این مقاله (حقیقت تواتر میان مبنای مشهور و نظریه شهید صدر) با استفاده از هوش مصنوعی ترجمه شده و ممکن است از دقت کامل برخوردار نباشد. نسخه اصلی این مطلب با عنوان «حقيقة التواتر بين مبنى المشهور ونظرية الشهيد السيّد محمد باقر الصدر» در بخش عربی وبسایت منتشر شده است.
نویسنده: حامد الظاهری
منبع: مجلة فقه أهل البيت(ع)/ ۴٩
اصولیان خبر متواتر را در کتابهای خود بهصورت گذرا مطرح کردهاند، زیرا آن را روشنترین مصداق خبر قطعیِ مفید به علم به صدور دانستهاند که پس از حصول قطع به آن، دیگر معنایی برای بحث از حجیتش باقی نمیماند؛ چراکه قطع بالذات حجت است. ازاینرو، تمرکز بحث و گسترش آن به سمت اثبات حجیت خبر ظنیالصدور (خبر واحد) رفته است، و این امر دو علت داشته است:
نخست، کمیاب بودن خبر قطعیالصدور.
دوم، اینکه حجیت خبر ظنی یکی از مهمترین مسائل اصولی است؛ زیرا آثار فراوانی بر آن مترتب میشود و حوزه وسیعی از دایره استنباط فقهی را دربرمیگیرد. با اثبات آن، باب علم به احکام شرعی گشوده میشود و باب انسداد بسته میگردد. سید خوئی (ره) در بحث حجیت خبر واحد گفته است: «بدان که این بحث از مهمترین مسائل اصولی است؛ زیرا علم ضروری به احکام شرعی جز در احکام کلی اجمالی، مانند وجوب نماز و روزه و امثال آنها، حاصل نیست و علم غیرضروری به احکام ـ مانند علمی که از خبر مقطوعالصدور بهسبب تواتر یا قرینه قطعی حاصل میشود ـ بسیار اندک است. پس غالب احکام و اجزای عبادات و شرایط آنها تنها با اخبار آحاد ثابت میگردد. بنابراین، بحث از حجیت آن از مهمترین مسائل اصولی است، که با اثباتش باب علم به احکام شرعی گشوده و باب انسداد بسته میشود و با نفی آن، باب علم بسته و باب انسداد گشوده خواهد شد.»
به همین دلیل، بهجای آنکه در میان اصولیان بحث مستقلی به خبر متواتر اختصاص یابد، تمرکز بحث بر اثبات حجیت خبر واحد قرار گرفته است.
با این حال، شهید سید محمدباقر صدر (ره) چه در کتاب دروس فی علم الأصول و چه در آنچه بهعنوان تقریرات درسش نوشته شده، برای تواتر بحثی مستقل آورده است؛ زیرا او در این بحث، بنیانی تازه در کشف حقیقت تواتر و چگونگی افاده علم توسط آن بنا نهاد و عوامل مؤثر در تسریع یا کندی فرایند افاده علم را بیان کرد و بر اساس آن، تقسیماتی را که تواتر میتواند داشته باشد، مطرح ساخت.
در این پژوهش، ابتدا تعاریفی را که برای «تواتر» ذکر شده و تحلیل آنها بیان میکنیم، سپس به اقسام تواتر نزد مشهور میپردازیم. پس از آن، حقیقت تواتر را در نظریه سید شهید صدر (ره) مطرح میکنیم و در پایان، اقسام تواتر را که ایشان بیان کرده، بررسی مینماییم.
نخست: تعریف تواتر
از نظر لغوی، «تواتر» به معنای پیدرپی آمدن است. گفته شده: تواترِ اشیاء همراه با فاصلهها و فترتهایی میان آنهاست. لحیانی میگوید: «تواترت الإبل والقطا» یعنی شتران یا پرندگان قطا یکی پس از دیگری آمدند، بیآنکه در یک صف مرتب باشند. همچنین «أوتر بین أخباره وكتبه وواترها مواترةً ووتاراً» یعنی خبرها یا نامههایش را پشت سر هم فرستاد، و میان هر دو نامه فاصلهای اندک بود. «خبر متواتر» نیز آن است که یک نفر آن را از دیگری نقل کند، همچنانکه خبر واحد هم از این جهت همانند متواتر است.
بنابراین، از مجموع آنچه در تعریف لغوی تواتر آمده، استفاده میشود که مقصود، پیدرپی آمدن و تعاقب امور است، یکی پس از دیگری و با فاصلهای اندک. و «خبر متواتر» خبری است که نقلهای آن بهطور متعاقب و پیدرپی رسیده باشد.
از نظر اصطلاحی، تواتر در کتابهای اصول و درایه با تعریفهایی نزدیک به هم از نظر معنا، هرچند متفاوت از نظر لفظ، آمده است:
در معالم الأصول: «خبر گروهی که بهخودیخود علم به صدقش میدهد».
در قوانین الأصول: «خبر گروهی که عادتاً از تبانی آنها بر دروغ ایمن باشیم».
در الوافية: «خبر گروهی که شمارشان به حدی رسیده که عادت، تبانی آنها بر دروغ را محال میداند».
در إفاضة العوائد: «گزارش گروهی که نزد عقل، تبانی آنها بر دروغ، عادتاً جایز نباشد».
در أجود التقريرات: «خبری که با کثرتی نقل شده باشد که تبانی ناقلان آن بر دروغ محال باشد».
نکتهای درباره این تعاریف
دو نکته در این تعاریف جلب توجه میکند:
نکته نخست: اینکه برخی از آنان، «علم» را جزء تعریف تواتر گرفتهاند، چنانکه در تعریف صاحب معالم (ره) آمده، و نیز از سخن صاحب کفایة (ره) در «تنبیه سوم» از تنبیهات حجیت اجماع منقول چنین استفاده شده است؛ آنجا که درباره نقل تواتر به خبر واحد میگوید: «از آنچه درباره نقل اجماع گفتیم، حال نقل تواتر نیز روشن میشود، و اینکه از نظر مسبَّب و آثار، اعتبار آن متوقف بر این است که خبر، اجمالاً به مقداری باشد که اگر مخاطب خود آن را میدانست، نسبت به آنچه خبر داده شده، قطع پیدا میکرد.»
در اینجا، در حالی که «علم» به معنای قطع، نتیجه تواتر است نه جزئی از حقیقت آن، بر اساس برداشت ارسطویی از ماهیت تواتر که نظر مشهور نیز بر آن است، منطقدانان تواتر را به یک قیاس خفی برمیگردانند؛ یعنی گزارهای مرکب از دو مقدمه که هرگاه پذیرفته شوند، نتیجهای بهدست میآید که ذاتاً از آنها لازم است. این صورت برهانی چنین است: «این خبر، گزارش گروهی است که تبانیشان بر دروغ محال است، و هر خبری که چنین باشد، مدلولش مطابق واقع است.» وقتی این حجت از دو مقدمه یقینی تشکیل شد، ناگزیر باید قضیهای یقینی نتیجه دهد؛ زیرا تخلّف نتیجه از علّتِ تامّهاش محال است. بنابراین، آگاهی به مدلول خبر، بهطور ضروری از خودِ این دو مقدمه حاصل میشود. توضیح این امر بهزودی خواهد آمد. پس علم، نتیجه تواتر است نه بخشی از حقیقت آن. از اینرو، داخلکردن علم در تعریف، موجب میشود که حصول علم برای تواتر، امری ضروری و «قضیهای ضروری به شرط المحمول» گردد، مانند گفتنِ «زیدِ قائم، قائم است». درست آن است که تعریف و تعیین منطقی، بر خودِ تواتر و بیان ماهیتش متمرکز شود، بیآنکه قید افاده علم در آن آورده شود، و سپس بررسی گردد که آیا تواتر علمآور است یا نه. مگر اینکه چنین توجیه شود که افزودن قید «مفید للعلم» در تعریف، از آن جهت نیست که این ویژگی در مفهوم تواتر اخذ شده باشد، بلکه از باب تعریف شیء به خاصه و لازمه آن است.
نکته دوم: آوردن قید «عادةً» در تعریف، آنگونه که در قوانین آمده: «یؤمن تواطؤهم على الكذب عادةً»، یا مشابه آن در إفاضة العوائد، و نیز «أحالت العادة تواطؤهم على الكذب» در الوافیة. این قید برخلاف آن چیزی است که منطقدانان در تعریف تواتر آوردهاند؛ زیرا ایشان در تعریف «متواترات»، چنانکه از قطبالدین رازی نقل شده، میگویند: «متواترات قضایاییاند که عقل به آنها حکم میکند بهواسطه شنیدن از جمعی بسیار که عقل، تبانی آنان را بر دروغ محال میداند، مانند حکم به وجود مکّه و بغداد. و شمار گواهان در اینجا حد معینی ندارد، بلکه معیارِ کافیبودنِ عدد، حصول یقین است.»
علامه دسوقی بر سخن رازی که گفت: «قضایاییاند که عقل به آنها حکم میکند» چنین توضیح داده است: «مانند اینکه بگویی مکه موجود است یا بغداد موجود است؛ این قضیهای است که عقل به مضمونش حکم میکند بهواسطه شنیدن (خبر)، پس حاکم در اینجا عقل و حس است. در این حالت، ناگزیر باید به قیاس خفی تکیه کرد؛ بدینگونه که بگویی: این خبر، خبر گروهی است که تبانیشان بر دروغ محال است، و هر خبری که چنین باشد، مدلولش مطابق واقع است؛ نتیجه اینکه این خبر مطابق واقع است.»
شریف جرجانی نیز بر عبارت رازی که گفت: «بهواسطه شنیدن» چنین افزوده است: «با این حال، لازم است قیاس خفی نیز ضمیمه شود، و آن این است که: این خبر، گزارش گروهی است که تبانیشان بر دروغ محال است، و هر خبری که چنین باشد، مدلولش مطابق واقع است. علم به این قیاس، ضروری است؛ از این رو، خبر متواتر حتی برای سادهدلها و کودکان نیز یقینآور است.»
بر این اساس، قید «عادةً» با آنچه منطقدانان در تعریف تواتر آوردهاند سازگار نیست، چه عادت به این معنا تفسیر شود که تلازم میان «تواتر» بهعنوان صغرای برهان و «صدق قضیه متواتره» بهعنوان نتیجه، از نوع تلازم عادی است که مقصود از آن، نفی استحالهٔ عقلی انفکاک است. به بیان دیگر، انفکاک میان تواتر و حصول یقین به قضیهٔ متواتره مستلزم محال ذاتی نیست.
یا اینکه عادت به این معنا تفسیر شود که تواتر، در شرایط عادی ذهن ـ یعنی در حالت سلامت و استقامت در اندیشیدن، نه در حالتی که فرد گرفتار شبهه یا گونهای از وسواس و شذوذ در تصدیق و حکم باشد ـ موجب یقین به قضیهٔ متواتره میشود.
یا عادت به این معنا باشد که مانند رابطهٔ مرؤوسان با رئیسشان است؛ همان ملازمهای که در کتابهای اصول برای اثبات حجیت اجماع ذکر میکنند و آن را در برابر ملازمهٔ عقلی و اتفاقی قرار میدهند.
اکنون به شرح این تفاسیر احتمالی قید «عادةً» و نقد آنها میپردازیم:
تفسیر نخست: مراد این است که با قید «عادةً» خواستهاند فرق بگذارند میان اینکه ملازمهٔ بین «تواتر بهعنوان صغرای برهان» و «صدق قضیهٔ متواتره بهعنوان نتیجه» یک ملازمهٔ عقلی باشد ـ که در این صورت انفکاک یکی از دو متلازم از دیگری محال است، همانند حالت قیاس که بین مقدمات و نتیجه ملازمهٔ عقلی برقرار است و نمیتوان میان صدق آنها جدایی انداخت ـ و اینکه ملازمه، ملازمهٔ عادی باشد که انفکاک آنها را محال نمیکند، غایت امر اینکه در خارج و در عمل، انفکاکی رخ نداده است.
به بیان دیگر، با قید «عادةً» اشاره کردهاند به اینکه انکار تلازم میان «تواتر» و «صدق قضیهٔ متواتره» مستلزم محال ذاتی نیست، بلکه نهایتاً محال عادی و وقوعی است.
مقصود از استحالهٔ ذاتی، امتناع تحقق چیزی است که اگر تحقق یابد، مستلزم اجتماع نقیضین باشد؛ مانند محال بودن وجود مثلثی با چهار ضلع، یا وجود انسانی که حیوان ناطق نباشد. چنین چیزی اگر باشد، هم مصداق «مثلث» است و هم مصداق «مثلث نیست»، و این یعنی اجتماع نقیضین.
اما استحالهٔ عادی یا وقوعی، امتناع تحقق چیزی است که اگر واقع شود، مستلزم محال نباشد، بلکه فقط بر خلاف جریان عادی و مألوف نظام عالم باشد؛ مانند محال بودن پرواز سنگ در هوا بدون واسطهای که پرواز را ممکن سازد. چنین امری عقلاً ممکن است، اما طبق عادت در خارج رخ نمیدهد.
ملا صالح مازندرانی نیز در تعلیق بر قید «عادةً» در تعریف المعالم به این نکته اشاره کرده و گفته است: «این قید اشاره دارد به اینکه امتناع، مستند به عادت است نه به عقل؛ زیرا جواز عقلی توافق بر دروغ، یعنی امکان آن از حیث ذات، واقع است، ولی این منافات ندارد که عادتاً ممتنع باشد، چنانکه در دیگر ممتنعات عادی نیز چنین است.»
آنچه بر این تفسیر وارد است آن است که این سخن ادعایی بیبرهان و ناپیداروشن است و در نتیجه، تا زمانی که به نتیجهای جازم عقلاً که نقیضش محال باشد نینجامد، موجب سلب اعتماد از دلیل میگردد، مگر آنکه مبنای تازهای بنا کنند که بر اساس آن، تصویر جدیدی از حقیقت تواتر شکل گیرد، یا آن را به نظریۀ شهید سید محمدباقر صدر که بیانش خواهد آمد ـ بازگردانند، یا به آنچه منطقدانان در تعریف تواتر گفتهاند ارجاع دهند؛ زیرا آنچه میان منطقدانان در چگونگی تولید قیاس و اثبات قضیۀ متواتره رایج است، با آنچه اصولیان از فرض ملازمه عادی میان تواتر و حصول یقین به قضیۀ متواتره یاد کردهاند، سازگار نیست. منطقدانان تواتر را به قیاسی خفی بازگرداندهاند که کبرای آن قضیهای ضروری است به این صورت که «اتفاق و هماهنگی به طور اتفاقی، اکثری نیست». همچنین، به گفته کاتبی در شمسیه، قیاس چنین تعریف شده است: «قولی مرکب از قضایایی که هرگاه تسلیم شوند، لازمهشان به خودی خود قول دیگری باشد». قطب رازی نیز آن را چنین شرح داده است: «قیاس ابزار اصلی در بهدست آوردن مطالب تصدیقی است و حدّ آن چنین است: قولی مرکب از قضایا که هرگاه تسلیم شوند، لازمهشان به خودی خود قول دیگری باشد، مانند اینکه بگوییم: جهان متغیر است، و هر متغیری حادث است، پس جهان حادث است؛ این قیاسی مرکب از دو قضیه است که اگر پذیرفته شوند، به خودی خود قول دیگری را نتیجه میدهند و آن این است که جهان حادث است». شیخ مظفر نیز تعریف برهان نزد منطقدانان را چنین آورده است: «قیاسی مرکب از یقینیات که یقین را بالذات و اضطراراً نتیجه دهد» و افزوده است: «هرگاه حجت از دو مقدمه یقینی تشکیل شود، آن را برهان مینامند و باید بالذات قضیهای یقینی نتیجه دهد، به شرطی که ترکیب قیاس در صورتش نیز یقینی باشد، همانگونه که در مادّهاش یقینی است؛ در این صورت، تخلّف نتیجه محال خواهد بود، چون تخلّف معلول از علت محال است و بدین جهت، علم به آن اضطراری خواهد بود به سبب دو مقدمه با هیئت تألیفی که بر صورت قیاس صحیح استوار است، و این همان معنای آن است که نتیجۀ برهان ضروری است». مقصود از ضرورت در اینجا معنایی دیگر است غیر از ضرورت در موجهات، بلکه به این معناست که باید نتیجه را پذیرفت، چه به حسب جهت ضروری باشد و چه ممکن.
پس از مجموع سخنان منطقدانان به دست میآید که میان ذات مقدمات قیاس و ذات نتیجه، پیوند علّی برقرار است. کاتبی و قطب رازی در تعریف خود از آن با تعبیر «لزوم» یاد کردهاند و شیخ مظفر آن را «اضطراراً لذات المقدّمتین» نامیده است. بر این اساس، جایی برای این فرض باقی نمیماند که جدایی میان تواتر و علم به قضیه متواتر، امتناعش به حسب عادت باشد نه به حسب عقل؛ چنانکه در تفسیر نخست از قید «عادةً» آمده است. تأییدکننده این نتیجه که جدایی میان تواتر و علم به قضیه متواتر، امتناعش عقلی است نه عادی، سخنان علما درباره ماهیت علمی است که از تواتر حاصل میشود؛ زیرا آنان علم حاصل از تواتر را از سنخ علم ضروری اولی میدانند و چنین علمی با هرگونه احتمال خلاف، در هر سطحی که باشد، سازگار نیست. علامه حلّی میگوید: «حق آن است که خبر متواتر، علم ضروری میآورد؛ زیرا یقین ما به وقوع حوادث بزرگ، مانند وجود حضرت محمد (ص) و پیدایش شهرهای بزرگ، کمتر از یقین ما به این حقیقت نیست که کل بزرگتر از جزء است و مانند دیگر بدیهیات اولیه میباشد». همچنین صاحب جواهر میگوید: «چنانکه در اصول دانستی، علم ضروری از متواتر به دست میآید که همانند علم مشاهدت است» یعنی همچون اولیات… و مانند این تعبیرات در سخنان دیگران نیز آمده است.
تفسیر دوم آن است که مقصود از قید «عادةً» اشاره به این باشد که ملاک در افاده تواتر به یقین، یا به تعبیر دیگر، در ملازمه میان تواتر و صدق قضیه متواتر، وجود شرایط ذهنی عادی و مألوفی است که در آن، ذهن از نوعی حالت استقامت و تعادل در اندیشیدن و استنتاج برخوردار باشد، نه شرایط خاص ذهنیای که دچار انحراف یا وسواس شده و حتی در بدیهیات نیز توقف کند. در چنین حالات ذهنیِ افراطی یا شتابزده در حکم و تصدیق، ملازمه صدق نمیکند. اما شخصی که ذهنی متعارف و اندیشهای متوازن دارد، اگر نقل شمار زیادی از راویان به او برسد، خودِ این کثرت عددی برای او یقین به وقوع خبر ایجاد میکند، و خبر این تعداد راوی به طور نوعی و عادی ملازم با وقوع مخبرٌبه خواهد بود؛ چیزی که گاه از آن به «ملازمه عادیه» تعبیر میشود. در پاسخ میگوییم: بحث در اصل افاده تواتر به علم به قضیه متواتر، بحث از نفس ملازمه عقلی میان مفردات تواتر ـ که قضايا و صغریات حسی جزئیاند ـ و حقانیت قضیه متواتر به عنوان نتیجه است؛ یعنی بحث از حکم عقل به این ملازمه در مقام کبری. اما بحث از شرایط ذهنیای که باید ظرف تحقق این ملازمه باشند، بحث دیگری است و صرفاً شرطی برای فعلیت یافتن این ملازمه به شمار میآید، و نباید این دو با یکدیگر خلط شوند. اصل این ملازمه ـ یا به عبارت دیگر، اصل افاده تواتر به یقین به قضیه متواتر ـ نزد منطقدانان، مسألهای ضروری است و قضیه متواتر در کتاب «برهان» از جمله شش قضیه ضروری شمرده شده که همه قضاياي برهان به آنها منتهی میشوند. پیشتر گفتار شریف جرجانی را نقل کردیم که: «… اما علم به این قیاس [یعنی همان قیاس خفی که بر اساس آن یقین به قضیه متواتر حاصل میشود] به طور ضروری حاصل است و از این رو متواتر حتی برای سادهدلان و کودکان نیز علمآور است». بنابراین، بحث در اصل این ملازمه به عنوان کبری، ارتباطی با اموری که صرفاً ظرف تحقق آن هستند ندارد، و گرفتن این شرایط به عنوان قید در تعریف، درست نیست؛ زیرا آنها خارج از ماهیت معرَّفاند. البته در جای خود بیان خواهیم کرد که سلامت یا آفتزدگی ذهن، از عوامل ذاتی مؤثر در سرعت یا کندی حصول یقین است، بر پایه آنچه شهید صدر (ره) بیان کرده است.
تفسیر سوم آن است که مقصود از قید «عادةً» اشاره به این باشد که ملازمه میان تواتر و افاده یقین، از نوع ملازمه عادیهای است که اصولیان معمولاً در بحث حجیت اجماع برای آن مثال میزنند، مانند ملازمهای که میان اتفاق مرؤوسان بر یک نظر و نظر رئیس ایشان برقرار است، در مقابلِ ملازمه عقلیه و ملازمه اتفاقیه که برای آن مثال میزنند به ملازمه میان خبر مستفیض و صدق آن. چنانکه محقق رضا همدانی گفته است: «بیشتر علمای متأخر ما بر این باورند که راه کشف رأی امام (ع) از اجماعهایی که در این اعصار تحقق یافته، منحصر است در حدسی که ناشی از ملازمه عادیه میان اتفاق علما در همه اعصار و موافقت امام (ع) است، و از اینرو در حجیت اجماع، اتفاق همه علما در همه اعصار یا اکثر آنان را معتبر دانستهاند، به گونهای که این اتفاق، عادتا مستلزم موافقت معصوم باشد». همچنین امام خمینی (ره) فرموده است: «آنان برای کشف قول امام (ع) راههایی ذکر کردهاند که مهمترین آن، ادعای ملازمه عادیه میان اتفاق مرؤوسان بر امری و رضایت رئیس بدان است، و این امری است بسیار نزدیک [به واقع]». به نظر من، تقسیم ملازمه به عادیه و دو قسم دیگر آن، تقسیم ذات ملازمه نیست؛ زیرا ملازمه در همه موارد، یک سنخ است و ملاک آن استحاله انفکاک عقلی ناشی از اصل علیت، خواه به رابطه علت و معلول بازگردد یا به دو معلول که از یک علت واحد پدید آمدهاند، یا به استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین و مانند آن. استحاله و امکان، دو امر ادراکی عقلیاند، از اینرو ملازمهها همواره عقلیاند، ولی حکم عقل ممکن است متفاوت باشد. گاه حکم عقل مطلق و غیرمقیّد به شرایط است، مانند ملازمه میان حقیقت «آتش» و «حرارت» که بدون نیاز به افزودن هیچ شرطی و فارغ از هر وضعیت و حالتی برقرار است، و این را ملازمه عقلیه مینامند. و گاه حکم عقل مشروط به شرایطی است که همواره یا غالباً همراه با ملزوم وجود دارند، مانند ملازمه میان «عمر طولانی به مقدار صد سال» و «پیری و کهولت»؛ اینگونه که انفکاک این دو از یکدیگر عقلاً محال نیست، چنانکه در بسیاری از معمرینِ تاریخ رخ داده است. در حقیقت، ملازمه میان خودِ طول عمر صد ساله و پیری برقرار نیست، بلکه میان «دوام عمر به این مقدار همراه با ویژگیهایی خاص، مانند شرایط آبوهوایی، نوع تغذیه، وضعیت جسمی و روانی که معمولاً وجود دارند» و «پیری» برقرار است، و اگر این شرایط و ویژگیها تغییر یابند، ملازمه نیز تحقق نخواهد یافت.
و گاهی عقل، حکم به ملازمه میان «الف» در شرایط خاصی میکند که ممکن است برحسب تصادف و اتفاق پدید آیند یا نیایند ـ نه اینکه همیشه یا غالباً برقرار باشند و «ب»، و این را «ملازمه اتفاقیه» مینامند، مانند ملازمهای که میان استفاضه و صدق خبر مستفیض برقرار است، که این ملازمه در گرو شرایطی مانند درجه وثاقت راویان و مجموعهای از قرائن است؛ شرایطی که ممکن است فراهم شوند یا نشوند، و هرگاه فراهم شوند، صدق خبر مستفیض را در پی خواهند داشت. بنابراین، تقسیمپذیری تنها زمانی معقول است که محور تقسیم، دو سوی ملازمه باشد نه خود ملازمه؛ زیرا ملازمه همواره عقلی است.
چگونگی حصول علم به قضیه متواتره
دانستیم که مشهور اصولیان به همین مقدار بسنده کردهاند که خبر متواتر را از مصادیق خبر قطعی بدانند و بهطور مشروح به چگونگی علمآور شدن آن نپرداختهاند، و شاید علت این امر، تکیه بر وضوح بدیهی اولیه در اینکه قضیه متواتره موجب علم است و نیز غلبه مبانی منطق ارسطویی بر رویکرد منطقی رایج در فهم صدق قضیه متواتره بوده است. البته برخی عبارات در بیان نحوه حصول علم از راه تواتر نقل شده است: ۱. محقق حلی (ره) گفته است: «هرگاه خبری را از یک نفر بشنویم، برای ما گمان ایجاد میکند، و هرچه خبر تکرار شود، این گمان قویتر میشود تا به جایی برسد که باور ما به آن، به علم تبدیل گردد». ۲. شیخ حسین بن عبدالصمد عاملی گفته است: «راه حصول علم از تواتر این است که به خودمان مراجعه کنیم؛ پس اگر پیوسته خبری به ما برسد، گفتار نفر اول گمانی در ما پدید میآورد، و گفتار نفر دوم و سوم آن را تقویت میکند و همینطور ادامه مییابد تا اینکه به علم ضروری تبدیل شود». ۳. و برخی این بیان را در مقام استدلال بر حجیت اجماع و با عنوان «تراکم ظنون» یا «توارد ظنون» آوردهاند، مانند سخن شیخ محمدتقی که گفته است: «… و آنچه بر این اشکال کردهاند که ضمیمه شدن غیر حجت به غیر حجت، آن را حجت نمیکند، سستترین سخن است؛ زیرا آشکار است که هر یک از آن دو، دیگری را تقویت میکند، و مانعی ندارد که پس از پیوستن به یکدیگر، به حد حجیت برسند، اگر دلیلی بر آن قائم شود، چنانکه در محل بحث فرض شده است. پس نیازی به التزام اینکه حجت، شهرت باشد نیست، و مؤید این مطلب آن است که گاه ضمیمه شدن ظنون به یکدیگر به حد قطع میرسد، و در این صورت قطع قطعاً حجت است، همانگونه که در خبر متواتر میبینیم که قطع از تراکم ظنون حاصل از آحاد پدید میآید، با آنکه هیچیک از آحاد آن به درجه حجیت نمیرسد و راوی آن ضعیف است». وحید بهبهانی نیز سخنی مشابه در توجیه حجیت اجماع آورده است. اما محقق نائینی، قرار دادن ایده تراکم ظنون بهعنوان مبنای حجیت اجماع را نپذیرفته و آن را به دلیل نگنجیدن در یک ضابطه کلی رد کرده است، چراکه مراتب ظنون، موارد و اشخاص در این زمینه متفاوتاند.
کاربست کلی ایده «تراکم ظنون» در باب اجماع از یکسو و رد آن از سوی دیگر، نشاندهندۀ آن است که حدود و ابعاد این ایده بهگونهای که شهید صدر در قالب «تراکم ارزشهای احتمالی» مطرح کرده ـ و آن را هم در باب تواتر و هم در باب اجماع به کار بسته ـ روشن نبوده است، و شاید جریان یافتن آن بر زبان اصولیان بیشتر برخاسته از الهام فطری و بداهت اصل ایده بوده باشد.
دوم ـ اقسام تواتر نزد مشهور
مشهور اصولیان، تواتر را به سه قسم تقسیم کردهاند: لفظی، معنوی و اجمالی. سید خوئی (ره) میگوید: «تواتر سه قسم دارد: ۱. تواتر لفظی: آن است که جماعتی که تبانی آنان بر دروغ گفتن عادتا محال است، بر نقل خبری با همان الفاظ اتفاق کنند، مانند تواتر الفاظ قرآن که از زبان پیامبر (ص) صادر شده است. ۲. تواتر معنوی: آن است که آنان بر نقل یک مضمون واحد اتفاق کنند، هرچند الفاظشان متفاوت باشد، خواه دلالت الفاظ بر مضمون به مطابقت باشد یا به تضمّن یا به التزام یا با تفاوت در بیان، مانند اخبار حکایتگر حالات امیرالمؤمنین (ع) در جنگها و برخوردهایش با پهلوانان که همگی بر شجاعت آن حضرت دلالت دارد. ۳. تواتر اجمالی: آن است که چند روایت وارد شود و ما علم پیدا کنیم که برخی از آنها قطعاً صادر شده است، هرچند مشتمل بر یک مضمون واحد نباشند». البته محقق نائینی، تواتر اجمالی را انکار کرده و گفته است: «اگر تکتک این اخبار را جداگانه در نظر بگیریم، هر یک محتمل الصدق و الکذب است، پس هیچ خبری که قطعاً صادر شده باشد در میان نخواهد بود». سید خوئی در پاسخ گفته است: احتمال صدق و کذب در هر خبر بهطور مستقل، مضر به تواتر اجمالی نیست؛ زیرا علم اجمالی به صدور برخی از آنها با این احتمال منافاتی ندارد، وگرنه این اشکال به تواتر معنوی و لفظی نیز وارد میشد، چون هر خبر بهخودی خود محتمل الصدق و الکذب است.
او افزود: «تواتر اجمالی قابل انکار نیست، زیرا گاه کثرت اخبار مختلف به حدی میرسد که قطع به صدور برخی از آنها پیدا میشود، هرچند به طور مشخص معلوم نباشد کدام یک، و وجدان روشنترین شاهد بر این معناست؛ چنانکه ما به صورت وجدانی میدانیم بخشی از روایات موجود در وسائل قطعاً صادر شده و احتمال نمیدهیم که همه آنها دروغ باشد. روشنتر از این، علم ما به صدق برخی اخبار رخداده در همین شهر در یک شبانهروز است، چه رسد به حکایاتی که در روزها و شبهای متعدد شنیدهایم». مناسب است بحث را به تواتر اجمالی اختصاص دهیم؛ زیرا در این زمینه ابهام و اختلافنظر وجود دارد.
تواتر اجمالی
اثر تواتر اجمالی، ایجاد علم یا اطمینان به منجّزیت تکلیف بهصورت اجمالی در محدوده اخبار متواتر اجمالاً، یا استدلال به آن برای حجیت خبر ظنیالصدور به نحو اجمالی است؛ مثلاً در دایره همین اخبار متواتر اجمالاً در فرض انسداد باب علم و علمی به احکام شرعی. تواتر اجمالی گاهی مقید میشود به خالی بودن روایات متواتر از محور مشترک و وحدت مضمون، مانند اینکه بهطور تصادفی صد روایت را از ابواب گوناگون کتب اربعه گرد آوریم، بیآنکه هیچ اشتراکی در مضمون داشته باشند. روشن است که در این حالت، هیچیک از این مدلولات بهتنهایی با تواتر ثابت نمیشود، بلکه بحث در اثبات این نکته است که همه آنها دروغ نیستند و این امر ملازم با صدور برخی از آنها به نحو اجمالی است تا بر این اساس، آثار علم اجمالی مترتب گردد. این قسم از تواتر، در نگاه مشهور بیگانه مینماید مگر آنکه حتی با دقت، نوعی جامع هرچند اندک فرض شود، مانند اینکه همه اخبار از سنخ اخبار احکام باشند. با این حال، شهید صدر این نوع تکثّر را قسم نخست از تقسیمات تواتر دانسته بر اساس مبنای خود در تقسیم تواتر به «مُضعِّف کمّی» و «مُضعِّف کیفی» که شرح آن خواهد آمد. با اینهمه، او در اعتبار چنین مجموعهای از اخبار به عنوان تواتر، مناقشه کرده است؛ زیرا به نظر وی اینگونه کثرت موجب یقین -حتی اجمالی- نمیشود، و در نتیجه منجّزیتی برای چنین کثرت عددی نیست، هرچند ممکن است اطمینان بیاورد. وی میگوید: «این اطمینان اگرچه درست است، ولی حجیت اطمینان ناشی از صرف تکثّر عددی در چنین موردی بر عهده مدعی آن است».
و ممکن است فرض شود که میان اخبار متواتر، قدر مشترکی وجود دارد که جامع مدلولات آنها را تشکیل میدهد و همه در افادۀ آن مشترکند، هرچند هر خبر به لحاظ لفظ و معنا مدلول خاص خود را داشته باشد؛ مانند آنکه این قدر مشترک، مدلولی تحلیلی برای هر خبر باشد، چه به صورت مدلول التزامی یا تضمّنی، به شرط آنکه در تمام مضمون با هیچیک از اخبار تطابق کامل نداشته باشد تا در شمار تواتر معنوی قرار گیرد، زیرا ویژگی تواتر معنوی، اتفاق در مضمون با اختلاف در الفاظی است که آن مضمون را حکایت و افاده کردهاند. این نوع از تواتر در کلمات اصولیان با عنوان «تواتر اجمالی» در مقام استدلال بر حجیت خبر واحد مطرح شده است، بدین صورت که گفته میشود تعداد متواتری از اخبار، اجمالاً صادر شدهاند که همگی بر قدر خاصیِ مشترک میان خود دلالت دارند، پس همان قدرِ مشترک به عنوان متیقَّن از دلالت آنها اخذ میشود و حجیت خبر در همان حدود ثابت میگردد. این همان چیزی است که از کلام سید خوئی (رحمهالله) در استدلال بر حجیت خبر ثقه استفاده میشود، آنجا که میگوید: «بنابراین، تواتر اجمالی در این طوایف چهارگانه از اخبار، قابل انکار نیست، و مقتضای آن التزام به حجیت اخصّ آنهاست که شامل تمام خصوصیات مذکور در این اخبار باشد؛ پس حکم به حجیت خبری که واجد همۀ آن خصوصیات است، به اعتبار آنکه قدر متیقَّن از این اخبارِ دال بر حجیت میباشد، ثابت است. و محقق نائینی تصریح کرده که اخصّ آنها دلالت بر حجیت خبر ثقه دارد، پس بر اساس تحقق تواتر اجمالی، حجیت خبر موثوقبه ثابت میشود». همچنین سخن شیخ انصاری نیز به این معنای تواتر اجمالی اشاره دارد، آنجا که در رسائل میگوید: «… و از مجموع این اخبار استفاده میشود که ائمه به عمل به خبر رضایت دادهاند، هرچند مفید قطع نباشد، و در وسائل ادعا شده که اخبار دال بر عمل به خبر ثقه، متواتر است، لکن قدر متیقَّن از آنها خبر ثقهای است که احتمال کذب در آن بهقدری ضعیف باشد که عقلاء به آن اعتنا نکنند و توقف در آن را به خاطر چنین احتمالی قبیح بدانند، چنانکه الفاظی مانند «ثقه»، «مأمون» و «صادق» و نظایر آنها که در اخبار پیشین وارد شده، بر همین معنا دلالت دارد.»
شیخ آخوند در حاشیۀ خود بر رسائل، دربارۀ استدلال به سنت بر حجیت خبر واحد، میگوید: «گفته نشود که وجه استدلال به اخبار با وجود آنکه نه تواتر لفظی دارند و نه معنوی ـ به دلیل وضوح اختلاف آنها در الفاظ و مضامینشان، هرچند قدر مشترکی میانشان وجود دارد ـ روشن نیست؛ زیرا وجود قدر مشترک میان اخبار تا هنگامی که احراز نشود راویان در صدد اخبار از معنای واحد بودهاند و اختلافشان تنها در خصوصیات است، موجب تواتر اخبار نسبت به آن قدر مشترک نخواهد شد. چگونه که اخبار فراوان و پراکنده، بهطور طبیعی دارای قدر مشترکی در مضامین خود هستند، ولی کثرت آنها هیچگاه سبب قطع به آن قدر مشترک نمیشود. زیرا میگوییم: وجه استدلال، تواتر آنها به نحو اجمال است؛ بدین معنا که کثرت آنها موجب قطع به صدور یکی از آنها میشود، و این مقدار برای حجیت خبر واحد ـ بهطور کلی ـ در برابر نفی مطلق حجیت آن کافی است. مقتضای این امر، اقتصار بر اعتبار خصوص آنچه دلالت بر اعتبارش شده از انواع خبر واحد، مانند خبر عادل یا مطلق ثقه است که اخصّ طایفهای است که علم به صدور یکی از آنها بهمضمون حاصل شده است». پس شیخ آخوند اشکال «کافی نبودن وجود قدر مشترک میان اخبار برای اثبات حجیت خبر از راه تواتر» را با تمسک به وجود تواتر اجمالی پاسخ میدهد؛ تواتری که موجب علم به صدور برخی اخبار در حد اجمال است، در برابر نفی مطلق حجیت آن، هرچند احراز نشود که راویان در صدد بیان معنای مشترک بودهاند. بنابراین، میتوان بیش از یک تصویر برای تواتر اجمالی یافت، بلکه حتی میتوان بازگرداندن تواتر اجمالی به تواتر معنوی را نیز مشاهده کرد؛ چنانکه از کلام شیخ آشتیانی در بحر الفوائد، دربارۀ استدلال به سنت بر حجیت خبر واحد، فهمیده میشود؛ آنجا که میگوید: «سپس قطعی بودن هر یک از این طوایف ـ چنانکه حق همین است ـ نه به دلیل اقتران به قرینه است و نه به دلیل تواتر لفظی، زیرا تواتر لفظی منتفی است، بلکه به دلیل تواتر اجمالی است که به تواتر معنوی بازمیگردد و به نوعی، تواتر قدر مشترک محسوب میشود. بر این اساس، از هر یک از این طوایف، همان قدر متیقّن ثابتشده از مجموع اخبار هر طایفه اخذ میشود و مدعا که همان حجیت خبر واحد مجرد به نحو اجمال است، در برابر نفی کلی و منع مطلق، ثابت میگردد». افزون بر این، مناقشۀ محقق نائینی دربارۀ تواتر اجمالی نیز مطرح است و شاید این امر ناشی از تازگی این اصطلاح و تعدد دیدگاهها دربارۀ آن باشد؛ چنانکه سید مروّج در منتهى الدراية در شرح كفاية میگوید: «تواتر اجمالی اصطلاح جدیدی از مصنف ـ یعنی صاحب کفایه ـ است و ما آن را در کتابهای درایه نیافتهایم». شاهد دیگر بر این مطلب، سخن فاضل تونی است که میگوید: «خبر به متواتر و آحاد تقسیم میشود. متواتر، خبر گروهی است که شمارشان به حدی رسیده باشد که عادتاً تبانی بر دروغ از آنان محال باشد… و ظاهر آن است که خبر متواتر لفظی در زمان ما اندک است، پس از آن سخن نمیگوییم»؛ که ممکن است از آن استفاده شود که وی برای تواتر جز یک قسم قائل نبوده است. همچنین، در کتاب دراسات في علم الدراية، تلخیص مقباس الهداية آمده است: «متواتر بر دو قسم است: لفظی و معنوی؛ اول آن است که الفاظ راویان در خبرشان متحد باشد و دوم آن است که الفاظشان مختلف باشد ولی هر یک مشتمل بر معنای مشترکی باشد که به دلالت تضمّنی یا التزامی فهمیده شود».
سوم ـ حقیقت تواتر در نظریۀ سید شهید صدر (قدس سره)
شهید صدر، بر اساس روش ابتکاری خود در مباحث علم اصول، بحث دربارۀ وسایل اثبات صدور دلیل شرعی (در مبحث اثبات صغرای دلیل شرعی) را به دو قسم تقسیم کرده است: وسایل اثبات تعبّدی، که مفید ظن به صدور دلیل از شارع هستند، مانند خبر واحد؛ و وسایل اثبات وجدانی، که موجب قطع به صدور دلیل از شارع میشوند، و از این دسته، تواتر، اجماع، شهرت (در برخی موارد) و سیرۀ متشرعیه را برشمرده است. او بر این امر برهان آورده است که تواتر، اجماع، شهرت (در برخی موارد) و سیرۀ متشرعیه، همگی بر اساس ایدۀ «تراکم ارزشهای احتمالی» در هر یک از مفردات اخبار یا فتواها یا سلوک عملیِ فرد متشرع، موجب احراز یقینی صدور دلیل میشوند. به این معنا که هر مفرده، کسری معیّن از ارزش احتمال را تشکیل میدهد که هر چه تعداد مفردات افزایش یابد، درجۀ آن با ضرب ارزش احتمالی خطای هر یک در دیگری کاهش پیدا میکند، تا آنجا که ارزش احتمال عدم مطابقت همۀ این مفردات با واقع، به کسری بسیار ناچیز و نزدیک به صفر برسد، بهگونهای که ذهن انسان، با ساختار و آفرینش خود، قادر به حفظ آن نباشد. در این حالت، بر اساس نظریۀ «تولّد ذاتی» از دیدگاه سید شهید صدر، این کسر ناچیز به یقین تبدیل میشود. برای بسط این ایده و رسیدن به این نتیجه در باب تواتر، بحث را از نخستین بخشهای آن آغاز میکنیم که مقدمات بدیهی لازم برای این تحقیق را تشکیل میدهند، یعنی: تقسیمات یقین، سپس تقسیمات قضیۀ تجربی، و پس از آن بررسی حقانیت قضیۀ متواتر در باب اخبار.
تقسیمات یقین
سید شهید صدر بیان کرده است که یقین، از نظر تکیه داشتن یا نداشتن بر قضیۀ پیشین، به دو قسم تقسیم میشود: نخست، «یقین مستنتَج» که بر پایۀ یقین به یک یا چند قضیۀ قبلی حاصل میشود؛ مانند یقین به اینکه عالم حادث است یا اینکه فلزات در اثر گرما منبسط میشوند. این قبیل قضایا از معارف اولیه نیستند، بلکه بر یقین به قضایای پیشین استوارند. دوم، «یقین اولیه» که به یقین بر قضیۀ پیشین تکیه ندارد، مانند یقین به استحالۀ اجتماع نقیضین. سپس، یقین مستنتَج را از نظر منشأ شکلگیری و استنتاج آن، به دو نوع تقسیم کرده است: یکم، «یقین موضوعی استنباطی» که بر اساس یقین به قضیهای دیگر، که عقلاً مستلزم یا دربردارندۀ قضیۀ مورد یقین است، به دست میآید و استنتاج آن بر قیاسی از قیاسهای متعارف در منطق ارسطویی استوار است. به بیان دیگر، یقینی است که از راه نتیجه، به سبب تلازم میان ذات نتیجه و ذات مقدمات در قیاسی متعارف، حاصل میشود؛ مانند یقین به وجود روز به سبب تلازم عقلی میان ذات طلوع خورشید و ذات وجود روز، که علم به وجود یکی از آن دو، علم به دیگری را به همراه میآورد. یا مانند یقینی که به سبب دربرگرفتهشدن نتیجه در مقدمات برهان حاصل میشود، مانند یقین به قضیۀ «عالم حادث است» که از قیاس «عالم متحرک است، و هر متحرک حادث است، پس عالم حادث است» به دست میآید؛ زیرا نتیجه در قیاس، چه مساوی با مقدمات باشد و چه از آنها کوچکتر، همواره در مقدمات مستبطَن است.
مراد از «موضوعی» در اینجا، معنای متعارف آن در علم اصول ـ یعنی جریان داشتن در موضوع حکم ـ نیست، بلکه مقصود یقینی است که بر پایه مبانی منطقی و در شرایط عادی فعالیت ذهن، که با سلامت و تعادل در استنتاج و داوری همراه است، شکل گرفته و پدید آمده، در برابر آنچه در علم اصول به «قطع قطّاع» شناخته میشود؛ یعنی قطعی که از نوعی نابسامانی و شذوذ ذهنی در حوزه داوری و استنتاج ناشی میشود. دوم، «یقین موضوعی استقرائی» است؛ یعنی یقینی که از مجموعهای از قضایا به دست میآید که نه بهصورت عقلی مستلزم و نه متضمّن قضیۀ مورد یقیناند، بلکه هر یک از آنها سهمی از ارزش احتمالی را در اثبات آن قضیه تأمین میکند. به بیان دیگر، این نوع یقین برخلاف یقین استنباطی، نه بر پایۀ تلازم میان ذات مقدمات، و نه بهواسطۀ نهفتهبودن نتیجه در مقدمات برهان، بلکه از رهگذر تلازم میان احتمال صدق در مفرداتی که صغرای مقدمات برهان را تشکیل میدهند و خودِ یقین به نتیجه حاصل میشود. پس در اینجا، تلازم میان دو «علم» اساس یقین به نتیجه است، نه تلازم میان دو «معلوم». نمونه آن، یقینی است که نسبت به قضیۀ «هر آهنی در اثر حرارت منبسط میشود» پیدا میکنیم؛ این یقین از احتمال صدق علّیت حرارت برای انبساط آن قطعه آهن که در یک آزمایش خاص منبسط شد، و آن قطعه آهن دیگری که در آزمایش دوم منبسط شد، و قطعه سوم، و… تا آخرین نمونه آهنی که در تجربه و استقراء یافتیم که بر اثر حرارت منبسط شده است، به دست میآید. بنابراین، یقین به این قاعده کلی از تراکم ارزشهای احتمالی در مفرداتی پدید آمده که موضوع تجربه و استقراء قرار گرفتهاند. همین منطق در باب اخبار متواتر، اجماع و سیره نیز جاری است؛ به این معنا که علم حاصل در این حوزهها نیز نتیجۀ تلازم میان احتمالها در مفردات مورد بررسی و علم ناشی از تجربه و استقراء است.
تقسیمات قضیهٔ تجربی
شهید صدر قضیهٔ تجربی که با استقراء بر آن استدلال میشود ـ مانند «فلزات در اثر حرارت منبسط میشوند» یا «تواتر اخبار دربارهٔ یک واقعه موجب یقین به صدق آن میگردد» ـ را به دو شکل تقسیم میکند:
شکل نخست: قضیهای که هدف از آن اثبات اصل علیّتِ یک چیز موجود است، یعنی اثبات این که چیزی که احتمال میدهیم علت باشد، در واقع علت است. نمونهٔ آن در حوزهٔ قضایای تجربی، مشاهدهٔ اقتران مکرر یک رویداد با رویدادی دیگر است؛ مثل همزمانی خوردن یک قرص آسپیرین با برطرفشدن سردرد بیمار. وقتی چندین بار آزمایش میکنیم و در هر مرتبه به بیمار آسپیرین میدهیم و هر بار هم خوردن آن با بهبود سردرد همراه میشود، این همزمانیهای مکرر به خودی خود اثبات نمیکند که یکی علت دیگری است؛ ممکن است این همراهی کاملاً اتفاقی باشد و علت واقعیِ بهبود سردرد چیز دیگری باشد، مثلاً نوشیدن شیر که همزمان با خوردن آسپیرین رخ داده است. اما چون این احتمال وجود دارد که این همراهی در دفعات متعدد صرفاً اتفاقی نباشد، در هر بار باید احتمال بدهیم که خوردن آسپیرین علت بهبود باشد.
شکل دوم: قضیهای که هدف از آن اثبات وجودِ صغرای علت در خارج است، در حالی که اصل علیّتِ آن قبلاً معلوم شده است و تنها شک در وجود خارجی آن داریم. نمونهٔ آن، فرضی است که ببینیم چندین جلد کتاب فقهی دربارهٔ وضو در برابر استادی چیده شده است. احتمال میدهیم که وجود این مجموعه کتاب، معلول وجودِ بحثی از آن استاد دربارهٔ وضو باشد ـ که بیتردید علت گردآوردن کتابهای مربوط به وضو است ـ و نیز احتمال میدهیم که قرار گرفتن هر کتاب در آنجا ارتباطی با بحث وضو نداشته و صرفاً بر اثر عامل دیگری ـ غیر از وجود بحث وضو ـ به طور اتفاقی در آنجا گذاشته شده باشد.
بهعبارت دیگر، ما میدانیم که «بحث وضو» علت گردآوری کتابهای مربوط به وضو در فقه است، ولی در این مورد خاص نسبت به این استاد تردید داریم که آیا بحث وضوی او علت جمع شدن این کتابها در برابرش بوده است یا اینکه هر کتاب بهسبب علتی جداگانه در آنجا قرار گرفته و کنار هم آمدن آنها صرفاً بر اثر یک تصادف نسبی بوده است؛ مثلاً یکی از کتابها برای ترمیم جلد نزد او بوده، دیگری برای امانتدادن به دوستی، سومی برای برداشتن برگهای از آن، چهارمی برای بررسی تاریخ چاپ، و به همین ترتیب.
حقانیت قضیهٔ تجربیِ مستدل به استقراء بر اساس نظریهٔ احتمال
حقانیت قضیهٔ تجربی که با استقراء بر آن استدلال میشود، طبق نظریهٔ احتمال، بر پایهٔ حساب احتمالات استوار است. این حساب نشان میدهد که با تکرار آزمایش، ارزش احتمالی فرضهای مخالف بهتدریج کاهش مییابد؛ زیرا این فرضها با یکدیگر تلازم ندارند. در مقابل، ارزش احتمالی فرضهای موافق ـ که با یکدیگر تلازم دارند ـ به همان نسبت افزایش پیدا میکند. بنابراین، هرچه تعداد موارد تجربه بیشتر شود، احتمال فرضهای مخالف بیشتر و بیشتر کاهش مییابد تا جایی که بهواسطهٔ ضابطهٔ ذاتیای که خداوند متعال در نهاد انسان قرار داده برای خاموششدن ارزشهای احتمالی و کسریِ بسیار ناچیز، به مرحلهٔ یقین میرسیم.
واینک شرح آن:
حقانیت شکل نخست از قضیهٔ تجربی
شکل نخست از دو شکل قضیهٔ تجربیِ مستدل به استقراء، موردی است که هدف از آن اثبات علیت یک امر موجود است. نمونهٔ آن را پیشتر در همراهی مکرر خوردن قرص آسپیرین با بهبود سردرد بیمار بیان کردیم؛ جایی که بر پایهٔ این اقترانها، احتمال علیت آسپیرین برای بهبود سردرد داده میشود.
برای اثبات این احتمال و نفی احتمال علیت عامل دیگری که دیده نمیشود ـ مانند خواب یا نوشیدن شیر که بهطور اتفاقی همراه با خوردن آسپیرین رخ داده و باعث بهبود سردرد شده است ـ ابتدا چنین میگوییم: فرض میکنیم احتمال اولیهٔ علیت آسپیرین در مرتبهٔ نخستِ آزمایش، برابر با نصف است و نصف دیگر به احتمال علیت یک عامل غیرمشاهَد اختصاص دارد. عدد «یک» در اینجا نمایانگر یقین است که بهطور مساوی میان این دو احتمال تقسیم شده است.
اما نکته این است که احتمال علیت آسپیرین در مرتبهٔ اول و دوم و همهٔ دفعات بعد، احتمالاتی هستند که از نظر ثبوت و عدم، با هم تلازم دارند؛ زیرا اگر خاصیت آسپیرین علت بهبود سردرد باشد، این علیت در همهٔ دفعات ثابت و جاری خواهد بود. بنابراین، احتمال مجموع این دفعات، کمتر از احتمال هر مورد منفرد نیست.
در مقابل، احتمالات علیتِ عامل دیگری در هر یک از دفعات، با هم تلازم ندارند؛ زیرا امر مشترک و شناختهشدهای غیر از آسپیرین وجود ندارد. از اینرو، برای برآورد احتمال علیت غیر آسپیرین، قانون ضرب احتمالات به کار میرود؛ یعنی حاصلضرب ۵۰٪ × ۵۰٪ × ۵۰٪ × ۵۰٪ … به تعداد دفعات آزمایش. نتیجه، که همان احتمال علیت غیر آسپیرین در همهٔ آن دفعات است، بهسبب ضرب کسرها در یکدیگر، بسیار کوچک میشود و هرچه تعداد آزمایشها بیشتر شود، این احتمال ضعیفتر خواهد شد. هرچه این احتمال کاهش یابد، احتمال مقابل آن، یعنی احتمال علیت آسپیرین، تقویت میشود.
راز این رابطهٔ منطقی میان احتمال علیت عامل غیرمشاهَد در مفردات آزمایش و احتمال علیت آسپیرین را شهید صدر در کتاب الأسس المنطقیة للاستقراء بیان کرده است؛ جایی که توضیح میدهد منشأ احتمال، در حقیقت، «علم اجمالی با اطراف محصور» است.
در نتیجه، وجود علتی نامرئی که باعث درمان سردرد شده، در مثال ما، تنها میتواند در یکی از چهار حالت ممکن تحقق یافته باشد و حالت پنجمی متصور نیست: یا این علت نامرئی در هر دو نوبتِ آزمایش حضور داشته، یا فقط در نوبت اول بوده و در دوم نبوده، یا برعکس، فقط در نوبت دوم بوده و در اول نبوده، یا اصلاً در هیچیک از دو نوبت وجود نداشته است. این تقسیم، یک حصر عقلی و برگرفته از تقسیم ثناییِ بین نفی و اثبات است، و بر اساس آن، ارزش احتمالی هر حالت برابر با یکچهارم است، زیرا عدد یقین که برابر با یک است، بهطور مساوی بین این چهار احتمال تقسیم میشود. از میان این چهار حالت، سه حالت به نفع علتبودنِ آسپرین هستند، زیرا در هر سه حالت، آسپرین در هر دو نوبت آزمایش حضور داشته، خواه علت نامرئیِ درمان (مثل نوشیدن شیر که بهطور اتفاقی همراه با مصرف آسپرین رخ داده) در نوبت اول بوده و در دوم نبوده، خواه برعکس، یا در هیچیک از دو نوبت نبوده است. اما حالت اول، یعنی فرض حضور علت نامرئی در هر دو نوبت، حالتی خنثی است؛ زیرا همانطور که احتمال میرود علت درمان همان عامل نامرئی (مثل نوشیدن شیر) باشد، به همان اندازه هم احتمال دارد علت درمان، تنها مصرف آسپرین بوده باشد. بنابراین، نصفِ یکچهارمِ یقین (یعنی یکهشتم) از ارزش احتمالی این حالت، به نفع علت نامرئی است و نصف دیگرش به نفع آسپرین، و چون سه حالت دیگر نیز به نفع آسپریناند (مجموعاً سهچهارم)، در نتیجه ارزش احتمالی علتبودنِ آسپرین در این دو نوبت، برابر با هفتهشتم خواهد شد. این نتیجه در دو نوبت آزمایش به دست میآید، اما اگر آزمایش را برای بار سوم تکرار کنیم، ارزش احتمالی علتبودنِ آسپرین در سه نوبت به پانزدهشانزدهم میرسد و در مقابل، ارزش احتمالی علتبودنِ عامل نامرئی به یکشانزدهم کاهش مییابد. علت این کاهش آن است که احتمالهای مربوط به وجود علت نامرئی، متلازم نیستند و هیچ امر مشترک شناختهشدهای بین آنها وجود ندارد، ازاینرو باید طبق قاعده ضرب احتمالات محاسبه شوند؛ یعنی یکهشتم در یکهشتم ضرب شود که حاصل، یکشانزدهم است. طرف مقابل، یعنی احتمال علتبودنِ آسپرین، برابر با باقیمانده عدد یقین است که پانزدهشانزدهم میشود. اگر بار چهارم نیز آزمایش تکرار شود، باید یکشانزدهم را دوباره نصف کرد که حاصل، یکسیودوم میشود، و در مقابل، احتمال علتبودنِ آسپرین در تمام این نوبتها به سیویکسیودوم میرسد. به همین ترتیب، با تکرار آزمایش، احتمال وجود علتی غیر از آسپرین پیوسته کاهش مییابد و احتمال علتبودنِ آسپرین پیوسته افزایش پیدا میکند تا آنجا که وقتی این احتمال مخالف به کسری نزدیک به صفر برسد، ذهن انسان به دلیل ناچیز بودن آن و بهخاطر ساختار آفرینش خود که توان حفظ چنین احتمالهای بسیار ضعیفی را ندارد، دیگر آن را لحاظ نمیکند. این روند، بر پایه قواعد «منطق ذاتی» در رسیدن به یقین، پس از گذر از مرحله «توالد موضوعی» بر اساس حساب احتمالات، شکل میگیرد. همه این توضیحات مربوط به جایی است که بخواهیم با استفاده از یک قضیه تجربیِ مستند به استقراء، علتبودنِ یک عامل موجود را ثابت کنیم، مانند علتبودنِ مصرف یک قرص آسپرین برای درمان سردرد در مثال پیشگفته.
حقانیت شکل دوم از قضیهٔ تجربی
اگر بخواهیم با قضیهٔ تجربیِ مستند به استقراء، وجود صغرای علت را پس از آنکه اصل علیّت آن را مفروغعنه دانستهایم، اثبات کنیم ـ همانگونه که در مثال، خواستیم بدانیم آیا وجود آن مجموعه کتابهای مربوط به بحث وضو در برابر استاد، معلولِ وجود بحثی در وضو نزد اوست (با فرض مسلم بودن اصل علیّت بحث وضو برای گردآوری کتابهای فقهی مربوط به آن) یا آنکه معلول علل متعددی است که بهطور اتفاقی همزمان پدید آمدهاند ـ در این صورت میگوییم: احتمالهای فرضشده برای وجود آن علل متعدد (که در برابر علتِ وجود بحث وضو قرار میگیرند)، احتمالهایی نامتلازماند، برخلاف احتمالِ قرار گرفتن هر یک از آن کتابها به یک انگیزهٔ واحد، یعنی وجود بحث وضو برای استاد یادشده. در اینجا همان روش محاسبهای را که در شکل اول گذشت، به کار میبریم و به نتیجهٔ اثبات وجود آن علت، یعنی وجود بحث وضو برای استاد، و نفی وجود علل دیگر که فرض شده بود همزمانیشان از سر اتفاق باشد، میرسیم. شهید سید محمدباقر صدر ثابت کرده است که همهٔ استدلالهای تجربی به یکی از این دو شکل بازمیگردد و نیز اثبات کرده است که شکل دوم، در مقام اثبات علت نخستین برای جهان ـ یعنی آفرینندهٔ سبحان و متعال ـ نیز جاری است، با همان ملاک منطقی که در علوم تجربی طبیعی به کار میرود، به گونهای که از نظر منطق، اساس علم و ایمان به خداوند با اساس استدلالهای علمی یکی خواهد بود.
حقانیت قضیهٔ متواتر در باب اخبار بر پایهٔ منطق ارسطویی
چنانکه گذشت، برخی اصولیان تواتر را چنین تعریف کردهاند: خبر دادن گروهی که شمارشان به حدی رسیده باشد که تبانی آنان بر دروغ، ممتنع باشد. منطقدانان ـ همانگونه که پیشتر در سخن شریف جرجانی آمد که «جز این نیست که علم به این قیاس [یعنی قیاس خفی که بر اساس آن یقین به قضیهٔ متواتر حاصل میشود] بهطور ضروری بهدست میآید» ـ بر این باورند که دلیلیت تواتر و افادهٔ یقین به خبر متواتر، در تحلیل دقیق، به یک قیاس منطقی مرکب از صغری و کبری بازمیگردد: صغرای آن عبارت است از تحقق قضیهای خارجی، یعنی خبر دادن گروهی بسیار از یک قضیهٔ معین، و کبرای آن، حکمی عقلی و بدیهیِ نخستین، غیرمستند به تجربهٔ پیشین، مبنی بر استحالهٔ تبانی چنین شمار بسیاری از مخبران بر دروغ بهطور اتفاقی. با ضمیمهکردن کبری به صغری، حقانیت خبر یا قضیهٔ متواتر نتیجه گرفته میشود. بهسبب آنکه این کبری، بدیهیِ عقلی و غیرمستند به تجربهٔ پیشین است، منطق ارسطویی قضیهٔ متواتر را در کتاب برهان، یکی از شش قضیهٔ ضروری دانسته که همهٔ قضایای برهانی به آنها منتهی میشوند، و این شش عبارتاند از: بدیهیات اولیه، مشاهدات (محسوسات)، تجربیات، متواترات، حدسیات و فطریات. این تفسیر منطقی از قضیهٔ متواتر در حوزهٔ نقل اخبار، همانند تفسیر منطقی قضیهٔ تجربی است؛ مانند قضیهٔ «هر آهنی در اثر حرارت منبسط میشود» که یکی از همین شش قضیهٔ ضروری بهشمار میآید. علت این امر آن است که علیتِ حادثهٔ نخست، یعنی وجود حرارت، برای حادثهٔ دوم، یعنی وجود انبساط در آهن ـ که با تجربهٔ حسی و از راه اقتران حادثهٔ دوم (انبساط آهن) با حادثهٔ نخست (وجود حرارت) در دفعات متعددِ تجربهٔ حسیِ تکرارشده بهدست آمده است ـ از قیاس منطقیای استنتاج میشود که از دو مقدمه تشکیل شده است: یکی، صغرای قیاس که همان اقتران حادثهٔ دوم با حادثهٔ نخست در شمار بسیاری از دفعات است، یعنی اقتران وجود انبساط در آهن با وجود حرارت در آزمایشهای مکرر و فراوان، و دیگری، کبرای قیاس که این است: «اتفاق، نه دائمی است و نه اکثری»، به این معنا که ممتنع است این اقترانهای بسیار و تکرارشده در دفعات متعدد، تنها بر پایهٔ اتفاق و تصادف نسبی باشد و نه بر اساس رابطهٔ علیت میان دو حادثه، مانند علیت حرارت برای آتش در مثال.
منطق ارسطویی از این کبری بهعنوان یک اصل عقلی پیشینی آغاز میکند تا تأکید کند که تصادف نسبی تکرارپذیر نیست، و از آن رابطهٔ سببیت میان هر دو پدیدهای را نتیجه میگیرد که در آزمایشهای متعدد پیدرپی با هم اقتران یافتهاند. بهنظر منطق ارسطویی، این کبری نمیتواند خودْ قضیهای تجربیِ پیشین باشد، زیرا همین کبری، مقدمهٔ کبری برای اثبات هر قضیهٔ تجربی است؛ پس معقول نیست که خودِ آن، یک قضیهٔ تجربی باشد، وگرنه اثبات قضیهٔ تجربی بر خودِ آن متوقف میشود، که محال است.
برگزیدن نظریهٔ احتمال در حقانیت قضیهٔ متواتر در باب اخبار
اگر در این کبری که قضیهٔ متواتر بر آن تکیه دارد ـ یعنی «محالبودن اتفاق شمار بسیاری از مخبران، بهطور تصادفی، بر دروغگفتن در نقل خبر» ـ دقت و آن را تحلیل کنیم، درمییابیم که این کبری در حقیقت به همان کبریای بازمیگردد که قضیهٔ تجربی بر آن تکیه دارد، یعنی «اتفاق، نه دائمی است و نه اکثری». معنای «اتفاق شمار بسیاری از مخبران بر دروغگفتن در یک خبر» این است که دروغگوییِ مخبر نخست، مستلزم فرض یک انگیزهٔ شخصی معیّن است که او را به کتمان واقعیت واداشته است، و این انگیزهٔ شخصی بهطور تصادفی با انگیزهٔ مخبر دوم ـ که او را به دروغگفتن در همان خبر واداشته ـ مقارن شده است، و این دو انگیزهٔ شخصی بهطور تصادفی با انگیزهٔ مخبر سوم در همان خبر همراه شدهاند، و انگیزههای این سه نفر نیز بهطور تصادفی با انگیزهٔ مخبر چهارم همزمان شدهاند، و همینطور انگیزههای متعدّدِ بسیاری از مخبران، که هر یک را به دروغگفتن در همان خبر سوق داده است، با وجود تفاوت شرایط و اختلاف احوالشان، تصادفاً با هم مقارن شده است. این یعنی تکرار تصادف در دفعات بسیار، و این بهوسیلهٔ کبری «اتفاق، نه دائمی است و نه اکثری» منتفی میشود.
بر این اساس، منطق ارسطویی استدلال بر قضیهٔ تجربی و قضیهٔ متواتر را به همان قیاسِ مرکب از دو مقدمهای برمیگرداند که پیشتر یاد کردیم، و بر این باور است که نتیجهٔ استدلالشده در هر دو موضوع از مقدّمات خود فراتر نمیرود، و یقین به آن، یقینی است که بهتعبیرِ اصطلاح برگزیدهٔ شهید صدر، «یقین موضوعیِ استنباطی» است که از یکی از اشکال قیاس بهدست آمده است.
اما بر اساس بررسی پیشین شهید صدر از قضیهٔ متواتر در تجربیات، میگوییم: قضیهٔ متواتر در حوزهٔ اخبار حسی، در واقع به شکل دوم از دو شکل پیشینِ قضیهٔ متواتر برمیگردد؛ زیرا فرض صدق قضیه و وقوع حادثهٔ مورد خبر، خودْ علت مشترک برای صدور همهٔ آن اخبار است، بر پایهٔ سرشت انسان. پس فرض وقوع آن حادثه، بهمنزلهٔ وجود علت برای تبیین همهٔ آن گزارشها خواهد بود. اما اگر فرض کنیم که آن حادثه رخ نداده است و هر گزارشی بر اساس انگیزهٔ شخصی خاص برای گوینده صادر شده است، در این صورت حساب احتمالات، این فرضیات را تضعیف میکند؛ چون این احتمالاتْ متلازم نیستند و با فزونی اخبار و تکرار تواتر، ارزش آنها بهشدّت کاهش مییابد. و رسیدن به یقین نیز بر اساس همان ضابطهٔ ذاتی است که خداوند سبحان در سرشت انسان نهاده است، یعنی از میان رفتنِ ارزشهای احتمالیِ بسیار ضعیف و کسری؛ و اگر چنین ضابطهای نبود، انسان هرگز نمیتوانست در هیچ موضوعی به قطع برسد.
به بیان دیگر، ضعف احتمال مخالفت خبر متواتر با واقعیت از دو عامل ناشی میشود:
عامل نخست، که شهید صدر آن را «تضعیفکنندهٔ کمّی» نامیده، همان کثرت عددی اخبار است که موجب میشود ارزش احتمالیِ کذب در هر خبر، در دیگری ضرب شود، بر اساس محاسبهٔ ارزش ابتداییِ احتمال کذب در هر خبر؛ زیرا حاصلِ ضربِ کسرهای کوچکتر، کمتر از حاصل ضربِ کسرهای بزرگتر است، و هرچه ارزش احتمال کذب در خبر کمتر باشد، رسیدن به علم از راه تراکم ارزشهای احتمالیِ اخبار، سریعتر خواهد بود.
اما بر اساس بررسی پیشین شهید صدر از قضیهٔ متواتر در تجربیات، میگوییم: قضیهٔ متواتر در حوزهٔ اخبار حسی، در واقع به شکل دوم از دو شکل پیشینِ قضیهٔ متواتر برمیگردد؛ زیرا فرض صدق قضیه و وقوع حادثهٔ مورد خبر، خودْ علت مشترک برای صدور همهٔ آن اخبار است، بر پایهٔ سرشت انسان. پس فرض وقوع آن حادثه، بهمنزلهٔ وجود علت برای تبیین همهٔ آن گزارشها خواهد بود. اما اگر فرض کنیم که آن حادثه رخ نداده است و هر گزارشی بر اساس انگیزهٔ شخصی خاص برای گوینده صادر شده است، در این صورت حساب احتمالات، این فرضیات را تضعیف میکند؛ چون این احتمالاتْ متلازم نیستند و با فزونی اخبار و تکرار تواتر، ارزش آنها بهشدّت کاهش مییابد. و رسیدن به یقین نیز بر اساس همان ضابطهٔ ذاتی است که خداوند سبحان در سرشت انسان نهاده است، یعنی از میان رفتنِ ارزشهای احتمالیِ بسیار ضعیف و کسری؛ و اگر چنین ضابطهای نبود، انسان هرگز نمیتوانست در هیچ موضوعی به قطع برسد.
به بیان دیگر، ضعف احتمال مخالفت خبر متواتر با واقعیت از دو عامل ناشی میشود:
عامل نخست، که سید شهید صدر آن را «تضعیفکنندهٔ کمّی» نامیده، همان کثرت عددی اخبار است که موجب میشود ارزش احتمالیِ کذب در هر خبر، در دیگری ضرب شود، بر اساس محاسبهٔ ارزش ابتداییِ احتمال کذب در هر خبر؛ زیرا حاصلِ ضربِ کسرهای کوچکتر، کمتر از حاصل ضربِ کسرهای بزرگتر است، و هرچه ارزش احتمال کذب در خبر کمتر باشد، رسیدن به علم از راه تراکم ارزشهای احتمالیِ اخبار، سریعتر خواهد بود.
بر این اساس، در باب تواتر، هیچ کبریِ عقلیِ اوّلی مانند «امتناع تبانی بر دروغ» یا «امتناع غلبهٔ تصادف» وجود ندارد، بلکه این کبریها خودْ قضایای تجربیاند که با استقراء و مشاهده بهدست میآیند. یعنی اینها قضایای غیر اوّلی هستند که اگر از جهان خارج و میزان تکرار تصادف یا تبانی بر دروغ در آن چشم بپوشیم، از نظر عقلی احتمال میدهیم که تصادف همواره تکرار شود و جمع بسیاری بر دروغ همداستان شوند، و تنها پس از تجربه و مشاهدهٔ جهان خارج است که آن را نفی میکنیم. حکم عقل ما در چنین قضایایی همانند حکم آن به استحالهٔ اجتماع نقیضین نیست. نهایت امر این است که این قضایا از قضایای تجربیِ خاص در هر مورد، عامتر و کلّیترند و مشمول قوانین منطقیای میشوند که بر تجربه و استقراء حاکماند؛ یعنی نخست قوانینِ حسابِ احتمال و «توالد موضوعی» و سپس قوانینِ «منطق ذاتی» و «توالد غیرموضوعی.»
سید شهید صدر با براهین متعددی ثابت کرده است که این قضایا پیشینی و اوّلی نیستند. ما در اینجا تنها به یکی از آنها بسنده میکنیم و آن این است که: مییابیم در هر قضیهٔ متواتر یا تجربی، هرچه احتمالِ صدق و مطابقتِ مفردات آن بیشتر باشد، رسیدن به یقین نسبت به نتیجه، سریعتر و قویتر خواهد بود. مثلاً تفاوت است میان شهادت هزار فرد مورد اعتماد بر وقوع حادثهای و شهادت هزار فرد ناشناس. این بدان معناست که یقین حاصل از چنین قضایایی، وابسته به ارزشهای احتمالیِ هر یک از مفردات آنهاست، نه به یک قاعدهٔ عقلیِ پیشینی که موضوعش عدد یا مقدار معیّنی باشد.
ضابطهٔ تواتر
بر پایه آنچه گذشت، روشن شد که کثرت عددی ضابطهٔ اصلی در تحقق تواتر و در واقع جوهر و روح آن است. با این حال، نمیتوان این کثرت را به عدد معیّنی محدود کرد ـ چنانکه برخی از فقیهان کوشیدهاند ـ و ادعا نمود که اگر شمار مخبرین از آن کمتر باشد، تواتر محقق نمیشود؛ زیرا حصول یقین از تواتر، تحت تأثیر عوامل گوناگون موضوعی و نیز ذاتی است که بهزودی به آنها اشاره خواهیم کرد.
فقیهان در تعیین این عدد، آرای مختلفی دادهاند، از جمله:
دوازده نفر، به تعداد نقبای بنیاسرائیل، به استناد آیه: ﴿وَبَعَثْنَا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيبًا﴾.
بیست نفر، به استناد آیه: ﴿إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ﴾.
هفتاد نفر، به تعداد کسانی که موسی (ع) از میان قومش برگزید، به استناد آیه: ﴿وَاخْتَارَ مُوسَى قَوْمَهُ سَبْعِينَ رَجُلًا لِمِيقَاتِنَا﴾.
سیصد و سیزده نفر، به تعداد اهل بدر.
بیش از چهار نفر، تا در برخی ابواب فقهی که بینهٔ شرعی نیازمند چهار شاهد است، بینه بهخودیخود تواتر محسوب نشود.
شهید ثانی این دیدگاهها را چنین توصیف کرده است:
«بر کسی پوشیده نیست که این اختلافات، انواعی از گمانپردازی بیپایه است. چه ارتباطی میان این اعداد و مقصود وجود دارد( و چه چیزی آنها را از دیگر اعدادِ مشابه متمایز کرده است؟)»
وی تصریح کرده که میزان، حصول علم است.
اما همانگونه که روشن است، این سخن بازگشت به تعریف شیء به خودش دارد؛ مانند اینکه آب را با آب تعریف کنیم.
اکنون دانستهایم که ملاک حصول علم، بر اساس حساب احتمالات است، نه بر پایهٔ عدد خاص. به نظر میرسد گرایش به تعیین عدد، برخاسته از منطق ارسطویی باشد که استدلال استقرایی را بر یک قضیهٔ عقلیِ پیشینی بنا میکند؛ بدین معنا که عددی وجود دارد که تبانی آن بر دروغ محال است، و همین امر سبب شده تا در پی تعیین آن عدد باشند.
عوامل مؤثّر در افادهٔ یقین از تواتر
با آنکه کثرت عددی ضابطهٔ اصلی در حصول یقین از تواتر است، میتوان مجموعهای از عوامل را برشمرد که در سرعتبخشی یا کندکردن این فرایند اثر میگذارند. این عوامل بر دو دستهاند:
عوامل عینی (موضوعی) که به خودِ شهادتها مربوط میشوند.
عوامل ذهنی (ذاتی) که به ساختار فکری و روانی شنونده ارتباط دارند.
- 1. عوامل عینی (موضوعی)
این گروه از عوامل، به جنبههای بیرونی و ماهوی خبرها و گواهیها مربوطاند و مهمترین آنها چنین است:
۱. درجهٔ وثاقت و قابلیت تصدیق مفردات تواتر
این درجه تحت تأثیر عواملی چون نوعیت شهود از نظر دقت و وثاقت قرار دارد. هرچه ارزش احتمالی و درجهٔ مطابقت خبر با واقع بیشتر باشد ـ مثلاً به دلیل تیزبینی و وثاقت شاهد در واقعه ـ تواتر سریعتر و با شمار کمتری از مخبرین محقق میشود؛ زیرا هرچه احتمال صدق بالاتر باشد، بر اساس حساب احتمالات، تراکم این مقادیر و رسیدن به یقین سریعتر خواهد بود.
۲. وضوح منشأ و مستند ادعایی شهود
تفاوت است میان شهادت به یک واقعهٔ حسی مستقیم ـ مانند خبر از بارش باران ـ و واقعهای که فینفسه حسی نیست، بلکه نشانههای حسی دارد، مانند عدالت که از مجموعهای رفتار محسوس استنباط میشود؛ یا یک قضیهٔ حدسی و استنباطی محض که بر پایهٔ قرائن و شواهد به دست میآید، مانند فتوای فقیه پس از اجتهاد. احتمال خطا در امور حسی کمتر از امور حدسی است؛ بنابراین یقین از تواتر در محسوسات زودتر حاصل میشود.
۳. احتمال قبلیِ قضیهٔ متواتره
هرچه این احتمال بالاتر باشد، حصول تواتر سریعتر و برعکس، هرچه پایینتر باشد، کندتر است. برای نمونه، اگر خبر از وجود مرغی با چهار پا داده شود ـ که احتمال قبلی آن بسیار ضعیف است ـ یقین دیرتر حاصل میشود. برعکس، اگر خبر از امری عادی و مألوف باشد، تراکم مقادیر احتمالی سریعتر به یقین میانجامد.
احتمال قبلی ممکن است به دلیل برآورد استقرایی از علل و اسباب قضیه ضعیف باشد (مانند مثال مرغ چهارپا)، یا به سبب فراوانی بدیلها، نه به دلیل محاسبهٔ علل و اسباب. مثلاً اگر کسی در بزند و شما بین هزار نفر احتمال میدهید، شانس اینکه آن شخص «زید» باشد، تنها یکهزارم است، چون بدیلها بسیارند.
۴. تفاوت شرایط زندگی، فرهنگی و اجتماعی شهود
هرچه این تفاوتها بیشتر باشد، حصول تواتر سریعتر است؛ زیرا احتمال وجود انگیزه یا مصلحت شخصی مشترک برای دروغگویی کاهش مییابد. علت این اثر همان است که گفتیم: این تفاوتها بر محاسبات احتمالی و سرعت آنها اثر میگذارد، چه در جهت افزایش و چه در جهت کاهش سرعت.
۵. شیوهٔ دریافت قضیه از سوی هر شاهد
هرچه دریافت واقعه به حس نزدیکتر و از حدس و استدلال دورتر باشد، یقین از تواتر سریعتر حاصل میشود. به همین دلیل، تواتر در نزول باران با تعداد کمتری از شهود محقق میشود، اما در عدالت یک شخص، به دلیل دخالت استنباط، به افراد بیشتری نیاز است. علت، همان احتمال کمتر خطا در موارد حسی و در نتیجه بزرگتر بودن مقادیر احتمالی در محاسبهٔ کلی است.
۲. عوامل ذهنی (ذاتی)
این دسته از عوامل به ساختار ذهنی و روانی شنونده مربوط میشود و بر سرعت یا کندی حصول یقین از تواتر اثر میگذارد. مهمترین آنها عبارتند از:
۱. حالت وسواس یا کندی ذاتی ذهن
افراد از نظر سرعت دستیابی به یقین، حتی با یکسان بودن دلیل عینی، متفاوتاند. هرچه حالت ذهنی فرد کندتر باشد، حصول یقین از تواتر برای او دیرتر اتفاق میافتد و برعکس، ذهن سریع و فعال زودتر به یقین میرسد.
۲. وجود شبههٔ پیشینی
اگر شخص پیشتر به خلاف قضیهٔ متواتر باور داشته و به آن عادت ذهنی پیدا کرده باشد، این پیشزمینهٔ ذهنی بهعنوان مانعی درونی، سرعت رسیدن به یقین را کاهش میدهد.
۳. تأثیر عاطفه
گاه احساسات و تمایلات شخصی میتواند درک فرد را تحتالشعاع قرار دهد؛ بهویژه وقتی قضیهٔ متواتر مخالف گرایشهای عاطفی یا ذوقی او باشد، که این امر بهصورت یک حجاب میان او و یقین عمل میکند.
تواتر با واسطه
گاهی قضیهٔ اصلی که باید اثبات شود، بهطور مستقیم در شهادتهای حسی گزارش نشده، بلکه از طریق اخبار دیگری در طبقات پیشین نقل شده است؛ مانند اغلب روایات.
اصولیون برای اثبات تواتر در طبقهٔ متأخر، شرط کردهاند که تواتر در هر طبقهٔ بعدی، نسبت به هر نقل از طبقهٔ قبلی، محقق شود. بهعنوان نمونه، اگر حداقل عدد لازم برای تواتر را ۱۰۰ فرض کنیم و راویان مستقیم حادثه همین تعداد باشند، باید در طبقهٔ دوم، هر یک از این ۱۰۰ نفر با همان تعداد (۱۰۰ گزارش) نقل شوند، و در طبقهٔ سوم، هر یک از راویان طبقهٔ دوم نیز با همان تعداد گزارش شوند و همینطور تا طبقهٔ پایانی.
مثلاً اگر صحابه، حدیث غدیر را از پیامبر (ص) بهصورت متواتر نقل کرده باشند، این تواتر در طبقهٔ آخر زمانی معتبر است که هر قول یک صحابی، بهوسیلهٔ تابعین (طبقهٔ دوم) به حد تواتر برسد و سپس در طبقهٔ سوم نیز چنین شود. صرف اینکه هر صحابی توسط یک شاگرد تابعی نقل شود ـ حتی اگر مجموع تابعین به حد تواتر برسند ـ کافی نیست، زیرا ممکن است نیمی از تابعین و نیمی از صحابه در نقل دچار خطا شوند، بیآنکه قانون امتناع تواطؤ بر کذب نقض شود.
این تصویر از «تواتر با واسطه» اگرچه از نظر منطقی درست است، اما در حوزهٔ روایات و اخبار، تقریباً حالتی ایدهآل و نادرالوقوع است.
بر اساس مبنای شهید صدر (ره) در افادهٔ یقین از تواتر، چنین سختگیری لازم نیست؛ زیرا معیار کشفکنندگی تواتر حساب احتمالات و تجمیع مقادیر احتمالی هر خبر در یک محور واحد است. میتوان تواتر غیرمستقیم را اینگونه تصویر کرد که هر خبر دربارهٔ واقعهای (مثل غدیر) را ـ چه با واسطهٔ واحد و چه با چند واسطه ـ در نظر بگیریم و احتمال صدق هر یک را با دیگری ترکیب کنیم. این مقادیر، با هم تقویت شده و احتمال خطا یا کذب در همهٔ آنها بهوسیلهٔ ضرب احتمالات، کوچک میشود تا جایی که با ذوب شدن این احتمال ناچیز در ذهن، علم حاصل گردد.
البته در این حالت، حصول یقین کندتر از حالتی است که خبر بدون واسطه باشد؛ زیرا درجهٔ کشفکنندگی خبر با واسطه کمتر است و ارزش احتمالی آن، حاصلضرب احتمال صدق راوی اول در احتمال صدق راوی دوم است. به همین دلیل، برای رسیدن به یقین در تواتر با واسطه، به تعداد بیشتری از اخبار نیاز است.
چهارم ـ اقسام تواتر
میتوان اخبار متواتر را با توجه به مُضعّف کمّی (یعنی عددی) و مُضعّف کیفی (یعنی وجود محور مشترک که در دلالت همهٔ اخبار حضور دارد) به پنج بخش تقسیم کرد:
قسم اول:
در این قسم، اخبار متعدد هیچ محور مشترک یا وحدت موضوعی که در دلالت آنها مشترک باشد، ندارند؛ بهگونهای که هر خبر بهطور مستقل بر مطلبی خاص دلالت میکند.
برای مثال، اگر ما بهصورت تصادفی ۱۰۰ خبر از احادیث موجود در کتب اربعه انتخاب کنیم، بدون آنکه مضمون مشترکی میانشان باشد، روشن است که هیچیک از آن مدلولها با تواتر ثابت نمیشود.
بحث در اینجا تنها دربارهٔ این است که آیا میتوان «عدم دروغ بودن همهٔ این اخبار» را ـ که لازمهاش صدق برخی از آنها به نحو اجمالی است ـ اثبات کرد تا آثار علم اجمالی بر آن مترتب شود یا نه.
با آنکه مضمون مشترکی بین این اخبار وجود ندارد، ولی تردیدی نیست که احتمال صدق دستکم یکی از آنها به نحو اجمالی، بسیار زیاد است و احتمال اینکه همهٔ آنها بهطور تصادفی دروغ باشند، بر اساس حساب احتمالات بسیار اندک است.
فرض کنید انتخاب ما از این اخبار بهطور اتفاقی بر مجموعهای صددرصد دروغ افتاده باشد؛ ارزش احتمالی چنین فرضی در محاسبهٔ آماری، بسیار کوچک است.
با این حال، این احتمال کوچک به صفر نمیرسد و به درجهٔ یقین به عدم وقوع هم نمیرسد؛ هرچند مقتضای مرحلهٔ «توالد ذاتی» در منطق استقراء چنین است.
شهید صدر در الأسس المنطقیة للاستقراء توضیح میدهد که هرگاه احتمال ضعیف، ناشی از طرف بودنِ «محتمل» برای یک علم اجمالی باشد که میان بدیلهای بسیار زیاد مردّد است ـ و این حالت را مُضعّف کمّی مینامد، زیرا فقط به عدد و کمّ توجه دارد ـ تا زمانی که این علم اجمالی برقرار باشد، محال است احتمال طرف بودن مجموعهٔ انتخابشده برای آن علم اجمالی، بهطور کامل از بین برود.
در اینجا نیز چنین است؛ چون میدانیم بهطور اجمالی ۱۰۰ خبر دروغ در کل احادیث کتب اربعه وجود دارد، پس همواره این احتمال هست که ۱۰۰ خبر انتخابشدهٔ ما همان اخبار دروغ باشند. این مجموعه، یکی از اطراف علم اجمالی ماست.
از نظر آماری، مجموعههای صدتایی که میتوان از این احادیث ساخت، میلیونها حالت دارد و هر کدام ممکن است همان مجموعهٔ دروغین باشد.
تا زمانی که علم اجمالی برقرار است، محال است احتمال طرف بودن هر یک از این مجموعهها به صفر برسد؛ زیرا نابودی این احتمال در یک طرف مساوی است با نابودی آن در تمام اطراف، و این یعنی نابودی خودِ علم اجمالی، که محال است.
علاوه بر این، مُضعّف کمّی دیگری هم وجود دارد: احتمال بسیار کمِ دروغ گفتن تمام راویان آن اخبار در نقلهایشان. این مُضعّف، در همهٔ مجموعههای صدتایی وجود دارد و باز هم موجب نمیشود که احتمال، در یک طرف خاص از بین برود؛ زیرا چنین ترجیحی بیمرجّح است و اگر برای همهٔ اطراف در نظر گرفته شود، به معنای از بین رفتن علم اجمالی است، که محال میباشد.
و به همین دلیل، این احتمال تنها زمانی از بین میرود که یک «مُضعِّف» مخصوص به خودش وجود داشته باشد، و آن چیزی نیست جز آنچه ما آن را مُضعّف کیفی مینامیم که اختصاص به همان طرف دارد. این حالت زمانی پیش میآید که مثلاً یک محور مشترک ـ حتی به صورت ضمنی ـ در تمام این اخبار وجود داشته باشد. در این صورت، مُضعّف کیفی همان پرسش است که: چگونه ممکن است صد مصلحت متفاوت در میان افراد گوناگون، همگی به سنخ خاصی از دروغ منجر شود، در حالی که عوامل اختلاف میان آنها بسیار بیشتر از عوامل اشتراک است؟
با تحلیل این نکته، روشن میشود که این بازگشت به یک علم اجمالی دیگر دارد که بر اساس محاسبهٔ عوامل اختلاف و اشتراک در زندگی این افراد به دست میآید. بر پایهٔ آن، احتمال اینکه همهٔ آنها به خاطر مصلحتی مشترک دروغ گفته باشند، بسیار ضعیفتر است از احتمال دروغ بودن هر مجموعهٔ صدتایی دیگر از اخبار که هیچ قدر مشترکی در میانشان نیست. این یک مبنای عمومی برای پیدایش یقین در تمام مواردی است که محاسبات احتمالی به علوم اجمالی تقسیمشده میان اطرافشان بازمیگردد.
برای نمونه، در مثال قرص آسپرین، ما بهطور اجمالی میدانیم که یا خود آسپرین علت رفع سردرد است یا چیز دیگری. این یک علم اجمالی بین دو طرف است، اما یکی از این دو طرف ـ یعنی علت بودن چیزی غیر از آسپرین ـ مُضعّف کیفی خاص خود را دارد، که همان بررسی علم اجمالی در آزمایشهای متعدد و محاسبهٔ احتمال علت بودن غیر از قرص آسپرین است.
با این توضیح، وجه فنیِ عدم اعتبار چنین مجموعهای از اخبار به عنوان متواتر روشن میشود؛ زیرا این مجموعه حتی به یقین اجمالی هم منجر نمیشود. بدینترتیب، اشکالِ «منجّز بودن» چنین کثرت عددی در فرضی که تمام این صد خبر مثلاً الزامی و مربوط به موضوعات مختلف باشند، برطرف میشود؛ چراکه اینها علم اجمالی به یک جامع الزامی ایجاد نمیکنند تا حجّت باشد.
اما دربارهٔ حصول اطمینان باید گفت: هرچند ممکن است چنین اطمینانی به وجود بیاید، ولی حجّیت این اطمینان که صرفاً از مُضعّف کمّی (بدون رسیدن به یقین) ناشی شده باشد، به عهدهٔ مدعی آن است.
از آنچه گذشت، روشن شد که برای تحقق تواتر، تنها مُضعّف کمّی کافی نیست، بلکه باید مُضعّف کیفی هم وجود داشته باشد، همانطور که در بررسی موارد بعدی هم آشکار خواهد شد. همچنین باید دانست که ارزش احتمالی مُضعّف کیفی بسیار بیشتر از مُضعّف کمّی است. به این معنا که اگر یک راوی به مجموعهٔ راویان اضافه شود، مُضعّف کمّی فقط دو برابر میشود (زیرا همهٔ حالتهای قبلی در دو ضرب میشوند)، اما مُضعّف کیفی بیش از چند برابر افزایش پیدا میکند؛ چون اینبار محاسبهٔ احتمالات و علم اجمالی بر اساس عوامل اشتراک و اختلاف میان این راوی جدید و راویان قبلی انجام میشود و این عوامل بسیارند، یعنی بیش از دو عامل، و این امر واضح است.
قسم دوم:
این است که اخبار فراوان دارای محور مشترک و یک مصبّ واحد باشند که همگی در دلالت بر آن اشتراک داشته باشند، با این توضیح که این مصبّ مشترک، مدلولی تحلیلی برای هر خبر باشد، چه به شیوهٔ مدلول تضمّنی و چه به شیوهٔ مدلول التزامی.
برای نمونه، اخبار بسیاری را فرض کنید که مدلول مطابَقی آنها دربارهٔ جنگها و نبردهای امیرالمؤمنین (ع) است، ولی همهٔ آنها یک مدلول تحلیلیِ التزامیِ مشترک دارند که همان شجاعت امیرالمؤمنین (ع) است. یا گزارشهای متعددی که با مدلول مطابَقی خود دربارهٔ احوالات حاتم طائی سخن میگویند، ولی همگی بهطور تضمّنی نشانگر مظاهر سخاوت حاتم هستند. در این فرض، اگر راویان انگیزه یا غرضی برای دروغگویی و جعل این اخبار داشته باشند، آن انگیزه مربوط به مدلول مطابَقی خبر است، نه مدلول تحلیلی آن.
این نوع از تواتر از نوع اول قویتر و در ایجاد یقین سریعتر است، و علت آن برخورداری از مُضعّف کیفی است. توضیح آنکه، نزدیکی این اخبار از نظر مصبّ انگیزهٔ دروغ احتمالی، یعنی با آنکه این اخبار پراکندهاند، در مدلولهای مطابَقیشان نوعی تقارب وجود دارد که ناشی از اشتراکشان در یک مدلول تحلیلی واحد است. این وحدت نسبی و تقارب در مصبّ دوافع احتمالی دروغ، یک مُضعّف کیفی به شمار میآید که موجب سرعت بیشتر در حصول یقین در این نوع تواتر میشود.
قسم سوم:
این است که اخبار فراوان دارای محور مشترک و مصبّ واحد در دلالت باشند، همانگونه که در قسم پیشین گفتیم، امّا اینبار فرض کنیم مرکز انگیزهٔ دروغ احتمالی، مدلول تحلیلی باشد. یعنی فرض کنیم انگیزهٔ جعل، ایجاد صفتی مانند شجاعت برجسته یا مرتبهٔ بالایی از سخاوت در شخصی است که این اخبار متعدد دربارهٔ او نقل شده است.
این فرض، در مورد اخباری که دارای چنین مصبّی هستند، معمولاً غالب است؛ چرا که انگیزهٔ دروغپردازان در بسیاری از موارد، خلق همین جامع تحلیلی است.
این قسم از تکثّر، از قسم پیشین قویتر و در ایجاد قطع سریعتر اثر میگذارد؛ زیرا مُضعّف کیفی در آن قویتر است، بهسبب وجود وحدت واقعی در مصبّ انگیزهٔ دروغِ احتمالی در اخبار، که همان مدلول تحلیلی است. حال آنکه در قسم پیشین، وحدت واقعی وجود نداشت و تنها تقارب میان مدلولهای مطابَقی بود، نه وحدت حقیقی.
قسم چهارم:
این است که اخبار فراوان، حتی در مدلول مطابَقی نیز با یکدیگر مطابقت کامل داشته باشند؛ مانند آنکه یک واقعهٔ خاص از جنگهای امیرالمؤمنین (ع) با نقلهای فراوان بازگو شود، مثل داستان کشتن مرحب که خود بهطور التزامی و تحلیلی دلالت بر شجاعت (ع) دارد. در اینجا فرض کنیم مرکز انگیزهٔ دروغِ احتمالی نزد راویانی که این واقعه را نقل کردهاند، همان مدلول مطابَقی خبر باشد، نه مدلول تحلیلی آن ـ مانند شجاعت.
این قسم، از قسم سوم قویتر و در ایجاد یقین سریعتر اثر میگذارد؛ زیرا هرچند مصبّ انگیزهٔ دروغ احتمالی در هر دو قسم یکی است، امّا این دو قسم در مصبّ دیگری با یکدیگر تفاوت دارند، و آن مصبّ احتمال اشتباه و خطا در نقل است که غیر از مصبّ احتمال دروغ است.
قسم پنجم:
این قسم، عین قسم چهارم است، با این تفاوت که فرض میکنیم مصبّ انگیزهٔ دروغ احتمالی در نقل مثلاً داستان کشتن مرحب بهدست امیرالمؤمنین (ع) در این نقلهای متعدد، مدلول تحلیلی باشد ـ یعنی شجاعت در این مثال ـ نه مدلول مطابَقی.
در اینجا، مدلول تحلیلی، همان محرّک بهسوی جعل خبر است، و در عمل نیز اغلب چنین است.
حصول یقین در این قسم، سریعتر از قسم چهارم است؛ زیرا علاوه بر اشتراک با آن در همهٔ مُضعّفهای پیشین، یک مُضعّف کیفی اضافی نیز دارد و آن اینکه: وقتی فرض کنیم مرکز انگیزهٔ دروغ (اگر وجود داشته باشد) مدلول تحلیلی باشد، تطابق راویان بر مدلول مطابَقی واحد ـ در فرض دروغپردازی ـ خود امری غریب و غیرعادی خواهد بود. چرا؟ چون این یعنی دروغپردازان، همگی بهطور اتفاقی و تصادفی، یک داستان واحد را بهعنوان پوششِ آن معنا برگزیدهاند، و این وحدت، دایرهٔ فرض تصادف و اتّفاق را بسیار محدود میکند و مُضعّف کیفی جدیدی میسازد که احتمال خلاف را بیش از پیش کاهش میدهد.
این همان علّت برتری تواتر لفظی بر تواتر معنوی است؛ زیرا در تواتر لفظی، مصبّ انگیزهٔ دروغ، معناست ولی توافق راویان بر یک لفظ واحد، علاوه بر وحدت مصبّ انگیزهٔ دروغ، یک وحدت و خصوصیت افزودهٔ دیگر به شمار میرود که احتمال خلاف را باز هم ضعیفتر میسازد.
