نظریه حق الطاعه نزد شهید صدر

این مقاله (نظریه حق الطاعه نزد شهید صدر) با استفاده از هوش مصنوعی ترجمه شده و ممکن است از دقت کامل برخوردار نباشد. نسخه اصلی این مطلب با عنوان «نظرية حقّ الطاعة عند الشهيد الصدر» در بخش عربی وب‌سایت منتشر شده است.

نویسنده: أ. اسماعیل دارابکلائی (مترجم: احمد ابوزید)

منبع: نصوص معاصرة، سال دوم، شماره ۶، ٢٠٠۶م

مقدمه

شهید محمدباقر صدر در میان علما و محققان با ردّ نظریه «قبح عقاب بلا بیان» و پذیرش نظریه «حقّ الطاعة» متمایز شد. او در نفی عقلی‌بودن نظریه نخست به این نکته استناد کرد که عقل به قبح عقاب بدون بیان حکم نمی‌کند، و برای اثبات نظریه خاص خود دو دلیل ذکر نمود:

دلیل اول: عدم تمسک قدما به «قبح عقاب بلا بیان»

دلیل نخست او این بود که بسیاری از فقیهان، به‌ویژه قدما، به این قاعده تمسک نکرده‌اند. اگر این قاعده عقلی بود، آن را درک کرده و به آن استناد می‌کردند. از آنجا که از زمان شیخ صدوق (381ق) تا زمان شیخ وحید بهبهانی (1205ق) هیچ‌کس به آن تمسک نکرده است، این نشان می‌دهد که قاعده یادشده عقلی نیست.[1]

از اینجا روشن می‌شود که «قبح عقاب» قاعده‌ای عقلی کلی نیست، و این به معنای جلوگیری از امکان به‌کارگیری آن در مجموعه‌ای از علوم، مانند «فقه»، «اصول»، «کلام» و «تفسیر» است.

و می‌توان این دلیل را از چند وجه مورد مناقشه قرار داد:

وجه اول: این‌که برخی از فقیهان متقدّم این قاعده را درک نکرده‌اند یا به آن تمسک نکرده و مطرح نکرده‌اند، به‌خودی‌خود نمی‌تواند دلیلی بر عقلی نبودن آن باشد؛ زیرا امکان دارد چنین چیزی ناشی از عوامل گوناگونی باشد، و درک‌نشدن یک قاعده عقلی به هیچ‌وجه به معنای عقلی نبودن آن نیست.

وجه دوم: پژوهش تاریخی نشان می‌دهد که قدما به این قاعده پرداخته‌اند، اما با تعابیر متفاوت. چنان‌که طوسی در تفسیر خود گفته است: «شایسته نیست از سوی خداوند متعال که کسی را عقاب کند مگر پس از آن‌که او را آگاه سازد به آنچه برای او لطف و مصلحت است تا علت [تقصیر یا تخلف] برطرف گردد..»[2] و روشن است که مراد شیخ طوسی از تعبیر «لا يحسن» همان «عدم حُسن عقلی» است، به این معنا که عقل حکم می‌کند به عدم صحت معاقبه خداوند متعال بنده را بدون حجت و بیان.

وجه سوم: ما بر این باوریم که عدم طرح قاعده «قبح عقاب» به‌صورت روشن و مستقیم از سوی فقیهان متقدّم، ناشی از عدم ادراک آنان نبوده است، بلکه به دلیل بی‌نیازی‌شان از آن بوده است؛ زیرا راه آنان در اثبات برائت و اباحه عقلی، تمسک به قاعده «قبح تکلیف بلا بیان» بوده است. بدین‌سان مستند آنان در رفتن به سوی برائت، «قبح تکلیف» بوده نه «قبح عقاب». سید مرتضی در مقام استدلال بر برائت می‌گوید: «ما در برخی از کتاب‌هایمان هنگام بحث درباره این شیوه تکیه کرده‌ایم بر این‌که تکلیف بدون اماره‌ای ممیّز و پیشین، قبیح است، حتی اگر مکلف بداند که از ناحیه مکلفٌ‌به اتفاقاً اصابت صورت می‌گیرد. و برای این معنا مثالی زده‌ایم به کسی که دیگری را تکلیف کند که به او خبر دهد چه چیزی در خانه است بدون آنکه هیچ نشانه‌ای در اختیارش قرار دهد».[3]

و در مقام استدلال بر برائت عقلی، برخی دیگر نیز به همین قاعده ـ یعنی «قبح تکلیف بلا بیان» ـ تمسک کرده‌اند، یا به قاعده «قبح تکلیف بما لا یطاق»، یا به قاعده «عدم الدلیل دلیلٌ على العدم» و مانند آن. و چون غرض از اجرای اصل برائت، نفی تکلیف و مسئولیت و عقاب از مکلف بوده است، طبیعی بود که به ادله یادشده تمسک کنند نه به «قبح عقاب»؛ زیرا مفاد «قبح تکلیف بلا بیان» مثلاً نفی تکلیف از مکلف است، و این همان مقتضای اصل برائت است.

اگرچه نفی «عقاب» لازمه نفی «تکلیف» است، اما آنان خود را بی‌نیاز از تمسک به قبح عقاب بلا بیان برای اثبات برائت ذمّه از تکلیف می‌دیدند؛ زیرا عقاب به‌طور خودکار با اجرای «قبح تکلیف بلا بیان» منتفی می‌شد، چرا که قاعده قبح عقاب از لوازم قاعده قبح تکلیف است و از آن جدا نمی‌شود. بنابراین، عدم تصریح قدما به قاعده «قبح عقاب» در چنین وضعی نمی‌تواند دلیلی بر این باشد که عقل به قبح عقاب حکم نمی‌کند.

وجه چهارم: اگر هم بپذیریم که قدما در مقام اثبات برائت به «قبح عقاب بلا بیان» استناد نکرده‌اند، در هر صورت ملتزم به اثبات برائت و اباحه در مورد شک در اصل تکلیف بوده‌اند. و دلیل آنان بر این امر یا «قبح تکلیف بلا بیان» بوده، یا «عدم الدلیل دلیلٌ على العدم»، یا «قبح تکلیف بما لا یطاق» و یا دیگر ادله برائت. پس چگونه شهید صدر بر خلاف تمامی فقیهان، از گذشتگان تا معاصران، قائل به احتیاط در شبهات بدوی می‌شود؟[4]

و پرسش مطرح این است که چگونه شهید صدر ادعای حکم عقل در این زمینه می‌کند در حالی که هیچ‌یک از فقیهان سلف به آن حکم نکرده‌اند؟ آنچه او در نقد مسلک «قبح عقاب بلا بیان» مطرح کرده، عیناً در اینجا جریان دارد؛ زیرا اگر احتیاط در شبهات بدوی حکمی عقلی بود، فقیهان سلف به آن حکم می‌کردند. و اگر صدر به اندیشه‌ها و مبانی متقدمان تکیه داشت، چرا در این مورد با آنان مخالفت کرده و به احتیاط حکم نموده است؟ در حالی که گروهی از فقیهان همچون شیخ صدوق، شیخ طوسی، سید مرتضی و ده‌ها فقیه دیگر ـ از گذشتگان تا معاصران ـ در مورد شبهات بدوی به برائت حکم کرده‌اند. حتی شیخ یوسف بحرانی، با آن‌که اخباری بوده است، در این باره می‌گوید: «برائت اصلی بر دو قسم است: یکی آن‌که عبارت باشد از نفی وجوب در یک فعل وجودی تا زمانی که دلیلش ثابت شود؛ به این معنا که اصل، عدم وجوب است تا وقتی که دلیل آن اقامه گردد. و این قسم از برائت، موردی است که هیچ اختلاف و اشکالی در صحت استدلال و عمل به آن وجود ندارد؛ زیرا هیچ‌کس قائل نشده است که اصل، وجوب باشد».[5]

این در صورتی است که صدر بر پایه اعتماد بر آراء و فتاوای متقدمان بنا نهاده باشد. اما اگر بنای او بر این نبوده است، چگونه تمسک او به عدم التفات متقدمان به این قاعده برای اثبات عقلی نبودن آن، صحیح خواهد بود؟!

به هر حال، فقیهان همگی ـ از سلف تا معاصران ـ در حالت فقدان نص و دلیل، یعنی در وضعیت «لا بیان»، به نفی تکلیف و تمام آثار آن حکم کرده‌اند و بر اساس برائت و اباحه عقلی فتوا داده‌اند. و تنها در صورتی به احتیاط حکم کرده‌اند که حجت بر وجود تکلیف محتمل تمام شده باشد. اما در موارد شبهات بدوی، به برائت حکم کرده‌اند و به منجّزیت احتمال قائل نشده‌اند؛ چنان‌که از سخنان شیخ مفید و محقق استفاده می‌شود.[6]

اما فاضل تونی این قاعده را به معتزله، افزون بر گروهی از فقیهان شیعه، نسبت داده است.[7]

و از مجموع این سخنان و غیر آن روشن می‌شود که بیشتر فقیهان ـ اگر نگوییم همگی آنان ـ قائل به منجّزیت احتمال تکلیف در صورت فقدان حجت و بیان نبوده‌اند. از این‌رو در شبهات بدوی به اجرای برائت عقلی حکم کرده‌اند.

وجه پنجم: اگر بنا بر نظر صدر، برائت عقلی در احکام شرعی جریان نداشته باشد، به دلیل تعارض قاعده «قبح عقاب بلا بیان» با اصل «حق طاعت» که اقتضای احتیاط در موارد احتمال تکلیف و شبهات بدوی دارد، آیا این مقدار می‌تواند دلیلی بر نفی کلی ادراک عقل نسبت به این قاعده باشد؟ و آیا همین اندازه برای نفی اساس آن کافی است؟ و اگر فرض کنیم که بر اثر معارضه «حق طاعت» با این قاعده، جریان آن در احکام شرعی منتفی شود، چگونه می‌تواند دلیلی بر عدم جریان آن در میان موالی عرفی و دستگاه‌های تقنینی بشری باشد؟ زیرا در این موارد اصلاً حقی به نام طاعت وجود ندارد تا با این قاعده معارضه کرده و آن را از حجیت بیندازد. از همین‌رو می‌بینیم که عرف مردم، موالی عرفی و روابط اجتماعی بر اساس استناد به همین قاعده در رفع عقوبت و نفی تکلیف استوار است. و این همان چیزی است که شیخ انصاری در مقام استدلال بر این قاعده تصریح کرده است.[8]

وجه ششم: وقوع تعارض میان این قاعده و «حق طاعت» ـ بنابر آنچه شهید صدر بیان می‌کند ـ خود در حقیقت اعتراف ضمنی به جریان قاعده است، هرچند به سبب تعارض با اصل دیگری باشد. سقوط یک قاعده پس از تعارض نمی‌تواند دلیلی بر عدم ثبوت آن باشد، بلکه برعکس، دلیل بر ثبوت آن در دایره‌ای محدود است؛ زیرا تعارض و سپس تساقط فرع بر ثبوت است.

وجه هفتم: برخی از آیات قرآن کریم دلالت می‌کند که این قاعده اصلی عقلایی و رایج حتی در میان امت‌های گذشته بوده و در دست مردم به‌عنوان مستندی در مقام احتجاج قرار داشته است. در این‌جا به برخی از این آیات اشاره می‌کنیم:

«و اگر ما آنان را پیش از [فرستادن] پیامبر به عذابی هلاک می‌کردیم، می‌گفتند: پروردگارا، چرا پیامبری به سوی ما نفرستادی تا پیش از آنکه خوار و رسوا شویم، از آیات تو پیروی کنیم؟» (طه: 134).

«ای اهل کتاب! پیامبر ما به سوی شما آمد، تا آنچه را که در فاصله پیامبران پوشیده مانده بود برایتان روشن سازد، مبادا بگویید: برای ما هیچ بشیر و نذیری نیامده است؛ پس اکنون برای شما بشیر و نذیر آمد، و خدا بر هر چیزی تواناست» (مائده: 19).

«پیامبرانی [فرستادیم] مژده‌رسان و بیم‌دهنده، تا پس از [آمدن] پیامبران، برای مردم در برابر خدا حجتی نباشد» (نساء: 165).

و از خلال این آیات و دیگر آیات و روایات مشابه درمی‌یابیم که مردم بر ترک عمل خود ـ و در نتیجه بر عدم استحقاق عقاب ـ با نبودِ بیان بر تکلیف و عدم تمامیت حجت احتجاج می‌کردند. این احتجاج‌ها در حقیقت اشاره‌ای است به حکم عقل به این قاعده و اینکه آنان آن را درک می‌کردند. وگرنه چه معنایی دارد که خداوند متعال «عدم بیان» را حجتی برای مردم بر خداوند به شمار آورد؟ این معنا جز با آن‌که این حجت، حجتی «عقلی» باشد نه «تعبدی شرعی»، استقامت نمی‌یابد.

تا این‌جا از مناقشه بر دلیل نخست شهید صدر بر عدم عقلی‌بودن قاعده فراغت یافتیم. نتیجه‌ای که به آن رسیدیم این است که این قاعده، قاعده‌ای عقلی است که عقل به آن حکم می‌کند، فارغ از احکام، ادله و تعبّد شرعی.

دلیل دوم: اختلاف فقیهان درباره دایره جریان قاعده

صدر یادآور شده است که اختلاف موجود میان فقیهان درباره گستردگی یا محدود بودن جریان این قاعده، دلیلی بر عدم بداهت آن است؛ زیرا گروهی از آنان قاعده را در شبهات مفهومی جاری ندانسته‌اند، در حالی که گروهی دیگر آن را پذیرفته‌اند. برخی دیگر نیز جریان آن را در شبهات موضوعی نپذیرفته‌اند، در حالی که گروهی دیگر پذیرفته‌اند. این اختلاف میان آنان برای اثبات این نکته کافی است که این قاعده از امور فطری و مسلّم نیست.[9]

به باور ما، اختلاف در تعیین گستردگی یا محدودیت یک قاعده نمی‌تواند دلیلی بر نادرستی آن باشد؛ زیرا ممکن است هر قاعده‌ای ـ در کنار مصادیق قطعی‌ای که دربرمی‌گیرد ـ دارای مصادیق مشکوکی باشد که محل بحث در شمول آن قاعده واقع شود. نمونه آن تردید در حسن یا قبح چیزی است، در صورتی که این تردید ناشی از شک در این باشد که آیا فعل مزبور از مصادیق عدالت است تا نیکو باشد، یا از مصادیق ظلم است تا قبیح باشد. آیا می‌توان در این حالت ملتزم شد که شک در این مصداق خاص موجب شک و تردید در اصل حسن عدالت و قبح ظلم می‌شود؟ یا آنکه حکم عقل به حسن عدالت و قبح ظلم در هر حال برقرار است و شک به آن سرایت نمی‌کند؟ پس، قرار گرفتن یک مصداق در محل بحث برای بررسی شمول یک قاعده نسبت به آن، موجب سرایت شک به اصل آن قاعده کلی نخواهد شد.

بر این اساس، بحث فقیهان درباره گستره قاعده از این سنخ است؛ آنان به اصل و کبرای کلی آن اذعان داشته‌اند و بر مصادیق قطعی و روشن آن که عقل به‌طور قطعی به قبح عقاب در آن‌ها حکم می‌کند، وقوف داشته‌اند. مانند حکم عقل به قبح عقاب بر تکلیفی یا قانونی که اصلاً از سوی شارع مقدس یا هر مشرّع دیگری صادر و تشریع نشده باشد؛ زیرا با نبودِ تکلیف و تشریع، عنوان «تخلّف» از ادای آن صادق نیست تا مؤاخذه بر آن صحیح باشد. در این‌گونه موارد عقل به‌طور قطعی به قبح عقاب حکم می‌کند، به جهت وضوح صدق عنوان «لا بیان». از همین‌رو فقیهان از اصل قاعده فارغ بوده و دو طرف نزاع آن را پذیرفته‌اند.

محقق عراقی می‌گوید: «دلیل ما بر این مطلب، حکم عقل به قبح عقاب بدون حجت و بیان است، و این قاعده‌ای مسلّم نزد عدلیه است و هیچ‌کس در آن تردیدی ندارد».[10]

شیخ عبدالکریم حائری نیز می‌گوید: «این قاعده از جمله اموری است که عقلای عالم ـ با وجود اختلاف در ادیان و مذاهبشان، و تفاوت در سلیقه‌ها، سطوح فکری، زمان‌ها و محیط‌هایشان ـ بر آن اتفاق نظر داشته‌اند».[11]

این سخنان حاکی از آن است که ادراک عقلایی نسبت به این قاعده، امری مسلّم نزد همه است. آنچه نزد آنان محل بحث واقع می‌شود، مقصود از «بیان» در این قاعده است: آیا مقصود، بیان واقعی تکلیف است حتی اگر به مکلف نرسیده باشد، یا مقصود بیانی است که بالفعل به او رسیده است؟ همچنین بحث درباره قلمرو جریان آن مطرح است، که آیا تنها در «شبهات تکلیفی» جاری است یا در «شبهات موضوعی» نیز جریان دارد؟ این‌گونه موارد بحث، موجب تشکیک در اصل ادراک عقل نسبت به قاعده نمی‌شود و نمی‌توان گفت: «تمام این تشکیک‌ها نشان می‌دهد که قاعده فطری و مسلّم نیست.»[12] چنین منازعات و مباحثی در بسیاری ـ اگر نگوییم همه ـ قواعد عقلی و غیرعقلی، اصولی و غیراصولی وجود دارد.

و از مجموع آنچه گذشت روشن شد که این قاعده عقلی است و عقل انسان آن را درک می‌کند، فارغ از مذهب و مشرب او. عقل حکم می‌کند به قبح عقاب مکلفی که در تحصیل تکلیف کوتاهی نکرده است، بر ترک ادای تکلیفی که از سوی شارع مقدس یا هر مشرّع دیگری حجت یا بیانی بر آن برای او اقامه نشده است. و عدم اقامه حجت بر یک قانون، خود حجتی است در دست مردم که در تمامی دادگاه‌های قضایی به آن احتجاج می‌کنند، بی‌هیچ اشکالی. اما بحث در حدود و دایره این قاعده، موضوع دیگری است که آن را به فرصتی دیگر وا می‌گذاریم.

قاعده «حق طاعت» از مدرکات عقل عملی

شهید صدر می‌گوید: «اما وجه دوم، قیاس حق طاعتی است که برای مولای سبحان ثابت است بر حق طاعتی که برای امر عقلایی ثابت می‌شود. و این قیاسی بی‌موجب است؛ زیرا حق طاعت برای امر عقلایی ناگزیر از سوی عقلا یا امر برتری جعل می‌شود و بنابراین گستره و محدودیت آن تابع همان جعل است، که معمولاً در حدود تکالیف قطعی قرار داده می‌شود. اما حق طاعت برای مولای سبحان، حقی ذاتی و تکوینی و غیرمجعل است، و محدود بودن دایره آن حق مجعول، ملازم با محدود بودن دایره این حق ذاتی نیست، چنان‌که روشن است. بنابراین معیار در تعیین دایره این حق، وجدان عقل عملی است، و عقل عملی اقتضای تعمیم دارد».[13]

او همچنین می‌گوید: «ما در این مسلک بر این باوریم که مولویت ذاتی خداوند سبحان اختصاص به تکالیف قطعی ندارد، بلکه شامل مطلق تکالیف واصله حتی به‌صورت احتمالی نیز می‌شود. این از مدرکات عقل عملی است و قابل برهان نیست. همان‌طور که اصل حق طاعت برای منعم و خالق، ادراک نخستین عقل عملی است و قابل برهان نیست، حدود آن نیز ـ چه در گستردگی و چه در محدودیت ـ چنین است. بر این اساس، قاعده عملی اولیه، اصالة الاشتغال به حکم عقل است، مادامی که ترخیص جدی در ترک تحفظ ثابت نشده باشد».[14]

و می‌توان در سخن او از چند وجه مناقشه کرد:

وجه اول: تردیدی نیست که مولای حقیقی ـ خداوند متعال ـ بر بندگان خود حق طاعت دارد و این از حقوق ثابت اوست. آری، بحث در منشأ این حق واقع شده است؛ متکلمان معمولاً آن را به «شکر منعم» بازمی‌گردانند. اما ما بر این باوریم که دو ملاک «مالکیت» و «ربوبیت» اساس همه حقوق‌اند، و حق طاعت نیز به آن دو بازمی‌گردد. معنای این سخن آن است که چون خداوند متعال مالک و رب همه موجودات ـ از جمله انسان ـ است، مالکیت و ربوبیت تکوینی او اقتضا دارد که همه در امور تشریعی تسلیم او باشند.

بر این اساس، سخن در اینکه خداوند متعال حق طاعت بر بندگان دارد، چه تکویناً و چه تشریعاً، خارج از محل بحث است. آنچه محل بحث قرار می‌گیرد، گستره شمول این حق نسبت به مواردی است که در آن‌ها تکلیفی از سوی مولا وجود ندارد، و سپس مواردی که مکلف در آن‌ها حجتی بر تکلیف ندارد. آیا حق طاعت این موارد را نیز دربرمی‌گیرد به‌گونه‌ای که مخالفت موجب استحقاق عقاب باشد؟ این در حقیقت همان ابتدای بحث است؛ زیرا حق طاعت فرع بر وجود تکلیفی است که طاعت آن واجب باشد. اگر تکلیفی در کار نباشد، چه چیزی از بندگان طلب اطاعت می‌شود؟ بنابراین، انتفای حق طاعت در صورت نبود تکلیف از قبیل «سالبه به انتفاء موضوع» است؛ زیرا موضوع طاعت، وجود تکلیف و اراده تشریعی مولاست، و با نبود آن‌ها، حقی به نام حق طاعت نیز وجود نخواهد داشت.

افزون بر این، اگر مولا تکلیف خود را صادر کند و اراده تشریعی او به فعل یا ترک تعلّق گیرد، مکلف هنگام عزم بر امتثال تکلیف ناگزیر است به اراده تشریعی و نوع آن التفات داشته باشد تا متعلق آن را بشناسد و امتثال کند. اما اگر با وجود فحص شدید همچنان نسبت به این اراده جاهل بماند، آیا باز هم مجالی برای سخن گفتن از حق طاعت وجود دارد؟ چنین حقی نمی‌تواند تکلیف غیرمنجز را منجز سازد؛ زیرا موضوع آن تکلیف منجز است، و با عدم تنجز، موضوعی برای حق طاعت وجود ندارد. روشن است که حکم، موضوع خود را ثابت نمی‌کند، بلکه پس از احراز آن از طریق علم یا هر طریق عقلایی معتبر دیگر، بر آن حمل می‌شود، و آنگاه سخن از عقاب بر مخالفت مطرح خواهد شد.

وجه دوم: هنگامی که به روابط موجود میان موالی و عبید عرفی و عقلایی رجوع می‌کنیم، درمی‌یابیم که حق طاعت مشروط به وصول تکلیف از سوی مولا به عبد است. آنان بر این باورند که عقاب بر تکلیفی که هنوز از مولا صادر نشده یا صادر شده ولی به عبد نرسیده است، عملی قبیح است، و در این امر هیچ‌کس ـ حتی شهید صدر ـ مخالفتی ندارد.[15] آری، اشکال او همچنان بر قیاس مولویت مولاى حقیقی و حق طاعت او بر مولویت موالی عرفی باقی است؛ زیرا مولویت مولاى حقیقی، مولویتی تکوینی و حقیقی است، بر خلاف مولویت اعتباری موالی عرفی.[16]

و این سخن نزد ما بی‌اشکال است؛ زیرا قصد ما قیاس مولویت خداوند متعال به مولویت‌های عرفی نیست، بلکه می‌گوییم: همان‌گونه که عقل حق طاعت مولاى عرفی را مشروط به بیان و وصول تکلیف به مکلف می‌داند، همین امر در مورد مولای حقیقی نیز جاری است. حقیقت امر این است که تعلیق حق طاعت بر وصول تکلیف به مکلف و منجز شدن آن، به طبیعت این حق بازمی‌گردد نه به نوع مولویت. درست همان‌طور که حکم عقل به استحقاق عقاب بر مخالفت با مولا، فارغ از این‌که مولا حقیقی باشد یا غیرحقیقی، ثابت است. ملاک عقوبت، تخلّف از ادای تکلیف است. بنابراین، عقاب بر تکلیف صادرنشده یا صادرشده‌ای که به مکلف نرسیده است، قبیح است و در این جهت میان مولای حقیقی و مولای اعتباری تفاوتی وجود ندارد.

و از آنچه گذشت روشن شد که نوع مولویت در تعیین قبح عقاب یا عدم آن دخالتی ندارد؛ زیرا آنچه عقاب را موجه می‌سازد، تخلّف مکلف از ادای تکلیف است، و تخلّف تنها پس از وصول تکلیف به مکلف از راه‌های شرعی و عقلایی، و برپایی حجت بر او، و تمامیت بیان نزد او صادق است. در غیر این صورت، عقاب او قبیح خواهد بود بر اساس آنچه قاعده مقرر می‌دارد.

وجه سوم: ما بر این باوریم که نزاع ما با شهید صدر به نزاعی صغروی بازمی‌گردد؛ زیرا او معتقد است که احتمال تکلیف نسبت به مولای حقیقی، منجز است و باید بر طبق مفاد آن عمل کرد. بر این اساس، عدم تمسک به قاعده در این مورد ناشی از عدم ادراک عقل به آن نیست، بلکه به این دلیل است که احتمال ـ بر مبنای نظر شهید صدر ـ خود بیانی بر تکلیف به‌شمار می‌رود و بدین‌وسیله موضوع قاعده را برمی‌دارد. ما نیز ملتزمیم که با برپایی حجت بر تکلیف و تمامیت بیان نسبت به آن، موضوع قاعده منتفی می‌شود. آری، سخن باقی می‌ماند در این‌که آیا صرف احتمال تکلیف ـ هرچند احتمال عقلایی نباشد ـ برای اثبات و تنجیز تکلیف کفایت می‌کند یا نه.

به هر حال، اگر ما به منجّزیت احتمال قائل نباشیم، یا اصلاً احتمال تکلیف ندهیم، یا به عدم تکلیف قطع داشته باشیم، آیا قاعده جاری نمی‌شود و عقل به قبح عقاب حکم نمی‌کند؟ در نتیجه، سخن در این باقی می‌ماند که آیا احتمال تکلیف، خود بیانی بر تکلیف به‌شمار می‌آید تا موضوع قاعده را برطرف سازد، یا چنین نیست و قاعده پس از تحقق موضوعش ـ یعنی حالت «لا بیان» ـ جاری خواهد بود؟

قاعده در حالت شک در حجیت دلیل

روشن است که چیزی حجیت ندارد مگر آن‌که دلیل قطعی بر حجیت آن اقامه شود. اما در صورت شک در این حجیت، نمی‌توان به وجود آن حکم کرد و اثر عملی بر آن مترتب ساخت؛ زیرا فرض بر عدم اقامه دلیل است.

از این‌رو شهید صدر بر این باور است که شک در حجیت مساوی با عدم آن است،[17] و شارع یا هر قانون‌گذار دیگری نمی‌تواند مکلفان را به چیزی که تنها احتمال حجیت آن داده می‌شود، ملتزم سازد. بنابراین احتمال حجیت هیچ اثر عملی ندارد. این نتیجه از حکم عقل به قاعده قبح عقاب ناشی می‌شود؛ زیرا تا هنگامی که بیانی اقامه نشود و حجت بر طریق مشکوک‌الحجیه تمام نگردد، عقل به حجیت آن حکم نمی‌کند، بلکه به قبح عقاب بر مخالفت آن حکم می‌کند، مادام که مشکوک‌الحجیه باشد. چون صرف احتمال حجیت نمی‌تواند بیانی بر آن محسوب شود، قاعده تا وقتی که بیان قطعی منتفی است جاری خواهد بود. بر این اساس، ما در مورد شک در حجیت دلیل، به عدم حجیت آن حکم می‌کنیم.

تعارض قاعده «قبح عقاب بلا بیان» با اصل «حق طاعت»

شهید صدر این شبهه را در مقام عدم پذیرش قاعده مطرح کرده است. خلاصه سخن او این است که خداوند متعال مالک بشر است و همه بندگان به مقتضای مولویت او موظف به اطاعت‌اند، و او بر آنان حق طاعتی دارد که در رأس همه حقوقی قرار دارد که حقیقتاً به او بازمی‌گردد. در حالت احتمال تکلیف، حق طاعت اقتضا می‌کند که احتیاط شود و به تکلیف محتمل عمل گردد، زیرا برائت در این‌جا جاری نیست. در چنین وضعی عقل به قبح عقاب بلا بیان حکم نمی‌کند؛ زیرا حکم عقل به این قاعده تنها زمانی است که احتمال منجّز نباشد، اما اکنون که به برکت حق طاعت احتمال منجّز شده است، احتیاط لازم خواهد بود.

خلاصه دیدگاه این شهید محقق و مدقق آن است که لزوم امتثال تکالیف به حکم عقل متوقف بر وجوب اطاعت از اوامر مولاست، و وجوب طاعت ناشی از حق طاعت است. و چون خداوند متعال مولی و مالک حقیقی انسان است، بر او حق طاعت دارد، و این حق شامل تکالیف مظنون و مشکوک، بلکه محتمل و موهوم، افزون بر تکالیف مقطوع نیز می‌شود. در نتیجه، این حق اقتضای احتیاط در «شبهات بدوی» را دارد، مادامی که ترخیصی از طریق ادله شرعی وارد نشده باشد. بنابراین مجالی برای جریان برائت عقلی، به‌ویژه قاعده قبح عقاب، باقی نمی‌ماند.

و می‌توان در آنچه صدر بیان کرده از چند وجه مناقشه کرد:

اول: سخن او تنها در حالتی درست است که احتمال تکلیف وجود داشته باشد، تا بر اساس حق طاعت به تنجّز آن حکم شود و گفته شود که احتیاط و انجام تکلیف محتمل لازم است. اما اگر حجت شرعی بر نفی تکلیف اقامه شود، دیگر مجالی برای جریان حق طاعت باقی نمی‌ماند؛[18] زیرا این حالت از قبیل «سالبه به انتفاء موضوع» است. جریان این حق متوقف بر وجود تکلیف یا حکم، حتی در حد احتمال، است و پس از آن منجز می‌شود. اما در صورت نبود تکلیف، چگونه می‌توان گفت حق طاعت مکلف را به اطاعت ملزم می‌سازد؟ و اصلاً چه چیزی برای امتثال وجود خواهد داشت تا تحقق طاعت بر آن صدق کند؟ بنابراین، وجود تکلیف ـ دست‌کم به نحو احتمال ـ شرط تحقق موضوع حق طاعت است.

بر این اساس، در صورتی که حجت بر مکلف نسبت به تکلیف الزامی تمام نباشد، حق طاعت جاری نمی‌شود؛ زیرا موضوع آن محقق نشده است. در نتیجه، عقل نمی‌تواند به استحقاق عقوبت حکم کند. بنابراین قاعده قبح عقاب تصریح می‌کند که عقاب کسی که به وجود تکلیف یقین ندارد یا حجت نزد او بر عدم وجود آن قائم است، عملی قبیح از سوی خداوند متعال یا هر مشرّع دیگری است. همچنین اگر مکلف احتمال تکلیف بدهد ولی پس از فحص شدید نتواند به آن دست یابد، عقل حکم می‌کند که عقاب او بر ترک آن تکلیف قبیح است، هرچند آن تکلیف در لوح واقع وجود داشته باشد.

دوم: شهید صدر گفته است که عقل به ملاک حق طاعت، حکم به احتیاط می‌کند مادامی که دلیل شرعی بر ترخیص اقامه نشده باشد. ما از او می‌پرسیم مقصود از دلیل شرعی که موضوع این حق را برمی‌دارد چیست؟ آیا منحصر در آیات و روایات است یا اعم از آن‌ها؟ اگر بگوید دلیل شرعی منحصر در ادله نقلی است، استدلال او بر لزوم احتیاط فرو خواهد ریخت؛ زیرا این استدلال بر ادراک عقل نسبت به حق طاعت و حکم آن به لزوم اطاعت مولای حقیقی، و در نتیجه احتیاط و اشتغال مبتنی است. حال آنکه از التزام به انحصار دلیل شرعی در ادله نقلی لازم می‌آید که حکم عقل نیز در شمار ادله شرعی باشد. در این صورت ادله شرعی اعم خواهند بود از ادله نقلی و عقلی و طرق عقلایی معتبر، تا از رهگذر اصل حق طاعت و حکم عقل، لزوم احتیاط اثبات شود.[19] اما اگر مراد او از دلیل شرعی، همه حجت‌ها و طرق عقلایی و شرعی باشد، در این حالت تنها چیزی منجز می‌شود که حجت بر آن قائم باشد. پس ابتدا باید حجیت هر طریق و تنجز آن احراز شود، و پس از آن، به مقتضای حق طاعت، حکم به لزوم امتثال و طاعت خواهیم کرد.

و پرسش ما این است: دلیل بر منجّز شدن تکلیف محتمل یا موهوم چیست؟ چگونه تکلیف با صرفِ احتمال، حتی اگر این احتمال در نهایت درجه ضعف و ضآلة باشد، منجز می‌شود، به‌گونه‌ای که مکلف باید آن را امتثال کند و بر مخالفتش مستحق عقاب گردد؟ به هر حال، چه دلیلی وجود دارد که احتمال تکلیف یا شک در اصل آن، راهی برای منجّز شدن تکلیف و حجتی عقلایی و شرعی معتبر بر آن باشد؟

اگر بگویی راه ما برای این امر «حق طاعت» است، می‌گوییم: این حق نمی‌تواند موضوع خود را تحقق بخشد. به‌طور کلی، حق طاعت در مواردی جریان دارد که تکلیف بر عهده مکلف ثابت شده باشد و در عهده او قرار گرفته باشد. در این موارد است که بر اساس اصل حق طاعت، حکم به لزوم اطاعت از تکلیف منجز می‌شود. اما راه منجّز شدن تکلیف، چیزی است که حق طاعت از تعیین آن قاصر است. تمام سخن ما نیز پیرامون همین نکته می‌گردد، که ما خواستار ارائه دلیل بر این هستیم که آیا صرف احتمال تکلیف برای منجّز شدن آن کافی است تا داخل در دایره حق طاعت شود یا نه؟

افزون بر این، عقل و عقلا ـ که خود راهی معتبر برای اثبات تکلیف و تنجّز آن هستند ـ حکم می‌کنند که احتمال تکلیف هیچ اثری در منجّز شدن آن ندارد، به‌ویژه اگر این احتمال پس از فحص و یأس از دستیابی به تکلیف باشد. از این‌رو جایز است مکلفان بر اساس حکم عقل به جواز مخالفت با تکلیف محتمل عمل کنند و در مقام اثبات معذوریت خویش به همین حکم عقل احتجاج نمایند.

سوم: اگر هم تنزّل کنیم و بپذیریم که حق طاعت در مورد خداوند متعال، مولای انسان و مالک حقیقی او، شامل تکالیف محتمل و موهوم نیز می‌شود، پس تکالیف و مقرراتی که از سوی جامعه وضع می‌شود چه وضعی دارد؟ در این موارد هیچ راهی برای گفتن به توسعه دایره حق طاعت وجود ندارد تا بتواند با قاعده قبح عقاب بلا بیان معارضه کند. بنابراین اگر دستگاه قضایی بخواهد کسی را به سبب مخالفت با قانونی مجازات کند، در حالی که تصمیم معیّن درباره آن قانون هنوز صادر نشده باشد، یا صادر شده ولی به او ابلاغ نگردیده باشد، در چنین حالتی همه عقلای عالم حکم به قبح مجازات او می‌کنند؛ زیرا از نگاه آنان او جرمی مرتکب نشده تا مستحق عقاب باشد. و این به این دلیل است که عنوان «جرم» تنها در صورت مخالفت با قانون صادق است، و چون هنوز قانون تصویب نشده یا حجت و بیانی بر آن نزد مکلف اقامه نشده است، عنوان مخالفت صدق نمی‌کند تا مجازات روا باشد.

و شاید به همین دلیل است که شهید صدر در مورد تکالیف عقلایی، به منجّزیت احتمال تکلیف قائل نشده است، آنجا که می‌گوید: «شکی نیست که در تکالیف عقلایی، معمولاً مولویت محدود و منحصر به موارد علم به تکلیف است.»[20] پس چگونه می‌تواند در مقام نتیجه‌گیری کلی بگوید که هیچ اساسی برای قاعده قبح عقاب وجود ندارد و عقل و عقلا هیچ حکمی از این دست را درک نمی‌کنند، آنجا که می‌گوید: «و بدین‌سان خلاصه می‌شود که هیچ اساسی برای قاعده قبح عقاب بلا بیان وجود ندارد، پس دلیلی برای پذیرش برائت عقلی در شبهات نیست، بلکه عقل حکم می‌کند به لزوم احتیاط در همه آن‌ها».[21]

و شایسته بود که او دست‌کم به جریان قاعده در تکالیف عقلایی و مقررات اجتماعی اشاره می‌کرد. و اگر عقل در این‌گونه تکالیف به آن حکم می‌کند، نوبت ما می‌رسد که بگوییم: احکام عقلی قابل تخصیص نیستند، پس هر زمان که موضوع قاعده، یعنی «لا بیان»، محقق شود، قاعده جاری خواهد بود. این خود نشان‌دهنده آن است که صرفِ احتمال تکلیف نمی‌تواند از دید عقل آن را منجّز سازد. آری، اگر احتمال نزد عقلا به‌قدری باشد که حجت بر آن قائم شود، قاعده جاری نخواهد بود؛ زیرا موضوع آن منتفی است. بنابراین، بر مکلف واجب است فحص کند، و اگر پس از فحص به یأس از دستیابی به تکلیف برسد، قاعده یادشده دوباره جریان خواهد یافت.

وجه چهارم: شهید صدر قاعده قبح عقاب را معطل ساخت؛ زیرا به حق طاعت تمسک کرد و به لزوم احتیاط قائل شد. اما در مواردی که حق طاعت جاری نمی‌شود، راهی برای احتیاط باقی نمی‌ماند؛ زیرا «قبح عقاب» بدون هیچ معارضی برقرار است. روشن است که آیات و روایات دال بر برائت شرعی، جریان حق طاعت را در مورد احتمال اصل تکلیف یا شک در آن متوقف می‌سازد و آن را لغو می‌کند؛ از جمله فرموده خداوند متعال: «و ما هرگز عذاب‌کننده نبودیم تا اینکه پیامبری بفرستیم» (اسراء: 15)، و دیگر آیات و روایات مشابه که بر حق طاعت حاکم‌اند و آن را ملغی می‌سازند. از این‌رو استفاده از این حق در شبهات بدوی امکان‌پذیر نیست، و این همان چیزی است که عیناً در عبارت شهید صدر آمده است.[22]

و پس از توجه به این مسأله، هیچ شکی در جریان قاعده در مورد شبهات بدوی و شک در تکلیف باقی نمی‌ماند؛ زیرا با ملاحظه این نصوص شرعی، حق طاعت ـ بنابر رأی شهید صدر ـ به دلیل معارضه با قبح عقاب از اعتبار ساقط می‌شود. در نتیجه، قاعده «قبح عقاب» بدون معارض باقی می‌ماند و بر اساس مفاد آیه کریمه «و ما هرگز عذاب‌کننده نبودیم تا اینکه پیامبری بفرستیم» (اسراء: 15) حاکم خواهد بود.[23]

وجه پنجم: اگر صرفِ احتمال تکلیف منجّز بود و احتیاط به‌واسطه حق طاعت واجب می‌شد، هیچ فقیهی نمی‌توانست حکم به انتفای احتمالاتی کند که ابتدائاً به ذهن خطور می‌کند؛ مانند احتمال تخصیص، تقیید، نسخ، ابهام و اجمال، و نیز احتمال شرط، جزء، سبب، رافع یا مانع. زیرا صدر بر این باور است که حق طاعت موجب منجّز شدن احتمال است، و هرگاه انسان در تقیید، تخصیص، نسخ، ابهام، اجمال و مانند آن شک کند، به‌موجب همین حق باید احتیاط نماید. در حالی‌که هیچ‌یک از فقیهان ـ حتی خود صدر ـ به چنین التزامی پایبند نشده‌اند. و اگر بر چنین التزامی بنا گذاریم، باب احکام و فتاوا و قضاوت و حل خصومت و فصل دعاوی بسته خواهد شد.

و این نشان می‌دهد که احتمال تکلیف منجّز نیست، بلکه لازم است احتمال، عقلایی و در حدّ تنجّز باشد و بیان عقلی و شرعی بر تکلیف اقامه شود تا موجب تنجّز آن گردد. در غیر این صورت، صرف احتمال، راهی برای حکم به وجود تکلیف نخواهد بود. بر این اساس، ادله احتیاط ـ پس از فرض تمامیتشان ـ از موارد احتمالات غیرمنجز منصرف‌اند.

وجه ششم: شهید صدر می‌گوید احتمال تکلیف منجّز است و در این صورت باید به احتیاط حکم شود. در مقام پاسخ می‌پرسیم منشأ لزوم احتیاط بر اساس احتمال تکلیف چیست؟ دلیل بر این امر کدام است؟ و اگر مقصود او این باشد که منشأ آن ادله احتیاط‌اند، بر او ایراد می‌کنیم:

نخست: خود او به تمامی این ادله مناقشه کرده و ادله برائت را بر آن‌ها ترجیح داده است. این امر نشان می‌دهد که او خود قائل به این نیست که احتمال، موجب تنجّز تکلیف شود.

دوم: با چه دلیلی می‌توان گفت ادله احتیاط ـ که خودشان نمی‌توانند موضوع خود را تحقق بخشند ـ شامل موارد شبهات بدوی و شک در تکلیف به‌طور عام می‌شوند؟ آری، اگر اصل تکلیف از طریق معتبر ثابت شده باشد، دلیل احتیاط حکم به لزوم فراغ یقینی می‌کند، و تا زمانی که مکلف به یقین از برائت ذمه خود از تکلیف دست نیافته، نمی‌تواند از آن بگذرد. به تعبیر اصولی: «الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی». پس در شمول ادله احتیاط نسبت به چنین مواردی شکی نیست. اما شمول آن‌ها نسبت به موارد شبهات بدوی ـ به‌ویژه پس از فحص و عدم دست‌یافتن به بیان یا حجت معتبر ـ همان ابتدای بحث است.

وجه هفتم: ما می‌دانیم که حق طاعت از حقوق خداوند متعال بر بندگان اوست، که به ملاک خالقیت، مالکیت و ربوبیت برای او ثابت شده است. حال اگر سخن شهید صدر درباره احتمال تکلیف مولوی و منجّز بودن آن را بپذیریم، وضعیت حقوق انسان بر هم‌نوعان خود چگونه خواهد بود؟ آیا در این‌جا صرف احتمال تعلق حقی بر ذمه، کافی است تا حکم به ثبوت آن شود، یا آنکه ثبوتش متوقف بر حجت معتبر است؟ اگر شخصی ابتدائاً در ثبوت حقی برای دیگری بر ذمه‌اش تردید کند، بی‌تردید عقل و عقلا به برائت ذمه او حکم می‌کنند، مادامی که بیان و حجت معتبری بر اشتغال آن اقامه نشده باشد، و عقوبت او بر اساس امرِ ثابت‌نشده قبیح خواهد بود. همچنین اگر قاضی در این‌که شخصی شراب نوشیده یا حرامی از محرمات را مرتکب شده است شک کند، آیا صرف احتمال می‌تواند موجب تنجّز تکلیف شود تا قاضی بر اساس آن حد جاری کند، یا لازم است ابتدا بیان و حجت شرعی و عقلایی بر ارتکاب جرم احراز شود، وگرنه عقوبت در این زمینه بر اساس قاعده «قبح عقاب» مرتفع خواهد بود؟

تمام این امور به منزله شاهدی است بر آنچه ما ادعا می‌کنیم، و آن اینکه صرفِ احتمال تکلیف منجّز نیست. عقلا در روابط اجتماعی و حقوقی خود، در مطالبه حقوق و اجرای مقررات، برپایی بیان و حجت معتبر را شرط می‌دانند، و در غیر این صورت هیچ‌یک از آثار و لوازم حقوقی را مترتب نمی‌سازند.

وجه هشتم: به نظر می‌رسد نزاع پیش‌گفته نزاعی صغروی است؛ زیرا حق طاعت در شبهات بدوی، از نگاه شهید صدر، بیانی بر تکلیف به شمار می‌آید؛[24] بدین معنا که مکلف باید به‌موجب این حق، تکلیف را انجام دهد. اگر سخن او پذیرفته شود، دیگر موضوعی برای قاعده باقی نمی‌ماند؛ زیرا موضوع آن «لا بیان» است، و طبق فرض، حق طاعت بیانی بر تکلیف محسوب می‌شود. ما می‌دانیم که عدم جریان قاعده به معنای عدم ادراک عقل به آن نیست، بلکه به دلیل عدم تحقق موضوع آن است. پس هرجا عنوان «لا بیان» صادق باشد، قاعده جاری خواهد شد، و هرجا حجت شرعی یا عقلی بر تکلیف قائم باشد، جاری نخواهد شد. اما این‌که در چه مواردی «لا بیان» صادق است و در چه مواردی صادق نیست، بحث دیگری است. در نتیجه، شهید صدر نمی‌تواند کبرای قاعده «قبح عقاب بلا بیان» ـ که امری مسلم است ـ را انکار کند یا در آن تشکیک نماید.

وجه نهم: می‌توان بر شهید صدر نقض گرفت که او خود در بسیاری از موارد به حق طاعت پایبند نبوده و بر اساس آن عمل نکرده است؛ مانند التزام او به این‌که اصل در شک در حجیت، عدم حجیت است، و نیز در شک در تخصیص و تقیید، که به عدم منجّزیت این احتمالات قائل شده است. در حالی‌که بر مبنای او، حق طاعت در موارد شک حکم به احتیاط و عمل بر طبق مفاد آن می‌کند، چه این شک ناشی از تردید در حجیت دلیل باشد و چه از تردید در تخصیص، قید زائد یا امور دیگری از این دست.

«قبح عقاب بدون بیان» از شیخ صدوق تا وحید بهبهانی؛ رصد تاریخی

با آن‌که قاعده «قبح عقاب بدون بیان» در کلمات متقدمان با همین عنوان نیامده و نخستین‌بار در کلمات متأخران زیر این عنوان مورد بحث قرار گرفته است، اما می‌توان آن را در لابه‌لای بسیاری از پژوهش‌های فقهی یافت؛ جایی که از دلایل ایشان به‌شمار می‌آمد. از مهم‌ترین این موارد:

۱ ـ حکم به برائت عقلی در هنگام شک در تکلیف.

۲ ـ حکم به اباحه عقلی در صورت نبودِ دلیل بر حکم شرعی.

۳ ـ اصل در اشیا اباحه است.

۴ ـ عدم جواز تأخیر بیان از وقت نیاز.

۵ ـ عدم جواز اثبات حکم شرعی مگر با دلیل شرعی.

افزون بر این مباحث، می‌توان آن را در سخنان آنان درباره ادله عقلیِ اباحه و برائت نیز یافت؛ جایی که این قاعده از مهم‌ترین ادله ایشان بر آن بوده است. از جمله این موارد عقلی، بحث آنان درباره قبح تکلیف بما لا یطاق، و دو اصلِ برائت و اباحه، و «عدم الدلیل دلیل العدم» و مانند آن است.

و در ادامه، مهم‌ترین ایستگاه‌های تاریخی‌ای را که این قاعده پشت سر گذاشته است، مرور می‌کنیم:

شیخ صدوق (۳۰۵ ـ ۳۸۱ق)

پس از جست‌وجو و بررسی روشن می‌شود که پیش از شیخ صدوق هیچ‌کس به این قاعده یا چیزی شبیه به آن تمسک نکرده است. از این‌رو سخن خود را از زمان او آغاز می‌کنیم. وی در کتاب الاعتقادات بابی را تحت عنوان «باب الاعتقادات فی الحظر و الإباحة» گشوده و می‌گوید: «اعتقاد ما در این‌باره آن است که همه اشیا مباح‌اند مگر آنکه درباره چیزی نهی برسد.»[25] آنچه از این سخنان استفاده می‌شود آن است که تا زمانی که از سوی مولا حکم تحریمی نرسیده باشد، نمی‌توان حکم به حرمت فعل و عقوبت مرتکب آن کرد؛ زیرا اصل در اشیا «اباحه» است.

شیخ صدوق دلیلی برای این اصل ذکر نکرده است، اما تردیدی نیست که او آن را بدون دلیل نپذیرفته است. ازاین‌رو باید مستند او را جست‌وجو کرد. می‌توان گفت مستند او همان قاعده «قبح عقاب بلا بیان» بوده است؛ زیرا صدوق بر این باور است که تا زمانی که بیانی و حکمی از شارع بر حرمت امری نرسیده باشد، نمی‌توان حکم به حرمت آن کرد و آن را منهی‌عنه دانست و حرمت را به مولا نسبت داد؛ چراکه شارع ـ بر اساس فرض ـ آن را حرام نکرده است، بلکه باید بر اطلاق و ترخّص در آن بنا گذاشت. و این اصل چیزی جز همان قاعده «قبح عقاب» نیست. پس در موارد شبهات بدوی که حکم تحریمی وجود ندارد، عقاب نیز منتفی است؛ زیرا عقاب فرع بر تخلّف از ادای تکلیف است و این خود فرع بر وجود تکلیف می‌باشد. در نتیجه، عقاب مکلف بر ارتکاب یا ترک فعلی که حکم آن به او نرسیده باشد، صحیح نیست. و این همان معنای قاعده است. بنابراین، این قاعده از قرن‌ها پیش بر زبان ایشان جاری بوده است.

با این همه، شهید صدر اباحه در سخن صدوق را به اباحه شرعی حمل کرده است.[26]

و این سخن تمام نیست؛ زیرا بر آن اشکال وارد است:

نخست: حمل کردن کلام صدوق بر اباحه شرعی خلاف ظاهر است؛ زیرا اباحه شرعی نیازمند دلیل شرعی است، همانند دیگر احکام شرعی. روش شیخ صدوق نیز بر این بوده که به ادله شرعی از کتاب و سنت استناد کند. بنابراین، صحیح نیست که صرفِ گرایش او به اباحه و ترخیص را حمل بر اباحه شرعی کنیم. حقیقت آن است که مقصود صدوق این بوده که تا زمانی که دلیلی از شارع بر حرمت نرسیده باشد، حکم به اباحه و جواز می‌شود. پس نمی‌توان کلام او را بر اباحه شرعی حمل کرد؛ چراکه اباحه شرعی خود نیازمند دلیل است، و بر اساس فرض، هیچ دلیلی از شارع به ما نرسیده است. آری، اگر دلیل بر اباحه داشتیم، به اباحه حکم می‌کردیم و مجالی برای بحث از «اصل» باقی نمی‌ماند. حال آن‌که صدوق اصل را برای رفع شک معیّن کرده است، آنجا که ـ همان‌گونه که گذشت ـ گفت: «اشیا همگی مطلق‌اند مگر این‌که نهی‌ای درباره چیزی از آن‌ها برسد».

روی آوردن به اطلاق و ترخیص تحت عنوان «اصل» نشان می‌دهد که مقصود صدوق از اباحه، اباحه شرعی نبوده است. از همین‌رو شیخ مفید هنگام شرح سخن صدوق به دلیل عقلی تکیه کرد و بر اساس آن کلام استاد خود را توجیه نمود. اگر استاد او ناظر به اباحه شرعی بود، سزاوار بود که مفید برای اثبات اباحه شرعی به یک دلیل شرعی از کتاب یا سنت استناد کند، نه به دلیل عقلی. این خود شاهد دیگری است بر این‌که صدوق نظر به اباحه شرعی نداشته است.

و در ادامه، متن سخن مفید در توضیح کلام استادش درباره حظر و اباحه چنین است: «اما پس از استقرار شریعت‌ها، حکم آن است که هر چیزی که نصی بر حرمت آن وجود ندارد، بر اطلاق باقی است؛ زیرا شریعت‌ها حدود را تثبیت کرده و محظور را با بیان حرمت آن مشخص ساخته‌اند. پس واجب است که هرچه غیر از آن است، برخلاف حکم محظور باشد».[27]

دوم: حتی اگر بپذیریم که مقصود او اباحه شرعی بوده است، باز هم ممکن است مستندش در این باره دو قاعده «قبح تکلیف بلا بیان» و «قبح عقاب بلا بیان» باشد. دلیل آن این است که احکام شرعی گزاف و بی‌پایه نیستند، بلکه دارای ملاک‌هایی‌اند که عقل سلیم بسیاری از آن‌ها را درک می‌کند. بر همین اساس، حکم شارع به اباحه در شبهات تحریمی به فقدان بیان بر حرمت و عدم تمامیت حجت بر آن بازمی‌گردد، به‌گونه‌ای که عقاب مکلفی که متوجه تکلیف نشده باشد، قبیح خواهد بود.

سوم: اباحه شرعی ـ مانند دیگر احکام شرعی ـ تنها زمانی به مولا نسبت داده می‌شود که از سوی او جعل شده باشد، یعنی ثبوت آن متوقف بر حکم شارع به آن است. در غیر این صورت، با نبودِ جعل و وصول آن، اباحه شرعی تحقق نمی‌یابد. وضعیت آن همانند وجوب و حرمت شرعی است که ثبوتشان وابسته به جعل شارع است. بنابراین اباحه شرعی نیز همچون دیگر مجعولات شرعی، مانند وجوب، حرمت، استحباب و کراهت، نیازمند جعل مولوی است. اما شیخ صدوق اباحه را مجعول شرعی به شمار نیاورده تا بتوان سخن او را بر آن حمل کرد، بلکه ممکن است او به اباحه بر اساس حکم عقل نظر داشته باشد؛ آنجا که گفت: «اشیا همگی مطلق‌اند مگر این‌که درباره چیزی نهی برسد». بر این اساس، نمی‌توان سخن او را بر اباحه شرعی حمل کرد.

نکته‌ای که باید به آن توجه داشت این است که هرچند صدوق در مورد شبهه تحریمی به اباحه قائل شد، اما روشن است که حرمت در این مقام خصوصیتی ندارد. بنابراین، هرگاه در جعل وجوب شک کنیم و پس از فحص دلیلی بر آن نیابیم، می‌توان حکم به اباحه کرد. همچنین می‌توان همان نکته‌ای را که پیش‌تر در مورد شبهات تحریمی بیان شد، به شبهات وجوبی نیز سرایت داد؛ زیرا آنجا گفتیم در صورت فقدان دلیل بر حرمت، اباحه ثابت است، چراکه نسبت دادن حرمت مشکوک به مولا و تصحیح عقاب بر آن صحیح نیست. همین مطلب در شبهات وجوبی نیز جاری است. از همین‌رو محقق حلی در هر دو مورد به اباحه حکم کرده و گفته است: «و از همین‌جا قول به اباحه به دلیل نبودِ دلیل بر وجوب و حرمت ثابت است.»[28] بنابراین، می‌توان در صورت شک در استحباب یا کراهت نیز حکم به اباحه کرد، مادامی که دلیلی از شارع بر آن‌ها وجود نداشته باشد.

شیخ مفید (۳۳۶ ـ ۴۱۳ق)

شیخ مفید در توضیح سخن استادش، شیخ صدوق، می‌گوید: «اما پس از استقرار شریعت‌ها، حکم آن است که هر چیزی که نصی بر حرمت آن وجود ندارد، بر اطلاق باقی است؛ زیرا شریعت‌ها حدود را تثبیت کرده و محظور را با بیان حرمت آن مشخص ساخته‌اند. پس واجب است که هرچه غیر از آن است، برخلاف حکم محظور باشد».[29]

از این متن استفاده می‌شود که در مواردی که از سوی شارع نهی و حرمت تقرر نیافته و نصی بر منع وارد نشده است، حکم به اطلاق و ترخیص می‌شود. شیخ مفید در مقام اثبات مدعای خود استدلال کرده است که پس از آن‌که شریعت حدود خود را تثبیت کرده و محرمات را مشخص ساخته است، هرچه را که شریعت به وجوب یا تحریم آن حکم نکرده باشد، باید بر خلاف آن حمل کرد؛ یعنی حکم به اباحه نمود. زیرا ـ بر اساس فرض ـ هیچ دلیل یا بیانی از سوی شارع بر حکم الزامی به ما نرسیده است. در چنین وضعی چگونه می‌توان حکم الزامی صادر کرد و آن را متوجه مکلف ساخت؟ این در حقیقت همان مفاد «قبح عقاب بلا بیان» است، و در نتیجه عقاب بر چیزی که خداوند متعال آن را حرام نکرده، در غیر جای خود خواهد بود.

و مقصود مفید از اباحه و اطلاق، اباحه شرعی نیست؛ زیرا اباحه شرعی در ذات خود یک مجعول شرعی است و اثبات آن نیازمند دلیل شرعی می‌باشد، در حالی‌که طبق فرض، دلیلی شرعی بر اباحه وجود ندارد. به‌ویژه آنکه مفید در مقام اثبات اباحه به دلیل عقلی تمسک کرده است نه دلیل شرعی. بنابراین، او ناظر به اباحه عقلی بوده است نه اباحه شرعی؛ زیرا معنای اباحه عقلی، حکم عقل به اباحه است، و عقل هنگامی به آن حکم می‌کند که اباحه فعل مستند به خودش باشد. عقل به‌خوبی درک می‌کند که تا وقتی بیانی بر الزام وجوبی یا تحریمی اقامه نشده باشد، مؤاخذه بر فعل یا ترک قبیح است، و نتیجه این حکم عقلی همان اطلاق و ترخیص مکلف در فعل یا ترک خواهد بود.

و در بحث از جواز تأخیر در بیان عام، مفید به عدم جواز قائل شده و می‌گوید: «جایز نیست بیان عموم به تأخیر افتد؛ زیرا عموم به‌خودیِ خود موجب شمول است، پس هرگاه حکیم آن را مطلق آورد و مقصودش تخصیص باشد ولی آن را بیان نکند، مرتکب معماگویی شده است».[30]

به بیان روشن‌تر، هرگاه شارع یا هر قانون‌گذار دیگری حکمی یا قانونی عام صادر کند، در صورتی که مراد او همه افراد نباشد، باید تخصیص آن را بیان کند. و هرگاه در تخصیص تردید کنیم، باید به عام رجوع نماییم؛ زیرا همچنان بر ظهور خود در شمول باقی است تا زمانی که بیان بر تخصیص وارد شود.

دلیل شیخ مفید بر این مطلب آن است که عام ظاهر در شمول اگر به همین نحو صادر شده باشد و مقصودِ مشرّع برخی از افراد آن باشد نه همه، و با این حال دلیلی بر تخصیص از سوی او نرسیده باشد، چنین چیزی نوعی معماگویی یا امری شبیه به آن خواهد بود، که هر عاقلی حکم به قبح آن می‌کند. زیرا حکمت مشرّع ـ به‌ویژه خداوند متعال ـ اقتضا می‌کند در صورتی که مقصود او برخی از افراد عام باشد، تخصیص را بیان نماید. در غیر این صورت، با نبود دلیل بر تخصیص، نمی‌توان از عموم عام دست برداشت و آن را بر خاص حمل کرد.

بر این اساس، در حالت شک در مخصص نمی‌توان از ظهور عام رفع ید کرد؛ زیرا بیان بر عام تمام است، در حالی‌که بر خاص تمام نیست. و اگر قاعده «قبح عقاب» در مورد عام جریان ندارد به دلیل وجود بیان، در مورد خاص جاری خواهد بود. نتیجه جریان آن، رفع شک از مخصص است و با نبود تکلیف، دیگر مجالی برای عقاب نخواهد بود.

مفید درباره حرمت خوردن ربا و کیفر آن می‌گوید: «هر کس پس از آن‌که حجت بر حرمت ربا بر او اقامه شد، آن را بخورد، بر آن عقاب می‌شود تا زمانی که از آن توبه کند.»[31] شیخ طوسی نیز در پی استادش می‌گوید: «هر کس پس از آن‌که حجت بر حرمت ربا بر او اقامه شد، آن را بخورد، بر آن عقاب می‌شود تا زمانی که توبه نماید.»[32] از این دو عبارت استفاده می‌شود که مفید و طوسی، معاقبه بر خوردن ربا را مقید به مواردی کرده‌اند که حجت بر حرمت آن قائم باشد و دلیل بر آن تمام گردد. اما در صورت نبود بیان و حجت، عقاب قبیح خواهد بود.

به باور ما، ممکن است قاعده «قبح عقاب» مبنای فقهی این حکم باشد؛ زیرا عقل حکم می‌کند به قبح معاقبه کسی که به تکلیف التفات نیافته یا بیانی و حجتی بر آن نزد او اقامه نشده، یا به‌طور کلی، حکمش به او نرسیده است. و ما بر این باوریم که عقلا نیز در روابط اجتماعی و حقوقی خود بر همین اصل بنا می‌گذارند و به آن احتجاج می‌کنند.

شیخ طوسی (۳۸۵ ـ ۴۶۰ق)

شیخ طوسی در بسیاری از موارد برای فتوای خود به اصالة الإباحة استدلال کرده و حکم کرده است که هرگاه دلیلی بر حرمت یا وجوب وجود نداشته باشد، مقتضای اصل اباحه است مگر این‌که دلیل بر خلاف آن ثابت گردد. در این‌جا به برخی از این موارد اشاره می‌کنیم:

۱ ـ در مقام استدلال بر جواز شانه‌زدن با عاج و استفاده از ظرف‌های روغن آن، گفته است: «دلیل ما این است که اصل در همه اشیا اباحه است، پس هر کس ادعای حرمت کند، باید بر آن دلیل بیاورد».[33]

۲ ـ درباره عدم وجوب مسواک گفته است: «دلیل ما اجماع فرقه است، و نیز اصل برائت ذمه است، و ایجاب آن نیازمند دلیل می‌باشد».[34]

۳ ـ درباره استحباب گفتن بسم‌الله هنگام طهارت گفته است: «دلیل ما این است که اصل برائت ذمه است، و اشتغال آن نیازمند جعل شرعی است، و در شرع دلیلی بر وجوب تسمیه وجود ندارد».[35]

۴ ـ درباره خشک‌کردن رطوبت وضو می‌گوید: «دلیل ما بر جواز آن این است که اصل اباحه است، و تحریم آن نیازمند دلیل می‌باشد».[36]

از این تعابیر گوناگون استفاده می‌شود که حکم به برائت از وجوب و حرمت در شبهات وجوبی و تحریمی داده شده است، و این همان معنای اباحه است. و چنان‌که پیش‌تر گذشت، مقصود از اباحه در این‌جا اباحه عقلی است نه اباحه شرعی؛ زیرا طوسی به مجموعه‌ای از امور استناد کرده است:

الف ـ فقدان دلیل شرعی بر وجوب و حرمت.

ب ـ اصل حاکم بر برائت ذمه از تکلیف.

ج ـ توقف اثبات الزام وجوبی یا تحریمی بر اقامه دلیل بر آن.

د ـ توقف اشتغال ذمه به تکلیف بر تحقق جعل شرعی.

و این ادله‌ای که در فتاوای طوسی آشکار است، از سنخ احکام عقلی‌اند نه شرعی. پس مقصود او از اباحه و برائت، همان اباحه و برائت عقلی است. و مستند این اباحه چیزی جز قاعده قبح تکلیف بلا بیان و قبح عقاب بلا بیان نیست. علت آن نیز این است که در مواردی که تکلیف الزامی جعل نشده و بیانی از شارع نرسیده است، عقل حکم به اباحه و برائت می‌کند و الزام یا عقاب بر مخالفت تکلیف محتمل را قبیح می‌شمارد.

و هرچند شیخ طوسی این ادله را صریحاً به عقل نسبت نداده است، اما می‌توان گفت که او در واقع به عقل استناد کرده است؛ زیرا هنگامی که می‌گوید: «ایجاب آن نیازمند دلیل است» یا «اشتغال ذمه نیازمند جعل شرعی است» یا «تحریم نیازمند دلیل است» و مانند این‌ها، همه این تعابیر دلالت بر این دارند که با نبود حجت تمام و عدم قیام بیان و دلیل بر الزام ـ چه وجوبی و چه تحریمی ـ نمی‌توان تکلیفی را متوجه مکلف ساخت یا بر الزام فتوا داد. و حاصل این سخن چیزی جز حکم عقل به برائت از تکلیف نیست. عقل نیز تنها به این دلیل به برائت حکم می‌کند که تکلیف بدون بیان قبیح است، و با عدم تنجز تکلیف، عقاب بر مخالفت تکلیف محتمل قبیح خواهد بود. چگونه می‌توان مکلف را بر تکلیفی که متوجه او نشده است عقاب کرد؟!

در نتیجه می‌توان گفت: طوسی در فتاوای خود در واقع بر این دو قاعده تکیه کرده است؛ همان دو قاعده‌ای که قرن‌ها بعد در سخنان وحید بهبهانی نیز می‌یابیم، آنجا که او در استدلال بر برائت عقلی می‌گوید: «دلیل مجتهدان حکم عقل به قبح تکلیف و مؤاخذه تا زمانی است که بیانی در میان نباشد».[37]

نباید از این نکته غفلت کرد که شیخ طوسی به اجرای دو اصل برائت و اباحه در شبهات وجوبی و تحریمی به‌طور یکسان ملتزم بوده است؛ در حالی‌که شیخ صدوق و شیخ مفید اجرای آن را تنها به شبهات تحریمی اختصاص داده‌اند، هرچند ملاک اجرای آن‌ها در مورد اخیر قابلیت سرایت به شبهات وجوبی را نیز دارد، همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم.

طوسی عقاب بر خوردن ربا را مشروط به قیام حجت بر حرمت آن دانسته و گفته است: «هر کس پس از آن‌که حجت بر حرمت ربا بر او اقامه شد، آن را بخورد، بر آن عقاب می‌شود.»[38] گویی او بر این باور است که عقاب بر خوردن ربا در صورتی که حجتی بر حرمت آن وجود نداشته باشد، قبیح است. و ممکن است مستند او در این حکم همین قاعده باشد؛ زیرا چگونه می‌توان کسی را که بیانی بر حرمت نزد او وجود ندارد، عقاب کرد؟!

شایان ذکر است که طوسی در این فتوا منفرد نیست؛ بلکه شیخ مفید[39] و شماری دیگر از فقیهان نیز همین نظر را داشته‌اند، مانند قاضی ابن براج طرابلسی،[40] ابن ادریس،[41] و ابوزکریا یحیی بن سعید هذلی[42] و دیگران.

و ممکن است طوسی و دیگر فقیهان در این فتوا به روایتی که حلبی از امام صادق (ع) نقل کرده، استناد کرده باشند.[43]

و به‌طور طبیعی می‌دانیم که این حکم و دیگر احکام، تعبد محض نیست بلکه ملاک خاصی در پس آن قرار دارد که به باور ما همان قاعده «قبح العقاب» است. حقیقت امر آن است که امام (ع) در حکم خود به عدم اقامه حد، بر همین کبرای کلی عقلی تکیه کرده است؛ زیرا هر عاقل به‌وضوح درک می‌کند که عقاب متوقف بر بیان و تمامیت حجت است، به‌گونه‌ای که عقاب بر چیزی که حجتی بر آن قائم نشده، صحیح نیست. و اگر روایت، مستند طوسی و دیگران در فتوای پیش‌گفته بوده باشد، در نهایت بازگشت آن به حکم عقل به قاعده است.

در این‌جا نباید از یاد برد که هرچند فقیهان عقاب را بر علم به حرمت معلق کرده‌اند و آن هم در مورد خوردن ربا، اما روایات این امر را به مورد زنا و شرب خمر نیز گسترش داده‌اند. از این جهت روشن می‌شود که باید آنچه را فتوا داده‌اند بر مثال حمل کرد، به‌ویژه آن‌که سرقت نیز در روایتی دیگر در زمره همین موارد آمده است.[44]

و به‌طور طبیعی، پس از در نظر گرفتن ملاک پیش‌گفته ـ یعنی حکم عقل به قاعده ـ می‌توان به موارد مشابه دیگری نیز سرایت داد، با این حال برای ما روشن نشد که چه علتی فقها را واداشته که در فتوا تنها به مورد خوردن ربا بسنده کنند، تا جایی که برخی از آنان حتی در مورد ربا نیز به آن نپرداخته‌اند.

پیش‌تر اشاره کردیم که از جمله مسائل اصولی که مورد توجه قدما قرار گرفته، مسأله «أصالة الإباحة والحظر» است. اکثر فقها ـ از جمله طوسی ـ در شبهات تحریمی به اباحه گرایش یافته‌اند و در بسیاری از فتاوای خود به آن به‌عنوان اصل و قاعده کلی استناد کرده‌اند. گفتیم که مراد آنان از این اباحه، اباحه عقلی است نه شرعی، و این همان چیزی است که طوسی به‌صراحت بیان کرده است؛ آن‌جا که می‌گوید: «اما بحث در حظر و اباحه، نزد ما و نزد اکثر مخالفان ما راه آن عقل است.»[45] مراد او از این سخن آن است که پیش از آن‌که شرع در مورد حظر حکمی داشته باشد، دلیل بر اباحه یا حظر ـ بنابر قول کسی که به یکی از آن دو معتقد است ـ حکم عقل به یکی از آن دو خواهد بود نه شرع. او این مسأله را به همه فقهای شیعه و بیشتر فقهای اهل سنت نسبت داده و گفته که این مسأله عقلی است.

این سخن بهترین گواه بر ادعای ماست که مراد آنان از اباحه در شبهات تحریمی، اباحه عقلی است نه شرعی، و راه اثبات آن عقل است نه شرع؛ زیرا بنابر فرض، از سوی شرع دلیلی نرسیده تا اباحه یا حظر با خطاب شرعی ثابت شود. می‌دانیم که اباحه شرعی همانند وجوب و حرمت شرعی نیازمند دلیلی برای اثبات است، و حال آن‌که فرض بر این است که دلیلی وجود ندارد. و اگر دلیلی اقامه شده بود نیازی به تأسیس اصل احساس نمی‌شد، بلکه در این مورد نیز همچون سایر مواردی که بر آن دلیل شرعی قائم است، به اباحه شرعی حکم می‌کردیم. بنابراین، حاکم به اباحه در شبهات به‌طور مطلق ـ در صورتی که چنین حکمی کنیم ـ چیزی جز عقل نیست.

بر این اساس، قائلان به أصالة الإباحة یا أصالة الحظر ـ هر دو ـ ناگزیرند در مقام اثبات ادعای خود به حکم عقل رجوع کنند، و همین کاری است که طوسی انجام داده است، آن‌جا که گفت: «راه آن عقل است». می‌دانیم که احکام عقلی جزافی نیست بلکه بر ادراکات عقلی مبتنی است، و عقل نیز به‌روشنی حکم می‌کند به قبح تنجّز تکلیف در صورت عدم وجود آن یا در صورت عدم تمامیت حجت و بیان بر آن، و همچنین قبح عقاب. نتیجه آن، حکم عقل به اباحه در برابر فعل و ترک است. آنگاه اگرچه طوسی به‌صراحت راه عقلیِ اثبات‌کننده اباحه عقلی را بیان نکرده، اما می‌توان گفت که حکم عقل به آن از برجسته‌ترین مصادیق دو قاعده «قبح تکلیف بلا بیان» و «قبح عقاب بلا بیان» است.

با شهید صدر در قرائت تاریخی او

درباره تطور تاریخی قاعده «قبح العقاب بلا بیان»، صدر می‌گوید: «اما پس از صدوق، مفید و طوسی این قاعده عقلی را نپذیرفته‌اند، بلکه از سخنان آن‌ها بوی عکس آن استشمام می‌شود.»[46] این سخن جای تأمل دارد، زیرا:

نخست: چگونه صدر عکس این قاعده را به طوسی و مفید نسبت می‌دهد، در حالی‌که آن دو به اباحه عقلی در شبهات تحریمی قائل‌اند؟! و اثبات اباحه عقلی بدون تکیه بر دو قاعده پیش‌گفته امری ناممکن است، همان‌گونه که پیش‌تر تفصیل دادیم.

دوم: طوسی در تفسیر خود «التبیان» به‌نوعی به قاعده «قبح العقاب بلا بیان» تصریح کرده است؛ آن‌جا که می‌گوید: «و گفتار خداوند >وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً< (اسراء: 15)، خبری است از جانب خدا که کسی را بر معاصی‌اش عقاب نمی‌کند مگر آن‌که حجت را بر او آشکار سازد و پیامبرانی را بفرستد که او را بر حق آگاه کنند و به سوی آن هدایت نمایند و به پیمودن آن راه رهنمون شوند، تا حجت استوار گردد؛ زیرا وقتی انگیزه عقل و انگیزه سمع هر دو به سوی حق گرد آیند، امر مؤکد می‌شود و شک نسبت به آنچه بر بنده لازم است، برطرف می‌گردد». سپس می‌گوید: «پس از جانب خداوند متعال نیکو نیست که با وجود این، کسی را عقاب کند مگر آن‌که او را از چیزی که لطف او و مصلحتش در آن است، آگاه کند تا علت از میان برخیزد.»[47]

دو جمله پیش‌گفته به‌روشنی به قاعده عقلی اشاره دارند، و افزون بر آن با مفاد آیه مبارکه نیز موافق‌اند؛ زیرا آیه دلالت دارد بر عدم عقاب در صورت عدم بیان. در این صورت می‌توان گفت آنچه در آیه آمده، ارشاد به حکم عقل به قاعده است، و شاید مقصود او از این عبارت: «خبری است از جانب خدا که کسی را بر معاصی‌اش عقاب نمی‌کند مگر آن‌که حجت‌ها را بر او آشکار سازد»، اشاره به ارشادی بودن آیه است نه تأسیس قاعده. از همین رو در ادامه سخن خود گفت: «پس از جانب خداوند متعال نیکو نیست که با وجود این، کسی را عقاب کند مگر آن‌که او را از چیزی که لطف او و مصلحتش در آن است آگاه کند». روشن است که مقصود او از «نیکو نیست» همان عدم حسن عقلی است، به این معنا که در نظر عقل قبیح است که کسی را تا وقتی حجت بر او تمام نشده عقاب کنند. از آنچه توضیح دادیم، آشکار شد که مراد او از این سخن همان حکم عقل به قاعده است که آن را در این قالب و با این تعبیر عرضه کرده است.

سید مرتضی (355 ـ 436ق)

سید مرتضی در موارد مختلفی از فتاوای خود به جواز و عدم حرمت یا عدم وجوب فتوا داده و در این موارد بر فقدان دلیل و نص تکیه کرده است. او می‌گوید: تا زمانی که دلیلی بر حکم وجود نداشته باشد، نمی‌توان به آن فتوا داد، و مرجع این سخن، حکم به برائت در موارد شک در تکلیف است. اشاره به دو مورد در این زمینه شایسته است:

1 ـ او در بحث از دلیل بر عدم بطلان وضو به‌واسطه خروج مَذی و وَذی می‌گوید: «نقض طهارت بی‌گمان حکمی شرعی است که جز با دلیل شرعی نمی‌توان آن را اثبات کرد، و دلیلی بر این‌که این دو وضو را باطل کنند وجود ندارد.»[48]

2 ـ در مقام تعیین کمترین فاصله طُهر میان دو حیض، که آیا ده روز است یا بیشتر، او به ده روز فتوا داده و بر آن چنین استدلال کرده است: «مدتی که ما بدان قائل شدیم، یعنی ده روز، مورد اجماع است، و بر کسی که به زیادتر از آن معتقد است اقامه دلیل لازم است، و در این زمینه حجتی که بتوان بر آن تکیه کرد وجود ندارد.»[49]

چنان‌که مشاهده می‌کنیم، او در مورد دوران امر بین اقل و اکثر، به برائت از اکثر حکم کرده است؛ زیرا بر اقل دلیل قائم است و حکم آن قطعی خواهد بود، اما در مورد اکثر، چون محل شک است، برای اثبات آن به دلیل نیازمندیم و با نبود دلیل بر زیادتر، متعلق تکلیف واقع نمی‌شود. مقصود او از دلیل شرعی نیز بیان و حجت شرعی است. در نتیجه، اثبات هر امر در شرع، چه وضعی و چه تکلیفی، در نظر او منوط به دلیل و حجت شرعی است و در صورت فقدان آن‌ها نمی‌توان چیزی را به مولی نسبت داد. بر این اساس، اثبات عقاب بر مخالفت آن، به‌طریق اولی، نیازمند بیان خواهد بود. و مقتضای آنچه گفتیم، عدم صحت تکلیف و عقاب در صورت نبود بیان است.

شایان ذکر است که مرتضی اجرای برائت را تنها به موارد شک در تکلیف منحصر نساخت، بلکه آن را به موارد شک در احکام وضعی نیز گسترش داد. از این‌رو می‌بینیم که او در مورد شک در انتقاض وضو و بطلان آن ـ که حکمی وضعی است نه تکلیفی ـ به‌سبب فقدان دلیل و نص به برائت حکم کرده است. بر همین اساس گفتیم: رأی او در مورد شک در عقاب ـ که آن نیز حکمی وضعی است ـ برائت است مادامی که بر آن بیانی قائم نشده باشد، و این همان مفاد قاعده «قبح العقاب» است.

مرتضی دربارۀ «قبح تکلیف بلا بیان» می‌گوید: «ما در برخی از کتاب‌هایمان هنگام سخن گفتن از این طریق، بر این تکیه کردیم که تکلیف بدون نشانه ممیّز پیشین قبیح است، هرچند مکلف بداند که از سوی مکلف گاهی اصابت صورت می‌گیرد، و برای این مطلب مثالی زدیم: کسی دیگری را مکلف سازد که او را از آنچه در خانه است خبر دهد بدون آن‌که نشانه‌ای در اختیارش بگذارد.»[50] از این عبارت استفاده می‌شود که او «قبح عقاب» را در قالب «قبح تکلیف» بیان کرده است. همچنین دیدگاه او این است که مکلف باید پیش از امتثال، از تکلیف آگاه باشد تا توجه آن به او ممکن گردد، و بر مقنّن ـ یا به تعبیر او: مکلِّف ـ لازم است تکلیف را با بیانی کامل و کافی ـ به تعبیر او: با نشانه ممیّز ـ برای مکلف تبیین کند تا منجز بر او باشد؛ و تکلیف در غیر این صورت قبیح خواهد بود. سپس برای قاعده «قبح عقاب» مثالی آورد و آن را به‌صورت امری عرفی صورت‌بندی کرد و آن را موافق با بنای عقلا دانست.

چنان‌که پیش‌تر یاد کردیم، قول به قبح تکلیف بلا بیان راه را بر قول به عقاب بر تکلیف محتمل می‌بندد؛ زیرا با عدم منجز بودن تکلیف به برکت «قبح تکلیف»، و با قبح تعلق چنین تکلیفی به ذمّه مکلف، عقاب بر آن به‌طریق اولی قبیح خواهد بود؛ چراکه به‌روشنی موضوع عقاب، تخلف از انجام تکلیف است، و با عدم توجه تکلیف، عقوبت نیز از باب سالبه به انتفاء موضوع منتفی خواهد شد.

مرتضی بر این باور است که وجوب در صورت تعلق امر به چند چیز، هرچند به همگی تعلق گیرد، به نحو تخییر خواهد بود. او در ردّ قائلان به وجوب یکی از آن چند امر به‌صورت وجوب غیر معیّن می‌گوید: «اگر واجب از کفارات، یکی از آن‌ها بود به‌صورت غیر معین، لازم می‌آمد که خدای متعال برای مکلف راهی به‌سوی تمییز آن پیش از انجامش قرار دهد؛ زیرا تکلیف او به انجام یکی از سه امر، بدون تعیین آن، همانند تکلیف او به چیزی است که طاقت آن را ندارد.»[51]

از آنچه مرتضی بر آن استدلال کرده، فهمیده می‌شود که تنجز و توجه تکلیف منوط به بیانی است که او از آن به «تمییز» تعبیر کرده است، و بر شارع حکیم لازم است پیش از انجام واجب، راهی برای تمییز آن در اختیار مکلف قرار دهد. در غیر این صورت، تکلیف به ما لا یطاق لازم می‌آید؛ زیرا تکلیف به چیزی است که حجتی بر آن وجود ندارد. بر این اساس، تکلیف بدون بیان و تمییز قبیح است، و تا زمانی که تکلیف متوجه مکلف نشده، عقاب بر مخالفت آن صحیح نخواهد بود؛ زیرا با عدم توجه تکلیف، که مستلزم تکلیف به ما لا یطاق است، عقاب بر مخالفت آن به‌طریق اولی قبیح خواهد بود.

مرتضی درباره راه‌های اثبات زیان‌های دنیوی و اخروی می‌گوید: «زیان بر دو قسم است: فوری و آینده. زیان فوری به‌سبب فقدان راه‌های علم یا ظن به آن دانسته می‌شود که وجود ندارد؛ زیرا برای علم ادله و راه‌هایی است و برای ظن نیز امارات و طرقی، و وقتی همه راه‌های علم و ظن مفقود باشند، به انتفای زیان فوری یقین می‌کنیم. و اگر این روش صحیح نباشد، هرگز نمی‌توانستیم به انتفای زیان در تصرفات و معاملات و بسیاری از افعالمان آگاهی یابیم. تجویز زیان در فعل بدون وجود اماره بر آن، همانند گمان بیماران سوداوی است. اما زیان آینده همان عقاب است، و تنها به‌سبب فقدان سمع دانسته می‌شود که وجود ندارد؛ زیرا اگر ثابت بود باید از راه سمع به ما برسد؛ چون خداوند متعال ناگزیر است ما را از زیان‌های آینده که همان عقاب ناشی از قبح فعل است، آگاه کند. و وقتی چنین اعلامی از ما مفقود است، بر انتفای زیان آینده نیز یقین می‌کنیم».[52]

به‌روشنی از سخن او استفاده می‌شود که با فقدان طرق ظنی و علمی معتبر ـ یعنی بیان ـ بر وجود زیان‌های دنیوی و عقوبات اخروی، نمی‌توان عقاب را متوجه مکلف ساخت؛ زیرا بیانی بر او قائم نشده است، و در نبود آن، عقاب قبیح خواهد بود. از همین روست که می‌گوید: «زیرا خداوند متعال ناگزیر است ما را از زیان‌های آینده که همان عقاب است آگاه کند». مقصود او از «ناگزیر بودن» در این سخن، ناگزیری عقلی است، به این معنا که ثبوت عقاب منوط به قیام بیان بر آن است، وگرنه با عدم تمامیت حجت، عقاب صحیح نخواهد بود.

مرتضی از قاعده «قبح تکلیف بلا بیان» در موارد فقهی و اصولی مختلف بهره برده و به مجموعه‌ای از احکام فقهی و اصولی مطابق با آن حکم کرده است. اشاره کردیم که «قبح عقاب» از لوازم جدایی‌ناپذیر «قبح تکلیف» است، و هر زمان تکلیف بلا بیان قبیح باشد، عقاب نیز به‌طریق اولی قبیح خواهد بود. همچنین نصوص دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که باید بدان‌ها رجوع شود.[53]

محقق حلّی (602 ـ 676ق)

محقق حلّی در مورد فقدان دلیل و نص بر حکم، به انتفای حکم فتوا داده و معتقد است که عدم دلیل، دلیل بر عدم حکم است. او می‌گوید: «دوم آن‌که گفته شود: عدم دلیل بر چیزی، مستلزم انتفای آن است، و این در جایی صحیح است که دانسته شود اگر دلیلی وجود داشت به آن دست می‌یافتیم؛ اما اگر چنین نباشد، باید توقف کرد و آن استدلال حجت نخواهد بود. از این جمله است قول به اباحه به‌سبب نبود دلیل بر وجوب یا حرمت».[54]

از سخن او فهمیده می‌شود که وی در شبهات بدوی، چه وجوبی و چه تحریمی، به برائت قائل است. همچنین اجرای برائت را مقید به آن می‌داند که فقیه در پی دلیل جست‌وجو کند و برای او اطمینان حاصل شود که اگر دلیلی وجود داشت آشکار می‌شد. و چون از سوی شارع دلیلی بر وجوب یا حرمت نرسیده است، حکم به اباحه متعین خواهد بود.

به‌اعتقاد ما، حکم به اباحه در صورت فقدان دلیل بر الزام، از مصادیق فتوا به عدم حکم در حال فقدان نص و دلیل است. به‌طور کلی برائتی که در این مورد حکم شده نمی‌تواند برائت یا اباحه شرعی باشد؛ زیرا حلّی آن را از راه ادلّه شرعی اثبات نکرده بلکه برائت عقلی است. از این‌رو، این موارد را در شمار «استصحاب حال عقل» در برابر «استصحاب حال شرع» قرار داده است. معنای این سخن آن است که او بر اساس حکم عقل به برائت حکم کرده است. هرچند می‌توان در الحاق این موارد به «استصحاب حال عقل» مناقشه کرد، اما حاصل مجموع آن است که محقق بر اساس عقل، نه شرع، به برائت حکم کرده است.

این حکم به قاعده «قبح تکلیف بلا بیان» بازمی‌گردد؛ زیرا حکم به وجوب یا حرمت متوقف بر دلیل است، و در صورت فقدان دلیل، حکم به عدم تکلیف می‌شود، و با نبود تکلیف، عقاب قبیح خواهد بود؛ چراکه عقاب فرع عصیان است، و عصیان فرع مخالفت حکم الزامی است، و حکم الزامی ـ چه وجوبی و چه تحریمی ـ نیازمند دلیل است. بر پایه اصل «عدم دلیل، دلیل بر عدم است»، حکم به نفی الزام می‌شود و در پی آن نفی عقاب خواهد آمد.

ممکن است بر محقق اشکال شود که عدم دلیل نمی‌تواند دلیل بر عدم باشد؛ زیرا ممکن است در لوح واقع موجود باشد ولی به ما نرسیده باشد، و در این صورت باید ـ عقلاً ـ گفت: عدم وجدان دلالت بر عدم وجود ندارد.

در پاسخ به این اشکال گفته می‌شود: آنچه تکلیف را بر مکلف منجز و در حق او فعلی می‌سازد، بیانِ واصل است نه بیانِ واقعی؛ زیرا اگر شارع در لوح واقع بر حرمت یا وجوب چیزی حکم کرده باشد، و مکلف راهی به دست‌یابی به آن نداشته باشد، آیا می‌توان گفت این تکلیف بر او منجز است یا باید بر اساس قاعده قبح تکلیف بلا بیان، حکم به عدم تنجز آن کرد؟ اگر حکم به وجود واقعی‌اش منجز باشد، دیگر معنایی برای قیام احکام ظاهری به جای واقع وجود نخواهد داشت. همین‌طور در جریان اصول عملی در هنگام شک در حکم واقعی نیز چنین است. آنچه در مواردی می‌بینیم که احکام ظاهری خاص به جای واقع می‌نشیند، خود گویای آن است که واقع بما هو واقع، منجز نیست.

بر این اساس، تنجّز احکام مشروط به وصول آن‌ها از راه‌های عقلایی و شرعی متعارف به مکلف است، به شرط آن‌که او در تحصیل آن‌ها کوتاهی نکرده باشد. و با عدم دست‌یابی به دلیل پس از فحص، حکم به عدم تنجز تکلیف به‌طور ظاهری می‌شود، و این به مقتضای «قبح تکلیف» است که هم‌سنگ «قبح عقاب» می‌باشد. بنابراین، معنای قاعده «عدم دلیل، دلیل بر عدم است» آن است که فقدان دلیل و نص، دلیل بر عدم تنجز تکلیف است نه بر عدم وجود آن در واقع؛ ازاین‌رو جایگاهی برای اشکال یادشده باقی نمی‌ماند.

در نتیجه درمی‌یابیم که قاعده «قبح تکلیف بلا بیان» مستند اصلی قاعده «عدم دلیل، دلیل بر عدم است» می‌باشد؛ زیرا با فرض عدم دست‌یابی مکلف به دلیل از راه‌های متعارف، تکلیفی که متوجه او شود مصداق تکلیف بلا بیان خواهد بود، و این چیزی است که عقل آن را قبیح می‌داند، پس منجز نخواهد بود. و با عدم تنجز آن، عقاب بر آن به‌طریق اولی قبیح خواهد بود؛ زیرا موضوع عقاب مخالفت است، و با فقدان دلیل الزامی، مخالفتی تحقق نمی‌یابد.

حلّی برای اثبات برائت عقلی می‌گوید: «بدان که اصل، خالی بودن ذمّه از اشتغالات شرعی است. پس هرگاه مدعی، حکمی شرعی ادعا کند، برای خصم جایز است که در نفی آن به برائت اصلی تمسک جوید و بگوید: اگر آن حکم ثابت بود باید بر آن دلالت شرعی وجود می‌داشت، اما چنین نیست، پس نفی آن لازم است. و این استدلال جز با بیان دو مقدمه کامل نمی‌شود: نخست آن‌که دلالتی شرعی بر آن وجود ندارد، بدین‌صورت که طرق استدلالات شرعی را احصا کنیم و عدم دلالت آن‌ها بر این حکم را نشان دهیم. دوم آن‌که بیان کنیم اگر آن حکم ثابت بود، یکی از آن دلایل بر آن دلالت می‌کرد؛ زیرا اگر هیچ دلالتی بر آن نبود، به تکلیف به چیزی که مکلف راهی برای علم به آن ندارد منجر می‌شد، و این تکلیف به ما لا یطاق است. و اگر بر آن دلالتی غیر از آن دلایل بود، لازم می‌آمد که ادله شرع منحصر در آن‌ها نباشد، حال آن‌که ما انحصار احکام در همان طرق را بیان کرده‌ایم. در این صورت است که دلیل بر نفی حکم کامل می‌شود.»[55]

و مقصود او از برائت اصلی، برائت عقلی است نه شرعی. وی در اثبات آن به قاعده «عدم دلیل، دلیل بر عدم است» تکیه کرده که همان تکلیف بلا بیان است. برای اثبات این قاعده نیز به «قبح تکلیف بما لا یطاق» استناد کرده است؛ زیرا منجز دانستن تکلیف واقعی بر مکلف بدون آن‌که به او برسد، به‌گونه‌ای که بر مخالفتش عقاب شود، تکلیف به ما لا یطاق خواهد بود. توضیح آن‌که تحقق اراده مولی توسط مکلف تنها در صورتی میسور است که او بر چیزی که دلالت بر آن اراده دارد دسترسی داشته باشد، و از این‌رو تکلیف به چیزی که بر آن دلالتی وجود ندارد، تکلیف بما لا یطاق است. بر همین اساس، عقلاً به قبح تکلیف بلا بیان حکم کردیم و به‌طریق اولی به قبح عقاب.

و جز این، نصوص دیگری نیز در کتاب‌های او وجود دارد که باید به آن‌ها مراجعه شود.[56]

از مجموع آنچه از او ـ در متن و پاورقی ـ نقل کردیم، روشن می‌شود که وی در موارد شک در اصل تکلیف به برائت قائل است، و مراد او از این برائت، برائت عقلی است نه شرعی؛ زیرا در این موارد به مجموعه‌ای از ادله عقلی همچون «عدم دلیل، دلیل بر عدم است»، «قبح تکلیف بلا بیان» و «قبح عقاب بلا بیان» استناد کرده است. و آشکار است که در صورت عدم تنجز تکلیف محتمل، عقاب نیز منتفی خواهد بود.

علامه حلّی (647 ـ 726ق)

علامه حلّی در مورد شک در اصل تکلیف می‌گوید: «اشیاء پیش از ورود شرع بر اباحه‌اند؛ زیرا سودمند بوده و از نشانه مفسده خالی‌اند، و در تصرف مالک نیز ضرری وجود ندارد، پس مباح‌اند.»[57] بنابراین، او در جایی که حکم الزامی از سوی شارع وجود ندارد، و نیز در موارد شک در اصل تکلیف، به برائت قائل شده است. و نباید پنداشت که مراد او از اباحه در اینجا اباحه شرعی است؛ زیرا دو دلیل بر خلاف آن وجود دارد:

نخست: اباحه تنها زمانی شرعی است که شارع به آن حکم کرده باشد، در حالی‌که فرض در اینجا عدم چنین حکمی است تا بتوان آن را بر اباحه شرعی حمل کرد.

دوم: علامه بر اباحه با دلیلی عقلی استدلال کرده است، بدین مضمون که اشیاء وقتی سودمند باشند و در تناول آن‌ها ضرری بر مالک مترتب نباشد، حکم به اباحه و جواز تناول آن‌ها می‌شود. پس در حالت فقدان بیان و نشانه‌ای بر مفسده، حکم اباحه ثابت است، و این همان اباحه عقلی است. بر این اساس، او در اینجا به عدم قیام نشانه‌ای بر مفسده استناد کرده و نتیجه گرفته که عقاب قبیح خواهد بود.

علامه در موضعی دیگر می‌گوید: «اجماع واقع شده است بر این‌که تأخیر بیان از وقت نیاز جایز نیست، وگرنه تکلیف بما لا یطاق لازم می‌آید.»[58] روشن است که او در اینجا بر دو دلیل تکیه کرده است: نخست اجماع، و دوم حکم عقل به قبح تکلیف بما لا یطاق. مقصود او از اجماع نیز اجماع اصطلاحی است، یعنی اجماعی که کاشف از قول معصوم (ع) باشد، یا دست‌کم به معنای اتفاق فقها. و گفته‌اند: اجماع در جایی دلیل است که دلیلی در میان نباشد.

با در نظر گرفتن استناد او به دلیل عقل، ممکن است همین دلیلْ مستندِ مجمعین نیز بوده باشد، و در این صورت اجماع، مدرکی خواهد بود. بنابراین، مراد علامه آن است که فقها بر عدم جواز تأخیر بیان از وقت نیاز اتفاق کرده‌اند، وگرنه تکلیف بما لا یطاق لازم می‌آمد. از همین‌روست که او به عدم تکلیف غافل حکم کرده و گفته است: «غافل نیز مأمور نیست؛ زیرا تکلیف کسی که هنگام تکلیف از خطاب آگاه نیست، تکلیف بما لا یطاق است».[59]

از این دو عبارت روشن می‌شود که علامه تنجز تکلیف را منوط به وصول آن به مکلف می‌داند، و تکلیف در صورت فقدان بیان ممکن نیست؛ زیرا تنجز آن در چنین حالتی تکلیف بما لا یطاق خواهد بود. چگونه ممکن است شارع کسی را که بیانی و علمی برایش حاصل نشده، مکلف سازد در حالی که تنجز تکلیف بر علم متوقف است؟ و چگونه مکلف می‌تواند تکلیف شارع را که بر او متوجه نشده امتثال کند، با توجه به قاعده قبح تکلیف بما لا یطاق؟ پس از این، عقاب بر چنین تکلیفی به‌طریق اولی قبیح خواهد بود.

محدّث یوسف بحرانی (1186ق)

محدث بحرانی درباره جریان برائت در هنگام شک در تکلیف می‌گوید: «برائت اصلی بر دو قسم است: یکی اینکه مقصود از آن نفی وجوب در یک فعل وجودی است تا زمانی که دلیل آن ثابت شود، به این معنا که اصل، عدم وجوب است تا زمانی که دلیل آن ثابت گردد. و این قسم مورد هیچ اختلاف و اشکالی در صحت استدلال و عمل قرار نگرفته است؛ زیرا هیچ‌کس قائل نشده که اصل، وجوب باشد، چون چنین چیزی مستلزم تکلیف به ما لا یطاق است».[60]

و بحرانی صاحب «الحدائق» برخلاف بسیاری از اخباریان، دست‌کم به جریان برائت در شبهات وجوبی ملتزم شده و سه دلیل بر آن اقامه کرده است ـ طبق نص پیشین او ـ که عبارت‌اند از: 1. اتفاق فقها. 2. اصل اولی در موارد شک در تکلیف اقتضای نفی تکلیف دارد نه اثبات آن، و از این‌رو هیچ‌کس به اصالة الوجوب حکم نکرده است. 3. تکلیف به ما لا یطاق.

با آنکه بحرانی سخن خود را به شبهات وجوبی محدود کرده است، ولی می‌توان آن را به شبهات تحریمی نیز تسرّی داد؛ زیرا ادله یادشده در همه شبهات الزامی جاری است، به‌ویژه دلیل عقل که بر قبح تکلیف به ما لا یطاق حکم می‌کند. بر همین اساس فقیهان متقدّم مانند صدوق و مفید در هنگام تأسیس اصل، در شبهات تحریمی به اباحه حکم کردند و هیچ‌کس به اصالة الحرمة قائل نشد.

در اینجا محقق می‌گوید: «تمام اهل شرایع در خطا نمی‌افتند اگر کسی به خوردن چیزی از مشتبهات مبادرت ورزد، چه اذن آن در شرع معلوم باشد یا معلوم نباشد، و او را در هنگام خوردن چیزی از خوردنی‌ها ملزم نمی‌کنند که بر نصّ بر اباحه آن آگاه باشد، و او را در بسیاری از محرّمات معذور می‌دانند اگر آن‌ها را بدون علم تناول کند، و اگر ممنوع بود بی‌درنگ او را تخطئه می‌کردند تا زمانی که اذن معلوم گردد».[61]

آنچه به‌روشنی از عبارت محقق استفاده می‌شود این است که او حکم به برائت در مورد شبهات تحریمی را به تمام اهل شرایع نسبت داده است. از همین‌رو گفتیم: هرچند بحرانی ادله برائت را در شبهات وجوبی مطرح کرده، اما می‌توان آن‌ها را تعمیم داد تا شبهات تحریمی را نیز دربرگیرد.

مراد بحرانی از برائت اصلی، برائت عقلی است؛ زیرا در استدلال بر آن به ادله عقلی تکیه کرده است، یا دست‌کم مراد او چیزی اعم از دو برائت عقلی و شرعی است. در این صورت ادله عقلی پشتوانه‌ای قوی برای حکم شرع به برائت خواهد بود، همان‌گونه که در نظر میرزا قمی چنین است و او برای اثبات هر دو برائت به آن‌ها استناد کرده است؛ آنجا که می‌گوید: «قاعده‌ای که از عقل و نقل به دست می‌آید این است که هیچ تکلیفی جز پس از بیان یا رسیدن بیان به ما بعد از فحص و طلب به اندازه وسع در مواردی که حکم مخالف اصل در آن احتمال داده می‌شود، وجود ندارد؛ زیرا در غیر این صورت، تکلیف به ما لا یطاق لازم می‌آید».[62]

اکنون بازمی‌گردیم تا اندکی درنگ کنیم بر کلمات بحرانی که دو دلیل عقلی بر برائت عقلی اقامه کرده است:

دلیل اول: اصالة عدم الوجوب تا زمانی که دلیل آن ثابت شود. و امکان ندارد که این اصل شرعی باشد، بلکه عقل به‌مقتضای قبح تکلیف بدون بیان، اثبات حکم الزامی را منوط به دلیل می‌داند، و هرگاه دلیلی ثابت نشود، حکمی نیز ثابت نخواهد شد. و محال است که شارع ـ یا هر مقنّن دیگری ـ مکلّف را به حکمی الزام کند که بر آن دلیلی یا اماره معتبری اقامه نکرده است، و عقل آن را قبیح می‌شمارد. از این‌رو حکم کردیم به اصالة عدم الوجوب تا زمانی که دلیل آن ثابت شود.

دلیل دوم: قاعده «قبح العقاب». مراد او این است که حکم شارع به وجوب در مورد شبهات وجوبی تکلیف به ما لا یطاق خواهد بود، زیرا مشرّع چیزی را اراده کرده بی‌آنکه راهی برای دست‌یابی به آن قرار دهد. بنابراین در صورت نبودِ دلیل و بیان بر حکم الزامی، و به‌مقتضای قبح تکلیف به ما لا یطاق، تکلیف منجز نخواهد بود و به طریق اولی عقاب قبیح است؛ زیرا عقاب فرع بر مخالفت تکلیف الزامی است، در حالی که تکلیف متوجه مکلّف نیست، پس چگونه صحیح خواهد بود که او بر مخالفت آن عقاب شود؟!

وحید بهبهانی

وحید بهبهانی درباره برائت عقلی می‌گوید: «بدان که مجتهدان بر این رأی‌اند که در موردی که نصی وجود ندارد و در شبهه‌ای که موضوع حکم اصلی در آن مشکوک است، حکم، برائت است. مقصود از اول، شبهه حکمیه و از دوم، شبهه موضوعیه است… دلیل مجتهدان حکم عقل به قبح تکلیف و مؤاخذه تا هنگامی است که بیان وجود نداشته باشد».[63]

این نص در میان کلمات فقهای متقدّم روشن‌ترین بیان برای برجسته‌کردن دو قاعده «قبح تکلیف» و «قبح عقاب» با یکدیگر است. بهبهانی در استدلال بر برائت عقلی در تمام موارد شبهات حکمیه و موضوعیه به این دو قاعده تمسک جسته و بر آن ملتزم شده است، آن‌هم در مورد شک در اصل تکلیف، یا آنچه در اصطلاح اصولی به شبهات بدویه تعبیر می‌شود، نه در شک در فراغ از تکلیف پس از ثبوت آن در عهده مکلّف که در آنجا احتیاط جاری است.

او می‌گوید: «تفاوتی است میان مقام ثبوت تکلیف و مقام خروج از عهده تکلیف ثابت؛ زیرا صرفِ احتمال برای مجتهد و مقلّد او پس از استفراغ وسعِ مجتهد در اجتهاد و مقلّد در تقلید، تکلیفی را ثابت نمی‌کند؛ همان‌گونه که دانستی اصل، برائت ذمّه است تا زمانی که تکلیف ثابت و حجت تمام شود، و تا وقتی حجت تمام نشده هیچ‌گونه مؤاخذه‌ای در کار نخواهد بود، و ارتکاب و ترک مطلقاً قبیح نخواهد بود».[64]

اینجا نیز می‌بینیم که بهبهانی برای اثبات برائت عقلی در حالت شک در تکلیف، به همان دو قاعده پیش‌گفته تمسک جسته است. بیان او این است که صرفِ احتمال تکلیف به‌تنهایی موجب تنجّز نمی‌شود، و با نبود تکلیف الزامی، مجالی برای مؤاخذه و عقاب نخواهد بود و هر دو قبیح خواهند بود.

تا اینجا به‌گونه‌ای اجمالی سیر تاریخی قاعده قبح عقاب بلا بیان را از زمان صدوق تا بهبهانی مرور کردیم، و کلمات کسانی که پس از بهبهانی در این قاعده و برخی مسائل مربوط به آن ـ مانند عقلی بودن آن، گستره شمولش در میان مسائل فقهی و اصولی و جز آن ـ سخن گفته‌اند، باقی می‌ماند که بررسی آن‌ها را به فرصتی دیگر وا می‌گذاریم.

متکلمان و قاعده «قبح تکلیف» و «قبح عقاب»

تا اینجا این دو قاعده را از منظر فقهی و اصولی بررسی کردیم و در همین چارچوب بر آن‌ها نور افکندیم. اکنون زمان آن رسیده است که درباره آن دو از دیدگاه علم کلام سخن بگوییم. متکلمان هنگام تعریف تکلیف و سخن گفتن از شرایط آن معمولاً به اختصار به مسئله عقاب بلا بیان پرداخته‌اند، و شاید علت این امر، شدّت وضوح آن دو قاعده و بداهتی باشد که راه هرگونه تشکیک در آن‌ها را می‌بندد. در ادامه به کلمات برخی از علما در این‌باره اشاره می‌کنیم:

1ـ تتبع ما در این زمینه ما را راهنمایی می‌کند که شیخ طوسی نخستین کسی است که «اعلام» را در تعریف «تکلیف» مطرح کرده است؛ آنجا که می‌گوید: «اعلام مکلّف و وجوب فعل یا حسن آن یا دلالت بر آن شرطی است در حسن تکلیف از جانب خدا؛ زیرا این از جمله ازاحة العلة در آنچه او را تکلیف کرده به شمار می‌آید.»[65] و در موضعی دیگر در تکلیف چند چیز را شرط می‌داند، از جمله: علم مکلّف به آن، و حسن و قبح اشیاء، و وجود راه‌ها و ادله‌ای که به آن می‌رساند.[66]

2ـ میثم بحرانی (636 ـ 699 ق) در تعریف تکلیف می‌گوید: «و ما اراده و اعلام به آن را شرط دانستیم؛ زیرا چیزی که مکلّف نداند که مکلِّفش آن را اراده کرده، تکلیف نخواهد بود.»[67] همان‌گونه که می‌بینیم تکلیف نزد بحرانی ـ به تبع طوسی ـ مشروط به اعلام است، و در غیر این صورت صدقی برای آن نخواهد بود.

3ـ علامه حلی در شرح سخن خواجه نصیرالدین طوسی می‌گوید: «تکلیف از کُلفت گرفته شده و آن به معنای مشقت است، و حدّ آن این است که اراده کسی باشد که اطاعتش واجب است، به‌گونه‌ای ابتدایی در چیزی که مشتمل بر مشقت است، به شرط اعلام.»[68] سپس در مقام تعلیل اشتراط اعلام در تکلیف می‌گوید: «اعلام را شرط کردیم؛ زیرا اگر مکلّف از اراده مکلِّف به فعل آگاه نباشد، مکلَّف نخواهد بود.» آنگاه به بحث از قبح عقاب در صورت عدم ابلاغ تکالیف توسط رسول (و بیان) می‌پردازد و می‌گوید: «اگر مکلِّف، مکلَّف را از لطف بازدارد، عقاب او قبیح خواهد بود؛ زیرا این به منزله آمر بودن به معصیت و ملجئ ساختن به آن است، چنان‌که خدای متعال فرمود: ((وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُمْ بِعَذَابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلاَ أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً)) (طه: 134). و خبر داد که اگر آنان را از لطفِ بعثت رسول محروم می‌کرد، برایشان جای آن بود که این سؤال را مطرح کنند، و این سؤال برای آنان روا نبود مگر به‌خاطر قبح هلاکتشان بدون بعثت».[69]

4ـ مقداد سیوری (قرن 9ق) در توضیح تعریف علامه که تکلیف را با شرط اعلام مقید کرده است، می‌گوید: «به شرط اعلام؛ زیرا اگر مکلّف از آنچه از او خواسته شده آگاه نباشد، مکلّف نخواهد بود.» سپس «اعلام» را تعمیم می‌دهد تا دو نوع بیان عقلی و شرعی را شامل شود و می‌گوید: «و اعلام یا به تکمیل عقل است تا به‌وسیله آن استدلال کند، یا به ارسال رسولان».[70]

از مجموع کلمات این متکلمان به‌روشنی ظاهر می‌شود که بیان و اعلام مکلّف از جمله شروط تکلیف است، بلکه به تعبیر دقیق‌تر از جمله شروط تنجز آن است؛ به این معنا که این دو از ارکان تنجز به شمار می‌آیند، خواه تکلیف وجوبی باشد یا تحریمی، الزامی باشد یا غیر آن. و هرگاه چنین باشد، تکلیف در صورت فقدان آن‌ها منجز نمی‌شود، و در نتیجه عقاب و مؤاخذه قبیح خواهد بود.

 

 

[1]. مباحث الأصول ق2: 3: 63، 69.

[2]. التبيان في تفسير القرآن 6: 547 ـ 548.

[3]. الذريعة 2: 665.

[4]. بحوث في علم الأصول 5: 28 ـ 29.

[5]. الحدائق الناضرة 1: 43.

[6]. تصحيح اعتقادات الإماميّة: 143؛ المعتبر في شرح المختصر 1: 32؛ معارج الأصول: 208.

[7]. الوافية في أصول الفقه: 173.

[8]. فرائد الأصول 1: 335.

[9]. مباحث الأصول 3: 69 ـ 70؛ وراجع كلام العراقي في نهاية الأفكار ج3: ق2: 199.

[10]. مقالات الأصول 2: 62.

[11]. درر الفوائد: 427.

[12]. بحوث في علم الأصول 5: 26.

[13]. نویسنده سخن صدر را به فارسی نقل کرده بدون آنکه منبع را ذکر کند. نزدیک‌ترین چیزی که به معنای منقول یافتم همان است که او در «الحلقة الثانية» تحت عنوان «القاعدة العملیة الأولیة فی حالة الشك» آورده است؛ بنگرید: الحلقة الثانية، چاپ المؤتمر العالمي للشهيد الصدر، ص 367. (مترجم).

[14]. الحلقة الثالثة، طباعة المؤتمر العالمي للشهيد الصدر: 336.

[15]. بحوث في علم الأصول 5: 26.

[16]. بنگرید: بحوث في علم الأصول 5: 26. (مترجم).

[17]. الحلقة الثالثة: 59.

[18]. پوشیده نیست که سخن صدر در تعیین قاعده عملی اولیه در حالت شک، یعنی بدون در نظر گرفتن هرگونه دلیل شرعی است، وگرنه او از قائلان به برائت شرعی است. (مترجم).

[19]. چگونه؟ برطرف شدن دلیل شرعی از موضوعِ حکم عقلی تعلیقی، حکم عقلی را شرعی نمی‌گرداند، و بر فرض تمامیت آن، اشکال بر مشهور وارد است؛ زیرا حکم عقل به قبح عقاب نزد آنان معلق بر «لابیان» است، و هرگاه بیان تمام باشد، رافعِ موضوع حکم عقلی خواهد بود. (مترجم).

[20]. بحوث في علم الأصول 5: 24.

[21]. المصدر نفسه: 28.

[22]. همان: ۷۹ ـ 80.

[23]. پیش‌تر یاد کردیم که نصّ شرعی موضوع قاعده عقلی، یعنی «لابیان» را برمی‌دارد. (مترجم).

[24]. این تسامح است، وگرنه مراد او این است که موردِ احتمالی که حقّ اطاعت را دربرمی‌گیرد، همان بیان است. (مترجم).

[25]. الاعتقادات: 114.

[26]. بحوث في علم الأصول 5: 25.

[27]. تصحيح اعتقادات الإماميّة: 143.

[28]. المعتبر في شرح المختصر 1: 32.

[29]. تصحيح اعتقادات الإماميّة: 143.

[30]. التذكرة بأصول الفقه: 39 ـ 40.

[31]. المقنعة: 801.

[32]. النهاية: 713.

[33]. الخلاف: 68.

[34]. المصدر نفسه: 71.

[35]. همان: ۷۲.

[36]. همان: ۹۷.

[37]. همان.

[38]. النهاية: 713.

[39]. المقنعة: 801.

[40]. سلسلة الينابيع الفقهيّة 23: 156.

[41]. السرائر 3: 478.

[42]. سلسلة الينابيع الفقهيّة 23: 384.

[43]. وسائل الشيعة 28: 32، ح1.

[44]. وسائل الشیعة، ج28، ص32، ح3؛ که در آن از امام باقر(ع) نقل شده است: «اگر مردی از عجم را بیابم که به اجمال اسلام اقرار کرده ولی چیزی از تفسیر (احکام) به او نرسیده است، پس زنا کند یا دزدی نماید یا شراب بنوشد، به‌سبب جهلش بر او حد جاری نمی‌کنم، مگر آنکه بینه‌ای بر اقرار او به آن و آگاهی‌اش از آن اقامه شود.»

[45]. عدّة الأصول 1: 41.

[46]. بحوث في علم الأصول 5: 25.

[47]. التبيان في تفسير القرآن 6: 457 ـ 458.

[48]. الانتصار: 30.

[49]. المصدر نفسه: 33.

[50]. الذريعة 2: 665.

[51]. المصدر نفسه 1: 90.

[52]. همان.

[53]. و اشاره به برخی از سخنان او درباره «قبح عقاب بلا بیان» بی‌اشکال است، از جمله: «فصلی در اینکه بیان جایز نیست از وقت نیاز به آن تأخیر افتد: بدان که در این مسئله هیچ اختلافی نیست، و آنچه علاوه بر این بر درستی آنچه گفتیم دلالت دارد این است که تعذر علم به واجب یا به سبب آن، مقتضی قبح تکلیف است و همانند تکلیف به ما لا یطاق خواهد بود، و نزد عقلا تفاوتی در قبح میان کسی که قادر نیست و کسی که توانایی بر علم ندارد وجود ندارد، و اگر تبیین در وقت نیاز حاصل نشود، به‌سبب تفریط مکلّف است» (الذریعة 1: 361 ـ 362). و نیز: «اما آنچه بر قبح تأخیر بیانِ عموم دلالت دارد این است که عموم، لفظی است که برای حقیقتش وضع شده، و حکیم جایز نیست با لفظی مخاطب سازد که حقیقتی دارد در حالی که مراد او آن نباشد، بی‌آنکه در حال خطاب دلالتی بر متجوز بودن از لفظ اقامه کند، و در قبح چنین چیزی هیچ اشکالی نیست، و علت قبح آن این است که خطابی است که در آن غیر از آنچه لفظ برایش وضع شده اراده شده بی‌هیچ دلالتی» (الذریعة 1: 376). و نیز: «و سخن آنان که گفته‌اند: جایز نیست خداوند تکلیفی کند که حجت بر آن اقامه نشده باشد، سخنی صحیح است» (الذریعة 2: 513 ـ 514).

[54]. المعتبر في شرح المختصر 1: 32.

[55]. معارج الأصول: 212 ـ 213.

[56]. محقق در مورد عدم جواز تأخیر بیان از وقت نیاز می‌گوید: «میان اهل عدل اختلافی نیست که تأخیر بیان از وقت نیاز جایز نیست، اگر مکلّف هیچ راهی برای شناخت آنچه به آن مکلف شده جز بیان نداشته باشد، وگرنه تکلیف به ما لا یطاق خواهد بود» (همان مصدر: 111). و در مورد دوران امر میان اقل و اکثر غیرارتباطی، به برائت از اکثر حکم کرده و استدلال آورده است: «برائت اصلی آن را نفی می‌کند؛ پس اقل به اجماع ثابت می‌شود و زائد به اصل نفی می‌گردد؛ زیرا فرض بر عدم دلالت شرعی است، و ما بیان کردیم که با نبود آن، عمل به برائت اصلی لازم است» (همان مصدر: 213). و در مقام دفع اشکال با استناد به اشتغال یقینی و فراغ یقینی می‌گوید: «ما اشتغال ذمّه مطلق را نمی‌پذیریم؛ زیرا اصل دلالت دارد بر برائت آن، پس ذمّه جز با قیام دلیل مشغول نمی‌شود، و اشتغال آن به اقل ثابت شده است، پس اشتغال به اکثر ثابت نمی‌شود، و [اشتغال به اکثر] مغایر با اشتغال مجرد و مغایر با اشتغال به اقل است، پس اشتغال به اکثر و اشتغال مطلق به اصل نفی می‌شود» (همان مصدر: 214). و در مقام پاسخ به اشکال امکان وجود تکلیف واقعی هرچند مکلّف به آن علم نداشته باشد، می‌گوید: «آن دلیل محتمل معارض اصل نیست؛ زیرا ما بیان کردیم که با فرض عدم دلالت شرعی، عمل به برائت اصلی واجب است، و این، احتمالی را که بدان اشاره کردیم برمی‌دارد» (همان مصدر: 214).

[57]. مبادئ الوصول إلى علم الأصول: 87.

[58]. المصدر نفسه: 161.

[59]. همان: ۱۱۴.

[60]. الحدائق الناضرة 1: 43.

[61]. قوانين الأصول 2: 16.

[62]. المصدر نفسه: 14.

[63]. الفوائد الحائريّة، مجمع الفكر الإسلامي: 64.

[64]. المصدر نفسه: 467.

[65]. الاقتصاد الهادي إلى طريق الرشاد: 62.

[66]. المصدر نفسه: 68.

[67]. قواعد المرام من علم الكلام: 114 ـ 115.

[68]. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد: 249.

[69]. المصدر نفسه: 256.

[70]. إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين: 271.