دو دلیل، به‌درستی می‌توان گفت که صرفِ سیادت و پیشوایی خداوند بر عقلاء، نمی‌تواند توجیه‌گرِ تعدّی از مولوّیت‌های عرفی عقلایی به مولوّیت خداوند تبارک و تعالی باشد در اشتراط حق طاعت به وصول قطعیِ تکلیف.

بیان شیخ آصفی

و شاید به همین دو دلیل بود که جناب علامه شیخ محمدمهدی آصفی ـ حفظه‌اللّه ـ در مقاله‌ای با عنوان «نقش وحید بهبهانی در تجدید علم اصول»، به وجه تازه‌ای برای توجیه تعدّی از مولوّیت‌های عرفی عقلایی به مولوّیت خداوند تبارک و تعالی در اشتراط حق طاعت به وصول قطعی تکلیف روی آورد.

می‌توان تحلیل وجه این تعدّی را نزد ایشان به دو نکته‌ی اساسی بازگرداند:

نکته‌ی نخست: چنان‌که در بند نخست از سه نکته‌ای که برای تبیین استدلال بر برائت عقلی تنظیم کرده، چنین آمده:

«اشتراط حق طاعتِ مولیان غیرخداوند تبارک و تعالی به وصول قطعیِ تکلیف، از مدرَکات عقل عملی است؛ همچون حکم عقل به حسن عدل و قبح ظلم، که حکمی عقلی و قطعی است، و نشانه‌ی آن توافق عقلاء بر این امر است».

می‌توان این نکته را تلاش ایشان برای پاسخ‌گویی به دلیل نخست از دو دلیلی دانست که ما بر پایه‌ی آن، وجه قبلیِ تعدّی از مولوّیت‌های عقلایی به مولوّیت خداوند تبارک و تعالی را رد کردیم؛ به این صورت که ایشان برای اثبات برائت عقلی، به توافق عقلاء بر اشتراط حق طاعت به وصول قطعیِ تکلیف استناد کرده‌اند.

نکته‌ی دوم: آن‌گونه که در بند سومِ بیان ایشان آمده است، ادعای وحدت منشأ و حقیقت حق طاعت است؛

به این معنا که ما دو حق و دو منشأ برای طاعت نداریم؛ یک حق طاعت برای خدا و یک حق طاعت برای غیر خدا از مولیان، بلکه تنها یک حق طاعت و یک منشأ طاعت وجود دارد. و در توضیح این مطلب آورده است:

«طاعت، بیش از دو حالت ندارد: یا طاعتی شرعی است یا طاعتی غیرشرعی.

طاعت شرعی عبارت است از: طاعت خداوند متعال و طاعت هر کسی که خداوند متعال به طاعت او فرمان داده است؛ از پیامبران و رسولان و اوصیای آنان و نیز کسانی که آنان بر مردم ولایت داده‌اند از حاکمان و افراد در مرتبه‌ی دوم و سوم…

و از همین سنخ است طاعتِ همسر، طاعتِ پدر و مادر، و طاعتِ کارفرما، چرا که همه‌ی این‌ها به فرمان خداوند متعال صورت می‌پذیرد، و در حقیقت مصادیقی برای طاعت خداوند متعال و در امتداد طاعت او هستند، و از همان ارزش و اعتبار طاعت خداوند برخوردارند، گرچه از حیث دامنه‌ی وجوبِ طاعت، با طاعت خداوند تفاوت دارند؛ زیرا حق طاعتِ همسر، در محدوده‌ای خاصّ است، در حالی که دامنه‌ی حق طاعت خداوند، مطلق و نامحدود است.»

می‌توان این نکته را تلاش دیگری از جانب ایشان برای پاسخ به دلیل دومِ ما در ردّ وجه پیشینِ تعدّی از مولوّیت‌های عقلایی به مولوّیت خداوند تبارک و تعالی تلقّی کرد؛ به این معنا که ایشان با افزودن این رکن به رکن نخست کوشیده است نشان دهد که می‌توان آنچه عقل در مورد اشتراط حق طاعتِ مولاهای غیرخدا به وصول قطعیِ تکلیف حکم کرده، به حق طاعت خداوند نیز تعمیم داد؛ و این از آن‌روست که حق طاعت و منشأ آن، در هر دو مورد، یکی است؛ بنابراین، شرطی که در آن‌جا برای حق طاعت معتبر است، در حق طاعت خداوند نیز معتبر خواهد بود، و شرطی که در آن‌جا نیست، در این‌جا هم نخواهد بود؛ زیرا این نمونه‌های طاعت، در حقیقت، یکی هستند.

و به باور من، این دو نکته، دو رکن اصلی در استدلال جناب شیخ آصفی ـ حفظه‌اللّه ـ را تشکیل می‌دهند؛ ایشان کوشیده است با تکیه بر این دو رکن، شرط وصول قطعیِ تکلیف را از قلمرو مولوّیتِ غیرخدا به قلمرو مولوّیت خداوند تعمیم دهد، به استناد دو مقدمه:

نخست آن‌که این شرط، شرطی است عقلایی و عقلانی؛

و دوم آن‌که حق طاعت در هر دو حوزه، از یک نوع است.

پس اگر عقل این شرط را در یکی معتبر بداند، در دیگری نیز معتبر خواهد دانست، و از این راه برائت عقلی در صورت شک در تکالیف شرعی، ثابت می‌شود.

اما آنچه ایشان در بند دوم بیان خود آورده ـ مبنی بر اینکه هر تکلیفی که مشمول حق طاعت نباشد، عقاب بر مخالفت با آن، عقلاً قبیح خواهد بود.

این از بدیهیاتی است که مورد نزاع ما با مشهور نیست؛ با این حال، چیزی جز یک کبرای کلی نیست و در اثبات برائت عقلی نقشی ندارد؛ زیرا این کبری کلی، عقاب بر مخالفت با تکالیف شرعیِ غیرواصل به وصول قطعی را تنها در فرضی نفی می‌کند که حق طاعتِ خداوند شامل آن‌ها نباشد و اگر بتوان این عدم شمول را بر پایه‌ی آن دو رکنِ اصلی در بیانات ایشان ثابت کرد، آن‌گاه برائت عقلی، مستقیماً از آن دو رکن به دست می‌آید، نه از رهگذر ایده‌ی قبح عقاب؛ زیرا برائت عقلی چیزی نیست جز این‌که: طاعت خداوند در حالت شک در تکلیف، عقلاً واجب نیست و همین برائت است که قبح عقاب بر مخالفت با تکلیف مشکوک را اثبات می‌کند، نه بالعکس؛ چراکه ـ همان‌گونه که پیش‌تر توضیح دادیم ـ حکم عقل به قبح عقاب، تابعِ حکم عقل به برائت است.

و اما اگر آن دو رکن، ناتوان از اثبات عدم شمولِ حق طاعت خداوند نسبت به تکالیف غیرقطعی باشند، آن‌گاه این کبری کلی نیز نمی‌تواند قبح عقاب بر مخالفت آن تکالیف را اثبات کند، زیرا مشروط به فرض عدم شمول حق طاعت است.

پس این کبری کلی، هرچند در ذات خود صحیح است، ولی در هر صورت، نمی‌تواند در اثبات برائت عقلی نقش‌آفرین باشد.

ازاین‌رو، آنچه در اینجا اهمّیت دارد، ارزیابی دو رکن اساسی است که در بندهای اول و سومِ بیان ایشان آمده است.

ارزیابی رکن اول از بیان شیخ آصفی

اما در خصوص رکن نخست، باید گفت ـ صرف‌نظر از اینکه آیا تطابق عقلاء بر امری دلالت دارد بر اینکه آن امر از مدرَکات عقل مجرد است یا نه ـ اصلِ مولوّیت و حق طاعت، تا زمانی که به‌وسیله‌ی عقل عملی درک نشده باشد، ممکن نیست که شرط آن به‌وسیله‌ی همان عقل عملی درک شود؛ چرا که شرط، چیزی جز تضییق در دایره‌ی مشروط نیست.

پس ادعای اشتراطِ حق طاعتِ غیر خداوند از مولاهای دیگر، به شرط وصول قطعیِ تکلیف، به این معناست که دایره‌ی آن حق، محدود است و به تکالیفی اختصاص دارد که به‌طور قطعی واصل شده‌اند.

بنابراین، ناگزیر باید به خود مولوّیتِ مولاهای غیرخداوند و حقوق طاعت ایشان بازگردیم تا ببینیم:

آیا این مولوّیت‌ها از سوی عقل عملی درک شده‌اند تا شرطشان (یعنی ضیق دایره‌شان) نیز عقلی باشد؟

یا آنکه با جعلِ جاعلی پدید آمده‌اند تا شرط آن‌ها نیز تابع حدود همان جعل باشد؟

در این زمینه می‌توان مولوّیت‌هایی که برای غیر خداوند متعال ادعا شده‌اند را به سه قسم تقسیم کرد:

قسم نخست: مولوّیتی است که عقلاء برای شخصی فرض می‌کنند، یا شخصی برای خودش یا دیگری فرض می‌نماید، در حالی که هیچ حق طاعتی از نظر عقل برای آن مترتّب نیست؛ این همان است که شیخ آصفی آن را با عنوان «طاعت غیرشرعی» تعبیر کرده است. و در حقیقت، در این قسم اساساً مولوّیتی وجود ندارد؛ زیرا ـ همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم ـ مولوّیت چیزی جز تعبیر دیگر از حق طاعت نیست؛ پس تا وقتی که از نظر عقل، حقی برای طاعت اثبات نشده باشد، مولوّیتی شکل نمی‌گیرد. و آنچه از آن با عنوان مولوّیت یاد می‌شود، صرفاً به‌جهت مماشات با جعل جاعل آن یا فرض کسی است که آن را مفروض دانسته؛ از این رو، این مولوّیتی جعلی است که در گستره و محدودیت خود، تابع حدود همان جعل می‌باشد؛ در نتیجه، شرط وصول در آن، شرطی عقلانی نیست، چون اساساً از آغاز، عقلانی نبوده است.

قسم دوم: مولوّیتی است که با جعل از سوی خداوند تبارک و تعالی ـ به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم ـ حاصل می‌شود، مانند مولوّیت پیامبران و رسولان و اوصیای ایشان و کسانی که آنان به امارت بر مردم نصب می‌کنند.

از همین قسم است ولایت فقیه، ولایت پدر، ولایت شوهر و مانند آن‌ها از ولایت‌هایی که بازمی‌گردند به جعلِ وجوب طاعت از جانب خداوند تبارک و تعالی، خواه به‌صورت مستقیم و خواه به‌صورت غیرمستقیم.

و در این قسم از مولوّیت، بی‌تردید عقل عملی، ضرورتِ طاعت و امتثال را در چارچوبِ تکالیفی که شامل آن جعلِ صادرشده از خداوند تبارک و تعالی می‌شوند، درک می‌کند؛ اما آیا این به معنای آن است که حق طاعتِ این شخصی که خداوند به‌صورت مستقیم یا غیرمستقیم به طاعتش امر کرده، از مدرکات عقل عملی است؟

پاسخ آن است که: چنین نیست، گرچه عقل به ضرورت امتثالِ تکلیف صادرشده از او در محدوده‌ای که خداوند به طاعتش امر کرده، حکم می‌کند. زیرا فعلی که این شخص به آن امر کرده است ـ در صورتی که داخل در حدود امری باشد که خداوند به طاعتش فرمان داده ـ مشمول دو وجوب طولی خواهد شد:

وجوب نخست: که از سوی آن شخص صادر شده و تعلق یافته به آن فعل با عنوان اوّلی‌اش (مثلاً عنوان «آب دادن باغ»).

وجوب دوم: که از سوی خداوند صادر شده و تعلق یافته به همان فعل، اما نه با عنوان اوّلی، بلکه با عنوان ثانوی آن، یعنی به‌عنوان اینکه «طاعت آن شخص» است. و تا وقتی که عنوانِ «طاعت آن شخص» بر این فعل (مثلاً سقی الحدیقه) صادق نباشد، شاملِ وجوب صادر از سوی خداوند نمی‌شود. و چون صدقِ این عنوان (طاعت) متوقف است بر صدور وجوب نخست از سوی آن شخص، در نتیجه وجوب دوم، در طول وجوب اول قرار می‌گیرد و آن‌چه عقل عملی، به لزوم طاعت آن حکم می‌کند، همان وجوب دوم است که از جانب خداوند تبارک و تعالی صادر شده است؛ اما وجوب نخست که از سوی آن شخص (مثلاً پدر) صادر شده، لزوم طاعت آن، عقلی نیست، بلکه شرعی است؛ به این معنا که «طاعت او» موضوع یک وجوب شرعی است، و آن همان وجوب دوم است که از سوی خداوند صادر شده. و این‌که این دو وجوب، هر دو با انجام یک فعل امتثال می‌شوند، دلیل بر تلازم آن‌ها در حکم عقل به لزوم امتثال نیست؛ بلکه عقل، تنها به ضرورتِ انجام آن فعل حکم می‌کند نه به این خاطر که امتثالِ وجوبِ «سقی الحدیقه» صادر از پدر است، بلکه به این خاطر که امتثالِ وجوبِ «طاعت پدر» صادر از خداوند تبارک و تعالی است.

و چه‌بسا گفته شود: اگر عقل حکم کرده که باید این فعل را انجام داد چون امتثالِ وجوبِ «طاعت پدر» است، پس معنایش این است که عقل حکم کرده به ضرورتِ امتثالِ وجوب اول که از جانب پدر صادر شده؛ زیرا «طاعت پدر» همان امتثالِ وجوب اول صادر از پدر است.

و پاسخ آن است که: گرچه «طاعت پدر» به‌معنای امتثال وجوب اولِ صادر از پدر است، ولی آنچه عقل به آن حکم کرده، انجام آن فعل به‌خاطر «طاعت پدر» نیست به‌صورت مستقیم، تا معنایش حکم عقل به امتثالِ همان وجوب اول باشد؛ بلکه آنچه عقل به آن حکم کرده، وجوب انجام آن فعل به‌سببِ امتثالِ وجوب «طاعت پدر» است، که آن از سوی خداوند صادر شده و این بدان معناست که عقل حکم کرده به لزوم امتثالِ وجوب شرعی‌ای که متعلّق است به امتثالِ وجوب اول؛ نه اینکه به‌طور مستقیم حکم کرده باشد به امتثالِ وجوب اول.

و با این توضیح روشن می‌شود که: حق طاعت کسی که خداوند به طاعتش فرمان داده، از مدرَکات عقل عملی نیست؛ بلکه عبارتی دیگر است از یک وجوب شرعی که متعلّق به طاعت اوست، و همین وجوب شرعی، موضوعِ حق طاعت خداوند تبارک و تعالی را محقّق می‌سازد.

در نتیجه، این قسم از مولوّیت، مولوّیتی شرعی است که از سوی خداوند جعل شده، نه مولوّیتی عقلی.

البته این مولوّیت، موضوع مولوّیتِ عقلیِ خداوند را تحقق می‌بخشد، اما این به معنای آن نیست که خودِ این مولوّیت هم مولوّیت عقلی شده باشد.

و نتیجه این مطلب آن است که: این مولوّیت تابعِ حدودِ جعل صادرشده از خداوند است.

این تحدید، گاهی ناظر است به متعلَّقِ تکلیفی که از سوی کسی صادر شده که خداوند برای او حق طاعت جعل کرده؛ مانند این‌که برای پدر، محدوده‌ای از امور قرار داده شده که حق دارد فرزندش را به آن‌ها مکلّف کند، و برای شوهر هم محدوده‌ای از امور هست که می‌تواند همسرش را به آن‌ها مکلّف نماید، و مانند آن‌ها.

و گاهی تحدید ناظر است به خودِ تکلیف، از حیث درجه‌ی وصولش به مأمورٌبه؛ پس ممکن است خداوند، حق طاعت را تنها در تکالیفی جعل کند که به‌صورت قطعی و یقینی به مأمورٌبه رسیده‌اند، و ممکن است حق طاعت را حتی در تکالیف ظنی و احتمالی هم جعل کرده باشد. و این بدان معناست که: حق طاعت و مولوّیت در این قسم، مشروط به وصول قطعیِ تکلیف به‌صورت عقلی نیست، بلکه تابعِ حدود جعلی است که از سوی خداوند تبارک و تعالی صادر شده.

پس همان‌طور که از نظر عقلی ممکن است خداوند برای پدر، حق طاعت نسبت به فرزندش جعل کند که محدود به تکالیفی باشد که فرزند به‌صورت قطعی از پدرش دریافت کرده، همچنین ممکن است به‌صورت عقلی، حق طاعت را در هر تکلیفی که فرزند احتمال می‌دهد از پدرش صادر شده باشد، جعل کند؛ ولو در واقع صادر نشده باشد.

و این، از باب جعلِ احتیاط در هنگام شک در تکلیف نیست ـ تا کسی بگوید که چنین چیزی حتی در چارچوب مولوّیت خداوند تبارک و تعالی نیز ممکن است و ربطی به گستره حق طاعت در معنای مورد نظر ما ندارد؛ بلکه این از باب سعه‌ی حق طاعتِ پدر از اساس است که تابعِ گستره‌ی جعل الهی است، و در امکان آن هیچ اشکالی نیست؛ درست مانند این‌که شارع، موضوع حرمتِ خمر را عنوانِ «محتمل الخمریة» قرار دهد نه عنوانِ «خمر» بذاته؛ در این صورت، حرمت واقعی شامل حالت شک هم خواهد شد، و این از باب حکم به احتیاط در هنگام شک نیست. و به این ترتیب روشن می‌شود که وضع این قسم از مولوّیتِ غیر خداوند، همانند قسم نخست است از حیث آن‌که شرط بودنِ وصولِ قطعیِ تکلیف در آن، عقلاً لازم نیست، و نفی یا اثباتِ این شرط در آن تابعِ حدود جعل آن است؛ چرا که این نیز مولوّیتی مجعول است، هرچند جعل‌کننده آن خودِ خداوند تبارک و تعالی باشد؛ برخلاف قسم نخست که جعل‌کننده آن، غیرِ خداوند تبارک و تعالی بود.

و این تفاوت، در آنچه اکنون محل بحث ماست ـ یعنی در شرط بودن یا نبودنِ وصولِ قطعی به تکلیف از نظر عقل عملی ـ تأثیری ندارد؛ گرچه ممکن است در ترتّبِ حق طاعتِ عقلی برای خداوند، نسبت به مولوّیت مجعول در قسم دوم (بر خلاف قسم اول) تأثیر داشته باشد.

و پوشیده نیست که: تکلیفی که در این قسم، شرط بودنِ وصولِ قطعی برای آن از نظر عقل نفی شد، همان تکلیف صادرشده از کسی است که خداوند به طاعت او فرمان داده ـ مانند فرمان سَقیِ باغ که در مثال پیشین از پدر صادر شده بود ـ

اما اصل جعلِ مولوّیت برای او ـ یعنی فرمانِ خداوند به اطاعت از او ـ در اینکه وصولِ قطعی شرط باشد یا نه، بسته به اصلِ نزاع در گستره‌ی حق طاعت خداوند تبارک و تعالی است. یعنی اگر گفته شود که وصولِ قطعی شرط است، این شرط مربوط است به حق طاعت خداوند، نه به حق طاعت آن شخص که خداوند به اطاعت از او فرمان داده است.

و این، به‌خاطر آن است که ما پیش‌تر گفتیم: حق طاعت کسی که خداوند به طاعت او فرمان داده، در واقع تعبیری است دیگر از وجوب شرعیِ طاعت او، نه وجوب عقلی. و این وجوب شرعی، نسبت به مکلَّف، ثابت است؛ چه مکلَّف از آن آگاه باشد و چه نباشد.

اما وجوبِ عقلیِ طاعت نسبت به این وجوب شرعی، برمی‌گردد به حق طاعت خداوند نه به حق طاعت آن مرد که خداوند به طاعتش فرمان داده است.

بنابراین، اگر گفته شود که وصولِ قطعی شرط است، این از ضیقِ دایره‌ی حق طاعت خداوند ناشی می‌شود، نه از ضیق دایره‌ی حق طاعت آن شخص.

و با این بیان روشن می‌شود که: مبنایی که فضیلة‌الشیخ الآصفي از آن آغاز کرد، مبنی بر اینکه وصول قطعیِ تکلیف شرط است در حق طاعت غیر خدا از موالی، و آن را از امور بدیهی برشمرد، شاملِ وصول قطعی نسبت به اصلِ جعل مولوّیت از سوی خدا در این قسم از مولوّیت نمی‌شود. زیرا اگر قرار باشد که وصول قطعی شرط باشد، این شرط در حق طاعت خداوند جاری است ـ چنان‌که توضیح دادیم ـ و نه در حق طاعتِ غیر خداوند از موالی.

و این، داخل در اصلِ نزاع میان ما و میان مشهور است، و اگر کسی در مقام استدلال آن را بپذیرد، مبتلا به مصادره به مطلوب شده است.

قسم سوم: مولوّیتی است که برای غیر خداوند تبارک و تعالی حاصل می‌شود، نه از طریق جعلِ جاعلی، بلکه بر پایه یکی از ملاک‌های مولوّیت که عقل آن را درک می‌کند؛

مانند ملاکِ منعمیّت در مورد اولیای نعمت از انسان‌ها ـ بنابر اینکه عقل، چنین ملاکی را برای پیدایش مرتبه‌ای از مولوّیت و حق طاعت کافی بداند ـ

و نیز مانند ملاک بیعت یا انتخاب مردمی، بنابر اینکه این موارد نیز برای پیدایش مولوّیت و حق طاعت عقلاً کافی باشند، البته در محدوده غرض بیعت یا انتخاب. و شکی نیست که در این قسم، حق طاعت، عقلانی خواهد بود به‌شرط پذیرش این مبنا.

اما اینکه آیا این حق، از نظر عقل مشروط به وصول قطعیِ تکلیف هست یا نه؟ در آن جای تأمل است؛ چه با درنظرگرفتنِ نقد به خودِ مبنا، و چه با فرض پذیرش مبنا.

اما از حیث خودِ مبنا: مشهور میان اهل‌علم آن است که حق طاعت و مولوّیت، از نظر عقل، مخصوص به خداوند تبارک و تعالی است.

و گمان ندارم کسی از علمای ما در این مطلب خدشه کرده باشد.

بلکه شیخ آصفی نیز صراحتاً در مقاله‌اش به آن اذعان کرده، آن‌جا که طاعت را به دو قسم تقسیم کرد: طاعت شرعی و طاعت غیر شرعی، و سپس طاعت شرعی را منحصر دانست به طاعت خدا و طاعت کسانی که خداوند به اطاعت از آنان امر کرده، و آن‌گاه طاعتِ کسانی را که خدا به اطاعتشان فرمان داده، به طاعت خداوند برگرداند. و این بدان معناست که از نظر عقل، هیچ ملاکی برای حق طاعت و مولوّیت وجود ندارد مگر در حقّ خداوند تبارک و تعالی. در نتیجه، قسم سوم از مولوّیت اساساً موضوعیّت ندارد تا بخواهیم بحث کنیم که آیا مشروط به وصول قطعی هست یا نه. و پرداختن تفصیلی به این بحث مجالی دیگر می‌طلبد.

اما با فرض پذیرشِ مبنا، هرچند اصلِ حق طاعت و مولوّیت در این صورت عقلانی خواهد بود، اما حدود این حق از جهت گستردگی یا ضیق، تابع میزان تحقق آن ملاک خواهد بود.

یعنی: هرچقدر مثلاً میزانِ منعمیّت بیشتر باشد، حق طاعت گسترده‌تر خواهد بود.

و هرچقدر بیعت برای اطاعت گسترده‌تر باشد، حق طاعت نیز به‌تناسبِ آن توسعه می‌یابد.

و اگر تحقق آن ملاک کمتر باشد، دایره‌ی حق طاعت نیز تنگ‌تر خواهد شد.

و این گستردگی یا تنگی، همان‌گونه که بر شدت و ضعفِ خودِ تکلیفِ مکشوف اثر می‌گذارد، همچنین بر میزانِ وضوح و انکشاف آن تکلیف نیز اثرگذار خواهد بود.

برای مثال: اگر تحقق ملاکِ منعمیّت، ضعیف و اندک باشد، عقل، حق طاعت را فقط در تکالیفی اثبات می‌کند که مکلّف باور دارد از نظر این مولا بسیار مهم‌اند.

و اگر تحقق آن ملاک قوی‌تر و بیشتر باشد، در این صورت حق طاعت حتی در تکالیف کم‌اهمیت‌تر نیز بر آن مترتب خواهد شد.

این از جهت میزان قوّتِ تکلیفِ مکشوف است.

و نظیر همین مطلب، از حیث میزان قوّت انکشاف تکلیف نیز صادق است؛ یعنی: هرگاه تحقق ملاک منعمیّت ضعیف و اندک باشد، عقل، حق طاعت را فقط در تکالیفی اثبات می‌کند که انکشاف تامی دارند ـ یعنی تکالیف قطعی ـ

و هرگاه تحقق ملاک قوی‌تر و بیشتر باشد، در آن صورت حق طاعت در دایره‌ای وسیع‌تر از جهت وضوح و انکشاف نیز ثابت خواهد بود؛ چه‌بسا این حق، تکالیف اطمینانی را هم شامل شود و چه‌بسا تکالیف ظنّی را نیز دربر گیرد و حتی ممکن است تکالیف احتمالی را نیز فراگیرد و همه این‌ها تابع میزان تحقق ملاکِ منعمیّت در این منعِم است.

و از نظر عقل، هیچ مانعی ندارد که حق طاعت، تکالیف ظنّی و احتمالی را هم شامل شود، به شرطی که میزان تحققِ ملاکِ این حق، متناسب با این سطح از طاعت باشد.

و شاید گفته شود: ملاکِ حق طاعت در غیر خداوند تبارک و تعالی از مولاها، آن‌چنان نیست که صلاحیت اثبات این حق را حتی در مورد تکالیف ظنّی و احتمالی داشته باشد.

این مطلب قابل پذیرش است، اما به این معنا نیست که از نظر عقل، حق طاعت در مورد غیر خداوند از مولاها مشروط به وصول قطعیِ تکلیف باشد، بلکه معنای آن فقط این است که حق طاعت در مورد تکالیف ظنّی و احتمالی، نیازمند سطح خاصی از ملاک است و چون این سطح از ملاک در آن موارد تحقق نیافته است، عقل نیز حکم به وجود حق طاعت نمی‌کند. و این به آن معنا نیست که حکمی عقلی وجود دارد که مانع از شمول حق طاعت نسبت به تکالیف ظنّی و احتمالی باشد.

با این تفصیل روشن می‌شود که هیچ‌یک از حقوق طاعتِ مولاهای غیر خداوند تبارک و تعالی، از نظر عقل مشروط به وصول قطعیِ تکلیف نیست؛ زیرا آنچه که اساساً از سوی عقل درک نمی‌شود بلکه صرفاً به جعلِ جاعلی وابسته است، طبعاً شرطش نیز عقلی نخواهد بود، بلکه تابع حدود همان جعل خواهد بود؛ خواه آن جعل از جانب خداوند تبارک و تعالی باشد ـ مانند آنچه در قسم دوم گذشت و خواه از جانب غیر خداوند تبارک و تعالی باشد ـ مانند قسم اول.

و اما آنچه از این حقوق که به‌وسیله عقل درک می‌شود، چون ادراک عقل نسبت به آن، در چهارچوب ملاک خاصی صورت می‌گیرد، در نتیجه شرط آن نیز تابع همان ملاک خواهد بود و هیچ حکم عقلی وجود ندارد که ذاتاً مانع شمول این حق نسبت به تکالیف ظنّی و احتمالی باشد.

و اما آنچه شیخ آصفی به آن تمسک کرده از تطابق آراء عقلاء بر اشتراط وصول قطعیِ تکلیف در حقّ طاعت نسبت به غیر خداوند متعال از مولاها، اگر مقصودش تطابق آنان بر امتناع عقلیِ ثبوت چنین حقی برای غیر خداوند متعال در مورد تکالیف غیر واصل به وصول قطعی باشد، این ادعا مردود است؛ زیرا آن‌گونه که روشن کردیم، حدود حقّ طاعت در دو قسم اول از اقسام سه‌گانه یادشده، تابعِ حدود جعل آن حق است، مادامی‌که این حق، مجعیولِ جعلِ جاعل باشد و نه درک‌شده به ادراک عقل عملی.

و اما حدود حقّ طاعت در قسم سوم ـ بر فرض پذیرش آن ـ تابعِ حدودِ تحقق ملاک این حق خواهد بود، و صرفِ عدم تحقق آن ملاک مگر در حد خاصی، به معنای عدم امکانِ ثبوت این حق در غیر آن محدوده نیست، چنان‌که پیش‌تر گذشت.

و اگر مقصود از تطابق عقلاء، تطابق آن‌ها بر عدمِ تحقق خارجیِ این حق باشد نه بر عدمِ امکان عقلی آن، این معنا قابل قبول است، ولی در این صورت، دیگر نشان‌دهنده ادراک عقل عملی نخواهد بود، بلکه در قسم اول از اقسام سه‌گانه، بیانگر آن است که سیره عقلایی‌ای که در آن، طاعت و مولوّیت برای برخی اشخاص مفروض شده، بر انحصار این حق در حوزه‌ی تکالیف واصل به وصول قطعی قرار دارد.

و در قسم دوم بیانگر این است که وجوب طاعتی که از سوی خداوند متعال برای برخی افراد جعل شده، اختصاص به تکالیف واصل به وصول قطعی دارد.

و در قسم سوم نیز دلالت می‌کند بر اینکه تحقق ملاکِ حقّ طاعت در کسانی که این ملاک در آن‌ها وجود داشته، ضعیف بوده، به‌گونه‌ای که عقل فقط لزوم طاعت در تکالیف قطعی را استنباط کرده است.

و تمام این موارد بی‌ارتباط است با اینکه وصول قطعی تکلیف، شرطِ عقل عملی برای حقّ طاعت باشد.

این تمام آن چیزی بود که در خصوص رکن اول از دو رکن اصلی که شیخ آصفی حفظه‌اللّه در اثبات برائت عقلی از طریق تعدّی از حدود حق طاعت غیر خداوند متعال به حق طاعت خداوند متعال بر آن تکیه کرده، مطرح شد.

ارزیابی رکن دوم از بیان شیخ آصفی

و اما آنچه ما آن را رکن دوم از دو رکن اصلی در بیان شیخ آصفی برای اثبات برائت عقلی دانستیم ـ یعنی ادعای وحدت منبع طاعت شرعی یا وحدت حق طاعت، به این بیان که ما دو حق و دو منبع برای طاعت نداریم؛ بلکه تنها یک حق طاعت و یک منبع وجود دارد، خواه در طاعت خداوند و خواه در طاعت غیر خداوند از مولاها که از این مقدمه، چنین نتیجه گرفته شده که حق طاعت خداوند تفاوتی با حق طاعت غیر خداوند از حیث شرطی که عقل عملی درک می‌کند ـ یعنی وصول قطعیِ تکلیف ـ ندارد، نکته‌ اصلی‌ای که این سخن بر آن استوار است، این است که هر طاعتی برای غیر خداوند متعال یا شرعی است یا غیر شرعی. آنچه شرعی نیست، فاقد اعتبار است؛ و آنچه شرعی است، در حقیقت مصداقی از طاعت خداوند است و در امتداد آن قرار دارد و همان ارزش و قوت طاعت خداوند را دارد.

پس اگر ما پیشاپیش بپذیریم که حق طاعت شرعی نسبت به غیر خداوند متعال مشروط به وصول قطعیِ تکلیف است، در واقع پذیرفته‌ایم که برخی از مصادیق حق طاعت خداوند نیز مشروط به همین شرط عقلی‌اند.

و از آنجا که میان مصادیق حق طاعت خداوند از حیث شروط، تفاوتی نیست، بنابراین این شرط (یعنی وصول قطعیِ تکلیف) در تمام مصادیق حق طاعت خداوند نیز جاری خواهد بود.

و روشن است که این نتیجه‌گیری مبتنی است بر این باور که حق طاعت شرعیِ نسبت‌داده‌شده به غیر خداوند، در حقیقت از مصادیق حق طاعت خداوند متعال است.

و چون وی (شیخ آصفی) طاعت شرعی نسبت به غیر خدا را محدود کرده است به طاعت کسانی که خداوند آنان را به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم مأمور به طاعت کرده، تمام اصل سخن به این نکته بازمی‌گردد که:

آیا حق طاعتِ کسانی که خداوند فرمان به طاعت آنان داده، از مصادیق حق طاعتِ خداوند محسوب می‌شود یا نه؟

و پاسخ آن است که حق طاعتِ کسانی که خداوند به طاعت‌شان فرمان داده، از مصادیق حق طاعت خداوند نیست؛ بلکه صرفاً محقّق موضوع حق طاعت خداوند است. و میان این دو تفاوتی روشن وجود دارد!

توضیح مطلب:

پیش‌تر گفتیم که حق طاعتِ کسی که خداوند فرمان به طاعت او داده، از مدرَکات عقل عملی نیست؛ بلکه تعبیری است از وجوب شرعی‌ای که به طاعت آن فرد تعلّق گرفته است. و اگرچه این وجوب شرعی، از عقل، مطالبه طاعت می‌کند، اما این طاعت، از منظر عقل عملی، به‌عنوان طاعت خداوند تلقی می‌شود نه طاعت آن شخص. و هرچند این دو عنوان ممکن است بر یک فعل واحد صدق کند، اما این دو عنوان در طول یکدیگرند؛ یعنی فعل، نخست به‌عنوان طاعت آن فرد شناخته می‌شود، و سپس به‌خاطر همین طاعت، در زمره طاعت خداوند قرار می‌گیرد. زیرا خداوند به این فعل مستقیماً امر نکرده، بلکه به طاعت آن فرد امر کرده، و تنها زمانی این فعل در دایره امر الهی و طاعت خداوند قرار می‌گیرد که طاعت آن فرد صدق کند.

و بدین‌سان روشن می‌شود که در تکالیف صادرشده از کسانی که خداوند فرمان به طاعت آنان داده، دو طاعت طولی وجود دارد:

نخست: طاعت آن شخصی که خداوند امر به طاعت او کرده.

دوم: طاعت خداوند متعال در فرمانش به طاعت آن شخص؛ و روشن است که وحدت فعل مورد طاعت، به‌معنای وحدت این دو طاعت نیست.

و آن طاعت نخست، که ناظر به شخص مأمور به طاعت است، واجب عقلی نیست بلکه وجوب آن شرعی است که در قالب فرمان خداوند به طاعت آن فرد تحقّق یافته؛ و مراد از «حقّ طاعت آن شخص» نیز چیزی جز همین وجوب شرعی نیست.

اما طاعت دوم، که ناظر به طاعت خداوند متعال است، واجب عقلی است و مقصود از حقّ طاعت خداوند متعال نیز همین وجوب عقلی است.

و این‌که آن وجوب شرعیِ تعلّق‌گرفته به طاعت آن شخص، داخل در قلمرو حقّ طاعت خداوند قرار دارد، به این معنا نیست که حقّ طاعت آن شخص از مصادیق حقّ طاعت خداوند باشد، بلکه فقط به این معناست که آن وجوب شرعی، موضوعی برای حقّ طاعت خداوند است، درست مانند سایر تکالیف الهی که موضوع حقّ طاعت اویند؛ چنان‌که وجوب نماز و روزه نیز، از مصادیق حقّ طاعت خداوند به‌شمار نمی‌آیند، بلکه موضوعاتی‌اند که حقّ طاعت الهی بر آن‌ها بار می‌شود.

پس همان‌گونه که وجوب نماز، موضوعِ حقّ طاعت الهی است نه مصداق آن، همچنین وجوب طاعت آن شخص نیز صرفاً موضوعی برای حقّ طاعت خداوند است نه مصداق آن.

بنابراین، حقّ طاعت کسی که خداوند فرمان به طاعت او داده، از مصادیق حقّ طاعت خداوند نیست تا اگر ما شرط خاصی را در آن بپذیریم، ملزم به پذیرش آن شرط در حقّ طاعت خداوند نیز باشیم.

چه‌بسا ما بپذیریم که حقّ طاعت چنین شخصی منحصر است به تکالیفی که از سوی او به وصول قطعی رسیده ـ بر پایه محدودیت جعل شرعی به این حد ـ اما در عین حال نپذیریم که حقّ طاعت خداوند نیز چنین محدودیتی دارد؛ بلکه بر این باور باشیم که حقّ طاعت خداوند، شامل تکالیف ظنی و احتمالی نیز می‌شود، حتی اگر مطابق با واقع نباشد.

و این سخن به‌معنای آن نیست که: اگر تکلیف صادر از سوی شخص مأمور به طاعت، به وصول قطعی نرسیده باشد، حقّ طاعتِ او ساقط می‌شود ولی حقّ طاعت خداوند همچنان در آن باقی است.

زیرا اگر ما معتقد باشیم که خداوند، حقّ طاعت را برای آن شخص فقط در محدوده‌ تکالیفی قرار داده که به وصول قطعی رسیده‌اند، آنگاه در مورد تکلیفی که از سوی او چنین وصولی نداشته، قطع خواهیم داشت به نبودِ تکلیف از جانب خداوند نسبت به طاعت او در آن مورد؛ هرچند احتمال دهیم که خودِ آن شخص چنین تکلیفی را صادر کرده باشد.

اما اگر ما معتقد نباشیم به انحصار وجوب شرعیِ طاعتِ آن شخص در تکالیفِ به‌صورت قطعی‌واصل‌شده، بلکه احتمال دهیم که آن وجوب شرعی شامل هر تکلیفی می‌شود که احتمال صدور آن از جانب آن شخص وجود دارد، آنگاه چنین تکلیفی داخل در قلمرو حقّ طاعت خداوند خواهد بود ـ البته بر مبنای شمول حقّ طاعت خداوند برای تکالیف ظنّی و احتمالی.

و در این صورت، این حقّ طاعت ساقط نمی‌شود، مگر آنکه خداوند به‌طور ظاهری، اجازه ترک احتیاط را در آن مورد داده باشد، چنان‌که در گذشته نیز اشاره شد.

و شاهد بر این‌که حقّ طاعت کسی که خداوند فرمان به طاعت او داده، از مصادیق حقّ طاعت خداوند نیست بلکه صرفاً موضوعی برای آن است، این است که:

در هنگام تزاحم میان طاعت خداوند متعال و طاعت کسی که خداوند فرمان به طاعتش داده، ملاک اهمّیت بین متعلق امرِ صادرشده از سوی خداوند و متعلق امرِ صادرشده از آن شخص در نظر گرفته نمی‌شود ـ برخلاف ظاهر سخن شیخ آصفی حفظه‌اللّه ـ بلکه اهمّیت بین دو امر صادر از خودِ خداوند لحاظ می‌شود: یکی، امر خداوند به انجام فعلی که با طاعت آن شخص مزاحم است، و دیگری، امر خداوند به طاعت آن شخص.

برای مثال، اگر بین طاعت خداوند در فرمانش به ردّ سلام و طاعت پدر در فرمانش به انجام یک کار مهمّ، تزاحم رخ دهد، در این صورت ملاک اهمّیت، میان ملاکِ ردّ سلام نزد خداوند و ملاک آن کار مهم نزد پدر سنجیده نمی‌شود ـ چنان‌که مقتضای آن است اگر طاعت پدر حقیقتاً از مصادیق طاعت خداوند باشد ـ بلکه ملاک اهمّیت میان ملاکِ ردّ سلام نزد خداوند و ملاک طاعت پدر نزد اوست.

به بیان دیگر، اگر پدری به فرزندش فرمان دهد که باغ را آبیاری کند و این فرمان با وجوب ردّ سلام الهی تزاحم پیدا کند، در این حالت ملاک اهمّیت، میان ملاک ردّ سلام و ملاک آبیاری باغ به عنوانِ ابتدایی و اولی که پدر به آن فرمان داده، نیست؛ بلکه میان ملاک ردّ سلام و ملاک آبیاری باغ به عنوان ثانوی ـ یعنی «طاعت پدر» که خداوند به آن فرمان داده ـ خواهد بود.

و اگر حقّ طاعت پدر از مصادیق حقیقی طاعت خداوند به‌شمار می‌رفت، در این مثال، باید مقایسه میان ملاک ردّ سلام و ملاک آبیاری باغ به‌عنوان ابتدایی آن (سقی الحدیقة) صورت گیرد؛ و حال آن‌که این باطل است و خلاف ضرورت، زیرا ممکن است آبیاری باغ اصلاً نزد خداوند اهمیتی نداشته باشد و تنها امر مهم نزد او، رعایت عواطف روانی پدر از طریق اطاعت او باشد. بنابراین، باید مقایسه میان ملاک ردّ سلام و ملاک رعایت عواطف پدر صورت گیرد، نه میان ردّ سلام و اصل آبیاری باغ.

و با مجموع آنچه گفتیم، بطلان هر دو رکن اساسی‌ای که فضیلة‌الشیخ آصفی حفظه‌اللّه بر پایه آن‌ها برائت عقلیه را اثبات کرده، آشکار شد. همچنین روشن شد منشأ ضعف در سخن او که گفته است:

«و تفاوت میان دو ولایت [مراد: ولایت خداوند و ولایت کسانی که خداوند به طاعتشان فرمان داده]، از این جهت که یکی ذاتی و دیگری مجعول و به‌طور عرضی است، تفاوتی مؤثر در نکته مهمّ این مسئله ـ یعنی اشتراط یا عدم اشتراط حقّ طاعت مولا به وصول تکلیف ـ به شمار نمی‌رود؛ زیرا مولوّیت‌های عرضیِ مشروع که از نوع دوم‌اند، به جعل الهی تحقّق می‌یابند و طاعت و معصیتی مستقل از طاعت و معصیت الهی ندارند.»

زیرا مولوّیت کسانی که خداوند فرمان به طاعتشان داده، هرچند به جعل الهی تحقّق می‌یابد ـ چون مولوّیت تعبیر دیگری از حقّ طاعت است، و حقّ طاعت این اشخاص، شرعی است نه عقلی، چنان‌که پیش‌تر گفتیم ـ امّا این هرگز به آن معنا نیست که این مولوّیت، مصداقی از مولوّیت الهی و حقّ طاعت او به شمار آید، تا اشتراک در شرایط میان آن دو لازم باشد، بلکه تنها به این معناست که این مولوّیت، موضوعی برای حقّ طاعت خداوند و مولوّیت او فراهم می‌سازد، همان‌گونه که بیان کردیم.

و با این، تمامی ادلّه و براهینی که انتظار می‌رفت برای اثبات برائت عقلیه مورد استناد قرار گیرند، به پایان رسید و روشن شد که همگی آن‌ها ضعیف‌اند و از اثبات مطلوب ناتوان.

وجدان عقل عملی

وجدان عقل عملی چنین حکم می‌کند که ـ پس از ابطال تمام ادلّه برائت عقلیه ـ حقّ طاعت خداوند متعال، به تکالیف واصله از راه قطع اختصاص ندارد، بلکه حتی شامل تکالیف ظنی و احتمالی نیز می‌شود، چه در واقع صادر شده باشند و چه نه، مادامی که اذنِ ترک احتیاط از سوی خود او احراز نشده باشد. چرا که پیش‌تر گفتیم: عقل عملی درک می‌کند که باید تا بالاترین حد ممکن، حرمت خداوند متعال را حفظ کرد و تمام مقتضیات تعظیم و تکریم او را به‌جا آورد ـ چه بر مبنای وجوب شکر منعم و چه بر مبنای مالکیت حقیقی ناشی از آفرینش ـ و بی‌تردید، از جمله مراتب بزرگداشت یک شخص و تعظیم او، این است که انسان، به هر آنچه احتمال می‌دهد او خواستار آن است، گردن نهد؛ پس باید به هر تکلیفی که احتمال داده می‌شود از سوی خداوند متعال صادر شده، عمل کرد، تا غایت مراتب حرمت‌گذاری و تجلیل واجب عقلی نسبت به او رعایت شود. معنای این سخن آن است که خداوند متعال، بنابر درک عقل عملی، بر ما حقّ طاعت دارد نه تنها در تکالیف قطعی، بلکه در هر تکلیفی که احتمال صدورش از ناحیه او می‌رود، مادامی که از ناحیه خودش ترخیص در ترک احتیاط احراز نشده باشد، همان‌گونه که پیش‌تر توضیح داده شد.

این همان نکته‌ای است که با آنچه میان اصحاب مورد تسالم قرار گرفته نیز سازگار است، یعنی اینکه مولوّیت خداوند متعال، مولوّیتی مطلق است، چنان‌که شیخ آصفی نیز اجمالاً به آن اعتراف کرده، آنجا که گفت: «حقّ طاعت شوهر، محدود به حوزه‌ای خاص است، برخلاف حوزه حقّ طاعت خداوند، که مطلق و نامحدود است.» مقتضای چنین مولوّیت مطلقی این است که مولوّیت خداوند متعال در هر زمینه‌ای جاری است، مگر آنکه برهانی بر نفی آن اقامه شود. و در این امر، تفاوتی میان زمینه‌ها و انواع مختلف متعلقِ تکلیف یا انواع مختلفِ خودِ تکلیف وجود ندارد؛ همان‌طور که مولوّیت خداوند متعال در هر متعلق تکلیفی جاری است، مگر آنکه برهانی بر عدم آن اقامه شود ـ مثلاً در فعلی که خارج از قدرت مکلّف است ـ همین‌طور مولوّیت او در هر نوع تکلیف و شرایطی نیز جاری است، مگر آنکه برهانی بر نفی آن وجود داشته باشد، مانند تکلیفی که مکلف یقین دارد صادر نشده، هرچند در واقع صادر شده باشد، چراکه در چنین فرضی، انبعاث از آن ممکن نیست. بنابراین، کسی که مدّعی عدم جریان مولوّیت در تکالیف ظنی و احتمالی است، لازم است برهانی بر این مدّعا اقامه کند، مانند برهانی که بر عدم جریان مولوّیت در تکلیف معلوم‌العدم اقامه شده است؛ امّا کسی که قائل به جریان مولوّیت در این موارد است، نیازی به اقامه برهان ندارد، زیرا اصل تسالم بر مطلق بودن مولوّیت خداوند متعال، حجت در این زمینه است.

و به‌عبارت دیگر می‌گویم: انسان بی‌طرف، زمانی که در برابر دو مدّعی قرار گیرد، یکی مدّعی وجدان به لزوم احتیاط عقلی در تکالیف مشکوک و دیگری مدّعی وجدان به عدم لزوم آن، بی‌تردید از نفر دوم مطالبه برهان خواهد کرد نه از نخستین، چرا که بنا بر فرض، مولوّیت خداوند متعال، مطلق است و در همه حوزه‌ها جاری است، مگر آنکه دلیلی آن را نفی کند، و تو دانستی که تمام ادلّه‌ای که می‌توان برای تضییق دایره مولوّیت خداوند متعال و اختصاص آن به تکالیف قطعی، توقع داشت، باطل‌اند.

اما دلیلی که به واسطه آن از تحت حقّ طاعت خداوند در مورد تکلیفی خارج می‌شویم که مکلف، قطع به عدم صدور آن دارد ـ در حالی که در واقع صادر شده ـ در تکالیف ظنی و احتمالی جاری نیست، زیرا آن دلیل، همان عدم امکان انبعاث از تکلیفی است که مکلف به‌طور قطعی به عدم ثبوت آن علم دارد، ولی در تکالیف ظنی و احتمالی، امکان انبعاث وجود دارد، و به همین جهت نیز خودشان به حسن احتیاط در این موارد اعتراف کرده‌اند. احتیاطی که به حسن عقلی‌اش اذعان کرده‌اند، در واقع همان انبعاث از تکلیف احتمالی است، و آن‌که به «أصالة الاحتیاط» قائل است، می‌گوید: این انبعاث نه‌تنها حسن عقلی دارد، بلکه واجب است بنابر درک عقل عملی، مادامی که ترخیص ظاهری از سوی خداوند متعال در ترک احتیاط وارد نشده باشد.

پس نتیجه نهایی این پژوهش آن است که نظریه «حقّ الطاعة» که به قول به «أصالة الاحتیاط» عقلاً در مورد شک در تکلیف می‌انجامد، نظریه‌ای صحیح است، و نمی‌توان به نظریه «قبح عقاب بدون بیان» که میان متأخرین شهرت یافته، ملتزم شد.

و ستایش از آنِ خداست، در آغاز و انجام، و درود خدا بر محمد و خاندان پاک او.