این مقاله (تکامل روش پژوهش اصولی نزد شهید صدر) با استفاده از هوش مصنوعی ترجمه شده و ممکن است از دقت کامل برخوردار نباشد. نسخه اصلی این مطلب با عنوان «تطور منهج البحث الأصولي عند السيد الشهيد الصدر» در بخش عربی وبسایت منتشر شده است.
نویسنده: علی التميمی
مباحث اصولی نزد شهید صدر
همچنان پژوهشهای فقهی و اصولی، فلسفی و مباحث فکری عمومی گواه بر جایگاه بلند این اندیشمندِ متفکر و گستره وسیع تلاشهای او در این میدانهاست.
از جمله حوزههایی که او توجه ویژهای به آن داشت، پژوهشها، نوشتهها و تحقیقاتش در علم اصول بود. علم اصول همانگونه که اهلاختصاص میدانند، نظریه علم فقه است. جایگاه آن نسبت به فقه همانند جایگاه علم منطق نسبت به اندیشه بشری است؛ همانگونه که منطق مهندسی این عقل بشری است، علم اصول نیز چنین نسبتی با علم فقه دارد.
از اینرو، علم اصول در حوزههای علمی بهویژه جایگاهی بسیار مهم در عرصه درسی دارد. این علم در حوزههای دینی که روش اجتهاد در احکام شرعی را در پیش گرفتهاند رشد یافته است.
علم اصول در خطوط کلیاش، علمی عقلی و بر مبنای تحلیل عقلانی است. از اینرو امکان ورود به افقهای گسترده این علم تنها برای گروهی از پژوهشگران و محققان فراهم میشود که بهرهای بسزا از فهم رازها و ویژگیهای این دانش یافته و همه توجه و نهایت کوشش خود را وقف آن کردهاند.
سید محمدباقر صدر از آن پیشگامان بزرگی است که با اجزای این علم در متن روزگار خود زیست. بزرگی در میدانهای پژوهش علمی زمانی تحقق مییابد که انسان عناصر آن علم را در چارچوب عصر خود عرضه کند، نه در چارچوب عصر دیگران. کسانی که مباحث و مسائل علوم را تنها بر پایه عصرهای گذشته بازگو کرده و در همان حد متوقف میشوند، جز ناقلان و حافظان آن علوم نخواهند بود.
اما آنان که این مباحث را با ایجاد هماهنگی و درک جایگاه نیاز در زمان خود مطرح میسازند، به علم طعمی تازه در کیفیت و کمیت میبخشند و آن را به روزگار خویش وارد میکنند؛ علمی که دلپذیر و خواستنی است، نه بیگانه و سنگین. اینان بهراستی بزرگان عرصههای علمیاند.
سید محمدباقر صدر از همین گروه بود؛ او این شیوه را بهطور کامل تجربه کرد و حق آن را ادا نمود، هرچند دست اجل او را در میانه راه برید و او را در حالی از دنیا برد که هنوز به آستانه چهلوهشتمین سال عمر شریفش رسیده بود.
سید محمدباقر صدر در علم اصول پژوهشهای متعددی نگاشت که از جمله آنها:
۱. «غایت اندیشه در علم اصول فقه»
این کتاب رویکردی نو بود که ایشان در شیوه نگارش علم اصول پدید آورد. هدفش آن بود که مباحث و اندیشههای اصولی را به گونهای عرضه کند که نزدیک به حرکت فرهنگی عمومی جامعه، بهویژه قشرهای فرهیخته باشد؛ تا اصطلاحات و مباحث اصولی تنها در محدودهای خاص محصور نماند، بلکه نوعی همگرایی فرهنگی میان محافل علمی و دیگر محیطهای فرهنگی پدید آید. این، یکی از نیازهای اساسی و مطالبات زمانه بود.
صدر با این تلاش، پلی میان فرهنگ اصولیِ تخصصی و دیگر عرصههای فرهنگی بنا نهاد، و این رسالتی است که تنها پیشگامان و بزرگان میتوانند بهخوبی از عهده آن برآیند.
۲- درسهایی در علم اصول: این درسها در سه حلقه، اوّل و دوم و سوم، در دو جزء گردآوری شده و مرحوم شهید صدر آنها را بهطور خاص برای طلاب دوره سطح حوزه تألیف کرده است. حلقه اوّل را بهعنوان جایگزین «معالم» قرار داد، حلقه دوم در برابر کتاب «اصول الفقه» مرحوم شیخ محمدرضا مظفر است و حلقه سوم با دو جزء آن در برابر کتاب «کفایة الأصول» تألیف شیخ محمدکاظم خراسانی معروف به «آخوند» (رحمهالله) میباشد.
شهید صدر در مقدمهای که بر سه حلقه نوشت، بحثی شیرین آورد و در آن اسبابی را که او را به این کار واداشت و روشی را که در حلقات برگزیده بود، توضیح داد و فرمود (رحمهالله): «هدف ما از آغاز در نگارش این سه حلقه و طراحی آنها بر همین اساس، رساندن دانشجو به مرحله آمادگی برای بحث خارج و قرار دادن او در مرتبهای از آگاهی نسبت به ساختار کلی علم اصول و دقت در فهم مبانی و قواعد آن بوده است؛ بهگونهای که او را قادر سازد مباحثی را که در درسهای خارج به او عرضه میشود، بهخوبی هضم کند.»
از همان نگاه نخست پیداست که شهید صدر اهتمام خود را بر توسعه منهج، از رهگذر ارتقای شیوه کلی عرضه ماده اصولی نهاده است. تأکید او بر اهمیت منهج و شیوه فنی در نگارش، از سخن او آشکار میشود که میفرماید:
«ما در حلقات سهگانه کوشیدیم جدیدترین دستاوردهای علم اصول از اندیشهها و مباحث را مطرح کنیم، بیآنکه خود را به درست بودن آنها ملتزم سازیم، زیرا آن آمادگی مورد نظر تنها بر دریافت نظر صحیح متوقف نیست، بلکه بر تمرین و ممارست فنی با این اندیشهها استوار است. هرچند هرجا که مانع آموزشی و منهجی در کار نبود، نظر صحیح را برگزیدیم.»
مراد او از «صحیح» و «غیر صحیح» در فراز یادشده، ناظر به دیدگاه شخصی خودش است؛ زیرا او بهعنوان یک اصولیِ محقق، در پرتو دستاوردهای تحقیق، آراء ویژهای برگرفته از تحلیل و نقد اندیشههای اصولی دیگر ـ چه در سطح رأی مشهور، چنانکه نزد محققان اصول شناخته شده است، چه در سطح دیدگاه برخی محققان، و چه در سطح آنچه «مختار» نامیده میشود یعنی رأی صاحب تحقیق ـ ارائه کرده است.
ازاینرو، مقصود او از «صحیح» و «غیر صحیح» همان چیزی است که خود در مسئله اختیار کرده است. بنابراین، صحت و عدم صحت در اینجا باید در علم اصول چنین فهمیده شوند که آن دو بیانگر تفاوت در موضعگیری علمی نسبت به مسئله مورد بحث و تصور شده نزد محققاند؛ و این تفاوت نه به مبانی علم اصول آسیب میزند و نه آن را تباه میکند، بلکه در چارچوب یک گفتوگوی علمی جدی و مجهز به ابزارهای ضروری این علم قرار دارد. این خود بخشی از رشد تحلیلی علمی است که علم اصول بدان میپردازد. از همینرو، «صحیح» و «غیر صحیح» در علم اصول با آنچه در علوم دیگر دیده میشود متفاوتاند، چراکه علوم دیگر تنها با آراء درست و سالم رشد مییابند و تکامل پیدا میکنند، در حالی که علم اصول در روند تحلیلی خود بهواسطه تضارب آراء نیز بالندگی مییابد.
۳- پژوهشهایی در علم اصول: این مجموعهای از تحقیقات و درسهایی است که سید محمدباقر صدر (رضواناللهعلیه) در سطح درس خارج ارائه کرد و آغاز آن به سال ۱۹۶۳ میلادی بازمیگردد. یکی از شاگردان نخستین او، سید محمود هاشمی، آنها را در هفت مجلد منتشر ساخت.
این مجلدات بدین ترتیب تنظیم شدند:
۱. مباحث دلیل لفظی، در سه مجلد.
۲. مباحث حجج و اصول عملی، در چهار مجلد، و مجلد هفتم و پایانی با عنوان «تعارض ادله شرعی» منتشر شد.
سید محمدباقر صدر در مقدمهی «الحلقات» تصریح میکند که مباحث تفصیلی علم اصول در سه حلقه جای نگرفته است، بلکه همهی آنها در «پژوهشهایی در علم اصول» آمده است. از این رو میفرماید:
«از همینجا لازم است کسانی که مایل به آگاهی از مبانی واقعی ما در اصول، و از نظریهها و شیوههای استدلالی ما با همه ابعاد آن هستند، به پژوهشهایی در علم اصول رجوع کنند.»
اینها مهمترین دستاوردهای علمی و فکریای است که شهید صدر در موضوع علم اصول برای ما به یادگار گذاشت. ما نیز در این بررسی خواستیم بخشی از تلاشهای علمی او را که پایههای آن را در عرصهی علم اصول استوار کرد، مرور کنیم.
برای ترسیم تصویری روشنتر از این تلاشها، پیشنهاد میکنم چارچوب آن را در دو بخش ترسیم کنیم:
۱. بخش نخست: افزودههای فکری سید محمدباقر صدر در عرصهی پژوهش اصولی.
۲. بخش دوم: سهم او در تدوین روششناسی اصولی.
بخش نخست: افزودههای فکری شهید صدر در میدان پژوهش اصولی
در این بخش، اندیشهی اصولی شهید صدر نه تنها از رهگذر توانایی او در رویارویی با محققان عرصهی پژوهش اصولی جلوهگر میشود، بلکه بیش از آن در نوآوری فکریای آشکار میگردد که او را بهراستی در شمار پیشگامان پژوهش اصولیِ ژرف و درخورِ نامزدشدن برای پایهگذاری مدرسهای نو در حوزهی پژوهش و تحلیل این علم قرار میدهد؛ علمی که هیچکس جز با بهرهی فراوان از تواناییهای علمی، گسترهی ادراکات و تیزبینی نسبت به مضامین، دقایق و اسرار آن نمیتواند بر مراتبش دست یابد.
و همهی این ویژگیها از همان نگاه نخست آشکار میشود، هنگامی که پژوهشگر اصولی، سید محمدباقر صدر، به بحث در تعریف علم اصول وارد میگردد؛ چه در حلقات سهگانهای که با عنوان دروس فی علم الأصول برای طلاب مراحل مقدمات و سطح نگاشته است، و چه در تحقیقات خود بر طلاب درس خارج با عنوان بحوث فی علم الأصول. و از خلال نگاهی گذرا به آنچه شهید صدر در عرصه پژوهش اصولی نگاشته است میتوان بهگونهای استطرادی این افزودهها را برشمرد:
۱. تعریف او از علم اصول.
۲. طرح اصطلاح «تزاحم حفظی».
۳. تأکید او بر اصطلاح «سلطنت» و دادن نقشی تازه به آن در مباحث اراده و طلب.
این افزودههای ویژهای که او در هر باب و مبحثی از مباحث اصولی عرضه کرده، خود جایگاهی مستقل دارد؛ زیرا او بهعنوان یک اصولی صاحبنظر، در همهی این عرصهها دیدگاههای خاص خود را داشته است. چه در بحث حجیت قطع یا در نگاه به مقسم نزد قاطع، چه در باب حکم ظاهری و حکم واقعی، و نیز در مسأله اصول عملی، یا در بررسی علم اجمالی و شیوهی او در وارد کردن حساب احتمالات به آن. همچنین در مبحث وضع و نگرش او به نظریه مسلک تعهد و مسلک مشهور و دیدگاه مختار خودش، یا در طرح او دربارهی اقتران شرطی و قرار دادن آن در زمرهی اصطلاحات منسجم از حیثیات بحث اصولی ـ که اندیشهای برگرفته از پژوهش و تحلیل روانشناختی ـ عصبی است. افزون بر این، نظریهی او در زمینهی معانی حرفی و نسبت آنها با معانی اسمی نیز از ابتکارات مهم او بهشمار میآید.
و شیوهی وارد کردن بحث فلسفی در عرصهی اصول، بیآنکه برای اصولیان در پرداختن به این مباحث دشواری و زحمت ایجاد کند، از ویژگیهای ممتاز آثار اوست. بحث فلسفی در بستر تحقیق اصولی، بهگونهای طبیعی و روان و با جریان انسیابی جای گرفت، نه بار اضافهای بر دوش اصول نهاد و نه آن را از مسیر خود دور ساخت. این، بهنظر من، ویژگی علمی دیگری است که بر خلاقیتهایی افزوده میشود که شهید صدر برای ما به ارمغان آورد و در بیش از یک عرصهی علمی و فکری به آن آراسته بود.
او با کمال سهولت و لطافت به بررسی اندیشهی «الواحد لا یصدر إلا عن واحد» پرداخت، و نیز به بحث از «ارتباط معلول با علتش در حدوث و بقاء»؛ بیآنکه در مسیر پژوهش اصولی خللی یا آشفتگی پدید آورد. بهرهگیری او از مباحث فلسفی، زبانی، منطقی، ریاضی و روانشناختی، بهرهگیریای بود که از موهبت ذوق و توانایی بالای او در ادای علمی پرده برمیداشت. من در ادامه، وجه هر یک از این افزودهها را در جایگاههایی که پیشتر به آنها اشاره کردم توضیح خواهم داد؛ با تکیه بر خلاصهی پژوهشهایی که او بدانها دست یافت و در بحوث فی علم الأصول ثبت کرده و خودِ او (رحمهالله) آنها را محور نظریاتش در عرصهی پژوهش اصولی دانسته است.
۱. تعریف علم اصول
تعریف مدرسهای علم اصول پیش از شهید صدر چنین بود: «علم به قواعدی که برای استنباط حکم شرعی آماده شدهاند».
شهید صدر تنها به ایرادهایی که پیشتر از سوی محققان اصولی مانند آخوند خراسانی، نائینی، محقق عراقی و سید خوئی بر این تعریف وارد شده بود بسنده نکرد، بلکه از همان آغاز بحث با ذکر آن اشکالات و توضیح دیدگاه خود در رد یا تأیید آنها آغاز کرد. سپس به تدوین تعریفی پرداخت که بهکلی با تعریف مدرسهای متفاوت بود و بر اساس روش خود، عهدهدار برطرف کردن همهی کاستیهای ممکن از حیث اصولی شد.
بهطور خلاصه، نظر معترضان به تعریف مدرسهای به این نکات بازمیگشت:
۱. تعریف مدرسهای شامل مسائلی از اصول نمیشود که در آنها حکمی شرعی استنباط نمیگردد، مانند مسائل اصول عملیه.
۲. این تعریف همچنین بر قواعد فقهی نیز منطبق است، مانند قاعده «ما یُضمَن و ما لا یُضمَن»، قاعده «لا ضرر» و «لا حرج»، و نیز قواعدی همچون قاعده فراغ و تجاوز.
۳. این تعریف میان مسائلی که موضوع علم اصولاند و مسائلی که علوم دیگر به آنها میپردازند ـ مانند مسائل رجالی و لغوی ـ تمایز ایجاد نمیکند.
و شهید صدر پس از آنکه همه اعتراضات را بررسی کرد و جنبههای منفی و مثبت آنها را همراه با دیدگاه خود توضیح داد، و برای آنکه به موضوع شمول تحقیقی بدهد که با آنچه از صورتبندی جدید میخواست سازگار باشد، به استعراض قواعد فقهی پرداخت و اقسام آن را بهصورت تحلیلی بیان کرد، به این صورت که آنها را به پنج قسم تقسیم نمود:
۱. آنچه قاعده به معنای فنی نیست، مانند قاعده «لا ضرر».
۲. آنچه خود حکمی واقعی و کلیِ مجعول است که جعل واحدی دارد، مانند قاعده «ما یُضمن» که به ضمان ید بازمیگردد.
۳. آنچه حکمی ظاهری است که بهوسیله آن صغرای حکم شرعی احراز میشود، مانند قاعده فراغ و أصالة الصحة.
۴. آنچه حکمی ظاهری است که میتوان بهوسیله آن به حجیت بر حکم شرعی دست یافت، مانند قاعده طهارت که در شبهات حکمیه جاری است.
۵. قواعد فقهی استدلالی، یعنی قواعدی که فقیه در فقه آنها را مقرر میکند و در استنباط حکم شرعی به آنها استناد مینماید، مانند قاعده ظهور امر در غسل.
اما تعریفی که شهید صدر برای علم اصول ارائه کرد و از آن دفاعی استوار و اصولی نمود این است: «علم به عناصر مشترک در استدلال فقهی، بهویژه عناصری که فقیه آنها را بهعنوان دلیل بر جعل شرعی کلی به کار میبرد».
و شهید صدر از نخستین کسانی است که به ویژگیهای مسئله اصولی توجه کرد، ازاینرو برای قاعده اصولی ویژگیهایی را بر اساس استقراء وضعیت مسئله اصولی در استنباط وضع نمود.
و از جمله این ویژگیها برای مسئله اصولی که شهید صدر درباره آنها بحث کرده و خواست از رهگذر آنها به هر پرسشی که در آینده درباره تعریفی که برای علم اصول پرداخته است پاسخ دهد:
۱. اینکه مشترک باشد و به بابی خاص از ابواب فقه اختصاص نداشته باشد.
۲. این عنصر مشترک همچنین باید از عناصر استدلال فقهی در برابر جعل شرعی کلی باشد، پس آنچه داخل در قلمرو این استدلال نباشد اصولی به شمار نمیآید.
۳. این عنصر مشترک باید بهویژه با طبیعت استدلال فقهی مرتبط باشد، نه از عناصر مشترک در فرایندهای استدلال بهطور عام.
۴. این عنصر مشترک باید از جمله اموری باشد که فقیه در استدلال فقهی آن را دلیلی بر جعل شرعی کلی قرار میدهد، بیآنکه فرقی میان انواع دلیلیت باشد.
در اینجا شهید صدر کوشید تا به بحث پوششی فراگیرتر بدهد برای مواجهه با معترضان؛ چنانکه درصدد بیان اقسام قاعده فقهی و ویژگیهای مسئله اصولی برآمد، همچنین تلاش کرد تا بهگونهای روشنسازی کند که نیازی به ابهام در تعریف نباشد، و آن اقسام ادلهای است که فقیه در استدلال فقهی به کار میبرد، و آنها عبارتاند از:
۱. دلیل لفظی، و آن را چنین تعریف کرد: هر دلیلی که دلالت آن بر پایه وضع لغوی یا عرفی عام باشد، که دلالت فعل و تقریر را نیز دربر میگیرد.
۲. دلیل عقلی برهانی، و آن دلیلی است که دلالت آن بر اساس روابط و ملازمات واقعی باشد که یا بهواسطه حکم عقل بدیهی یا از راه برهان ثابت میشود.
۳. دلیل عقلی استقرائی، و آن دلیلی است که بر پایه حساب احتمالات استوار است.
۴. دلیل شرعی، و آن چیزی است که شارع آن را دلیلی برای تشخیص وظیفه عملی در برابر حکم شرعی مشتبه قرار داده است.
۵. دلیل عقلی عملی، و آن هر کبرای عقلی است که وظیفه در برابر واقع مشکوک را تشخیص دهد، خواه بهصورت تعذیر یا تنجیز، مانند قاعده برائت و احتیاط عقلی.
پس همه این اقسام داخل در قلمرو علم اصولاند، زیرا عناصر مشترکی هستند که فقیه آنها را بهعنوان ادلهای بر جعل شرعی کلی به کار میگیرد.
سپس شهید صدر پس از آنکه بر این مبنا بنا نهاد، خواست در نهایت بگوید که بر اساس این تعریف، از بهکارگیری واژه «استنباط» برای خارج کردن قواعد فقهی غیر استدلالی بینیاز شده است. بدینسان شهید صدر نخستین افزودهای را که در مباحث علم اصول به کار بست، در تعریف این علم قرار داد؛ تعریفی که بهطور کامل با تعریف مدرسهای رایج در مباحث اصولی تفاوت دارد.
درباره تقسیمات علم اصول:
از جمله ابتکارهایی که به معنای فنی خاص افزودهای در علم اصول نزدیک میشود، تقسیم این علم است که شهید صدر آن را پیشنهاد کرد.
علم اصول در گذشته و پیش از دوره شهید صدر بهگونه زیر تقسیم میشد:
۱. آنچه به معرفت حکم شرعی از راه علم وجدانی میرساند، و این همان مباحث استلزام عقلی است.
۲. آنچه به معرفت حکم شرعی از راه علم تعبدی میرساند، و این بر دو گونه است:
الف) آنچه در آن از صغری پس از فراغ از کبری بحث میشود، و این همان مباحث الفاظ است.
ب) آنچه در آن از کبری بحث میشود، و این همان مباحث حجج و امارات ظنی است.
۳. آنچه در آن از وظیفه عملی شرعی مکلفان بحث میشود در هنگام عجز از معرفت حکم واقعی به علم وجدانی یا تعبدی، و این همان مباحث اصول عملیه است.
۴. آنچه در آن از وظیفه عملی عقلی در مرحله امتثال بحث میشود، در صورتی که آنچه وظیفه شرعی را معین میسازد وجود نداشته باشد، و این همان مبحث اصول عملیه عقلیه است.
و شهید صدر بر این تقسیم اشکال وارد کرد، اگر منظور از آن ترتیب و طولیت میان اقسام باشد.
و چون شهید صدر بهطور نهایی بر این باور بود که مسائل اصولی شامل بحث از ادله مشترک در استدلال فقهیاند، ادلهای که از جهت دلالت گوناگوناند؛ گاهی لفظی و گاهی عقلی یا شرعی، و نیز از جهت نوع دلیل متنوعاند؛ چه مرتبط با شارع و صادر از او باشد یا نه، و همچنین از حیث سنخ مجهول در آنها که آیا طریقیت است یا منجّزیت یا وظیفه عملی.
شهید صدر بر این نظر است که بحث از همه این امور در موضوع تقسیم مواد علم اصول متوقف بر اصلی موضوعی است که ناگزیر باید پیش از هر چیز در نظر گرفته شود، و آن اصل حجیت قطع است. زیرا شهید صدر بر این باور است که بدون این اصل هیچ اثری برای بحث در هیچ مسئلهای نخواهد بود. و چون همه این ادله یادشده برای استنباط حکم شرعی بهکار میروند، پس آن مباحث نیازمند پیشفرضی درباره حکم شرعی و تقسیمات آن به واقعی و ظاهری و تکلیفی و وضعیاند.
ازاینرو شهید صدر برای منهج خود موضوعات علم اصول را چنین پیشنهاد میکند که مقدمهای شامل دو امر قرار داده شود:
۱. بحث از حجیت قطع.
۲. حقیقت حکم و اقسام قابل تصور برای آن.
پس از آن پیشنهاد میکند که پژوهشهای اصولی بر پایه دو معیار زیر تقسیم شوند:
۱. تقسیم به لحاظ نوع دلیلیت.
۲. تقسیم به لحاظ نوع دلیل.
۳. تقسیم به لحاظ نوع دلیلیت:
شهید صدر پیشنهاد میکند که در این تقسیم، جهت لفظی یا عقلی یا تعبدی بودن لحاظ شود، و بر این اساس مسائل اصولی چنین دستهبندی میشوند:
۱. مباحث الفاظ: و شامل بحث از دلیلیت و هر آنچه مربوط به تشخیص ظواهر لغوی و عرفی است. در این بخش همه پژوهشهای لغوی اصولی جای میگیرد، و هر ظهور حالی یا سیاقی که بتواند کاشف از حکم شرعی باشد، هرچند به لفظ تحقق نیابد، مانند دلالت فعل معصوم (ع) یا تقریر او بر حکم شرعی.
۲. مباحث استلزام عقلی: و این شامل بحث از دلیلیت عقلی برهانیِ غیر استقرائی است که خود بر دو قسم است:
الف) غیر مستقلات عقلیه: و آن قواعد عقلیاند که حکم شرعی از آنها پس از ضمیمه کردن مقدمهای شرعی استنباط میشود. این شامل همه مباحث روابط و اقتضاءاتی است که عقل میان دو حکم یا میان حکم و موضوع یا متعلق آن درک میکند.
ب) مستقلات عقلیه: و آن قواعد عقلیاند که بر اساس آنها میتوان حکم شرعی را بدون واسطه مقدمه شرعی استنباط کرد؛ مقدمهای که از آن به قاعده ملازمه میان آنچه عقل از حسن و قبح حکم میکند و آنچه شرع بدان حکم مینماید تعبیر میشود.
مباحث دلیل استقرائی: و شامل بحث از اجماع و سیره و تواتر است، که دلیلیت آنها بر اساس حساب احتمالات بنا شده است.
حجج شرعی: و شامل بحث از ادلهای است که دلیلیت آنها به جعل شرعی ثابت میشود، و این ادله بر دو قسماند:
الف) امارات.
ب) اصول عملیه.
و شهید صدر در این زمینه لازم میداند که مقدمهای قرار داده شود که در آن از جعل دلیلیت و حجیت شرعی و ادله گوناگون آن بحث شود، و نیز از تفاوت جوهری میان حجیت اصل و حجیت اماره سخن به میان آید.
۵. اصول عملیه عقلیه: و آن قواعدی است که عقل در برابر حکم شرعی در موارد شک بدوی یا مقرون به علم اجمالی مقرر میدارد. این فصل شامل همه مسائل اشتغال افزون بر بحث از قاعده قبح عقاب بلا بیان و تخییر عقلی است. سپس شهید صدر بر این نظر است که این فصل با بحث از تعارض میان ادله یادشده و احکام تعارض خاتمه یابد.
تقسیم به لحاظ نوع دلیل:
این همان پیشنهاد دوم است که شهید صدر برای تقسیم موضوعات علم اصول ارائه میکند، و در این تقسیم نوع دلیل از حیث ذات آن لحاظ میشود. بر این اساس پژوهشهای اصولی به دو بخش تقسیم میشوند:
۱. ادله: و آن قواعد اصولی است که بهواسطه ملاک کشف، وظیفه در برابر حکم شرعی را تشخیص میدهند.
۲. اصول عملیه: و آن قواعدی است که بدون واسطه کشف، وظیفه عملی را معین میسازند.
اما بخش اول از این تقسیم، شهید صدر در آن چنین میبیند:
باید بحث از ادله بهصورت کلی آغاز شود، سپس به ادله شرعی ـ که از شارع صادر شدهاند ـ و ادله عقلی ـ که قضایایی هستند مدرَکِ عقل ـ تقسیم گردد. آنگاه بحث از دلیل شرعی آغاز شود و کلام در آن به سه جهت تقسیم گردد:
۱. در تعیین دلالات دلیل شرعی.
۲. در اثبات صدور آن از شارع، که از آن به صغرای دلیل تعبیر میشود.
۳. در حجیت آن دلالات.
در جهت نخست، دلیل شرعی به لفظی و غیرلفظی تقسیم میشود، و میان دلالات دلیل شرعی لفظی و دلالات دلیل شرعی غیرلفظی (فعل و تقریر) تمایز گذاشته میشود. در حوزه دلالات دلیل شرعی لفظی، شهید صدر ضرورت قرار دادن مقدمهای را میبیند که شامل مباحث وضع و هیئتها و دلالات لغوی و مجازی باشد.
زیرا این مباحث با دلالات این صنف از دلیل مرتبطاند، و در قلمرو دلالات دلیل شرعی لفظی مسائلی چون صیغه امر و ماده آن، صیغه نهی و ماده آن، اطلاق، عموم، مفاهیم و دیگر ضوابط عام ادله جای میگیرند.
و در خصوص دلالات دلیل شرعی غیرلفظی، سخن از آن است که فعل یا تقریر به چه چیز میتواند دلالت کند بر اساس ضوابط عامِ ظهور عرفی یا قرینه عقلی برخاسته از عصمت شارع.
اما جهت دوم: در آن از ابزارهای اثبات ممکن مانند تواتر، اجماع، سیره، شهرت و خبر واحد بحث میشود.
اما جهت سوم: در آن از حجیت دلالت سخن میرود، و از جواز اعتماد بر ظهور کتاب و سنت و هر آنچه به آن مربوط است، و نیز از تبعیت دلالت التزامی از دلالت مطابقی در حجیت.
شهید صدر در این پیشنهاد دوم بر این نظر است که پس از طی این بخش از بحث و تقسیم، نوبت به دلیل عقلی میرسد، و در آن از هر قضیه عقلی که بتوان از آن حکم شرعی استنباط کرد ـ یا بیواسطه یا با ضمیمه مقدمه شرعی دیگر ـ سخن گفته میشود، یعنی مستقلات عقلیه و غیر مستقلات، و همه مباحث ملازمات و اقتضاءات در همین دلیل عقلی داخل است.
و در خصوص بحث اصول عملیه، ابتدا سخن از مباحث عمومی در اصول عملیه به میان میآید، مانند بحث از لسانهای آنها و تفاوتشان با ادله و میزان اثبات آنها برای مواردشان و عدم ثبوت مدلول التزامی بهواسطه آنها. سپس خود اصول عملیه مورد بحث قرار میگیرند، که شامل است: نخست، بیان وظیفه مقرر در شبههای که مجرد از علم الزامی به همه تکالیف است؛ و دوم، بیان میزان تغییری که در فرض علم از این قبیل در موضع ایجاد میشود. در قسم اول بحث برائت و استصحاب داخل است، و در قسم دوم بحث اشتغال و اقل و اکثر. همچنین همانند آنچه در پیشنهاد نخست تقسیم آمده، شهید صدر بر این نظر است که این بحث باید با مبحث تعارض واقع میان ادله و اصول و اقسام و احکام آن ختم شود.
شهید صدر میان دو تقسیم پیشنهادی مقایسهای انجام داده و مشاهده کرده است که تقسیم دوم به منهج قدیم در مطالعات اصولی نزدیکتر است، در حالیکه تقسیم نخست با منهج رایج در مطالعات اصولی جدید سازگارتر است. همچنین او بر این باور است که در تقسیم دوم، پژوهشها به مجموعههایی تقسیم میشوند که بهگونهای مطابق با نحوه تجمع آنها در حوزههای استدلال فقهی است.
اما تقسیم نخست چنین نیست، زیرا در آن پژوهشهای مربوط به ظواهر و الفاظ از مباحث حجیت خبر جدا شدهاند، با آنکه ظهور و حجیت آن دو عنصری ملازماند هنگام استناد به آنها در فرایند استدلال فقهی.
شهید صدر بر این نظر است که تقسیم نخست با این امتیاز همراه است که طبقهبندی بر اساس نوع دلیلیت قاعده اصولی انجام میگیرد و هر مجموعهای که در سنخ دلیلیت همسان باشد و لفظی یا عقلی برهانی یا استقرائی یا تعبّدیِ به جعل شارع باشد، در حوزهای مستقل گردآوری میشود. شهید صدر (رحمهالله) معتقد است تقسیم نخست در صورتی برتر است که به علم اصول با نگاه تجریدی نگریسته شود، یعنی بهصورت جدا از کاربرد آن در علم فقه. اما تقسیم دوم برتر است هنگامی که به آن از رهگذر کاربرد و در پیوند با علم فقه نظر شود. او مسأله ترجیح یکی از دو تقسیم را صرفاً مسألهای اختیاری و بسته به دیدگاه و تفصیل میداند.
از اینرو شهید صدر روش پیشبرد مباحث خارج را بر اساس پیشنهاد نخست قرار داد، زیرا آن را نزدیکتر به منهج مألوف در کتابهای اصولیِ مدرسه شیخ انصاری (رحمهالله) میدید. در حالیکه در حلقات، منهج تقسیم دوم را ترجیح داد، زیرا در آن قدرت بیشتری برای ارائه تصویری روشنتر به دانشپژوه از نقش قاعده اصولی در عرصه فقهی میدید.
بدینسان، شهید صدر در این جهت و از رهگذر تحمل زحمت ارائه پیشنهادهایی برای تقسیم منهج اصولی، به اصولیان و پژوهش اصولی سود رساند؛ با تاباندن نور بر قاعدهای که معمولاً در تقسیم مواد پژوهش اصولی به کار گرفته میشود، و با آشکار کردن این حقیقت که این تحقیق نیازمند تلاش پیگیر، کوشش افزون و بهکارگیری ملاکات عقلی است.
۲. کشف نقش علم اصول در پژوهشهای لفظی
از جمله دستاوردهایی که به مرتبه افزوده به معنای خاص آن میرسد، تلاش شهید صدر در تعیین و ترسیم نقش علم اصول در پژوهشهای لفظی است. او بحث در مدلول لفظ را به دو بخش تقسیم کرد:
– بحث لغوی اکتشافی ـ تحدیدی: و آن پژوهشی است درباره تعیین مدلول لفظ تا ذهن ما توانایی انتقال به صورت ذهنی مناسب را هنگام شنیدن لفظ پیدا کند.
– بحث فلسفی تحلیلی از مدلول لفظ بما هو هو: یعنی بررسی صورت ذهنی از این حیث، و این پژوهشی است که در واقعیتی که در ذهن جریان دارد هیچ اثری ندارد و بهسبب شنیدن کلام به صورت جدیدی منتهی نمیشود، زیرا فهم لغوی از پیش کامل است، بلکه صرفاً تحلیل است.
شهید صدر متوجه شد که اصولیان بر این باورند که هر یک از این دو نوع پژوهش در سطح کاربردهای عملی دچار کاستی است. اما بحث نخست، هرچند وظیفه زبانشناسان است، بااینحال هنگامی که در این حوزه داخل شده، پژوهشهای آنان در توضیح آن کفایت نکرده است.
اما مبحث دوم، هیچگونه کاربرد جدی در گذشته نداشت، زیرا فلسفه متوجه تحلیل حقایق اشیای ذهنی و خارجی بما هی اشیاء بود نه بما هی مدلولات کلام. و هنگامی که اصولیان این کاستی را احساس کردند، این احساس بهتدریج سبب شد که تلاشهایی در طول زمان برای جبران این کاستی و پر کردن بخشی از این خلأ صورت گیرد. از همین رو شهید صدر بر این نظر است که باید مباحثی مانند دلالت صیغه امر و نهی بر وجوب و حرمت در پژوهشهای علم اصول وارد شود، و نیز دلالت ادات شرط بر مفهوم، و مباحثی مانند تحلیل معانی حرفی و دلالت هیئتها در جمل ناقصه و تامه، خبریه و انشائیه.
سپس ایشان (رحمهالله) بیان کرد که پژوهشهای اصولی در دلالات الفاظ به دو بخش تقسیم میشوند: پژوهشهای تحلیلی و پژوهشهای لغوی تحدیدی. و او پژوهشهای لغوی تحدیدی را چیزی جز پژوهشهای تفسیری ندانست نه لغوی. بدین ترتیب شهید صدر به کشف نقش علم اصول در پژوهشهای الفاظ رسید و دادن بُعد و نقش تفسیری به آن را از ابتکارات خویش در این حوزه برشمرد. افزون بر این، او در اعطای هویت علمی به حوزههای متعددی که علم اصول در آنها ورود پیدا میکند، سهیم شد، و این بهحق از جمله افزودههایی است که شهید صدر بهطور ممتاز از دیگران بدان شناخته میشود.
مفهوم سلطنت
هنگامی که شهید صدر در پژوهشهای اصولی خود به مبحث طلب و اراده رسید ـ که در ترتیب مباحث دلیل لفظی، جهت چهارم به شمار میآید ـ مشاهده شد که پیش از او محققان اصولی بحث را متوجه این کرده بودند که آیا امر عین اراده است یا غیر آن، و آیا امری نفسانی است یا فعلی خارجی. و چون این مبحث در کانون توجه فرَق کلامی اسلامی نیز بود، میان اشاعره و معتزله و عدلیه اختلاف پدید آمد؛ به این صورت که اشاعره به مغايرت میان طلب و اراده قائل شدند، در حالی که معتزله گفتند طلب همان اراده است. از سوی دیگر اشاعره بر این باور بودند که افعال مخلوق خدا و خارج از قدرت بندهاند، با اینکه میگفتند در شریعت طلب بر افعال وارد شده و بدانها تعلق گرفته است، و بر همین اساس گفتند که طلب غیر از اراده است.
از اینرو بحث در اینکه آیا آن دو یک چیزند یا دو چیز، از نظر شهید صدر موضوعی بیفایده بود، زیرا ثمری بر آن مترتب نمیشد. آنچه نزد او اهمیت داشت، بسط سخن درباره جبر و اختیار بود، چرا که این دو از جمله مسائلیاند که همواره در مناسبتهای گوناگون و در سطوح مختلف اجتماعی میان مردم بر بساط بحث و مناقشه گسترده میشوند.
ازاینرو شهید صدر از همان آغاز میان دو مسئله تمایز نهاد:
مسئله کلامی، که نزاع در آن میان معتزله قائلان به تفویض، اشاعره قائلان به جبر، و شیعه قائلان به «امر بین الامرین» واقع شده است. او بر این باور بود که روح بحث در این مسئله و در این نزاع، تشخیص فاعل افعال صادر از انسان است؛ مذهب تفویض که معتزله بدان قائل بودند، انسان را فاعل محض میدانست؛ مذهب جبر که اشاعره بدان قائل بودند، خداوند سبحان را فاعل محض میشمرد؛ و شیعه میگفت هر یک به گونهای متناسب با خود نصیبی در فاعلیت دارند.
اما مسئله دوم، مسئله فلسفی است. روح بحث در این مسئله نزد شهید صدر به این بازمیگردد که فاعل این افعال ـ خواه در مسئله نخست انسان فرض شود یا خدا یا هر دو با هم ـ آیا آنها را از روی اختیار صادر میکند یا بیاختیار. از اینجا شهید صدر میگوید مسئله کلامی بهتنهایی برای حل نزاع در موضوع جبر و اختیار کفایت نمیکند.
و شهید صدر بر این نظر بود که بحث در مسئله نخست پنج احتمال دارد که آنها را چنین برشمرد:
احتمال نخست: آن است که فاعل محض، انسان باشد و پروردگار هیچ نصیبی در این فاعلیت نداشته باشد. این همان مذهب تفویض است که معتزله بدان قائل بودند. این مذهب بازمیگردد به مقولهای فلسفی که میگوید معلول در بقا از علت بینیاز است. حال آنکه اگر انسان در بقای خود نیازمند به خداوند سبحان باشد، وجود بقائی او علت افعال او خواهد بود و در این صورت، انکار نصیبی برای خدا در فعل، عرضاً و طولاً، معقول نخواهد بود.
و چون این مذهب، چه در سطح کلام و چه در سطح فلسفه، ساقط از اعتبار است ـ زیرا با برهان ثابت شده که انسان یا معلول در بقا همچون حدوث، نیازمند علت است ـ بدینوسیله بطلان مذهب تفویض روشن میشود. شهید صدر نیز نخواست آن براهین را به تفصیل بازگو کند تا هویت پژوهش اصولی محفوظ بماند.
احتمال دوم: آن است که فاعل محض خداوند متعال باشد و انسان تنها محل قابلی برای آن فعل باشد، مانند چوب در برابر نجار که چوب صرفاً قابلیت فعل دارد. در این صورت، مبادی اراده در نفس انسان هیچ دخالتی در فعل ندارند، و اقتران فعل با اراده همواره چیزی جز تصادفی تکرارشونده نیست. یعنی صدور فعل از خداوند همیشه با اراده انسان مقارن میشود. این همان مذهب اشعری است.
این احتمال در حقیقت باید در برابر وجدان مورد ادعای خودشان سنجیده شود، آنجا که گفتهاند میان حرکت شخص لرزان و حرکت غیرلرزان بهضرورت تفاوتی هست. این بحث در واقع به افعال اختیاری اختصاص ندارد، بلکه در سراسر عالم اسباب و مسببات جاری است؛ چه اینکه ممکن است گفته شود سوزاندن کار خداست بهطور مستقیم که بهگونهای تصادفی با آتش مقارن میشود. اما وجدان ابطالکننده این قول، عام است و سراسر عالم اسباب و مسببات را دربر میگیرد، و این وجدانی است سالم در حدی که مبانی منطقی آن را روشن میسازد.
احتمال سوم: آن است که هم انسان و هم خداوند در فاعلیت نصیبی داشته باشند، به این معنا که هر دو فاعل طولی باشند. یعنی انسان فاعل مستقیم فعل باشد بهواسطه آنچه از قدرت و سلطنت و عضلات و تمام نیروهایی که توانسته با آنها زبان و دست و پای خود را حرکت دهد، و خداوند فاعل غیرمستقیم باشد از این جهت که این نیروها حدوثاً و بقاءً مخلوق او و در هر لحظه افاضهشده و عطاشده از سوی اویند. این احتمال به نظر شهید صدر یکی از وجوهی است که «امر بین الامرین» به آن تفسیر شده است.
احتمال چهارم: آن است که فاعل مستقیم خدا باشد، ولی اراده و مبادی آن مقدمات اعدادی برای صدور فعل از خداوند متعال به شمار آیند. تفاوت این احتمال با احتمال دوم در این است که در دوم، مقارنت صرفاً تصادفی بود، اما در این وجه اراده مقدمه اعدادی فعل است. و نیز تفاوت آن با احتمال سوم روشن است، زیرا بر اساس احتمال سوم فعل مستقیماً فعل انسان است و خداوند فاعلِ فاعل است، اما در این وجه خداوند فاعل مستقیم است و اراده، مقدمهای برای قابلیّت محل در افاضه فعل بهشمار میرود. این نیز یکی از وجوهی است که «امر بین الامرین» بر اساس آن تفسیر شده است.
احتمال پنجم: آن است که عرفای فلسفه و صوفیان گفتهاند، و آن اینکه فعل دارای دو فاعل است: خدا و بنده. اما نه بهصورت طولی، چنانکه در احتمال سوم بود، و نه بهصورت عرضی، چنانکه در احتمال چهارم بود؛ بلکه حقیقتاً فاعلیتی واحد است که از یک حیث به بنده و از حیثی دیگر به خداوند نسبت داده میشود. این مبنا بر تصور عرفانی استوار است که نسبت بنده به خدا را نسبت ربط و فناء، و نسبت معنای حرفی به معنای اسمی میداند. پس به لحاظ اندکاکی، فعلْ فعلِ خداست، و به لحاظ غیراندکاکی، فعلْ فعلِ بنده است.
شهید صدر این پنج احتمال را یاد میکند، سپس بر آنها چنین تعقیب مینماید:
احتمال نخست، که همان مذهب معتزله است، با برهان باطل است، زیرا معلول حدوثاً و بقاءً به علت مرتبط است، نه چنانکه آنان گفتند تنها حدوثاً.
احتمال دوم، که همان مذهب اشعری است، با وجدان باطل است، زیرا آنان اراده را از نفس انسان ساقط دانستند و فعل خدا را به اراده انسان با تصادف مکرر مقارن کردند.
اما احتمال پنجم، شهید صدر بر این باور است که این احتمال بر مبنای تصوری صوفیانه استوار است که ما آن را درنمییابیم.
پس احتمال سوم و چهارم باقی میمانند. شهید صدر میگوید بر هر یک از این دو احتمال میتوان «امر بین الامرین» را تطبیق کرد، سپس استدراک میکند: بلی، احتمال چهارم مستلزم قول به جبر است، اما این بازگشت دارد به مسئله دوم یعنی مسئله اشعری؛ اما از زاویه مسئله نخست یعنی معتزلی، هر دو وجه سوم و چهارم معقولاند.
پس از این، شهید صدر به مناقشه در مسئله فلسفی پرداخت و بر آن شد که این مسئله است که میتواند مسأله جبر و اختیار را فیصله دهد. زیرا اختیار مذهب شیعی که میگوید انسان در فاعلیت دخالتی دارد همچنانکه خدا نیز در آن دخیل است، یا اختیار مذهب اعتزال که میگوید انسان فاعل محض است، خود بهتنهایی مستلزم آن نیست که انسان در افعال خویش مختار و غیر مجبور باشد، چهبسا صدور فعل از او همچون صدور احراق از آتش باشد بر مبنای فاعلیت آتش در سوزاندن.
اما مسأله اشعری در اینکه فاعل محض خداوند است، نتیجهاش آن است که انسان مختار نیست، و این مسیر یعنی مسیر اشعری، مذهب جبر را اثبات میکند. اما مسیر شیعه و معتزله اختیار را ثابت نمیکند، پس ناگزیر باید مسأله فلسفی مورد مناقشه قرار گیرد تا مسأله جبر و اختیار فیصله یابد.
در اینجا شهید صدر به مناقشه این مسأله پرداخت و برای «سلطنت» نقشی نو قرار داد که از جمله افزودههای فنی ارزشمندی است که او در ساختن برهان به آن اهتمام ورزید.
شهید صدر میگوید مسأله فلسفی در این باب برای دفع شبههای فلسفی پدید آمده است که اختیار را حتی پس از آنکه پذیرفته شود فعلْ فعلِ انسان است، نفی میکند. این شبهه از دو مقدمه ترکیب یافته است:
مقدمه اول: میگوید اختیار با ضرورت منافات دارد، و ضرورت مساوق با اضطرار در برابر اختیار است، مانند حرکت دست لرزان که حرکتی ضروری است.
مقدمه دوم: میگوید صدور فعل از انسان به ضرورت است، زیرا فعل صادر از او از ممکنات است و مشمول قوانین حاکم بر سراسر عالم امکان میباشد، بدین معنا که ممکن تا زمانی که به غیر واجب نشود موجود نمیگردد.
جمع میان این دو مقدمه اثبات میکند که انسان در افعالش مختار نیست، زیرا هیچ فعلی جز به ضرورت از او صادر نمیشود، و ضرورت با اختیار منافات دارد.
این شبهه راههای گوناگونی در نحوه پاسخیابی داشته است؛ برخی راهحل را در مناقشه در مقدمه نخست دانستهاند و برخی در مقدمه دوم. شهید صدر بر این نظر است که مسیر نخست همان است که مشهور فلاسفه پیمودهاند: آنان به مقدمه دوم اعتراف کردند، یعنی اینکه فعل انسان مسبوق به ضرورت است، اما در مقدمه نخست مناقشه کردند، یعنی اینکه ضرورت با اختیار منافات دارد.
توضیح آنکه ایشان اختیار را چنین تفسیر کردند که بازگشت آن به قضیه شرطیه است که میگوید: اگر بخواهد و اراده کند انجام میدهد وگرنه انجام نمیدهد. و قضیه شرطیه متکفل بیان حال شرطش نیست، خواه آن شرط موجود به ضرورت باشد یا معدوم به ضرورت یا خیر.
پس هرگاه این قضیه شرطیه صادق باشد، اختیار نیز صادق خواهد بود، حتی اگر فرض شود که شرط ـ مانند اراده ـ ضروری باشد و در نتیجه جزا ضروری بالغیر گردد، یا ممتنع باشد و جزا نیز ممتنع بالغیر گردد؛ فرقی ندارد که وجوب شرط و امتناع آن بالغیر باشد، چنانکه در انسان چنین است، یا بالذات باشد، همانگونه که درباره خداوند فرض میکنند، زیرا صفات او واجب بالذات است چون عین ذات اوست. بنابراین ضرورت فعل ناشی از اراده نه تنها با اختیار منافات ندارد بلکه آن را تأیید میکند، زیرا اختیار در صدق قضیه شرطیهای است که میگوید: اگر بخواهد نماز میگزارد. پس اگر ثابت شد که نماز در هنگام اراده ضرورت پیدا میکند، این تأکیدی بر ملازمه و تحققی برای صدق قضیه شرطیه خواهد بود، و بدون این ضرورت، قضیه شرطیه کاذب و غیرمضمونالصدق خواهد بود.
بهطور خلاصه، اختیار صادق است هر زمان که قضیه شرطیه صادق باشد، مانند حرکت دست سالم، و غیر صادق است هرگاه قضیه شرطیه صادق نباشد، مانند حرکت دست لرزان. و این هیچ منافاتی با ضرورت فعل بهواسطه اراده و نه با ضرورت خود اراده ندارد.
شهید صدر بر این باور است که این تفسیر همان چیزی را روشن میسازد که فلاسفه و حکما درباره اختیار گفتهاند، یعنی اختیار همان صدق قضیه شرطیه است. و اگر این تفسیر پذیرفته شود، استدلال آنان تمام است، چراکه قضیه شرطیه در همه موارد اختیار صادق است و وجوب بالذات یا بالغیر به آن زیانی نمیرساند.
اما شهید صدر این تفسیر را صرفاً اصطلاحی فلسفی برای پوشاندن مسئله دانست، و بر این باور بود که اگر قضیه در حدود اصطلاح باشد اختلافی پدید نمیآید؛ همانگونه که در تشخیص معنای اختیار در زبان نیز چنین است، و واضع زبان لفظ اختیار را بر اینگونه نهاده است. اما شهید صدر به مسئله آنگاه اهمیت میدهد که از منظر ارتباط با تکلیف و حساب نگریسته شود.
از اینرو او تفاوت میان حرکت رودههای انسان و حرکت انگشتان او را ـ که بر دومی مؤاخذه میشود نه بر نخست ـ چنین تبیین میکند که حقیقت امر در اینجاست که باید سخن از حسن و قبح عقلی به میان آید، یا بنا بر انکار آن باشد، چنانکه اشاعره بهصراحت منکر شدند و فلاسفه به شکلی پوشیده آن را انکار کردند، زیرا حسن و قبح عقلی را به امور و قضایای عقلایی و مشهوره بازگرداندند.
اما بر مبنای تسلیم به حسن و قبح عقلی، شهید صدر راهی برای رهایی از مشکل نمیبیند؛ زیرا بر این باور است که اگر فعل در حالت حرکت انگشتان بهطور ضروری پدید آید، و اراده نیز بهطور ضروری از مبادی خود ناشی شود، و آن مبادی هم بهطور ضروری از علل خود ناشی گردند، تا آنجا که در نهایت امر به واجب بالذات منتهی شود، در این صورت حال انگشتان همانند حال حرکت رودهها در حالت خوف خواهد بود. و همانگونه که محاسبه و عقاب بر حرکت دوم قبیح است، بر حرکت اول نیز قبیح خواهد بود بیهیچ تفاوتی، جز آنکه واضع زبان نخستین را «اختیار» نامیده است.
اما بر مبنای انکار حسن و قبح عقلی، دیگر مشکلی از ناحیه قبح محاسبه و عقاب باقی نمیماند. شهید صدر در این حالت بر این نظر است که تنها مشکل زبانی باقی میماند و آن هم فایدهای ندارد، زیرا بر فرض نبود اختیار، این پرسش مطرح است که چه چیزی مولی را به تکلیف واداشته است. او میبیند که در این صورت همان چیزی که گفتهاند کافی است، و آن اینکه حرکت ناشی از اراده هرچند ضروری است، همانند حرکت رودهها، اما سنخ فعلی است که میتوان در آن از راه تشریع با تکلیف و تخویف دخالت کرد. پس کسی که میل به خوردن غذای حرام دارد، اگر بداند که در برابر آن ضربهای شدیدتر از لذت غذا خواهد خورد، از آن بازمیایستد هرچند بیاختیار؛ برخلاف حرکت رودهها که حتی اگر بداند بر فرض حرکت، مورد ضرب قرار خواهد گرفت، باز هم به حرکت خود ادامه میدهد.
سپس شهید صدر مسیر دوم را بررسی میکند و میگوید:
این مسیر برخلاف مسیر نخست است؛ بدین معنا که ضرورت را مساوق با اضطراری میداند که منافی اختیار است، و اصحاب این مسیر در مقدمه دوم مناقشه کرده، قوانین علیت را انکار میکنند و فرض مینمایند که شیء مستقیماً از عالم امکان به عالم وجود میآید بیآنکه نیازی به واسطه شدن ضرورت باشد. برخی از فلاسفه متأخر غیرمسلمان نیز به این مسیر گراییده و پنداشتهاند که این امر مساوق با اختیار و آزادی است، زیرا فعل تا هنگام صدورش همچنان ممکن باقی میماند.
اما شهید صدر این مسیر را همانند اصل شبهه خطا میداند؛ زیرا اصل شبهه ـ به گفته او ـ ضرورت را بهطور مطلق منافی اختیار گرفت، و این مسیر، امکان و نفی ضرورت و نفی مبادی علیت را مساوق با اختیار دانسته است. شهید صدر معتقد است هر دو نادرستاند و توضیح آن را چنین بیان میکند:
اما درباره اول: زیرا اگر ضرورت در طول اختیار باشد، با اختیار منافات ندارد؛ اما اگر چنین نباشد، با اختیار منافات خواهد داشت.
و اما در امر دوم: صرفِ اینکه فعل ضروری نباشد، برای آنکه فعل اختیاریِ فاعل باشد کافی نیست. انکار مبادی علیت در حقیقت به معنای پذیرش تصادف است، و آشکار است که تصادف غیر از اختیار است. پس اگر ـ بر فرض محال ـ آب بدون علت و بدون آتش به جوش آید، معنایش تحقق غلیان بهصورت تصادفی است، نه اینکه غلیانْ اختیاریِ آب بوده باشد، زیرا بدون علت پدید آمده است. و این چیزی جز آن چیزی است که عقل آن را «اختیار» مینامد.
مسیر سوم: شهید صدر میگوید این مسیر ممکن است مورد تمسک برخی از متأخرین قرار گیرد. خلاصه آن چنین است: ما موجوداتی را که در سایه این طبیعت زندگی میکنند، متفاوت مییابیم از حیث مقدار تحدید طبیعت بر مسیرشان.
برای نمونه، سنگی که به سوی بالا پرتاب شود، مسیر آن صددرصد تعیینشده است و از همه جهات محدود میباشد؛ بدین معنا که ناگزیر است بهگونهای خاص تا حد معینی بالا رود، سپس با پایان یافتن نیروی پرتاب، به پایین بازگردد و مسیر بازگشتش نیز از هر جهت مشخص است، تا جایی که میتوان بهدقت حالت صعود و نزول و وضعیت آن را پیشبینی کرد. این حالِ سنگ است.
اما حال حیوانی که با سنگی زده میشود و میگریزد، چنین نیست؛ طبیعت مسیر او را بهطور کامل مشخص نکرده، بلکه چندین امکان برایش باقی گذاشته است، ازاینرو نمیتوان با دقت پیشبینی کرد که از کدام سمت خواهد گریخت.
و برای انسان این امکانها بیشتر است، به دو دلیل:
۱. تمایلات و غرایز او از حیوان پیچیدهتر و شدیدتر است؛ مثلاً حیوان وقتی ببیند سنگ به سویش پرتاب شده میگریزد، در حالیکه انسان ممکن است متمایل شود که بایستد و سنگ را بگیرد.
۲. او به عقل مجهز است که بر افعال او حکم میراند و مصالح و مفاسد را در نظر میگیرد.
این فرصتهای متعدد موجب میشود که پیشبینی افعال انسان دشوار باشد، و «اختیار» از همین فرصتی که طبیعت به او داده است انتزاع میشود.
شهید صدر در تعلیق بر این سخن میگوید: هرچند این کلام از گروهی از فلاسفه متأخر صادر شده است، اما به نتیجهای بازنمیگردد؛ زیرا بازگشت آن به این است که اختیار امری وهمی است. بدین معنا که چون فرصت در انسان بیشتر از حیوان، و در حیوان بیشتر از سنگ است، و همین فرصت مانع از پیشبینی میشود، حقیقت آن این است که پیشبین از اطلاع بر همه خصوصیات درونی رفتار انسان یا حیوان ناتوان است به سبب شدت پیچیدگی آنها. و این «فرصت» چیزی جز انتزاعی وهمی از همین خصوصیات مجهول نزد پیشبین نیست. زیرا اگر او بر همه خصوصیات آگاه میبود، میتوانست پیشبینی کند همانگونه که درباره سنگ پیشبینی میکند. و این همان عینِ قول به جبر است.
اما مسیر چهارم در این زمینه که شهید صدر آن را به بحث گذاشته، مسیر محقق اصولی محمدحسین نائینی است. این محقق هر دو مقدمه اول و دوم را پذیرفت، اما اطلاق مقدمه دوم را قبول نکرد و گفت: قوانین خاص علیت شامل افعال اختیاری انسان نمیشود.
بدین بیان که انسان هنگامی که متوجه عملی مانند نماز میشود، در حقیقت فعل از نفس صادر میگردد پس از آنکه اراده در آن تحقق یافت. در اینجا دو فعل طولی وجود دارد:
۱. فعل خارجی که همان نماز است.
۲. فعل نفسانی که در صقع نفس قائم است و رتبتاً مقدم بر فعل خارجی است، و آن عبارت است از تأثیر نفس و بهکارگیری آن در اعمال قدرت.
پس فعل، بهوسیله اعمال قدرت و اختیار تحقق مییابد. این فعل نفسانی، یعنی اعمال قدرت، تحرک و تأثیر، نسبتش به نفس نسبت فعل به فاعل است، نه نسبت عرض به محل خود، مانند اراده. و این تحرک و فعل نفسانی معلول اراده بر اساس قوانین علیت نیست، بلکه نفس پس از تحقق اراده همچنان میتواند به سوی فعل حرکت کند یا نکند. و اگر به این دو فعل نظر کنیم، درمییابیم که هر دو اختیاریاند.
اما فعل نخست نفس ـ یعنی توجه و تأثیر آن ـ امری اختیاری است، زیرا بهوسیله اراده حتمی و ضروری نشده تا خروجش از اختیار لازم آید. و اما فعل دوم آن ـ یعنی فعل خارجی مانند نماز ـ هرچند پس از اختیار ضروری میشود، ولی این ضرورت با اختیار منافاتی ندارد، زیرا ضرورتی است که از فعل نخست پدید آمده، و آن همان اختیار نفس و اِعمال قدرت اوست. و ضرورتی که در طول اختیار باشد، با اختیار منافات ندارد.
اما شهید صدر فرض دو فعل برای نفس را که محقق نائینی بر آن بنا نهاده بود نپذیرفت، و بر آن چند تعلیق وارد ساخت:
شهید صدر میگوید آنچه نائینی آن را فعل نفسانی جدا از فعل خارجی قرار داده، یعنی تأثیر نفس و اختیار آن و اِعمال تواناییاش در ایجاد نماز، در حقیقت چیزی جدای از فعل خارجی نیست. زیرا «اِعمال» همان «علم» است و «تأثیر» همان «أثر»، و اینها عناوینی انتزاعیاند که از خود عمل و اثر انتزاع میشوند. پس اِعمال و عمل و ایجاد و وجد و تأثیر و أثر مفاهیمیاند که در اعتبار متفاوت، اما در خارج متحدند. مثلاً «إحراق» گاهی نسبت به محل ملاحظه میشود و «وجود» و «احتراق» نامیده میگردد.
بنابراین وارد کردن فرضیه وجود عمل نفسانی مازاد بر عمل خارجی و قرار دادن آن بهعنوان واسطه میان اراده و فعل، در حل شبهه نقشی ندارد. ما میتوانیم مستقیماً درباره فعل خارجی همان چیزی را بپذیریم که محقق نائینی درباره فعل نفسی پذیرفت، یعنی خروج آن از قانون «إن الشیء ما لم یجب لم یوجد». پس اگر این تخصیص برای آن قانون در رفع شبهه کافی باشد، میتوان آن را از آغاز بر فعل خارجی تطبیق کرد، و اگر کافی نباشد، فرض گرفتن فعل دیگری میان اراده و فعل هیچ تأثیری در رفع شبهه نخواهد داشت.
اگر فعل خارجی و نسبت آن را به فعل نفسانی ملاحظه کنیم، خواهیم دید که حال آن همانند دیگر حوادث در عالم طبیعت است، یعنی قانون «إن الشیء ما لم یجب لم یوجد» بر آن منطبق میشود، زیرا زاییده فعل نفسانی است. اما اگر فعل نفسانی را در نظر بگیریم، محقق نائینی آن را خارج از قانون «إن الشیء ما لم یجب لم یوجد» فرض کرده است. حال، چه فرض کنیم فعل نفسانی خارج از این قانون باشد و چه فرض کنیم فعل خارجی از ابتدا خارج از این قانون است، میگوییم: روشن است که این قانون، قانونی تعبدی که تخصیص تعبدی بپذیرد نیست، بلکه قانونی عقلی است. پس این پرسش پیش میآید که مصحّح وجود این فعل پس از فرض عدم وجوب ذاتی آن چیست و چگونه موجود شد؟
شهید صدر میگوید: امر در اینجا خالی از یکی از چند فرض نیست:
اینکه مصحّح وجود آن، وجوب بالغیر و ضرورتِ بهدستآمده از علت باشد؛ و این خلافِ فرضِ خروج از قاعده «إن الشیء ما لم یجب لم یوجد» است.
اینکه مصحّح آن، صرف امکان ذاتی باشد، یعنی صرف امکان صدور از فاعل برای صدورش کافی باشد؛ و این نیز نادرست است، زیرا بهوضوح و به فطرت روشن است که امکان ذاتی ـ که معنایش آن است که نسبت شیء به وجود و عدم یکسان باشد ـ مرجّحی برای جانب وجود کافی نیست. و در این صورت این پرسش پیش میآید که تفاوت امکان در اینجا با امکان در دیگر موارد چیست، در حالیکه در سایر موارد، امکان برای وجود کافی نبود ولی در اینجا کافی شمرده میشود. افزون بر این، چنین چیزی اختیار را تصحیح نمیکند، زیرا معنایش تصادف است نه اختیار، و تصادف غیر از اختیار است.
اینکه فرض شود فعل خارجی صادر است به «هجوم نفس» ـ به تعبیر محقق نائینی ـ و آن هجوم هم به «هجومی» دیگر صادر شده باشد و همینطور تا بینهایت؛ و این نیز باطل است، زیرا به تسلسل میانجامد.
پس جز فرض چهارم چیزی باقی نمیماند، و آن فرض معقول در مقام است؛ فرضی که بیان منقول از کلمات محقق نائینی از آن قاصر بود. شاید همین مقصود بوده، ولی عبارت از ادای آن کوتاه آمده است.
و آن، طرح مفهوم سومی در برابر دو مفهوم وجوب و امکان است؛ و این مفهوم، «مفهوم سلطنت» است. و همین وجه است که برهان جبر را باطل میسازد، چنانکه از رهگذر چند نکته آن را توضیح خواهیم داد.
مفهوم سلطنت نزد شهید صدر
پس از آنکه چهار مسلک مطرحشده برای رهایی از شبهه فلسفی را بررسی کرد و آنها را ناتوان از حل مشکل دانست، شهید صدر (رحمهالله) به بیان مفهوم سلطنت پرداخت و برای آن نقشی نو در ابطال مسأله جبر قائل شد. او چنین گفت:
نکته اول: قاعده «إن الشیء ما لم یجب لم یوجد» اگر قاعدهای باشد که برهان بر آن استوار شده باشد، دیگر معنایی برای التزام به تخصیص ندارد، زیرا آنچه برهان عقلی بر آن قائم شود، تخصیص و تقیید نمیپذیرد. اما صحیح آن است که این قاعده مبرهن نیست، بلکه قاعدهای وجدانی و از مدرَکات اولیه عقل است. هرچند ممکن است بر آن چنین استدلال شود که اگر حادثهای بدون علت و وجوب پدید آید، لازم میآید که یکی از دو طرف متساوی بدون مرجّح بر دیگری برتری یابد، و این محال است. ولی در حقیقت، امتناع ترجیح یا ترجّح بلا مرجّح چیزی جز این نیست که معلول بدون علت موجود نمیشود.
پس باید در این قاعده به فطرت سلیمه بازگشت و از تشویش اصطلاحات و الفاظ رها شد، تا روشن گردد که داوری فطرت و وجدان درباره این قاعده تا کجاست. آنگاه به نکته دوم منتقل میشویم.
نکته دوم: فطرت سالم حکم میکند که صرف امکان ذاتی برای وجود کافی نیست. در اینجا دو امر است که اگر یکی از آن دو تحقق یابد، عقل بهحسب فطرت خود میبیند که برای تصحیح وجود کافی است:
یکی، وجوب بالغیر است که برای خروج از تساوی طرفین کفایت میکند و وجود را تصحیح مینماید.
دیگری، سلطنت است. پس اگر ذاتی در عالم یافت شود که سلطنت داشته باشد، عقل به فطرت سالم خود میبیند که این سلطنت برای وجود کافی است.
توضیح آنکه سلطنت با امکان در امری مشترک است و با وجوب در امری دیگر، و از هر یک در امری متمایز.
سلطنت با امکان مشترک است در اینکه نسبتش به وجود و عدم مساوی است؛ اما با امکان تفاوت دارد، زیرا امکان بهتنهایی برای تحقق یکی از دو طرف کفایت نمیکند و تحقق آن نیازمند ضمیمهای افزون است. اما سلطنت، محال است که نیازمند به ضمیمهای دیگر برای تحقق یکی از طرفین باشد، زیرا در این صورت از سلطنت بودن خارج میشود، و این خلف است. در حالیکه در امکان، نیاز به ضمیمه منافاتی با مفهوم آن ندارد.
پس اگر سلطنت تحقق یابد، ناگزیر باید به کفایت آن ملتزم شد.
و سلطنت با وجوب نیز در این جهت مشترک است که برای تحقق وجود چیزی، بینیاز از ضمیمهای دیگر کافی است؛ اما از وجوب در این جهت ممتاز است که صدور فعل از وجوب ضروری است، در حالیکه صدور آن از سلطنت ضروری نیست، زیرا اگر ضروری باشد، خلف سلطنت خواهد بود. تفاوت است میان حالت «له أن یفعل» و حالت «علیه أن یفعل».
و ما فرض کردیم که مصداقی برای سلطنت یافت شده، و آنکه «له أن یفعل». و از سلطنت، عقل بهاعتبار یافتن این نکات، مفهوم اختیار را انتزاع میکند، نه از وجوب و نه از تصادف.
پس حاصلِ نکته دوم این است که اگر سلطنتی در عالم باشد، مساوی با اختیار خواهد بود و برای صدور فعل کفایت میکند.
نکته سوم: اینکه آیا سلطنت وجود دارد یا نه؟
برهان بر اثبات آن در کل ممکن است و تعیین آن در خداوند ثابت میگردد، و این خارج از محل بحث ماست و به مبحث قدرت الهی بازمیگردد. اما در انسان ـ که مورد بحث ماست ـ برهان عقلی بر آن وجود ندارد، بلکه اثبات آن منحصر است به شرع یا وجدان.
به این بیان که مثلاً گفته شود: ما بهطور مستقیم با وجدان خود ثبوت سلطنت را در خود درک میکنیم؛ زیرا هنگامیکه شوق مؤکد در ما بهسوی عملی تحقق یابد، نه از روی اجبار بر آن اقدام میکنیم و نه کسی ما را به آن میراند، بلکه با سلطنت پیش میرویم. این بر پایه ادعاست که حالت سلطنت از اموری است که نزد نفس به علم حضوری موجود است، همانند حالت گرسنگی یا تشنگی یا حالت محبت یا بغض.
یا اینگونه بیان شود که ما بارها میبینیم که ترجیح بیمرجح داریم؛ چنانکه گفتهاند در مورد دو قرص نان برای گرسنه یا دو راه برای گریزان. پس اگر فعل جز با قانون وجوب بالعلة صادر نمیشد، گرسنه تا هنگام مرگ گرسنه میماند، زیرا هیچ مرجحی برای یکی از آن دو وجود نداشت. اما بر پایه قاعده سلطنت، یکی از آن دو بیمرجح ترجیح داده میشود.
و اگر این سخن بر حکما عرضه شود، خواهند گفت: مرجح در علم خداوند یا برخی فرشتگان مدبّر امور موجود است. اما در برابر این میتوان گفت: وجدان حکم میکند که هیچ مرجحی، حتی در علم خداوند یا ملائکه، وجود ندارد. پس در نهایت بازگشت امر به وجدان خواهد بود.
شهید صدر توضیح میدهد که در مسأله نخست، یعنی تشخیص فاعل افعال ـ که آیا خداست یا انسان ـ پنج وجه بیان شد، و از میان آنها وجه سوم و چهارم هر دو معقول بودند، مگر آنکه سلطنت به شرع یا وجدان ثابت گردد که در پرتو آن، وجه چهارم باطل خواهد شد؛ زیرا مستلزم جبر است، چراکه مبادی اراده را صرفاً مقدمات اعدادی میسازد که موجب قابلیت محلاند.
نکته دوم: اختیاری که ادعا میشود برای انسان ثابت است، مطلق و بیرون از حدود اختیار او نیست، بلکه ناگزیر اختیاری محدود است. ضابطه آن این است که هر فعل یا ترک، هرگاه اعتقاد انسان به مصلحت یا مفسده در آن نقشی در تحققش داشته باشد، اختیاری به شمار میرود. بر این اساس، دو امر داخل در این ضابطهاند:
۱. افعالی که از جوارح انسان در خارج صادر میشود، مانند نماز و روزه.
۲. یا افعال جوانحی که از سوی نفس پدید میآید، مانند عقد قلب، انشاء و مانند آن.
و انطباق این ضابطه بر این نوع، آشکار است.
محبت و شوق یا بغض و کراهتی که مبادی افعال اختیاریاند، گاهی خود نیز اختیاریاند و ضابطه یادشده بر آنها صدق میکند به یکی از دو وجه:
وجه اول: محبت و بغض معمولاً از اعتقاد به مصلحت یا اعتقاد به مفسده در محبوب یا مکروه پدید میآیند. کسی که مصلحت را در خوردن چیزی معتقد است، به خوردن آن شوق پیدا میکند، و کسی که مفسدهای را در آن باور دارد، از آن بیزار میشود. از این جهت، این صفات در بسیاری از موارد در اختیار انسان داخلاند و تکلیف به آنها صحیح است، مانند فرمان به محبت پیامبر(ص) و ائمه(ع) و بغض دشمنان ایشان.
وجه دوم: آن است که مصلحت در خودِ شوق مؤکد فرض شود. مثلاً اگر کسی در نفسِ برخاستن هیچ مصلحتی نبیند، اما شخصی به او بگوید: «اگر اراده برخاستن کردی و به آن شوق یافتی، یک دینار به تو میدهم، چه برخیزی و چه برنداری»، در این صورت در نفس او اراده و شوق به برخاستن پدید میآید. این نکته بر برخی فروع فقهی تطبیق شده است و شایسته است که تحت عنوان «نشوء اراده بر اساس مصلحت در خود آن، نه در متعلق آن» مطرح گردد.
با این ملاحظات و تنبیهات، شهید صدر (قدسسره) بنای کامل نظریه «سلطنت» را در تقویم اختیار انسان و ردّ مسأله جبر و اشکالات پیرامونی آن به پایان برد. بدینسان او توانست در اوج جریان مباحث اصولی، پاسخی استوار به پیچیدهترین مسألهای بدهد که حکما، متصوفه، فلاسفه و اصولیون قرنها با آن درگیر بودند.
و این نظریه، یعنی نظریه «سلطنت»، در مقام پاسخ به مسأله جبر و اختیار، رویکردی استدلالی و تحلیلی دارد؛ رویکردی دور از توقّف و چرخش بر محور تکرار برخی آیات قرآنی کریمه یا احادیث نبوی شریف مرتبط با موضوع. زیرا بسیار پیش میآید که اهل بحث و مناظره به تفسیر و تحلیل نیازمند باشند، نه صرفاً استناد به آیات یا روایات. این نیاز امروز برای مبلغان دینی، خطیبان منبر و به طور کلی برای اهل فرهنگ و اندیشه، یک نیاز اساسی به شمار میرود.
وضع و نظریه اقتران نزد شهید صدر (رضواناللهعلیه)
در دلالت لفظی در مباحث علم اصول، پس از آنکه محققان بر تفسیر جهت کلی رابطه میان لفظ و معنا توافق کردند، در حقیقت وضع اختلاف کردند. در این زمینه چندین نظریه مطرح شده است که شاید مهمترین آنها عبارت باشند از:
نظریه اعتبار: پیروان این نظریه بر این باورند که واضع زبان یک عمل اعتباری ـ انشایی انجام میدهد که بر اساس آن، رابطه زبانی میان لفظ و معنا پدید میآید.
نظریه متعهّد: طرفداران این نظریه میگویند که وضع یک عمل اعتباری نیست، بلکه نوعی تعهد از سوی واضع است؛ به این معنا که واضع تعهد میکند جز در صورتی که قصد القای معنای خاصی را داشته باشد، آن لفظ را بر زبان نیاورد.
اما شهید صدر (قدسسره) هیچیک از این دو نظریه را به تمامه نپذیرفت، بلکه محاسن و کاستیهای هر کدام را روشن کرد، سپس به سوی صورتبندی نظریهای تازه در تفسیر پدیده وضع رفت. از مجموعه سخنان و توضیحات او در این باب میتوان دریافت که وی به نظریه اقتران گرایش داشته است، بلکه عبارات او کاملاً با این دیدگاه انطباق دارد. خودِ اصطلاح «الاقتران» را نیز از شرح وی گرفتهایم، آنجا که در بحثهای اصولی خویش آن را تحت عنوان «الرأي المختار في حقيقة الوضع» مطرح کرده است.
شهید صدر طبق عادتش در صورتبندی مطالب نو، به برپایی و تمهید زمینهٔ لازم برای نظریهاش آغاز کرد. او به وجود دو قانون تکوینی در طبیعت اشاره نمود: یکی اصل علّیت در انتقال ذهن و دیگری تشکیل صورتِ شیء در ذهن بهمنزلهٔ پاسخ طبیعی به احساس آن شیء؛ اینها قوانین تکوینیاند. سپس به دو قانون ثانوی اشاره کرد که دایرهٔ همان استجابت ذهنی را توسعه میدهند:
۱. انتقال صورتِ شیء به ذهن از راه ادراک مشابهت.
۲. انتقال صورتِ شیء به ذهن از راه ادراکِ ذهن نسبت به اموری که آنها را بهنحو مؤکّد و شدید مشروط و مقترن با آن شیء یافته است؛ و این همان است که در اصطلاح جدید «منبّه شرطی» و پاسخِ حاصل از آن «استجابت شرطی» نامیده میشود.
این اقتران و اشتراطِ مُوجِبِ استجابت یادشده باید به نحوی خاص تحقق یابد؛ مطلقِ اقتران کافی نیست، بلکه باید اقترانی متمرکز و راسخ در ذهن باشد: یا در نتیجهٔ کثرتِ تکرارِ اقتران در خارج در برابر ادراکِ ذهن (که این «عامل کمّیِ» تمرکز اقتران است)، یا در نتیجهٔ ملابساتِ همراهِ اقتران که حتی یکبار هم آن را از ذهن نمیزُداید (و این «عامل کیفی» است).
و واکنشهای ذهنی انسان بر اساس همان سه قانون یادشده پدید میآیند که بهطور خلاصه چنیناند:
۱. قانون علیت.
۲. قانون ادراک بر پایهٔ مشابهت.
۳. قانون ادراک از راه اقتران و شرط.
پس انسان در استفاده از اشارات بیانی و تصویری بر قانون دوم تکیه کرد، و همچنین بر قانون سوم از طریق قرار دادن لفظ یا صوتی مخصوص که با معنایی معین، بهگونهای مؤکد و راسخ، مقترن و مشروط گردد؛ خواه این اقتران ناشی از تکرار باشد یا از عاملی کیفی ویژه. بدینسان رابطهٔ وضعی پدید آمد، یعنی رابطهٔ سببیت و استتباع میان آن صوت مخصوص و معنای مخصوص.
و این همان حقیقت وضع نزد شهید صدر در چارچوب نظریهٔ اقتران است؛ به این معنا که واضع در نظر او عملِ اقتران مؤکد و قوی میان لفظ و معنا را انجام میدهد. این اقتران اگر بر پایهٔ عامل کمی ـ یعنی کثرت تکرار ـ باشد «وضع تعیّنی» نامیده میشود، و اگر بر اساس عامل کیفی باشد «وضع تعیینی» نامیده میشود. بدین ترتیب، شهید صدر به کنار گذاشتن قول به اعتباریّت و انشائیّت در باب وضع رسید، زیرا وضع در نظر او امری تکوینی است که در قالب اشتراطی مخصوص میان لفظ و معنا تحقق مییابد و در حقیقت مصداقی از قانون استجابت شرطی است که قانونی طبیعی است.
و دلالت در وضع نزد شهید صدر همواره «دلالت تصوّری» است. او بر کسانی که دلالت را «تصديقی» میدانند خرده میگیرد و میگوید: حقیقت وضع در همان اقتران مخصوص است، و این اقتران چیزی است که میان وجود و عدم در نوسان است، نه میان اطلاق و تقیید.
شهید صدر برای وضع دو اساس قرار میدهد:
الف ـ اساس علمی: یعنی انتقال و اقتران میان لفظ و معنا بر پایهٔ علم به وضع صورت میگیرد.
ب ـ اساس تلقینی: بدینصورت که ما در برابر کودک، لفظ و معنا را به نحوی خاص با یکدیگر مقرون میسازیم، و از این راه رابطهای در ذهن او شکل میگیرد. این رابطه اثر خود را میگذارد، هرچند کودک خودش آگاه به وجود این رابطه نباشد. این تفسیر در حوزهٔ تربیت و آموزش کاربرد فراوانی دارد.
و چنین است که این نظریه از دستاوردهای علمی تازهای به شمار میآید که ذهن شهید صدر در مقام بنای مباحث اصولیاش ـ چه از حیث شکل و چه از حیث محتوا ـ عرضه کرده است.
تزاحم حفظی
از دستاوردهای نو در پژوهش اصولی، آن چیزی است که شهید صدر (قدسسره) دربارۀ «تزاحم حفظی» بیان کرده و آن را بهعنوان نوعی تازه افزوده بر دو نوع پیشین که محققان اصول ذکر کرده بودند:
تزاحم ملاکی: در حالتی است که در یک موضوع، دو ملاک مفروض باشد که یکی مقتضی محبوبیت است و دیگری مقتضی چیزی است که با آن منافات دارد و ضد آن است، مانند مبغوضیت. در اینجا تزاحم ملاکی پدید میآید، به این معنا که محال است هر یک از آن دو در مقتضای خود اثر بگذارد، زیرا میانشان تضاد برقرار است. از ویژگیهای این تزاحم آن است که جز در یک موضوع تحقق نمییابد، وگرنه اجتماع معنایی نداشت.
پس اگر هر یک از دو ملاک در موضوعی یا در حیثیت تقییدیِ جدای از دیگری قرار گیرد، هیچ محذوری در تأثیر هر دو با هم در قلمرو حب و بغض وجود ندارد. همچنین از احکام این تزاحم آن است که مقتضی اقوى، پس از کسر و انکسار، در ایجاد مقتضای خود اثر میگذارد و در نتیجه مقتضای او فعلی میشود و مقتضای دیگر ساقط خواهد بود.
تزاحم امتثالی: این قسم دیگری از اقسام تزاحم است که برخی محققان اصول پیش از شهید صدر (قدسسره) به آن قائل شدهاند. معنای آن این است که اگر دو ملاک در دو موضوع و دو فعل وجود داشته باشند، اما به دلیل تضاد میان آن دو نتوان در مقام امتثال هر دو را با هم جمع کرد، تزاحم در اینجا پدید میآید. پس این تزاحم در مرحله امتثال است که ناشی از ضیق قدرت در جمع میان آن دو است.
قدرت در اینجا دخیل در تحریک و امر است، نه اینکه شرط در محبوب یا مبغوض بودن فعل باشد. از همینرو مبادی حکم ـ از قبیل حب و بغض ـ بر حال خود باقیاند، و تزاحم تنها در مقام امتثال رخ میدهد. بنابراین، در موارد این نوع از تزاحم، مادامی که فرض نشود قدرت در خود ملاک و غرض دخالت دارد، مبادی حکم ثابت خواهند بود.
تزاحم حفظی: این قسم از ابتکارات شهید صدر (قدسسره) است. فرض آن در جایی است که نه تزاحم ملاکی وجود داشته باشد (بهخاطر تعدد موضوع)، و نه تزاحم امتثالی (بهخاطر امکان جمع میان متعلق دو غرض و دو فعل مطلوب واقعاً). بلکه تزاحم در مقام حفظ تشریعی از سوی مولا رخ میدهد، آنگاه که موارد اغراض الزامی و ترخیصی یا وجوبی و تحریمی در اثر اشتباه و اختلاط با یکدیگر مشتبه میشوند.
در چنین فرضی، غرض مولوی اقتضا دارد که مولا در موارد تردید و اشتباه، دایره محرکیت را توسعه دهد به نحوی که تحقق آن غرض محفوظ بماند. اما اگر در همان موارد غرض دیگری هم وجود داشته باشد، ناگزیر تزاحم میان دو غرض و دو مطلوب واقعی در مقام حفظ رخ میدهد؛ زیرا توسعه دایره محرکیت به لحاظ هر دو با هم ممکن نیست. پس مولا در این مقام، اهم آنها را برمیگزیند.
از اینجا روشن میشود که این تزاحم میان دو غرض و دو ملاک، نه به لحاظ تأثیر آنها در ایجاد حب و بغض است (چون هر یک به موضوع واقعی متعددی تعلق دارند)، و نه به لحاظ تأثیرشان در الزام واقعی (با قطع نظر از حالت اشتباه و تردید)، زیرا در وجود واقعیشان امکان جمع دارند. بلکه به لحاظ تأثیرشان در توسعه دایره محرکیت از جانب مولا و در حفظ تشریعی هر یک به نحو مناسب خود است.
شهید صدر (قدسسره) این ابتکار را در باب تزاحم بین احکام مطرح کرد. زیرا پس از بررسی روش محققان پیشین در چگونگی جمع میان حکم ظاهری و حکم واقعی، به آن دیدگاهها و راهحلها بسنده نکرد، بلکه مناسب دید که مقدمهای نو در این زمینه عرضه کند.
مقدمه نخست را چنین تقریر نمود: پس از شرحی مفصل، فرمود که لازم است دایره محرکیت توسعه یابد تا از محدوده متعلق غرض واقعی فراتر رود. او این توسعه را امری وجدانی و بینیاز از نزاع میدانست. معنای این سخن آن است که خطاب موسَّع ـ یعنی همان خطاب ظاهری ـ بر طبق غرض مولی در متعلقش نیست، ولی با این حال، این به معنای آن نیست که مصلحت در نفس جعلِ حکم باشد (چنانکه در برخی وجوهِ پیشتر بررسیشده چنین فرض شده بود). بلکه این خطابات، خطابات جدی و تحرکات مولوّی حقیقیاند که غرض آنها، حفظ غرض واقعیِ مهم در نظر مولی است. از همین رو، این خطابات نزد شهید صدر رافعِ قاعده برائت عقلیه برای کسانی است که به آن قائل شدهاند.
افزون بر این، شهید صدر به تفسیر فلسفی از معنای اراده، که در کلمات ایشان به «شوق مؤکد مستتبع لتحریک العضلات» تعبیر شده است، اعتراف نکرد. زیرا در آن صورت، فعل اختیاری دیگر ناشی از چنین امری نخواهد بود. بلکه به نظر او، فعل اختیاری صادر میشود از اعمال قدرت و سلطنت.
مفهوم مولویت نزد شهید صدر
از دیگر ابتکاراتی که شهید صدر (قدسسره) در مبحث قطع ارائه کرد، توجه دادن نگاه محققان اصولی و فقیهان به مفهوم مولویّت در کلمات آنان بود. ایشان نشان داد که دیدگاههای پیشینیان در این باره چنین تقریر میشود:
مولویّتِ مولی امری واقعی باشد که موضوع آن واقعِ تکلیف است، فارغ از انکشاف و درجه آن.
شهید صدر این مسیر را قطعاً باطل دانست، زیرا به نظر او مستلزم آن است که تکلیف در موارد جهل مرکب نیز منجَّز باشد و مخالفت با آن عصیان به شمار آید، و این در نظر او نقضِ اصل معذِّریّت قطع است.
دسته دوم بر این باور بودند که حق اطاعت تنها در محدوده آنچه مکلفان به آن قطع پیدا میکنند و تکالیف مولی به آنان میرسد ثابت است. این همان روح دیدگاه مشهور محققان است که به معنای نوعی تبعیض در مولویّت مولی میان موارد قطع و وصول از یک سو و موارد شک از سوی دیگر است.
شهید صدر این مسیر را نیز باطل دانست، زیرا مولویّت مولی را از کاملترین مراتب، همچون سایر صفات او میدانست و حق او بر اطاعت را بزرگترین حق میشمرد؛ چرا که این حق ناشی از مملوکیت و عبودیت حقیقی بندگان است.
اما مولویّت در حدود آنچه به عدم آن قطع نشده است، همان مولویّتی است که شهید صدر آن را برگزید و در مباحث قطع بر اساس آن پیش رفت. بر همین مبنا بود که او قاعده «قبح عقاب بلا بیان» را انکار کرد.
بر این اساس، شهید صدر تفاوت میان قطع و دیگر مراتب احتمال و رجحان را در دو امر میدانست:
قطع حجّت در هر دو جنبه تنجيز و تعذیر است، بر خلاف سایر مراتب که تنها در موارد آنها جنبه تنجيز وجود دارد.
منجزیّت غیر قطع مانند ظن و احتمال قابل ردع شرعی است، بهوسیله جعل ترخیص ظاهری بر خلاف آنها، پس از پاسخ به شبهه ابن قبه در چگونگی جمع میان حکم ظاهری و حکم واقعی و امتدادات آنها. امّا منجزیّت قطع چنین نیست و قابل ردع نخواهد بود. و همین است که در خصوص قطعی که از غیر کتاب و سنّت حاصل شود رخ میدهد.
بدینسان شهید صدر معتقد است جعل خطاب ظاهری در مورد قطع نه از جهت نفسی معقول است، زیرا مستلزم تضاد است، و نه از جهت طریقی، زیرا قاطع در این حالت خود را بهطور روحی و ملاکی مستثنا از خطاب میبیند، هرچند صوراً مشمول آن باشد. و هر خطابی که شمولش نسبت به مکلف تنها از باب ضیق الخناق و به حسب صورت باشد، نه منجّز است و نه معذّر.
این خلاصه دیدگاه شهید صدر در موضوع قطع و مولویّت مولی و شیوه نگاه به آن است؛ دیدگاهی که او را از سایر محققان جدا کرد و نظریهای نو در باب مولویّت ارائه نمود.
اینها مهمترین دستاوردهای علمی است که سید محمدباقر صدر در مباحث علم اصول بنیان نهاد. در این نوشتار تنها به بیان آن دسته از مباحثی پرداختم که واقعاً شایستگی عنوان «افزوده» به معنای اصطلاحی خاص آن را دارند و از ویژگیهای علمی برجسته برخوردارند، و همانطور که در مقدمه یادآور شدم به همه جزئیات و آرای برگزیده او در مسائل مختلف اصولی نپرداختم؛ هرچند آن آرا نیز ممتاز و شایسته توجه محققاناند.
با این همه، آن آرای پراکنده در لابهلای پژوهشهای اصولی او باقی میمانند تا خود گواهی باشند بر شایستگی، ژرفنگری و قدرت نظر علمی این مرد در مسائل اصولی و شاخههای وابسته به آن، چه در عرصههای فلسفی و چه در حوزههای زبانی و اندیشههای عمومی.
از خداوند متعال خواستارم که اسلام را با وجود مردان صالح و عالمان پرهیزگار همچون این بزرگمرد که کمتر نظیری در پهنه پژوهشهای علمی و مسیرهای پرپیچوخم آن دارد، بهرهمند سازد.
