این مقاله (مناقشاتی با دکتر حسن حنفی در مقاله «تجدید علم اصول») با استفاده از هوش مصنوعی ترجمه شده و ممکن است از دقت کامل برخوردار نباشد. نسخه اصلی این مطلب با عنوان «مناقشات مع الدكتور حسن حنفي في مقاله تجديد علم الأصول» در بخش عربی وبسایت منتشر شده است.
نویسنده: خالد الغفوری
مجله المنهاج در شماره هفدهم مقالهای با عنوان «تجدید علم اصول» از دکتر حسن حنفی منتشر کرده است که در حقیقت خوانشی از نوشتههای اصولی شهید محمدباقر صدر (قدسسره) میباشد.
این مقاله مشتمل بر اشکالات متعددی بود، ازاینرو ما به پاسخگویی برآمدیم. در آغاز شایسته ذکر است که علم اصول فقه از علوم بسیار دقیق است و دانشپژوهان آن معمولاً در فهم و درک مباحث آن دچار دشواری میشوند، چه رسد به اظهار نظر، بهویژه پس از آنکه این علم به دست مجدد بزرگ شیخ اعظم انصاری و شاگرد برجستهاش آخوند خراسانی (قدسسرهما) توسعه یافت. سپس این علم به گونهای رشد کرد که در زمان میرزای نائینی و شیخ اصفهانی کمپانی و محقق عراقی (قدسسرهم) به اوج خود رسید. تا آنکه نوبت به شهید صدر (قدسسره) رسید که این علم را جهشی بزرگ بخشید و گامهای چشمگیری در آن برداشت. اندیشه اصولی شهید صدر هرچند از پیچیدگی لفظی خالی است، اما عمق معنویای که بازتاب میدهد میتواند مانع از درک نظریات اصولی او شود، بهویژه برای کسی که در علم اصول فقه شیعی ممارست نکرده باشد؛ زیرا ممارست در علم اصول فقه سنی برای فهم نظریات مدرسه اصولی شیعه کافی نیست، چراکه برخی مباحث هرچند میان آن دو مشترک است، ولی این علم در چارچوب شیعی رشد چشمگیری کرده و بهگونهای شایان توجه به تکامل رسیده است.
ما این نکته را از آن جهت یادآور شدیم تا برای هر کسی که میخواهد وارد این عرصه شود روشن گردد که او در برابر دریایی مواج قرار دارد که عبور از آن به آسانی ممکن نیست، بنابراین باید برخی مقدمات فراهم گردد و در نسبتسنجی افکار تأمل شود و به اهل تخصص مراجعه و از آنان پرسش شود، وگرنه بهتر آن است که جز اهل آن، کسی وارد جزئیات این علم نشود.
و ما در حالی که تلاشهای نویسندگان و اندیشمندانی را که قلم خود را در خدمت موضوعات اسلامی قرار دادهاند ارج مینهیم، اما در همان حال منطق علم و اصل امانت علمی ما را ملزم میکند که به موارد اشتباه و نقاط ضعف اشاره کنیم تا در مسیر دستیابی به حقیقت و خدمت به علم و اندیشه گام برداشته شود.
از همین منظر به مناقشه با دکتر حنفی در مقاله «تجدید علم اصول» پرداختیم، هرچند تنها به برخی ملاحظات بسنده کردیم نه همه آنها، و علت این امر چنین است:
۱. وضوح برخی از اشکالات.
۲. بعضی از مناقشات نیازمند بیان و شرح مفصل برخی از اندیشههای اصولی است، و چون ما در صدد چنین کاری نبودیم، به اشاره اجمالی به برخی ملاحظات بسنده کرده و از طرح برخی دیگر صرفنظر نمودیم.
۳. لجاجت در بحث غالباً فضایی غیرعلمی پدید میآورد و سبب ایجاد کینه میشود، و این قطعاً هدف ما نبوده است.
ازاینرو، ملاحظاتی کلی و اجمالی درباره موضوع ثبت کردیم و از ذکر ملاحظات تفصیلی چشم پوشیدیم.
ارزیابی کلی:
۱. کسی که مقاله را از ابتدا تا انتها مطالعه کند، نمیتواند تصویری کامل یا حتی نیمهکامل از حوزههای تجدید اصولی نزد شهید صدر ـ که موضوع مقاله است ـ به دست آورد، جز در برخی موارد حاشیهای مانند بهکارگیری برخی اصطلاحات جدید از سوی شهید. مقاله بیشتر به توصیف و استعراض نوشتههای اصولی شهید صدر شباهت دارد تا به تحلیل و پژوهش در اندیشه و نوآوریهای او. ایکاش نویسنده به همان شیوه عرضه توصیفی ملتزم میماند، درحالیکه از آن فراتر رفته و به اموری پرداخته است که در سایر ملاحظات کلی به آنها اشاره خواهیم کرد.
۲. عرضه نادقیق محتوای مباحث اصولی سید شهید، بهسبب خلط در اصطلاح اصولی و عدم وضوح آن.
۳. مشاهده کردیم که نویسنده بهروشنی مشخص نکرده است آیا در مقام بیان و عرضه اندیشههای اصولی سید شهید (قدسسره) است یا در مقام نقد و اظهار نظر شخصی خود در موضوع. در برخی از بخشها میان این دو امر خلط شده است.
۴. نویسنده به اصطلاحات علم اصول پایبند نمانده است، بلکه آنها را در غیر معانی شناختهشدهشان به کار میبرد و تصورات دیگری از آنها ارائه میکند، در حالی که شایسته آن بود که نخست همانگونه که اصولیان طرح کردهاند، ایده را بیان کند سپس رأی خود را مطرح نماید یا دستکم بر این تفاوت تنبه دهد تا امر بر خواننده مشتبه نشود.
۵. مشاهده میکنیم که نویسنده برخی اندیشههایی را مطرح کرده که به عقاید شیعه مرتبط است، مانند مسأله عصمت ائمه (ع)، و چهبسا گاهی با تعابیری ناروا بیان کرده است؛ در حالی که این مسأله در جای خود در علم کلام با ادله قطعی ثابت شده است و ما وجهی برای طرح آن در بحث اصولی نمیبینیم. او میتوانست بهسادگی از ورود به این عرصه خودداری کرده و از چنین مباحثی پرهیز نماید.
۶. در مقاله تعابیر بسیار مبهمی وجود دارد که چندین وجه را برمیتابد، بهگونهای که دشوار است بتوان بهطور قطعی مراد نویسنده را تعیین کرد.
۷. نگارش بهکاررفته در برخی فقرات مقاله نامفهوم است و ترکیبهای آن ناآشنا و غیررایجاند.
۸. در ارجاع به منابع دقتی مشاهده نمیکنیم؛ گاهی رأی شخصی خود را مطرح کرده و به منبعی ارجاع میدهد، و برخی ارجاعات نیز در حکم نبودن هستند، زیرا نویسنده یک ایده جزئی را طرح میکند اما به صدها صفحه از کتابی معین ارجاع میدهد.
اینها مجموعه ملاحظات کلیای بود که در بازبینی مقاله به نظر ما رسید، و نکات مهم آنها را با شواهد و نمونههایی تقویت خواهیم کرد.
مایلیم اشاره کنیم که ملاحظات دیگری نیز وجود داشت که از آنها صرفنظر کردیم، به گمان آنکه همین مقدار تا حدی مقصود را برآورده میسازد.
اصطلاحات اصولی
«اصطلاح» در هر علمی دلالت و مفهومی ویژه دارد، و تا زمانی که دلالت و حوزه مفهوم روشن نشود، هیچ پژوهشگری نمیتواند وارد بحث شود یا مسؤولیت آن را بر عهده گیرد. اهمیت اصطلاح در هر علم پوشیده نیست، چراکه ابزار پژوهش و سلاح پژوهشگر به شمار میآید، و زبان مشترک میان اهل و پیروان آن علم محسوب میشود.
علم اصول از جمله علومی است که در آن اصطلاح، وضع و کاربردی گسترده یافته است، به تناسب فراوانی مباحث و دقت معانی آن. ازاینرو طبیعی است که بر غیر اهلش دشوار یا دستنیافتنی جلوه کند.
ما در مقاله حاضر برخوردی شتابزده با اصطلاح اصولی یافتیم که از دقت بسیار تهی بود. ازاینرو توجه خواننده را به نمونههایی از آن جلب میکنیم.
اطلاق علم اصول
ابتدا با نویسنده همراه میشویم و در نامگذاری «علم اصول» درنگ میکنیم تا ببینیم او در کاربرد این عنوان میان دو علم خلط کرده است: یکی «علم اصول دین» و دیگری «علم اصول فقه».
«علم اصول دو شاخه دارد: علم اصول دین و علم اصول فقه». (275)
لطافت این تعبیر پوشیده نیست، اما صرفاً یک نظریهپردازی است؛ زیرا میان علم اصول دین و علم اصول فقه هیچ اشتراکی وجود ندارد مگر در لفظ «اصول»، همانگونه که هر دو در لفظ «علم» نیز مشترکاند.
قاعده اصولی
«منطق استدلال و علم قواعد فقهی، بُعد دوم در علم اصول است پس از مباحث الفاظ و تحلیلهای زبانی، که انتقالی است از منطق زبان به منطق عقل.»
نخست ـ در اینجا خلطی میان قاعده فقهی و قاعده اصولی رخ داده است؛ زیرا قاعده اصولی عبارت است از عناصر مشترک در فرآیند استدلال.
دوم ـ آنچه در علم اصول مورد بحث قرار میگیرد، بهروشنی قاعده اصولی است نه قواعد فقهی.
سوم ـ مبنای قاعده اصولی همیشه عقل نیست.
قطع
«قطع، برعکس تجری است. قطع یقین نظری و عملی است.» قطع به کشف تام تعریف شده که ممکن است به جری عملی بر طبق آن بینجامد، مانند حالت اطاعت، یا نیانجامد، مانند حالت عصیان.
تجری
«تجری عبارت است از عمل بدون دلیل یقینی.» «تجری، ظنّ نظری و یقین عملی است، و آن معادل جایگاه خبر واحد نزد اهل سنت است. تجری، ظنیالدلالة است و با این حال عمل بهانجام میرسد در پی عادت یا عرف.»
اینگونه دکتر حنفی اصطلاح تجری را تعریف کرده است، و نمیدانم این تعریف را از کجا بهدست آورده است! زیرا تجری همانگونه که سید شهید تعریف کرده چنین است: مخالفت با تکلیفی که بهوسیله منجز عقلی یا شرعی بر مکلف منجز شده است، در حالیکه با واقع مصادف نیست، یعنی در واقع تکلیف الزامیای وجود نداشته است. در حالی که عصیان، مخالفتی است که با واقع مصادف میباشد. خواننده از عبارات دکتر حنفی درمییابد که میان تجری و جری عملی تمایز نهاده نشده است.
برائت و تخییر و احتیاط
«برائت، تخییر و احتیاط از مقولات فعلاند که بر برائت اصلی تأکید میکنند؛ اینکه اشیاء در اصل بر اباحهاند، و افعال در اصل بر آزادی مبتنیاند، و انسان بر تخییر است همانند حالتی که در مندوب و مکروه وجود دارد، و نیز بر احتیاط و پرهیز از شبهات بهجهت آرامش وجدان.»
نخست ـ در اینجا خلطی میان «اصالة البراءة» و «اصالة الحل» رخ داده است.
دوم ـ مقصود از بحث تحت عنوان «اصالة التخییر» حکم موارد دوران بین محذورین یعنی وجوب و حرمت است، نه آنگونه که او تفسیر کرده و گفته است: «همانند حالتی که در مندوب و مکروه است»، و نه آنگونه که باز تفسیر کرده و گفته است: «اصالة التخییر یعنی اینکه آزادی انسانی، بافت افعال است و اوامر و نواهی قالبهایی تحمیلشده بر سرشت بشر نیستند». جز این نمیتوان گفت که این آزادی انسانی از رهگذر «اصالة التخییر» اصولی تحقق نمییابد بلکه با اجرای اصول دیگری تحقق پیدا میکند.
سوم ـ آنچه تحت عنوان «اصالة الاحتیاط» مورد بحث قرار میگیرد، خصوص موارد شک در متعلق تکلیف در فرض علم اجمالی به اصل تکلیف است. اما آنچه دکتر حنفی از احتیاط و پرهیز از شبهات تعبیر کرده، معمولاً در ضمن بحث از برائت بررسی میشود.
وی در جای دیگری از مقالهاش بر این باور رفته که مقتضای احتیاط، ترخیص و رفع ضرر است! و این سخن علاوه بر ناسازگاری با گفتار پیشین او، در ذات خود نیز شگفت است؛ زیرا احتیاط اقتضای عدم ترخیص دارد و اخذ به احوط بهروشنی بهمعنای اخذ به اشد است نه به اخف.
دلیل لفظی و عقلی
«از آنجا که منطق استدلال با نص که اصل است و با واقع که فرع است سر و کار دارد، مباحث الفاظ مهمترین بخش در منطق استدلال شدند. و چون فرع همان واقع جدیدی است که نیازمند دلیل است، نقش عقل پدیدار گشت.»
دکتر حنفی نقش هر یک از دلیل لفظی و عقلی را به گونهای تقسیم کرده که با معنای شناختهشده آن دو در علم اصول سازگار نیست. او دلیل لفظی را چنین تعریف کرده است: آنچه در آن از دلالت لفظی و هر آنچه مربوط به تشخیص ظهورات لغوی یا عرفی است بحث میشود، و بدینسان همه مباحث زبانی اصولی در این بخش گنجانده میشوند.
و دلیل عقلی: هر قاعده برهانی است که بتوان از آن حکم شرعی استنباط کرد، خواه با ضمیمه کردن مقدمهای شرعی به آن یا بدون واسطه مقدمه شرعی.
دلالت
«دلالت، جمعِ موضوع و ذات، وضع و قصد، و اشتراک رابطهای میان دو طرف است.»
نخست ـ درباره بخش اول که متضمن تعریف دلالت است میگوییم: دلالت در علم منطق بهطور کلی چنین تعریف شده است که آن عبارت است از انتقال ذهن از ادراک چیزی (دال) به ادراک چیز دیگر (مدلول).
دوم ـ اما بخش دوم، اگر بر معنای صحیحی حمل شود، با «دلالت تصدیقیه اولى» سازگار است.
سوم ـ اما بخش سوم، افزون بر آنکه از جهت نگارش ناصحیح است، از نظر محتوا نیز درست نیست؛ زیرا صرفِ رابطه میان دو طرف، دلالت نامیده نمیشود. مثلاً رابطه میان دو لفظ مترادف دلالت نیست، آری رابطه هر یک از آن دو لفظ با معنایش دلالت به شمار میآید.
استعمال
«استعمال، صرفاً چگونگی تعامل عامل با ابزار نیست، بلکه آینه و علامت است.»
آینهبودن و علامتبودن، خود نوعی کیفیتاند، اما کیفیتی در نحوه لحاظ لفظ: آیا به صورت آلی است یا استقلالی؟ از اینجا دانسته میشود که میان آینه و علامت تفاوت وجود دارد، نه اینکه یکی عین دیگری باشد، چنانکه از عبارت برمیآید.
دلالت وضعی
«دلالت وضعی نه تصوری است و نه تصدیقی، بلکه متوقف بر اراده است بدون آنکه قید آن باشد.»
نخست ـ «دلالت وضعی» اصطلاحی است که در منطق در برابر دلالت عقلی و دلالت طبیعی به کار میرود، اما در اصول بر دلالت تصوری در برابر دلالت تصدیقی اطلاق میشود.
دوم ـ آنچه متوقف بر اراده است، «دلالت تصدیقیه ثانیه» است و اراده در آن بهعنوان قید مطرح است؛ زیرا دلالت تصدیقی معمولاً به دو قسم تقسیم میشود: اولی و دومی.
مفاهیم
«اما مفاهیم، آنها پایههاییاند که نهی بر آنها استوار میشود، مانند شرط، وصف، غایت، استثناء و حصر؛ امری که نشان میدهد شهید امام به عرضه نظری و تبدیل علم اصول به منطقی کاملاً شعوری تمایل داشته است.»
آنچه از ظاهر سخن او، چه در آغاز و چه در پایان، استفاده میشود این است که واژه «مفاهیم» در معنای اصطلاحی آن نزد اصولیان بهکار نرفته است. زیرا «مفهوم» نزد آنان عبارت است از «مدلول التزامی که دلالت بر انتفاء حکم در منطوق دارد در صورتی که برخی از قیود اخذشده در مدلول مطابقی مختل گردد.»
جعل، کشف، تنجیز
«دلیل عقلی صرفاً برهان عقلی نیست، بلکه شامل سه لحظه است: لحظه جعل، یعنی مشاهده حقیقت در حال تکوّن؛ لحظه کشف، یعنی رؤیت مستقیم و ادراک حدسی آنی؛ و لحظه تنجیز، یعنی مشارکت در حقیقت از رهگذر ادراک آن، یعنی تکمیل آفرینش آن.»
نخست ـ جعل، تشریع است، و گاه در برابر مجعول به کار میرود، یعنی حالت فعلیت حکم مجعول با تحقق موضوع آن در خارج، نه آنکه معنایش رؤیت خود حقیقت باشد.
دوم ـ کشف روشن است و نیازی به توضیح ندارد، اما اصولیان آن را در معنای کشف دلیل، به معنای عام، از حکم واقعی به کار میبرند و برای آن معنای اصطلاحی ویژهای وجود ندارد.
سوم ـ تنجیز عبارت است از ثبوت حکم بر عهده مکلف بهسبب وصول تکلیف به او.
ظهور
«ظاهر در اینجا معنایی باطنی دارد، نه همانند اهل ظاهر که به ظواهر نصوص اخذ میکنند.»
گفتن به حجیت ظهور در برابر اهل ظاهر و نیز در برابر مسلک باطنی است؛ زیرا حجیت ظهور مبتنی بر فهم نص بهطور منفصل از قرائن متصله یا منفصله نیست، برخلاف مسلک نخست که قرائن را نادیده میگیرد، و برخلاف مسلک باطنی که اصلاً به ظاهر اعتنا نمیکند.
اصل عملی
«اصل عملی به معنای یقینی نظری است که حکم شرعی بر آن استوار میشود.»
و اصل عملی چنین تعریف شده است: «نوعی از احکام طریقیه ظاهریه که بهقصد منجّز کردن یا معذور کردن از احکام شرعی جعل شده است. این نوع از احکام، متمایز از احکام ظاهری در باب امارات است؛ زیرا اصل عملی همان است که وظیفه عملی مکلف را در حالت شک در تکلیف معین میکند.»
اراده
«از صفات خداوند اراده است، یعنی پیروی نکردن از هواها.»
او اراده الهی را به گونهای تفسیر کرده که نه زبان و نه عرف و نه عقل و نه اصطلاح بر آن دلالت ندارد.
قاعده تسامح
«احتیاط در شبهات واجب است، و همین امر به قاعده تسامح در ادله سنن میانجامد، یعنی نزدن اخبار به یکدیگر، و فرض حسن نیت در راویان، و تصدیق متون، هرچند اختلاف در تعبیرات لفظی آنها زیاد باشد. تسامح نوعی استحسان است.»
استحسان به چند تعریف معرفی شده است:
از جمله: آنچه مجتهد به عقل خود نیکو میشمرد.
یا: طلب سهولت در احکام در آنچه عام و خاص به آن مبتلا هستند.
یا: اخذ به وسعت و طلب راحتی.
و هیچیک از این تعاریف با قاعده تسامح سازگار نیست؛ زیرا قاعده تسامح بدین معناست که موضوع حجیت در باب مستحبات یا مطلق احکام غیرالزامی، مطلق خبر است هرچند ضعیف باشد.
استصحاب
۱. «برائت اصلی با استصحاب ثابت میشود، یعنی بهوسیله طبایع امور و جریان عادات.»
۲. «استصحاب یعنی همراهی با دلیل به اعتماد بر آن، حتی اگر یقین نظری مطلق را نداشته باشد. و آن نزدیکتر است به ذوق فطریای که بر زبان و مصلحت تکیه دارد و راه خود را میان آن دو با نام عقل و فطرت و ذوق و طبیعت نیکو میگشاید. گردآمدن منابع معرفتی گوناگونِ ظنی، گونهای از یقین پدید میآورد و نیمهشکها را به شبهیقین تبدیل میکند؛ و این، استصحابِ کلی است از مجموع اجزاء.»
و در آنچه او در تعریف استصحاب آورده، تناقضاتی آشکار است. استصحاب عبارت است از رجوع به حالت سابق یا ابقای آنچه بوده است.
۳. «استصحاب با تحلیل منابع معرفت و پایههای عملی آن، و با حجج نقلی و سیره عقلا ثابت میشود، و معمولاً در لحظات شک تقدیری و نبودِ یقین مطلق به کار میرود، و در این صورت استصحاب کلی خواهد بود، یعنی مجموع قرائن و امارات.»
این تفسیر از استصحاب کلی از ابتکارات دکتر حنفی است! در حالیکه استصحاب کلی در کتب اصول چنین تعریف شده است: تعبّد به بقای جامع میان دو فرد از حکم یا جامع میان دو چیز خارجی در صورتی که اثر عملی داشته باشد.
برائت
«عقل گناه را نمیشناسد، بلکه گناهان از هواها و خواستههای نفسانی پدید میآیند.»
نخست ـ آیا مقصود توضیح برائت به هر دو معنایش است یا تنها یکی از آنها؟
دوم ـ مراد اصولیان از برائت، رفع مسؤولیت تکلیف از عهده مکلف است.
و ظاهر عبارت نشان میدهد که نویسنده برائت را به «نزاهت» تفسیر کرده و چنین پنداشته که عقل انسانی از گناه مبرا و از شرّ منزه است، و این شگفتانگیز است.
اوامر
«دلالت مادۀ امر، یعنی مضمون آن از حیث علو و استعلاء یا وجوب یا طلب.»
در حالیکه بحث از دلالت امر منحصر به مادّه نیست، بلکه دربارۀ هیئت نیز مطرح است.
امر پس از حظر، نسخ:
«در موارد خاص مسائلی مانند امر پس از امر، امر به امر، و نسخ امر مطرح میشود.»
نخست ـ مقصود او از «در موارد خاص» چیست؟
دوم ـ «امر پس از امر» معنای روشنی ندارد، بلکه آنچه در اصول مورد بحث است «امر پس از حظر» است.
سوم ـ نسخی که در اصول مورد بحث است، نسخ حکم است، خواه امر باشد یا نهی یا اباحه.
اجزاء
«اما اجزاء امر، مربوط به وقت است، یعنی زمان فعل.»
در حالیکه بحث شناختهشده در علم اصول، «اجزاء» (با کسره) است، یعنی اکتفا به آنچه انجام شده و عدم لزوم اعاده یا قضا، نه بحث از اجزاء امر؛ زیرا امر اجزایی ندارد.
مقدمه و شرط
«مقدمه واجب یعنی شرط آن یا اطلاق آن بدون شرط.»
مراد روشن نیست؛ در اینجا خلطی میان «شرط» و «مقدمه» رخ داده است.
واجب نفسی و غیری
«و آن واجبی است در برابر نفس و در برابر غیر.»
گمان میرود مقصود، واجب نفسی و غیری باشد، اما معنای اصطلاحی آن دو در علم اصول بسیار دور از این تفاسیر است.
سیره متشرعه و عقلا
«سیره دو نوع است: سیره شرعی، مانند سیره پیامبر و صحابه و تابعین یا حتی سیره امام معصوم؛ و سیره فاضله، سیره ستوده و پاک که موضوع علم سیره است.»
نخست ـ نوع اول از سیرهای که در اصول مورد بحث قرار میگیرد، «سیره متشرعه» و «سیره عقلا»ست، اما سیره معصوم چه پیامبر باشد یا امام، در دایره «سنت» قرار میگیرد. گویا در اینجا میان اصطلاح «سیره» در علم تاریخ و اصطلاح آن در علم اصول فقه خلطی رخ داده است.
دوم ـ بر اساس مبانی اصولی شیعه، سیره صحابه و تابعین در زمره سیره (به معنای اصطلاحی مورخان) به شمار نمیآید.
2- مباحث اصولی
نویسنده در عرضه و معرفی اندیشه اصولی شهید صدر به روش خود پایبند نمانده، بلکه به طرح برخی آرا و تصورات درباره مجموعهای از مسائل اصولی پرداخته است. ما بر آنچه او آورده مجموعهای از مؤاخذات و مداخلات داریم که به آنها اشاره میکنیم:
غایت علم اصول
نویسنده تصور خود را از غایت و کارکرد علم اصول چنین خلاصه کرده است: «رویآوردن به واقع برای تسلط بر آن از راه سامان دادن به افعال انسانی در آن و وضع قواعدی برای رفتار بشری.»
در حالیکه روشن است چنین نقشی مربوط به علم فقه است؛ زیرا فقه است که موضع شرعی مکلف را در برابر مسائل گوناگون تعیین میکند و رفتار او را سامان میدهد.
این امر اساساً ارتباطی با علم اصول فقه ندارد. بله، ممکن است مقصود او ساماندهی رفتار از حیث نتایج نهایی باشد، یعنی از رهگذر واسطهگری علم فقه؛ اما چنانکه پیداست چنین برداشتی نیز نادرست است.
ادله معتبر
«دلیل اساساً همان دلیل عقلی است، بر خلاف آنچه در اصول شیعی سنتی گفته میشود که تقلید از امام معصوم است.»
نخست ـ اصولیان دلیل را معمولاً به دو قسم تقسیم میکنند:
۱. دلیل شرعی.
۲. دلیل عقلی.
و این دو در عرض یکدیگرند، نه اینکه دومی اساس اولی باشد. علاوه بر این، برخی از آنچه او در شمار دلیل عقلی آورده ـ مانند سیره و ظواهر ـ قطعاً از دلیل عقلی بهشمار نمیآید.
دوم ـ هیچ منبع شیعیای وجود ندارد که آنچه دکتر حنفی نقل کرده را دربرداشته باشد.
آنچه شیعه امامیه دوازدهامامی بر آن باور دارد حجیت قول امام معصوم (ع) است، و اینکه تمام آنچه ایشان بیان کردهاند برگرفته از رسول خدا (ص) است و از همینرو در زمره سنت محسوب میشود. این بحثی کلامی است که در کتابهای عقاید بدان پرداخته شده و با ادله قطعی ـ نه ظنی ـ اثبات گردیده است، و این امر هیچ ارتباطی با «تقلید» به معنای اصطلاحی ندارد.
نقش ادله عقلی و نقلی
«از آنجا که منطق استدلال با نص بهعنوان اصل و با واقع بهعنوان فرع سروکار دارد، مباحث الفاظ مهمترین بخش در منطق استدلال شدند. و چون فرع همان واقع جدیدی است که به دلیل نیاز دارد، نقش عقل و دلیل عقلی در مقابل آن پدیدار شد. و چون منطق استدلال از طریق پیوند مکانیکی میان دلیل لفظی و دلیل عقلی تحقق نمییابد، استصحاب پدید آمد.»
امر اول: دکتر حنفی نقش هر یک از دلیل لفظی و عقلی را بهگونهای تقسیم کرده که با معنای معهود آنها در علم اصول فقه سازگار نیست. شاید آنها را بهگونهای دیگر فهمیده باشد، وگرنه این سخن فنی نیست بلکه شگفتآور است.
امر دوم: تعلیل او برای پیدایش استصحاب شگفتانگیزتر است، زیرا مستند در حجیت استصحاب دلیل لفظی است. نمیدانم چگونه عدم امکان ترکیب میان دلیل لفظی و عقلی ــ بر فرض امکانش ــ میتواند علت پیدایش استصحاب باشد؟!
تقسیم مباحث علم اصول
«مصلحت اساس تشریع است و این همان علت تقسیم علم اصول به سه بخش است: دلیل لفظی، دلیل عقلی و دلیل استصحاب.»
امر اول: این تقسیم نه با تقسیم متعارف نزد ما سازگار است و نه با آنچه شهید صدر بهعنوان تقسیم جدید پیشنهاد کرده است.
امر دوم: این تقسیم، چه سهگانه باشد و چه غیر آن، بر اساس مصلحت بنا نشده است و میان این دو امری ارتباطی وجود ندارد.
نظریه وضع
«دلالت لفظی در نظریه عام دلالت بر معنای حقیقی قرار میگیرد و چند نظریه در این زمینه مطرح میشود، مانند نظریه تعهد و نظریه اعتبار، سپس از آن دو به نظریه وضع منتقل میشود.»
امر اول: نظریه وضع در مقابل تعهد و اعتبار نیست، بلکه هر یک از آن دو وضع و کیفیت آن را تفسیر میکنند.
امر دوم: سید شهید آن دو را مورد بحث قرار داده و نظریه دیگری را اختیار کرده است، یعنی نظریه قرن اکید.
علامات حقیقت
«علامات صرفاً رموز اصطلاحی و ویژگیهای اتفاقی نیستند، بلکه علاماتی حقیقی برای تشخیص معنا و انتقال آن از عالم اذهان به عالم اعیان، و نیز علامات تعارض هستند.»
امر اول: علامات نمیتوانند چنین نقشی در انتقال معنا از عالم اذهان به عالم اعیان ایفا کنند، زیرا تا وقتی سخن در حوزه دلالات است، ظرف آن ذهن خواهد بود و کارکرد آنها جز تشخیص و تعیین معنا در ذهن نخواهد بود.
امر دوم: این علامات ویژه تشخیص معنای حقیقی و تمایز آن از معنای مجازیاند و بس.
امر سوم: مقصود از «علامات تعارض» روشن نیست، آنچه مطرح است «تعارض احوال» است و بحث در آن ناظر به معنایی است که در چنین مواردی مقدم میشود.
شمارش شهرت
«مصادر ظنی خارجی مانند اجماع، شهرت، خبر، سیره متشرعه و سیره عقلائیه از دلیل استقرائی غیر مستقیم بهشمار میآیند.»
امر اول: شایسته بود بهجای «مصادر» تعبیر «ادله» بهکار برده شود.
امر دوم: چرا این مصادر به «خارجی» توصیف شدهاند؟
امر سوم: چگونه خبر دلیل استقرائی بهشمار میآید؟!
امر چهارم: چگونه سیره متشرعه و سیره عقلائیه از دلیل استقرائی محسوب میشوند؟!
تقسیمات واجب
«در کیفیتهای امر، موضوع تخییر و کفایت و عین، و فور و تراخی و قضا و مضیق و موسع بررسی میشود، و همه آنها تحقق امر در زماناند. پس امر به این صورت شبیه ساختاری است که میان نص و واقع جمع میکند، و در میان آن فعل قرار دارد که در ادای فعل در زمان، ابعاد زبانی و رفتاری و واقعی دارد، بیش از آنکه در مکان داشته باشد.»
امر اول: موارد یادشده دارای حیثیات متفاوتیاند، مانند تخییر و تعیین و کفایت و عینیت. ذکر آنها در یک سطح و اینکه همگی از کیفیتهای امر باشند، این توهّم را ایجاد میکند که از یک سنخ هستند.
امر دوم: مقصود از «کیفیتهای امر» چیست؟ معنایی که نویسنده میرساند آن را بهگونهای کشدار کرده است که موارد پیشگفته مانند تعبّدی و توصلی و نفسی و تکرار را نیز دربر میگیرد.
امر سوم: اگر مقصود او از عبارت «و همه آنها تحقق امر در زماناند» تقیید به زمان باشد، سخن او درست نیست، و اگر مقصود وقوع فعل در ظرف زمان باشد، چنین چیزی مناسب ذکر در اینجا نیست.
امر چهارم: ویژگیهایی که او برای امر برشمرده است، مانند جمع میان نص و واقع و…، اگر بر معنای صحیح حمل شود اختصاص به امر ندارد، بلکه ممکن است هر لفظی را که بر معنایی دلالت میکند دربر گیرد، خواه امر باشد یا نهی یا غیر آنها، حتی اگر از خطاب شارع هم نباشد.
قاعده تسامح
«احتیاط در شبهات واجب است و همین موجب قاعده تسامح در ادله سنن میشود، و نیز موجب نشدن تعارض اخبار با یکدیگر، و فرض حسن نیت در راویان و تصدیق متون، هرچند اختلاف در تعبیرات لفظی آنها بسیار باشد.»
امر اول: اگر مقصود تفسیر قاعده تسامح است، معنایش «تعارض اخبار» نیست، زیرا این تعارض میان اخبار است نه تسامح.
امر دوم: آیا محور تسامح سند است یا متن؟ اگر اولی باشد، یعنی حسنظن به راوی و حمل او بر وثاقت و چشمپوشی از ضعف، این چیزی نیست که کسی گفته باشد، زیرا قائل به این قاعده به ادله دیگری تمسک میکند نه آنچه نویسنده ذکر کرده است. و اگر دومی باشد، یعنی تسامح در متن، چنین چیزی به هیچ وجه پذیرفته نیست؛ زیرا تسامح در متن چه معنایی دارد؟!
قواعد فقهی
«استقراء به معنای تکرار افعال جزئی بهمنظور استخراج یک قاعده کلی است، سپس مجموعه این قواعد علمی مستقل شد که همان “علم قواعد فقهی” است.»
امر اول: تعبیر به «افعال» در اینجا درست نیست.
امر دوم: میان قاعده و حکم فرعی از جهت اثبات تفاوتی نیست، زیرا هر یک به دلیل خاص خود ثابت میشود. مثلاً قاعده «لا ضرر» با نص ثابت شده است، همانگونه که حکم به نجاست خون نیز با نص ثابت شده است.
برائت
«برائت را شبهه ذاتی و موضوعی نفی نمیکند، زیرا برائت اصل است.»
امر اول: قرار دادن شبهه ذاتی در برابر شبهه موضوعی در علم اصول شناختهشده نیست، بله ممکن است در حوزهای دیگر چنین تعبیری بهکار رود.
امر دوم: با چشمپوشی از آنچه گذشت، عبارت باید تصحیح شود؛ مثلاً گفته شود: برائت در شبهه فلان جاری نمیشود.
امر سوم: شبهه در علم اصول به چند تقسیم تقسیم میشود، از جمله تقسیم آن به شبهه حکمیه و موضوعیه، و این همان تقسیم مناسب در اینجاست.
امر چهارم: تعلیل او به اینکه برائت اصل است، نهایت شگفتی را دارد. ظاهر این است که دکتر حنفی تصور روشنی از ایده «اصل» ندارد.
احکام ترخیصی
«و بر اصل برائت، تکالیف غیرالزامی بنا میشوند.» دلیل بر تکالیف غیرالزامی منحصر به برائت نیست، بلکه چهبسا به اصل دیگری مانند استصحاب نیز باشد.
احتیاط
«و با نص کتاب ثابت میشود، مانند نهی از انداختن نفس در هلاکت، و حکم به رجوع در حال نزاع، و تقوای باطنی، و نهی از فتوا دادن بدون علم.»
امر اول: اصولیان ادله احتیاط را مطلقاً، چه شرعی و چه عقلی، رد کردهاند. بله، شهید صدر به احتیاط عقلی قائل شده است.
امر دوم: ادلهای که شهید صدر بر مدعای خود اقامه کرده لفظی نیست و با آنچه نویسنده ذکر کرده متفاوت است.
امر سوم: فقیهان میان دو مسأله فرق نهادهاند: نخست، وجوب احتیاط؛ دوم، حسن احتیاط. و ظاهر این است که در سخن نویسنده میان این دو خلط شده است.
«پس احتیاط حذر علمی و پرهیز از جسارت در اطلاق احکام بدون دلیل کافی است.» حرمت افتاء بدون دلیل از باب احتیاط نیست، بلکه به سبب آن است که دروغ بستن بر مولی است. و بازگشت این همانگونه که پیشتر اشاره شد به عدم وضوح مفهوم اصالة الاحتیاط نزد نویسنده است.
«برائت و احتیاط با هم تعارض ندارند.» بلکه تعارض دارند، زیرا مقتضای اول تأمین و تعذیر است و مقتضای دوم تنجیز.
«برائت یقین اصلی است، در حالیکه احتیاط ظن عارضی است.»
امر اول: برائت و بلکه همه اصول عملی یقین نمیآورند.
امر دوم: وجه توصیف یقین به «اصلی» روشن نیست.
امر سوم: ارتباط این جمله با جمله پیشین روشن نشده است و گویی آن را در مقام تعلیل آورده است.
«برائت اصل است و احتیاط فرع.» این عبارت نشاندهنده آن است که مفهوم اصل عملی برای نویسنده روشن نیست.
«و احتیاط در شبهات واجب است.» کدام احتیاط واجب است؟ و در کدام نوع از شبهات؟ پرسشی است که انتظار پاسخ آن را از نویسنده در چنین وضعی نداریم. «و همین است که به قاعده تسامح در ادله سنن منجر میشود.»
امر اول: چگونه احتیاط به قاعده تسامح منجر میشود؟ بلکه عکس آن صحیح است.
امر دوم: «سنت» بر چند معنا اطلاق میشود و مناسب در اینجا سنت به معنای ادله احکام ترخیصی در برابر احکام الزامی است. این قاعده مورد پذیرش مشهور است، در حالیکه شهید صدر آن را نپذیرفته است.
اصل و حجت
«پس حجت صرفاً برهان منطقی یا هندسی نیست، بلکه بحثی است درباره اساس نظری عمل و یقینی برای سلوک. و از همین رو در یک عنوان واحد جمع شد: (مباحث حجج و اصول عملی).» اما حجت نزد اصولیان معمولاً در برابر اصل گرفته میشود، ازاینرو عطف اصول بر حجج در عنوان یادشده آمده است.
امتثال اجمالی
«و در پایان معرفت قطعی، انجاز تحقق مییابد و امتثال اجمالی محقق میشود.»
امر اول: عبارت «انجاز تحقق مییابد» در خود روشن نیست، چه رسد به ارتباط آن با پیش از خود.
امر دوم: نمیدانم چگونه امتثال اجمالی مترتب بر معرفت قطعی میشود، مگر آنکه مقصود اقتضاء باشد، اما در این صورت تعبیر به «تحقق» مناسب نیست.
امر سوم: نمیدانم چرا فقط به ذکر امتثال اجمالی اکتفا کرده است؟
صیغه امر و نهی
«و ممکن است اوامر و نواهی در همان صیغه واحد اجتماع کنند، زیرا فعل ترک ایجابی است و ترک فعل سلبی.»
امر اول: اجتماع اوامر و نواهی در یک صیغه واحد امکان ندارد.
امر دوم: فعل و ترک متقابلاند، پس چگونه یکی با دیگری تعریف میشود؟
امر سوم: چه داعی به پرداختن به تعریف فعل و ترک است در حالیکه بحث در امر و نهی است؟
امر چهارم: ظاهر عبارت این است که تعریف امر و نهی در مقام تعلیل برای آنچه پیشتر گفته شده آورده شده است.
مفاهیم
«اما مفاهیم، آنها اساسهایی هستند که نهی بر آن تکیه دارد، مانند شرط، وصف، غایت، استثناء و حصر.»
بحث مفاهیم در عرض بحث از امر و نهی قرار دارد.
از اینرو تعبیر از مفاهیم بهعنوان اساسهایی که نهی بر آن تکیه دارد، فنی نیست.
اصول عملی
«و آنها [یعنی اصول عملی] نزدیکتر به اصول عملیاند تا به حجج نظری.» بلکه آنها حقیقتاً اصول عملیاند، نه اینکه صرفاً نزدیک به آن باشند.
«و استصحاب امور مقید به زمان و عصر، یعنی اعراف و عادات و مصالح متعارف.»
امر اول: چگونه استصحاب امور مقید به زمان تحقق مییابد؟!
امر دوم: زمان را به گونهای تفسیر کرده که هیچکس نگفته است، بهویژه تعبیر او به «مصالح متعارف».
«و استصحاب نسخ، بهعنوان احساسی از پیشرفت و تغییر، چه بهصورت سلبی و چه ایجابی، نسبت به منسوخ یا نسبت به ناسخ؛ زیرا تغییر ضرورتاً پسرفت نیست، بلکه ممکن است پیشرفت باشد یا بازگشت.»
استصحاب عدم نسخ به معنای ابقای حکم منسوخ است، پس پیشرفت بهسوی ناسخ نخواهد بود بلکه اهمال آن است. و استصحاب عدم نسخ پیشرفت نیست، بلکه بهدقت عقبگرد و جمود است، پس هیچ تغییری در کار نیست و هیچ پیشرفتی، مگر اینکه تغییر به معنایی دور از محل بحث تفسیر شود.
«ازاینرو امارات بر اصول مقدم میشوند، و این تقدّم بهوسیله ورود و حکومت و قرینه بر اصالة البراءة و استصحاب است.»
امر اول: تقدّم بر اساس قانون ورود یا حکومت است نه بر اساس قرائن.
امر دوم: عطف جمله «بهوسیله قرینه بر اصالة البراءة و استصحاب» در جای خود نیست.
«و مقصود [از استصحاب] همراهی دلیل است با اعتماد بر آن، هرچند یقین نظری مطلق از آن کاسته شده باشد. و آن نزدیکتر است به ذوق فطری که بر زبان و مصلحت تکیه دارد، در حالیکه راه خود را میان آن دو به نام عقل و فطرت و ذوق و طبیعت خیر میگشاید. و اجتماع منابع معرفتی متفاوت ظنی نوعی از یقین میشود و نیمهشکها را به شبهیقین تبدیل میکند، که این استصحاب کلی از مجموع اجزاء است.»
امر اول: نویسنده دو تفسیر دیگر برای استصحاب افزوده که بر معنای مشترکی گرد نمیآیند.
امر دوم: روشن نشد چگونه استصحاب بر زبان و مصلحت تکیه میکند و چگونه میان آن دو راه خود را میگشاید.
امر سوم: عبارت «و اجتماع منابع معرفتی متفاوت ظنی نوعی از یقین میشود» ـ بر فرض پذیرش ـ چه ارتباطی با استصحاب دارد؟!
امر چهارم: میان کلی و کل، و جزئی و جزء فرق ننهاده است.
«و استصحاب با تحلیل منابع معرفت و بنیادهای عملی آن ثابت میشود و…»
تحلیل منابع معرفت بحثی فلسفی است و ربطی به اثبات استصحاب ندارد.
«و هیچ فرقی میان اصل و اصالت در برائت و تخییر نیست.»
امر اول: هیچکس تفاوتی میان اصل و اصالت توهّم نمیکند تا نیازی به تذکر باشد.
امر دوم: مقید کردن نفی فرق به خصوص «برائت و تخییر» بیوجه است.
امر سوم: نمیدانم این آشفتگی از عدم وضوح مفهوم اصل عملی ناشی شده یا از عدم وضوح مفهوم برائت یا تخییر، یا از هر دو.
انسداد
«حجیت ظن مطلق و دلیل انسداد، و آن نزدیکتر است به موضع معرفتی اصولیِ استحاله دستیافتن به یقین، همانگونه که حال شکاکان چنین است، که جز ظن وجود ندارد و یقین وهم است.»
امر اول: بحث در دلیل انسداد مبتنی بر فرض انسداد است، خواه کسی قائل به آن باشد یا نه، پس بحثی فرضی است.
امر دوم: قول به انسداد با موضع شکاکان متفاوت است، زیرا در چارچوب ادله احکام و فرض قصور آنها میچرخد، نه اینکه مراد ناتوانی از تحصیل یقین بهطور کلی باشد و نه شک در امور اعتقادی یا در اصل تکلیف. و تعبیر «یقین وهم است» نیز خالی از ناپسندی نیست.
سیره
«و آن حجتی ظنی است، بهسبب دشواری روایت، و دشواری تمییز میان آنچه ذاتی است و آنچه موضوعی، و میان شخصی و عام؛ و این همان است که اهل سنت آن را میان تأسی و قدوه نام نهادهاند.»
امر اول: وصف سیره به ظنی بودن، هرچند بتوان آن را بر معنایی صحیح حمل کرد، اما با توجه به ابهامی که بسیاری از عبارات نویسنده در مقالهاش را فرا گرفته است، باید تذکر داد که حجت همواره قطعی است، جز آنکه گاهی حجیت ذاتی و گاهی مجعول است.
امر دوم: آیا مقصود از دشواری روایت، صدور آن است یا نقل پس از صدور؟ در هیچیک از این دو صورت، تعلیل حجیت سیره درست نخواهد بود.
امر سوم: تعلیل به دشواری تمییز میان ذاتی و موضوعی و نیز آنچه پس از آن آمده صحیح نیست.
امر چهارم: اگر عدم تمییز میان ذاتی و موضوعی را بر بهترین معانی آن حمل کنیم، نتیجهاش رجحان عدم حجیت سیره خواهد بود نه برعکس، و همینطور تعلیل پس از آن.
«اما سیره عقلائیه یقینیتر است، زیرا سیره ذاتی دیدن حقیقت است و بهعنوان برهانی ذاتی و وجودی پدید میآید که در آن حقیقت آشکار میشود، و در آن میان ذات و موضوع فرقی نیست.»
امر اول: آنچه او سیره ذاتی نامیده، بر هر دو معنایش ــ یعنی سیره معصوم یا سیره متشرعه ــ از سیره عقلائیه کاشفیت بیشتری دارد؛ اولی بهسبب وضوحش، و دومی به این دلیل که نیاز به امضای شارع ندارد.
برخلاف سیره عقلائیه که اثبات حجیت آن متوقف است بر اثبات عدم صدور ردع از سوی شارع، تا امضای او بر آن ثابت شود.
امر دوم: نوع اول از سیره بنفس خود کاشف از دلیل شرعی است، برخلاف سیره عقلائیه که متوقف بر امضاست؛ چهبسا شارع آن را امضا کند و چهبسا امضا نکند و با سیره عقلائیه مخالفت نماید. پس با احتمال عدم امضا چگونه میتواند یقینیتر باشد، در حالیکه در نوع اول چنین احتمالی راه ندارد؟
امر سوم: وصف سیره به «ذاتی» را نتوانستیم بر وجهی حمل کنیم که خالی از اشکال باشد.
امر چهارم: وصف سیره به اینکه «برهانی ذاتی وجودی» است، فنی نیست.
امر پنجم: عبارت «در آن میان ذات و موضوع فرقی نیست» اگر بر اساس مبنای اصولی ارزیابی شود، معنای قابل قبولی نخواهد داشت.
اجماع
«یعنی آگاهی به اجماعی که با قانون عقل نظری ثابت میشود و از واقع پرده برمیدارد.»
امر اول: روشن نیست که او در صدد تفسیر اجماع منقول است یا اجماع مرکب.
امر دوم: ثبوت اجماع با قانون عقل نظری منافات دارد با آنچه خود او گفته که اجماع بر دلیل شرعی قائم است.
امر سوم: آوردن واژه «آگاهی» در اینجا بیمناسبت است.
امر چهارم: اگر مقصود کشف تام باشد ـ چنانکه ظاهر عبارت است ـ چنین نیست، و اگر مقصود کشف ناقص باشد، همه حجج مجعول تعبدی را دربر میگیرد.
«تجربه مشترک درونی که در آن فرق میان گذشته و حال محو میشود.»
امر اول: روشن نیست که او در صدد توضیح اجماع منقول است یا مرکب یا مطلق اجماع.
امر دوم: تعبیر از اجماع به «تجربه» در جای خود نیست.
امر سوم: اگر مراد از «مشترک» مشارکت افراد جامعه باشد، این اجماع اصطلاحی نیست؛ و اگر مراد مشارکت فقها باشد، مانعی ندارد.
اراده
«ازاینرو از صفات خداوند اراده است، یعنی عدم پیروی از اهواء.»
امر اول: آنچه او ذکر کرده ارتباطی با مطالب پیشین ندارد و این تفریع در جای خود نیست.
امر دوم: اراده الهی را بهگونهای تفسیر کرده که نه زبان و نه عرف و نه عقل بر آن دلالت ندارند.
امر سوم: عدم پیروی از هوا از جانب او سبحانه منشائی متفاوت از مخلوق دارد؛ زیرا مولای عزوجل منزه از هواست، پس عدم پیروی او از هوا از باب سالبه به انتفاء موضوع است، چنانکه گفته میشود. به هر حال این بحث هیچ ارتباطی با برائت ندارد.
برائت شرعی
«و ادله نقلی از کتاب و سنت بر برائت شرعی وجود دارد، مانند رفع حرج، عدم جواز تکلیف بما لایطاق، عدم جواز مسائله پیش از بعثت رسولان، و استقلال انسان از حیث عقل و اراده.»
آیا «استقلال انسان از حیث عقل و اراده» دلیلی مستقل در برابر کتاب و سنت به شمار میآید یا مصداقی از آنهاست؟
بر اولی این اشکال وارد است که هیچکس به آن استدلال نکرده است، و بر دومی این اشکال که به وضوح باطل است.
قطع
«و قطع یقینی است پیشین که در آن اماره یا علامت یا قرینه کفایت نمیکند.»
امر اول: وجه فنی برای مقید کردن یقین به «پیشین» ندیدیم.
امر دوم: اسبابی که یقین را پدید میآورند متعددند، پس چرا اماره یا علامت یا قرینه در آن کفایت نمیکنند؟
اماره
«اماره نشانهای بر یقین و دلیلی بر آن است، نه خود برهان یقین. ازاینرو دلیل عقلی قطعیالدلاله است، زیرا خود برهان یقین است که بر اتساق استوار است نه بر صرف نشانههای خارجی.»
امر اول: چگونه اماره دلیلی بر یقین است، ولی برهان بر آن نیست؟ و نمیدانم دکتر حنفی واژه «دلیل» را در چه معنایی به کار برده است؟!
امر دوم: چگونه از اینکه دلیل عقلی خود برهان یقین است، تعلیل به قطعیالدلاله بودن آن نتیجه گرفته میشود؟
امر سوم: مقصود از «استواری یقین بر اتساق» روشن نیست.
«یقین ذاتی نیازمند (موافقت التزامی) است، یعنی تصدیقی برهانی و ذاتی و انتساب به آن.»
امر اول: یقینی که در علم اصول مورد بحث است اعم از ذاتی و موضوعی است.
امر دوم: هیچ ملازمهای میان یقین و «موافقت التزامی» وجود ندارد.
امر سوم: تفسیر «موافقت التزامی» به تصدیق برهانی ذاتی و انتساب به آن وجهی ندارد.
امر چهارم: وصف تصدیق به «برهانی و ذاتی» نیز بیوجه است.
امر پنجم: مقصود از عبارت «و انتساب به آن» روشن نیست.
3- تسامح در نقل
از ملاحظات مهم بر مقاله آن است که در آن نوعی تسامح و تساهل در نسبت دادن آراء و افکار، و نیز افزودن توضیحات و آرایی که هیچکس مدعی آنها نبوده، مشاهده میشود. پس شایستهتر آن بود که نویسنده بر دقت در نقل، بازتاب مطالب و نسبت دادن درست آراء ملتزم میبود؛ بهویژه آنکه او روش عرضه را همانند آنچه در مؤلفات اصولی شهید صدر آمده، به کار گرفته است. ما در این زمینه برخی نمونهها را ذکر میکنیم:
(1) «و نزد امام شهید [برائت] دو نوع است: برائت عقلی و برائت شرعی.» ظاهر عبارت «نزد امام شهید…» این است که این مبنا و مسلک اوست، حال آنکه گرچه او برائت عقلی را بررسی کرده، ولی آن را مورد مناقشه قرار داده و نپذیرفته است.
(2) «ازاینرو شهید به علم اصول اهتمام ورزید و بسیاری از آثار خود را بدان اختصاص داد، دستکم پنج اثر.» سپس به شمارش آنها چنین پرداخت:
۱. مباحث دلیل لفظی.
۲. مباحث حجج و اصول عملی.
۳. دروس فی علم الاصول.
۴. معالم جدیدة للأصول.
۵. اسس منطقية للاستقراء.
و روشن است که اول و دوم یک اثر بهشمار میآیند، و نیازی به داخل کردن «الأسس المنطقیة» در شمار آثار اصولی نیست.
(3) «و به موضوع نواهی به همان شیوه پرداخته میشود و آن را به دو بخش تقسیم میکند: اول، بحوث نواهی که شامل صیغه، اجتماع امر و نهی و فساد است؛ دوم، مفاهیم که دربرگیرنده معنای مفهوم و سپس برخی مباحث لغوی سنتی مانند خاص و عام، مطلق و مقید، مجمل و مبین است.»
اما موضوعاتی که بررسی شدهاند به شکل دیگری آمدهاند:
۱. بحوث نواهی، و در آن به دلالات صیغه، اجتماع امر و نهی، و دلالت نهی بر فساد پرداخته است.
۲. مفاهیم.
۳. عام و خاص.
۴. مطلق و مقید.
۵. مجمل و مبین.
(4) «حجیت اجماع، و آن حجتی ظنی است که اگر با حجت عقلی مقایسه شود، لطفی است که بر دلیل شرعی قائم است.»
اما آنچه در تقریرات (البحوث) آمده چنین است:
«برای حجیت اجماع محصل سه مسلک وجود دارد:
۱. حجیت آن بر پایه قانون عقل عملی که به قاعده لطف تعبیر میشود.
۲. حجیت آن به دلیل شرعی.
۳. حجیت آن به قانون عقل نظری و کشف آن از واقع.»
پس سخن در آنجا از حجیت مطلق اجماع ـ چنانکه دکتر حنفی نقل کرده ـ نیست، بلکه از خصوص اجماع محصل است. همچنین قاعده لطف یا دلیل شرعی یا دلیل عقلی نظری تخریجاتی برای حجیت آن هستند. با این وضوح، آنچه او نقل کرده آمیخته به آشفتگی است و کافی بود متن کتاب را عیناً نقل کند.
(5) «و استعمال ایجاد است که به فعل خلاق نزدیکتر است تا به ابزاریّت و وسیلیّت.»
در حالیکه فرق میان «استعمال» و «ایجاد» همانگونه که در کتاب شرح داده شده چنین است:
استعمال عبارت است از تلفظ به لفظ، اما نه از آن جهت که صوتی خاص است، بلکه از آن جهت که ذاتاً دلالت دارد.
اما ایجاد عبارت است از ایجاد همان معنای مقصود بهگونهای که با ایجاد آن در خارج و احضارش، شنونده آن را احساس کند و صورتش در ذهن خطور کند.
و نمونههای دیگری نیز وجود دارد که ما آنها را در آغاز مقاله تحت عنوان «اصطلاحات اصولی» یاد کردیم؛ جایی که نویسنده برای مجموعهای از اصطلاحات تفسیرهای خاصی ارائه کرده که با آنچه در مؤلفات سید شهید آمده مطابقت ندارد.
4- صیاغت و بیان
خواننده مقاله در موارد نهچندان اندک، ملاحظات متعددی را در ارتباط با صیاغت فقرات، ساختار جملات و گزینش واژگان مشاهده میکند. گاهی با عبارتهایی مبهم و بسته از حیث ترکیب روبهرو میشود، گاهی با اصطلاحاتی خارج از علم اصول مانند بهکارگیری اصطلاحات عرفانی، و گاهی نیز هیچگونه تجانسی میان عبارات یا جملات و مقاطع احساس نمیکند، بلکه تنها کلماتیاند که پشت سر هم آمدهاند.
نمونههای اینگونه موارد بسیار است و برای هر کس که مقاله را بازبینی کند بهوضوح قابل مشاهده خواهد بود. ما به برخی از آنها اشاره میکنیم:
(1) احتیاط را چنین توصیف میکند: «احتیاط انجاز علم است بدون گرفتار شدن در شبهات، اقدام و احجام، پیشرفت و عقبگرد، یقین و ظن، اعتماد و شک، قاعده و استثناء، معرفت و ابتلاء، علم اجمالی در یک موقعیت خاص.» در اینجا خلط و آشفتگی شگفتی وجود دارد و مفاهیمی گرد هم آمدهاند که هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند؛ ازاینرو به درازا نمیکشیم.
(2) و هنگامی که از دلیل عقلی و جعل و کشف و تنجیز سخن میگوید، همه را در یک سیاق واحد گرد میآورد، در حالیکه اینها مجموعهای از مفاهیم و اصطلاحات اصولیاند که دلالتهای خاص خود را دارند. او آنها را از دلالتهای خاصشان تهی میکند و معانی استعاریای بر آنها میافزاید که هیچ ارتباطی با علم اصول ندارند.
پس گوش ده که او میگوید: «و دلیل عقلی صرفاً برهان عقلی نیست، بلکه گشوده است بر لحظه (جعل) یعنی دیدن خودِ حقیقت در حال تخلّق، و لحظه (کشف) یعنی مشاهده مستقیم و ادراک حدسی لحظهای، و لحظه (تنجیز) یعنی مشارکت در حقیقت از راه ادراک آن، یعنی با تکمیل خلق آن. و این همان بازماندههای جنبههای عرفانی در اصول فقه شیعه است! و در پایان معرفت، انجاز تحقق مییابد و امتثال اجمالی محقق میشود.»
و نمیدانم بر کدام بخش باید تعلیق کرد؛ زیرا بار کردن این اصطلاحات با معانی عرفانیشان بر علم اصول کاری سبکسرانه است و هیچ توجیه معقولی ندارد. مسأله نیز مسأله بهروز کردن خطاب نیست، چراکه تنوع در اسالیب بیان هیچ ایرادی ندارد و نویسنده در گزینش شیوهای که در بیان برمیگزیند کاملاً آزاد است. ما نیز دعوت به جمود بر یک سبک نمیکنیم. اشکال ما به این عبارات از آن جهت است که میان مضامین متفاوت و بیارتباط خلط شده است.
(3) او همچنین در جای دیگری از مقاله میگوید: «پس خداوند شارع است، واضع شریعت. و چون شریعت وضعی است و ساختار آن در واقع اجتماعی و در موقعیت انسانی قرار دارد، نیازی به تشخیص شریعت در شخص شارع نبود. و مقصود نیز اشراقیات و اتصال با عقل فعال نیست، بلکه عقل استنباطی و استقراء تجربی همراه با مباحث زبان و تحلیل الفاظ است.»
(4) «حجیت اجماع، و آن حجتی ظنی است که اگر با حجت عقلی مقایسه شود، لطفی است که بر دلیل شرعی قائم است، زیرا اجماع منقول از اجماع مرکب ضعیفتر است! یعنی آگاهی به اجماعی که با قانون عقل نظری ثابت میشود و از واقع پرده برمیدارد، تجربه مشترک درونیای که در آن فرق میان گذشته و حال محو میشود.»
و ما نیازی به توقف در این مقاطع احساس نمیکنیم، بلکه آن را به عهده خواننده و ذوق او میگذاریم.
(5) «و همچنانکه منطق صوری و منطق تجربی وجود دارد، و منطقی برای استعمال، نظریه استعمال پس از نظریه دلالت میآید.»
امر اول: مناسبت عطف منطق استعمال و منطق تجربی بر منطق صوری برای ما روشن نشد.
امر دوم: مقصود از «منطق استعمال» چیست؟
امر سوم: روشن نشد این نتیجه ـ که نظریه استعمال پس از نظریه دلالت قرار میگیرد ـ چگونه بر آن مقدمه مترتب شده و بر پایه کدام منطق این استنتاج صورت گرفته است؟
