چکیده
هدف این مقاله بررسی قاعده «قبح عقاب بلابیان» و ارتباط آن با بحث «حق الطاعه» میباشد. شهید صدر در بحثی جدید با مطرح کردن مبحث حق طاعت برای شـارع مقدس، سعی در اثبات احـتیاط عـقلی به دلیل قبح عقاب بلا بیان میباشد، لذا در این مجال بحث شهید صدر در حق طاعت مورد بررسی قرار گرفته است تا ببینیم که اولا این مبحث چه ارتباطی باهم دارند، و ثانیا چه نتیجهای از این بحث باید گرفت و جانب کدام را باید گرفت؛ قبح عقاب بلا بیان و یا توسعه حق طاعت برای شارع حتی در تکالیف غیرقطعی.
نویسنده: محمد عترتدوست
منبع: بلاغ مبین، تابستان و پاییز ١٣٨۶، شماره ١١-١٢، ص٩۵-١١٠
مقدمه
شهید صدر در بحثی جدید با مطرح کردن مبحث حق طاعت برای شارع مقدس، سعی در اثبات احتیاط عقلی در موارد شک در اصل تکلیف دارند. درحالیکه مشهور در این موارد قائل به برائت عقلی به دلیل قبح عقاب بلا بیان میباشند. شایسته است در این مجال در ابتدا بحث شهید صدر در حق طاعت را مورد بررسی قرار دهیم.
با عقل عملی خود درمییابیم که خداوند متعال، مولای ما در تکلیف مقطوع و مظنون و مشکوک و موهوم میباشد. بنابراین حتی در مواردعدم علم نیز اگر که ترخیص و اجازه او و رضایتش را در از دست دادن تکالیف واقعی به خاطر شک بدست نیاوریم، باز حق طاعت برای مولا ثابت میباشد. به این طریق قاعدهء قبح عقاب بلا بیان اساسی نخواهد داشت، چرا که عقاب، عقابی بر حق میباشد و عقاب بر حق هم قبیح نمیباشد (صدر، 6731: ج 1 و 3).
در ادامه ایشان به این دلیل که به گفته ایشان انکار قاعدهی قبح عقاب بلا بیان در این زمان چیز غریبی میباشد و این قاعده به شکل شدید تلقین شده است تلاش بیشتری برای رفع تعجب و بیان اینکه از بدیهیات و نتایج علم اصول و نه از مدرکات عقل فطری میباشد، لازم میبیند.
1- بحث تاریخی و جنبه اثباتی قاعده
بحث اول تاریخی میباشد و اینکه این قاعده آیا از قواعدی است که علمای هر عصر همانند مفهوم کنونی آن درک میکنند، یا اینکه قاعده به این نحو در ذهن علمای قبل از هفت صد سال و یا بیشتر وجود نداشته است. آشکار خواهیم نمود که این قاعده مستحدثه میباشد.
بحث دوم در جنبه اثباتی قاعدهء قبح عقاب بلا بیان و بیان منشأ التزام و اعتقاد بزرگان به این قاعده و حل این منشأ به شکلی علمی میباشد.
در مورد تاریخ برائت عقلی باید گفت که آن را دقیقا نمیدانیم و قبل از شیخ مفید از آن اثری یافت نمیشود. البته شیخ صدوق(ره) به این تصریح دارند که اصل اباحه میباشد، ولی کلامشان قابل انطباق بر اباحهی ثابت شده با نصوص و روایات میباشد و نه علم ظنی بر این میباشد که نظر ایشان به این قاعدهء عقلی در مانحن فیه میباشد. ولی شیخ مفید و شیخ طوسی نظرشان عکس این قاعده میباشد و آن در مسئله حظر و اباحه میباشد که مسئلهای در اصول قدیم بوده است و پس از شیخ انصاری و کتاب رسائلش منسوخ شده؛ و علمای اصولی که قائل به حسن و قبح عقلیاند نظرشان بر این است که عقل گاهی کاملا حکم به قبح چیزی میکند و آن را تحریم عقلی مینامیم و گاهی به شکلی خفیفتر حکم به قبح چیزی میکند که به آن مکروه گوییم، گاه کاملا حکم به حسن چیزی میکند و به آن وجوب گوییم، و گاهی هم به شکلی خفیفتر حکم به حسن چیزی میکند که به آن مستحب گوییم. اما اگر عقل وجود مصلحت و یا مفسدهای را درک نکند و حسن یا قبح چیزی برایش آشکار نشود، آیا در این صورت عقل حکم به قبح یا همان حظر میکند و یا حکم به عدم قبح یا همان اباحه میکند؟ در این مسئله اختلاف میباشد. شیخ طوسی وشیخ مفید-بر اساس آنچه در العده آمده-قائل به توقف شدهاند؛ به این معنا که عقل حکم به ثبوت و یا نفی نمیکند، چرا که عقل، شاک میباشد و نمیتواند به یکی از طرفین حکم کند.
شیخ طوسی در ادامه بر حکم توقف، وجوب احتیاط به حکم عقل را تفریح میکند؛ به این استدلال که اقدام بر آنچه که ایمن از محذور و مفسده نیست، همانند اقدام بر آنچه که علم بر وجود مفسده در آن داریم، قبیح میباشد. پس در مقام حکم اگرچه عقل متوقف است ولی در مقام عمل مکلف ملزم به احتیاط میباشد. سپس در ادامه میگوید: و از این قاعده-یعنی قاعدهء وجوب احتیاط عقلی-جز در جایی که نصی از شرع داشته باشیم دست برنمیداریم و آن روایت: “إنّ کلّ شیی حلال حتی یأتی فیه النهی” میباشد. این سخن از شیخ طوسی که از شیخ خود یعنی شیخ مفید نقل میکند کاملا واضح در مخالفت با نظریه قاعده قبح عقاب بلا بیان میباشد.
اما ابن زهره پس از صد سال بعد از شیخ طوسی در الغنیه حکم به برائت عقلیه را ذکر میکند ولی نه به معنای قاعده قبح العقاب بلا بیان بلکه از باب قبح تکلیف بما لا یطاق و واضح است که این اجنبی از قاعده قبح العقاب بلا بیان میباشد و به این جهت بر ایشان اشکال گرفته شده است که: چرا تکلیف به غیر معلوم از ما لا یطلاق به حساب میآید؟بلکه امتثال آن امکان دارد اگرچه با احتیاط نمودن باشد. شیخ اعظم انصاری متعرض کلام ابن زهره شدهاند و آن را اینگونه توجیه نمودهاند که مقصود از تکلیف بما لا یطاق تکلیف بما لا یطاق امتثال آن به قصد امتثال میباشد، چرا که با وجود شک امتثال محقق نخواهد شد. بههرحال کلام ایشان ربطی به قاعده مذکور ندارد.
ولی محقق که از شاگردان شاگردان معاصر ابن زهره یعنی ابن ادریس میباشد، برائت را با دو بیان تقریب نموده است: اول آنچه که در دو کتابش به این شکل آورده است که برائت عبارت از استصحاب حال عقل میباشد، به این معنا که انسان به حسب حالت سابقه خود بریء الذمه میباشد پس این برائت استصحاب میشود تا آنجا که به وسیله دلیلی بر طرف شود. این کلام در سخنان بسیاری از متأخران محقق موجود میباشد و ارجاع برائت به استصحاب شایع شده است؛ و قائل به حکم عقل به استصحاب مینمودند به لحاظ کاشفیت از حالت سابقه در نظرشان و نه به لحاظ باب حسن و قبح؛ پس در نزد آنها برائت به معنایی که ما در اینجا از آن سخن میگوییم و آن قبح عقاب بلا بیان میباشد ارتباطی ندارد.
بیان دوم ایشان آن میباشد که در کتاب دیگرش ذکر کرده است، به این بیان که فقیه دو عمل انجام میدهد: یکی جمعآوری ادلهای که شارع در مقام رساندن احکام به آن اتکا میکند، همانند کتاب و سنت و اجماع. عمل دیگر فقیه حاصل نمودن قطع به وسیله فحص در این مورد میباشد که هیچ دلیلی بر این حکم مشکوک دلالت ندارد و در آن زمان بگوید: این تکلیف موجود نمیباشد، چرا که تکلیف به آنچه که دلالتی از طرف شارع بر آن نباشد، تکلیف بما لا یطاق میباشد. اگر گفته شود که شاید دلیلی بوده و به ما نرسیده، خواهیم گفت این خلاف عملیات اولی ما میباشد، چرا که فرض ما حصر و گردآوری ادله بود.
تفاوت این سخن با آنچه که از ابن زهره نقل شد این است که بنابراین سخن اگر احتمال وجود دلیلی دیگر فرض شود که به ما نرسیده باشد و عملیان اولی ما باطل بوده باشد، پس در تکلیف قبحی نخواهد بود. ظاهر کلام ابن زهره قبح تکلیف به آنچه که راهی بالفعل جهت علم به آن نداریم. در هر حال این مورد هم به قاعده قاعده قبح العقاب بلا بیان بیارتباط میباشد.
پس از زمان محقق درج برائت در استصحاب رواج یافت و بر آن اساس برائت از ادله ظنیه شد، چرا که استصحاب در نزد آنان دلیلی ظنی بود، بنابراین برائت – آنگونه که ابن ادریس معتقد بود – از دلیلی قطعی به دلیلی ظنی تنزل یافت و حجیت برائت-آنگونه که صاحب معالم و شیخ بهایی در الزبده به آن تصریح نمودهاند-از باب افاده ظن شد. تا زمان صاحب معالم و صاحب زبده کسی نامی از قاعده قبح العقاب بلا بیان نبرد و تنها بر برائت از باب ظن اعتقاد داشتند؛ به این مطلب شیخ انصاری در الرسائل اعتراف میکنند و میگویند: براساس فحص ناقص خود در الزبده آن را نیافتم، اما آنچه در المعالم در نقل ادلّه قائلین به حجیت استصحاب به عنوان دلیل چهارم دیدم این بود که علما بر وجوب ابقای حکم با وجود نبود دلیل شرعی بر آنچه که اقتضای اصل برائت کند، اجماع دارند و استصحاب چیزی جز این معنا نیست.
ظاهر کلام صاحب معالم و شیخ بهایی این است که اعتبار اصل برائت از باب ظن میباشد، بلکه این نظر به برخی از محققین عصر سوم مانند محقق قمی نیز سرایت نمود؛ به دلیل نقل شیخ انصاری از ایشان مطالبی را که توهم و اشعار به این دارد. قاعده قبح عقاب بلا بیان از سوی استاد وحید طرح شد و حتی پس از طرح این قاعده و تقریب شیخ محمد تقی در حاشیهاش بر المعالم و شریف العلما در تقریر بحثش و پس از آنها شیخ انصاری در کتابش، سعی در فهم آن به شکل لغوی بود و نه فهم عقلی، و به این دلیل دائما در اطلاق و یا عدم آن شک داشتند؛ و از سوی گروهی از محققان در شمول این قاعده بر موارد شبهه مفهومیه اشکال گرفته شد. مانند این مورد که مولی بگوید غنا حرام است و در حرمت حداء شتر به خاطر شک در دایره مفهوم، شک ایجاد
میشود، به این دلیل که بیان از طرف شارع وجود دارد و حد اکثر، بیان مجمل خواهد بود. البته کسانی هم بودهاند که به شکلی عمیقتر در این قاعده توجه نمودهاند و گفتهاند که در اینجا بیان موجود نیست، به این دلیل که مراد ما از بیان آن چیزی نیست که عرفا از کلام دال بر معنایی بنفسه ظاهر باشد، بلکه مراد کلام دال نزد سامع میباشد و فرض این است که کلام نزد سامع دلالتی ندارد.
متقدمانی که برائت را در شبهات مفهومیه جاری نمیدانستند، چگونه اینطور حکم میکردند با وجود ظهور لفظ؛ گویا آنها با آن معامله دلیل لفظی نمودهاند و یا اینکه عقل آنها قبح را در مثل آن درک نمیکرد؛ سپس افراد دیگری آمدند و گفتند: قاعده در شبهات موضوعیه جاری نمیشود، به این دلیل که بیان آن است که راجع به مولی باشد و آنچه که مربوط به مولی در اینجا میباشد تمام است و وظیفه مولی این نیست که مثلا بگوید: این خمر است و آن خمر است؛ بلکه تنها وظیفهاش این است که بگوید: خمر حرام است که گفته است. سپس فرد دیگری از این هم بیشتر در قاعده تعمّق نموده است و گفته است: مراد از بیان ظاهر کلام صادر شده از شارع نمیباشد، بلکه مراد عام و وصول است، بنابراین مرجع قاعده به قاعده قبح عقاب بلاعلم و بلاوصول میباشد و در این صورت فرقی بین شبهه موضوعیه و حکمیه نمیباشد (صدر 6731: ج 1 و 3).
در بحث تاریخی مرحوم شهید صدر میخواهند این نتیجه را بگیرند که گذشتگان از اصولیون که این قاعده را مطرح کردهاند خود در چگونگی و اطلاق و تعمیم آن دچار اختلاف و اشکال بودهاند؛ ازاینرو قاعده مزبور نمیتواند اعتبار زیادی داشته باشد.
بنابراین این قاعده پس از آنکه در کتب اصولی طرح شد برای ایشان واضح نبوده است و در اطلاق و تعمیم آن اشکال بوده است؛ و معیار ارتکازی در اشکال ظهور قاعده بوده است، به این معنا که با آن معامله دلیل لفظی میشده است و براساس استظهار میدانستهاند که این قاعده اطلاق دارد و یا ندارد. بنابراین، این قاعده آنقدر هم عظمت ندارد؛ چگونه این قاعده از بدیهیات عقل سلیم باشد با اینکه درک نشده است
و تا قبل از استاد وحید کسی آن را ذکر نکرده است. پس از آنکه مطرح هم شد به شکلی مشوش مطرح شد؛ گاهی اوقات کسی ادعا میکند که برخی موارد از شمول آن خارج است و افراد دیگری عکس آن را ادعا داشته باشند. این امور باعث میشود که بگوییم این قاعده غیر بدیهی میباشد. اگر هم اینچنین قاعدهای صحیح باشد، برخی به آن باور دارند و برخی خیر؛ و آنگونه که محقق عراقی گفتهاند: “کسی که اندکی فهم داشته باشد آن را انکار نمیکند”، نیست.
اگر کسی اشکال کند و بگوید: مطالب زیادی داریم که محققان سابق آنها را درک نکردهاند و متأخران آن را درک نمودهاند، همانند وجوه فرق بین حکم ظاهری و حکم واقعی و فرق بین واجب مشروط و معلق و مطلق و منجّز؛ پس چه بسا ما نحن فیه هم از آن جمله باشد.
در جواب خواهیم گفت: عدم ادراک امثال این مطالب به وسیله متقدمان به یکی از دو وجه میباشد؛ اوّل: دقیق بودن و عمق مطلب، مانند دقت اجتماع حکم ظاهری و واقعی، که از این باب متقدمان آن را درک نکردهاند؛ و فرض هم این است که برائت عقلیه، حکمی از احکام عقل عملی مدرک حسن و قبح میباشد. پس در مورد امر بدیهی، عدم ادراک به خاطر این منشأ معقول نمیباشد.
وجه دوم: اینکه متقدمان همه جوانب مطلب را تصور نکرده باشند، مثلا انقسام حکم به واقعی و ظاهری را تصور نکردهاند تا اینکه وجه جمع بین آنها را درک کنند؛ همچنین این را که حکم گاهی مشروط و گاهی معلق، گاهی مطلق و گاهی منجّز است را درک نکرده بودند، تا اینکه فرق بین مشروط و معلق یا فرق بین مطلق و منجّز را درک کنند. ولی تصورات قضیه ما نحن فیه برای آنها حاصل بوده است، چرا که میبینیم در حظر و اباحه و شک در مصلحت و مفسده و اینکه اصل، برائت است و یا احتیاط، حظر است و یا اباحه و یا توقف، سخن گفتهاند.
خلاصه اینکه این قاعده از شؤون صرف فکر اصولی میباشد و نه احکام عقلی بدیهی (صدر، 6731: ج 1 و 3).
2- بررسی نظر آقای غروی
آقای غروی نیز در تأیید مطالب شهید صدر به این نکته اشاره دارند که علت قائل شدنشان به وجوب احتیاط عقلی برای شارع مقدس، همانا تفاوت عظیم بین مولویت ایشان و مولویات عرفیه و عقلایی میباشد که نمیتوان حق طاعت را در این دو موضوع به هم قیاس نمود.
بر قاعده قبح عقاب بلابیان به اشکال مختلفی استدلال شده است. یکی از آنها این است که آن را به وجدان عرفی و عقلایی در باب مولویات عقلایی حواله دادهاند. به این شکل که میبینیم که عقلا در صورت جهل و عدم علم به حکم واقعی و یا حکم ظاهری الزامی بر مخالفت تکلیف واقعی شخص را مؤاخذه نمیکنند. این قضیه ما را به قاعده قبح عقاب بلابیان و عقلی بودن آن میرساند. این وجه تام نمیباشد؛ به این بیان که مبنی بر این است که حق طاعت و مولویت یک امر باشد و ذو درجات و مراتب نباشد. درحالیکه میدانیم مولویات عقلایی و عرفی به این اعتبار که مجعول و غیر ذاتی میباشند و یا اینکه ملاکات آن ضعیف میباشد، این مقدار مجعول از مولویت عقلایی بیش از موارد علم به تکلیف را شامل نمیشود؛ درحالیکه مولای حقیقی و کسی که مولایتش ذاتی و با ملاک کامل و مطلق میباشد، یعنی همان منعمیتی که حدی برای آن نیست؛ بلکه مالکیت و خالقیت انسان. بنابراین عقل هیچ قصوری را در مولویت و حق طاعت برای او جایز نمیداند؛ بلکه چه بسا حق طاعتی عام برای تمامی موارد تکلیف حتی در موارد عدم علم برای او میبیند. به این ترتیب فهمیدیم که در تقریرشان برای اثبات قاعده قبح عقاب بلابیان دچار خلط بین مولویات مجعول و مولویت حقیقی و ذاتی شدهاند، و اگر چنانچه به این تفاوت و تمییز توجه شود، دیگر جایی برای حواله بر سیره عقلایی و وجدان عرفی برای اثبات و حقانیت قاعدهای به اسم قبح عقاب بلابیان باقی نمیماند (غروی، 4731: ج 5، 62).
3- اثبات برائت عقلیه
در بحث اثبات برائت عقلیه و نظر مشهور که قائل به قبح عقاب بلابیان در ما نحت فیه شدهاند به مطالبی از کتاب فوائد الحائریه اکتفا شده است. صاحب فوائد در ابتدا در اثبات برائت عقلیه اینگونه بیان میفرمایند:
آن امری که بر مکلف بودن به آن حجت و دلیلی از شرع وجود نداشته باشد، و بیانی از اوامر یا نواهی مولی در مورد آن به مکلف نرسیده باشد، مخالفت در آن امر از سوی مکلف ظلم یا خروج از عبودیت محسوب نمیشود، پس به واسطه آن مکلف مستحق عقاب نخواهد بود و عقاب او نیز به وسیله شارع صحیح نخواهد بود، بلکه عقاب او از جانب مولای حکیم، قبیح خواهد بود، چرا که او ظلمی را در ارتباط با مولایش مرتکب نشده است، تا اینکه عقوبتش موجه باشد (بهبهانی، 3731: 66-87).
در ادامه ایشان به مناقشه شهید صدر در برائت عقلیه پرداخته، اینگونه بیان میکنند:
محقق شهید صدر(ره) در نفی برائت عقلیه و تشکیک در ارزش عقلی قاعده قبح عقاب بلابیان نظری معروف دارد. خلاصه رأی ایشان این است که قیاس حق طاعت مولویت حضرت حق سبحانه بر بندگانش با حق طاعت موالی عرفی بر کسانی که بر آنها مولویت دارند قیاسی باطل میباشد، به این دلیل که مولویت اللّه تعالی ذاتی و مولویت موالی عرفی مجعول میباشد؛ و احکام مولویت ذاتی به حق طاعت مولویت عرفی مقایسه نمیشود. بر این اساس انحصار حق طاعت مولی بر مکلفین در صرف آنچه از تکالیف که به آنها میرسد، مختص موالی عرفی است؛ اما حق طاعت اللّه تعالی بر بندگانش را نباید بر آن مقایسه کرد، بلکه در مورد اللّه تعالی تکالیف محتمل را نیز در بر میگیرد. ایشان اضافه میکند: “ما در این مسلک به این ایمان داریم که مولویت ذاتی که برای اللّه سبحانه ثابت است، تنها منحصر به تکالیف مقطوع نمیباشد، بلکه مطلق تاکلیف واصله اگرچه احتمالی را نیز شامل میشود، و این از مدرکات عقل عملی میباشد که واضح و آشکار نمیباشد” (بهبهانی، 3731: 66-87).
همانگونه که اصل حق طاعت برای منعم و خالق مدرک اولی عقل عملی و غیر آشکار میباشد، همانگونه هم حدود و اندازهاش اینگونه میباشد. بنابراین قاعده اولیه، اصالهء الاشتغال است با حکم عقل تا وقتی که ترخیصی مناسب در ترک تحفظ برای آن نرسد.
ولی اصالهء الاشتغال عقلی بنابر رأی شهید صدر، مقید به عدم ورود ترخیص از شارع در موارد شک در تکلیف است، بنابراین، ادله برائت شرعیه طبیعتا بر اصل عقلی حاکم به اشتغال، وارد میباشد (بهبهانی، 3731: 66-87).
4- مناقشه در نظر شهید صدر
در ادامه مرحوم بهبهانی نظریه قبح عقاب بلابیان را به گونهای بیان میکنند که ملاحظات محقق شهید بر این نظریه برطرف گردد. تقریر ایشان از سه نکته تشکیل میشود:
نکته اول: در این شکی نیست که مولی بر مکلف حق طاعت دارد، و این حق از حقوق ثابت شده یقینی میباشد و مجالی برای تشکیک در آن وجود ندارد؛ اگرچه در مصدر این حق اختلافاتی باشد. شکر منعم، امری قطعی در علم کلام میباشد. بر مبنایی که علمای اصول دارند، مولویت لازمه برای خلق و ملک میباشد و هریک از آن دو حقی میباشد ولی ضمن صیغهای که قرآن معرفی نموده است و آن میثاق میباشد؛ و ولایت و انعام با غیر این صیغه حق طاعت شمرده نمیشود.
در هر حال حق طاعت مولی بر مکلف از مسلماتی میباشد که کسی در آن مناقشهای ندارد. عقلا هم در اینکه حق طاعت برای مولی بر مکلف، در تکالیفی که قطعا به مکلف رسیده است، ثابت میباشد، بحثی ندارند، ولی مولی بر مکلف در تکالیفی که به شکل قطعی به او نرسیده است، حق طاعتی ندارد. این شرط، یعنی وصول قطعی تکلیف از مهمترین شروط حق طاعت نزد عقلای عامه میباشد. در لزوم این شرط برای حق طاعت برای مولی غیر اللّه تعالی بر مکلفین، احدی توقف ندارد؛ و در آن این مولی با آن مولی تفاوتی ندارد و مردم بین درجات موالی مختلف در این شرط تفاوتی قائل نیستند.
بر این امر همه عقلا اجماع دارند، و مناقشه در آن مناقشه در بدیهیات است؛ و حتی خود محقق شهید هم نه آن را نفی و نه در آن شک میکنند. حال باید ارزش این
اجماع عقلا را از جنبه عملی بشناسیم. شکی نیست که این اجماع بر حکم عقل عملی در نفی حق طاعت در صورت عدم وصول قطعی تکلیف پس از جستجو از آن در مظانّ آن تکلیف و همچنین بر ثبوت حق طاعت برای مولی بر مکلف هنگام وصولی قطعی تکلیف، استوار است. این حکم عقلی از مدرکات عقل عملی است و مثل آن مثل حکم عقل به حسن عدل و قبح ظلم که حکم عقل قطعی است، میباشد؛ و نشانه آن اجماع عقلا بر آن میباشد. حجیت امثال این قاعده نیازی به امضای شارع ندارد، تا اینکه کلام محقق شهید در رد آن صحیح باشد؛ آنجا که گفتهاند: «. . . آنها مولویت اللّه تعالی را به برخی از مولویات عقلایی که در غیر موارد وصول تکلیف ثابت نیست، قیاس نمودهاند. بله اگر گفته شود که شارع سیره و روش معمول در مولویات نزد عقلا را امضا نموده است، حرفی نیست؛ در این صورت مرجع این امر، در واقع برائت شرعیه ناشی از امضای سیره عقلائیه میباشد».
بنابراین مورد ما قطعا از موارد سیره عقلائیه نیست، بلکه از موارد حکم عقل عملی میباشد؛ و شأن آن شأن حکم عقل به حسن عدل و قبح ظلم است و اماره آن جزم و قطع عقل و حکم عقل به ثبوت و نفی حق طاعت هنگام وجود و یا عدم این شرط میباشد؛ و سیره عقلائیه همان سلوک خارجی عقلا و ثابتات عقلائیه میباشد، که عبارت اخرای عرف عقلا در شؤون زندگیشان است. مثلا خداوند متعال در بحث طلاق میفرمایند: «. . . فإمساک بمعروف أو تسریح بإحسان. . . ». امساک به معروف همان امساک متعارف بین عقلا در چگونگی رفق و خرجی و احسان، میباشد. پس چگونه میتوان آن را حکم جمیع عقلا در اثبات یا نفی حق طاعت برای مولی بر مکلف هنگام وجود یا عدم وجود این شرط دانست؟ حال که ثابت شد این حکم، حکم عقلی عملی میباشد، دیگر نیازی به امضای شارع در حجیت آن نمیباشد؛ و تنها حکم شرعی به واسطه حکم عقل نظری از باب ملازمه حکم عقل و حکم شرع، با آن ملازمه دارد؛ و بین امضای سیره عقلائیه به وسیله شارع و ملازمه بین حکم عقل عملی و حکم شرعی تفاوت بسیار میباشد.
بله در این شکی نیست که مولی این حق را دارد که اگر در برخی احکام اهمیت شایانی تشخیص داد، مکلف را در آن احکامی که به نحو یقینی و قطعی به او نرسیده است، امر به احتیاط کند؛ کما این کهدر مورد دماء و اموال و فروج به خاطر اهتمام زیاد اینگونه باشد؛ البته خود این به شرط این است که امر به احتیاط نیز به مکلف رسیده باشد؛ و بدون تکلیف به احتیاط و رسیدن آن تکلیف به مکلف، حق طاعتی برای مولی در آن مورد ثابت نمیباشد.
قائلین به برائت عقلیه اشکالی در وجوب احتیاط هنگامی که مولی امر به احتیاط کند نمیبینند، و در آن صورت از موارد احتیاط شرعی خواهد بود.
نکته دوم: همچنین عقل حکم قطعی میکند به قبح عقاب مکلفین توسط مولای حکیم، هنگامی که در امر یا نهیای که برای مولی در آن مورد حق طاعتی بر مکلفان نیست، مخالفت بکنند؛ چرا که عقاب و مؤاخذه در آنچه که برای مولی در آن حق طاعتی بر مکلفان نباشد، قبیح بوده و دور از عدل و حکمت میباشد.
همانگونه که محقق شهید گفتهاند که «باید ببینیم که آیا حق طاعت برای مولی شامل تکالیفی که احتمالا به مکلف واصل میشود هم میباشد، یا اینکه صرفا به تکالیف واصله به نحو یقینی اختصاص دارد؟»
ما هم اصرار داشتیم که همین مطلب را اثبات کنیم. در نکته اوّل این را اثبات کردیم که مولی در تکالیفی که پس از جستجو و فحص در مظان آن، به صورت قطعی به مکلف نرسیده است حق طاعتی ندارد. هنگامی که این مطلب به واسطه حکم عقل عملی ثابت شد، حکم قطعی عقل به قبح عقاب مولی در مخالفت مکلف در تکالیفی که به وصول قطعی به مکلف نرسیده است را متذکر شدیم؛ و این معنای قاعده مشهور نزد اصولیون میباشد که به قبح عقاب بلابیان معروف میباشد. پس این قاعده همانگونه که دیدیم مرکب از دو حکم عقلی میباشد و یک حکم عقلی تنها نمیباشد. نکتهای که باعث نقد محقق شهید بر اصولیون در این موضوع شده است همین است که این قاعده را حکم عقلی واحد و نه مزج دو حکم عقلی میداند.
نکته سوم: آخرین نکته هم این است که چگونه این قاعده را که برای موالی عرفی ثابت است به حق طاعت برای اللّه تعالی شمول بدهیم؟
این تعمیم با ملاحظه وحدت مصدر طاعت شرعیه یا وحدت حق طاعت، به شکلی قطعی ثابت خواهد شد. توضیح اینکه: طاعت از دو حالت بیشتر نیست؛ یا طاعت شرعی است و یا غیر شرعی. طاعت شرعی طاعت اللّه تعالی و همه کسانی است که اللّه تعالی امر به طاعت آنها نموده است، مانند انبیا و رسولان و اوصیای آنها(ع)، همینطور امرایی که ایشان مردم را امر به اطاعت آنها نمودهاند به شکل درجه دو و سه و. . . . در این ستون طاعت زوج و والدین و اجیر نیز وارد میباشد و در همه موارد به امری الهی باز میگردند. در حقیقت اینها مصادیق طاعت اللّه تعالی و در امتداد طاعت اللّه میباشد و از همان ارزش و قوت برخوردار میباشد، اگرچه از لحاظ وسعت با حق طاعت الهی متفاوت باشد؛ و این وسعت از طریق جعل اللّه تعالی مشخص میشود؛ به طوری که هر طاعتی را که برای کسی در هر وسعتی معین نمود، آن طاعت در آن وسعت واجب خواهد بود، بدون اینکه از لحاظ ارزش اختلافی داشته باشند. یعنی ارزش و قیمت برای هر طاعت مشروعی یکسان میباشد، چرا که همگی از حق طاعت اللّه تعالی بر بندگانش نشأت میگیرد.
در این هم شکی نیست که عقلا بر این اجماع دارند که حق طاعت مشروط به وصول تکلیف به مکلف میباشد و در مواردی که تکلیف به شکلی قطعی به مکلف نرسد، مولی بر مکلف حق طاعت نخواهد داشت. وقتی که وحدت و یگانگی حق و مصدر طاعت را فهمیدیم، حال میتوانیم حکم عقلی سابق را در مورد حق اللّه تعالی بر بندگانش در طاعت، تعمیم دهیم. شکی نیست که اللّه تعالی در حالات احتمال تکلیف و شک و بلکه حتی وهم، میتواند طاعت را از بندگانش بخواهد ولی تنها به شرط تبلیغ، و بدون تبلیغ حکم عقلی ثابت شده در موارد طاعت مشروع، در حق اللّه تعالی هم بدون هیچ تفاوتی نافذ خواهد بود، و این به دلیل وحدث حق و مصدر آن میباشد. پس آن شروطی که در حق طاعت مشروع شرط شده است در حق طاعت اللّه تعالی هم
شرط است و آنچه که شرط نشده، در حق طاعت اللّه تعالی هم شرط نمیباشد؛ و این به این دلیل میباشد که این نمونههای طاعت همه یکسان میباشند و حق طاعت آنها و اللّه تعالی از مقولات متواطئی میباشد که افراد مختلف است از حیث زیادی و نقص تفاوتی نمیکنند و از مقولات مشکک نمیباشد، اگرچه در وسعت متفاوت باشند.
بین وجوبهای مختلف و طاعتهای گوناگون تفاوتی وجود ندارد؛ مثلا وجوب طاعت رسول اللّه(ص)و وجوب طاعت اوصیا و خلفای اوصیائش و حاکمان و مسئولین شرعی همان وجوب طاعت اللّه تعالی میباشد. در صورت تزاحم بین این واجبات آن متعلق امری را که مهمتر باشد، ترجیح میدهیم و نه آن مصدر امری که مهمتر باشد، همانطور که مقتضای باب تزاحم میباشد. مثلا رد سلام به صریح قرآن واجب میباشد؛ حال اگر رد سلام با تکلیف پدر به فرزندش در امری مهم تزاحم داشت، فرزند امر پدر را بر ردّ سلام مقدم میدارد، و این به این خاطر میباشد که طاعت پدر همان طاعت اللّه تعالی میباشد و بین این طاعت با آن طاعت جز در متعلق امر تفاوتی نمیباشد؛ و وجود وسائط جوهره طاعت را تغییر نمیدهد تا اینکه امر قرآن را در مثال بالا بر امر پدر ترجیح دهیم. در واقع مصدر امر در همه مثالهای بالا اللّه تعالی میباشد. این مسئله مهمی میباشد که ما را در درک قاعده قبح عقاب بلابیان در مورد طاعت اللّه تعالی و عدم وجود استثناء یاری میکند.
در مورد فرق بین دو ولایت هم به این معنا که یکی ذاتی و دیگری مجعول و بالعرض میباشد، باید بگوییم که این مسئله در آنچه که در اینجا برای ما مهم است و آن اشتراط و یا عدم اشتراط حق طاعت مولی به وصول تکلیف است، تغییری ایجاد نمیکند و اثری ندارد.
حال اگر با دلیل عقلی اشتراط حق طاعت مشروع برای غیر اللّه تعالی به وصول و بلوغ فهمیده شد، معنای آن ضرورتا اشتراط حق طاعت اللّه تعالی بر بندگانش به وصول و بلوغ میباشد، چرا که آن حق هم از نوع همین حق میباشد، بلکه جز این حق حقی وجود ندارد و هر حق دیگری برای طاعت با نگاه عقلی دقیق، موهوم
میباشد. دلیل این گفته ما همان مطلبی است که سابقا در مورد موارد تزاحم دو امر مولوی و ترجیح آنکه متعلق امرش مهمتر است میباشد و نه آنکه مصدر امرش مهمتر است. البته سخن محقق شهید در صورتی که مصدر حق طاعت غیر اللّه تعالی باشد صحیح است. مثلا در مورد حق طاعت سردمداران در جوامع دموکرات، مصدر طاعت مردم میباشند و نه اللّه تعالی. پس اگر شرطی عقلی در طاعتی در نظام دموکرات ثابت شود، ضرورتا باعث نمیشود که همان شرط را در طاعت اللّه تعالی ثابت دانست، چرا که اختلافی عظیم بین ولایت اللّه تعالی و ولایت موهومه برای ملت، وجود دارد.
در پایان باید گفت که حق طاعت حقی است که مناقشهای در آن نیست، ولی مطلبی که هست این است که شرط وصول تکلیف به مکلف، عقلا تمامی حالات طاعت مشروعه را شامل میشود؛ بنابراین اگر این شرط عقلی در موردی از موارد طاعت مشروعه عقلا ثابت شد ضرورتا در حق طاعت اللّه تعالی بر بندگانش ثابت خواهد شد(بهبهانی، 3731: 66-87).
نتیجهگیری
در اینجا نشاسته است که آنچه به نظر راقم صحیح میرسد، بیان گردد. مرحوم شهید صدر مطلب را به شکلی مطرح نمودهاند که هر مبتدی را در وهله اوّل به شک و تردید دچار میکند؛ ولی پس از اندکی تأمل درمییابیم که سخنشان خیلی هم صواب نمیباشد. اشکال ایشان این بوده است که میپندارند بین مولویت باری تعالی با سایر مولویتها تفاوت میباشد و این باعث شده است اینگونه نتیجه بگیرند که در مورد شاعر مقدس، عقل حکم میکند که باید در موارد تکالیف غیر قطعی نیز احتیاط نمود و این را امری مسلّم دانستهاند. به نظر میرسد که بحث مرحوم بهبهانی امر را روشن نموده باشد. آری اگر بخواهیم مولویت حضرت حق را به مولویت سردمداران حکومتهای مردمی و دموکرات قیاس کنیم، حرف ایشان پذیرفته شده است که بین این دو مولویت تفاوت میباشد؛ ولی مولویات امثال پیامبر اعظم(ص) و سایر معصومان(ع) و حتی والدین و زوج به نوعی همان مولویت حضرت حق میباشد چرا
که در امتداد مولویت ایشان است؛ و به بیانی دیگر لازمه گردن نهادن به ولایت ربوبی، پذیرفتن ولایاتی است که ایشان بر مکلفان فرض نمودهاند و مرحوم بهبهانی از آنها به طاعت شرعی در مقابل طاعت غیر شرعی یاد نمودهاند. همانطور که میبینیم وجه مشترک بارزی که باعث شده است رأی شهید و مرحوم غروی یکی باشد، همین است که هردو تفاوت بین مولویت حق تعالی با سایر موالی را مطرح نمودهاند.
با توجه به مطالب گفته شده، دیگر جایی برای بحث شهید صدر و آقای غروی باقی نخواهد ماند؛ و ما هم مثل مشهور، قائل به ثبوت قاعدهای به نام قاعده قبح عقاب بلابیان میباشیم و کاملا منطقی به نظر میرسد که شارع مقدس در صورت نرسیدن تکلیف به مکلف، او را مؤاخذه ننماید.
فهرست منابع و مآخذ:
1- بهبهانی، محمد باقر بن محمد اکمل(3731)، الفوائد الحائریه، قم: مجمع الفکر الاسلامی.
2- صدر، محمد باقر(6731)، مباحث الأصول، مقرّر کاظم الحائری، [بیجا]: کاظم الحسینی الحائری.
3- غروی، محمد حسین(4731)، بحوث فی الأصول، [بیجا]: مؤسسه النشر الإسلامی.
