این مقاله (تجدید علم اصول؛ خوانشی در اندیشه شهید صدر) با استفاده از هوش مصنوعی ترجمه شده و ممکن است از دقت کامل برخوردار نباشد. نسخه اصلی این مطلب با عنوان «تجديد علم الأصول قراءة في فكر الإمام الشهيد محمد باقر الصدر» در بخش عربی وبسایت منتشر شده است.
نویسنده: حسن حنفی[1]
نخست ـ نوشتههای امام شهید صدر در علم اصول
علم اصول دو شاخه دارد: علم اصول دین و علم اصول فقه. علم اصول دین همان علم عقاید یا علم کلام یا علم توحید یا علم ذات و صفات است. این علمی نظری است که اصول نظر را میگذارد، یعنی تصورات کلی درباره جهان، مانند توحید و عدل به زبان اعتزال یا ذات و صفات و افعال به زبان اشعریه. اما علم اصول فقه علمی عملی است که قواعد نظر و استنباط احکام را میگذارد. این علم، نظری ـ عملی است که قواعد استدلال را برای بهکاربستن احکام وضع میکند. علم اصول دین همانند عقل نظری است و علم اصول فقه همانند عقل نظری ـ عملی، و علم فقه عقل عملی است.
و انتخاب علم اصول فقه برای تجدید، انتخاب مهمترین عرصه خلاقیت در علوم اسلامی است؛ زیرا علم اصول بالاصالة علمی اسلامی و ابداعی است که در هر دو شاخهاش پیش از عصر ترجمه پدید آمد و بنابراین بر فلسفه مقدم است، چنانکه شیخ مصطفی عبدالرازق در برابر اتهامهای مستشرقان به تبعیت اندیشه اسلامی از یونانیان یادآور شده است.[2]
این علم، بیانگر روح تمدن اسلامی و جهتگیری به سوی واقعیت برای مهار آن از طریق ساماندادن به افعال انسانی در آن و وضع قواعدی برای رفتار بشری است. غایت آن آخرت نیست بلکه دنیاست، نه دین بلکه آبادانی زمین، نه خدا بلکه جهان. خدا شارع است، واضع شریعت. و چون شریعت ساختار خود را در واقع اجتماعی و در موضع انسانی دارد، نیازی به تشخیص شریعت در شخص شارع نیست، و نه اشراقیات و اتصال با عقل فعال، بلکه عقل استنباطی و استقراء تجربی همراه با مباحث زبان و تحلیل الفاظ است.
از اینرو امام شهید صدر به علم اصول اهتمام ورزید و بخش زیادی از آثار خود را به آن اختصاص داد، دستکم پنج اثر از جمله:
1ـ مباحث الدلیل اللفظی (سه جزء). این اثر پس از تمهید در تعریف علم، موضوع آن و تقسیماتش، و مدخل در دلالت و استعمال و علائم حقیقت و تشخیص معنا و تطبیقات، به دو بخش تقسیم میشود: بخش نخست، مباحث لفظی تحلیلی که شامل حروف و هیئتهاست؛ و بخش دوم، مباحث لفظی زبانی مانند اوامر و نواهی، صیغهها و دلالتهای آنها و نسبتشان با برخی مفاهیم اصلی همچون خاص و عام، مطلق و مقید، مجمل و مبین.
2ـ مباحث الحجج و الأصول العملیة (چهار جزء).
جزء اول: درباره حجج و امارات است. در این بخش به منطق استدلال پرداخته و آن را به قطع و ظن تقسیم کرده، و ظن را در سیره، ظواهر، اجماع، شهرت و اخبار و نیز مطلق ظن در هنگامی که همه دلایل مسدود میشوند، تفسیر کرده است. همچنین به اجماع خاص پرداخته نه اجماع عام.
جزء دوم: درباره برائت، تخییر و احتیاط است؛ که از مقولات فعلی به شمار میآیند و بر برائت اصلی و اینکه اشیاء در اصل بر اباحهاند و بر آزادی افعال و تخییر انسان ـ همانند موارد مندوب و مکروه ـ تأکید دارد، و نیز بر احتیاط و پرهیز از شبهات برای آسایش وجدان.
جزء سوم: درباره استصحاب است، از حیث حجیت آن، اقوال پیرامونش، اندازه دلالتی که دارد و سپس تطبیقاتی بر آن.
جزء چهارم: در باب تعارض ادله شرعی است و دلیل را به غیرمستقر و مستقر تقسیم کرده است.
3ـ دروس فی علم الأصول (سه حلقه در چهار جزء). این اثر پس از مقدمات تمهیدی اولیه، سه بخش را در بر میگیرد که همه درباره ادلهاند:
نخست: ادله محرزه، یعنی دلیل شرعی و دلیل عقلی.
دوم: اصول عملی که در اصالة البراءة، اصالة الاحتیاط و استصحاب متمرکز میشود.
سوم: در تعارض ادله.
4ـ المعالم الجدیدة للأصول. این اثر پس از مدخل تمهیدی نخست به دو بخش تقسیم میشود: بخش اول درباره دلیل و اقسام آن؛ لفظی، برهانی و استقرائی، و بخش دوم درباره اصل عملی همچون استصحاب. این همان تقسیم در آثار پیشین است، با این تفاوت که بهصورت بسیار فشرده ارائه شده است.
5ـ الأسس المنطقیة للاستقراء. هرچند مستقیماً در علم اصول فقه قرار نمیگیرد، اما در حقیقت نظریهپردازی برای آن است، بهگونهای که منطقی ناب پدید میآورد که میان استنباط و استقراء جمع میکند؛ میان استنباط اصل و استقراء فرع، پس از نقد منطق صوری محض و نقد منطق تجربی محض، با هدف تأسیس منطقی درونی برای معرفت.[3]
با آنکه دو اثر نخست از تألیفات سید محمود هاشمی است، اما در حقیقت درسهای امام شهید محمدباقر صدر به شمار میرود؛ اندیشهها از اوست و نگارش از یکی از شاگردانش، همانند نسبت دادن افکار مقالات العروة الوثقى به سید جمالالدین افغانی، هرچند نگارش و تدوین آن از امام محمد عبده بوده است.[4]
و اگر در علم اصول دین اختلاف آشکاری در عقاید میان شیعه و سنی وجود دارد، در علم اصول فقه این اختلاف به کمترین حد میرسد. آنچه در اینجا نمود پیدا میکند تنشی است میان دو قطب: اصل و فرع، نص و مصلحت، تقلید و اجتهاد؛ و این تنش در اصول فقه سنی و شیعی بهطور یکسان وجود دارد.
در اصول فقه شیعه اصطلاحاتی ناآشنا بهکار میرود مانند: منجزیه، معذریه، تعهد، مرآتیه، علامیه، تبادر، تعبّدی، توصلی، تجری، انتزاعی، ظواهر، انسداد، احتیاط، تزاحم، تعارض غیرمستقر، تعارض مستقر، ورود، حکومت، ادله محرزه و مانند آن؛ که برای اصولیِ سنی در سطح معنا نوعی تجرید و در سطح لفظ حالت ناآشنایی و بیگانگی پدید میآورد.[5]
با این همه، اصطلاحات مشترکی میان شیعه و سنی وجود دارد، مانند: وضع، اوامر و نواهی، حقیقت و مجاز، مطلق و مقید، خاص و عام، واجب، شرط، صفت، ضد، قطع، ظن، حجت، اماره، قرینه، دلیل عقلی، دلیل شرعی، امتثال، اجماع، برائت، استصحاب، تعارض، ترجیح و جز اینها؛ که مقایسه میان آن دو را آسان میسازد.[6]
دوم ـ دلالتهای مباحث لفظی
آشکار است که امام شهید صدر، همانگونه که غزالی میگوید، همه علم را بر یک قطب متمرکز کرده و آن راههای استثمار است، نه ثمره (یعنی احکام)، و نه مستثمَر (به فتح میم) یعنی ادله شرعی چهارگانه، و نه مستثمِر (به کسر میم) یعنی فقیه یا مفتی یا مجتهد. علم، پیش از آنکه موضوع و غایتش باشد، روش اوست. و چون روش به راههای استدلال مربوط میشود، منطق بر آن غالب شده است. و چون منطق استدلال با نص ـ که اصل است ـ و واقعیت ـ که فرع است ـ سروکار دارد، مباحث الفاظ مهمترین بخش در منطق استدلال گردیده است. و چون فرع همان واقعیت جدیدی است که نیاز به دلیل دارد، نقش عقل و دلیل عقلی در برابر آن پدیدار شد. و چون منطق استدلال تنها از راه پیوند مکانیکی میان دلیل لفظی و دلیل عقلی تحقق نمییابد، استصحاب ظهور یافت.
و آن نوعی از ادله است که در آن میان نص و عقل تمایزی وجود ندارد، بلکه مدار آن بر مصلحت عمومی است و مصلحت اساس تشریع بهشمار میآید. همین امر سبب شده که علم اصول به سه بخش تقسیم گردد: دلیل لفظی، دلیل عقلی و اصول عملی. این همان موضع ابن رشد در الضروری فی علم أصول الفقه است که المستصفى غزالی و ارکان چهارگانهاش را در یک قطب خلاصه کرده و آن همان قطب امام شهید صدر است؛ یعنی راههای استثمار. دغدغه ابن رشد نیز همان دغدغه بود: چگونگی استدلال و بهکارگیری عقل میان نص و واقع، میان کلیات و جزئیات.[7] و مباحث الفاظ نزد امام شهید صدر چنان اهمیت یافت که کتابی کامل در چهار جزء را به آن اختصاص داد با عنوان مباحث الدلیل اللفظی.
از خودِ اصطلاحات، نوگرایی امام شهید صدر در بهکارگیری واژه «دلالت» آشکار میشود؛ واژهای که امروزه خودْ موضوع یکی از شاخههای زبانشناسی نوین یعنی «علم دلالت» شده است. همچنین او از واژه «علامت» استفاده میکند که آن نیز در زبانشناسی جدید موضوع علمی مستقل به نام «علم نشانهها» گردیده است.[8] دلالت لفظی در نظریه عام دلالت بر معنای حقیقی قرار میگیرد. او در اینباره چند نظریه را طرح میکند، مانند نظریه تعهّد و نظریه اعتبار، سپس از آنها به نظریه ابتکاری خود در باب وضع میرسد؛ نظریهای که آن را «نظریه اقتران اکید میان لفظ و معنا» نامیده است، و این نظریه از دادههای روانشناسی جدید و تفسیر آن از پیدایش زبان الهام گرفته است.
سپس بیان میکند که دلالت وضعی تصوّری است نه تصدیقی، بلکه دلالت تصدیقی متوقف بر اراده است، بیآنکه قیدی در آن باشد. دلالت حاصل جمعِ موضوع و ذات، وضع و قصد، و نوعی رابطه مشترک میان دو طرف است. در این نظریه، معنای مجازی نیز وارد میشود؛ پس لفظ همانگونه که بر معنای حقیقی دلالت دارد، بر معنای مجازی نیز دلالت میکند.
حقیقت و مجاز نخستین ثنایای زبانی در مبحث الفاظ سنتیاند که نزد امام شهید صدر به جزئی از یک کل تبدیل میشوند. همچنین در نظریه دلالت همه الفاظ اشتراک جای میگیرند، آنگاه که لفظ بر بیش از یک معنا دلالت دارد؛ از حقیقت و مجاز گرفته تا ظاهر و مؤوّل، مطلق و مقید، محکم و متشابه، مجمل و مبین، مستثنی و مستثنیمنه، بلکه خاص و عام و امر و نهی. همه اینها از مباحث الفاظاند.
و علامتها صرفاً رموز اصطلاحی یا قراردادهای توافقی نیستند، بلکه نشانههای واقعی برای تشخیص معنا و انتقال آن از جهان اذهان به جهان اعیاناند. و آنها بر چند گونهاند: تبادر، صحت جمل و اطّراد، که همگی علامت حقیقتاند و اثر عملی دارند.[9]
و همانگونه که منطق صوری، منطق تجربی و منطقی برای استعمال وجود دارد، نظریه استعمال پس از نظریه دلالت پدید میآید. و چون علم اصول فقه علمی نظری ـ عملی است، طبیعی است که منطق آن منطقی برای استعمال باشد. و مقصود از استعمال صرفاً شیوه تعامل با ابزار نیست، بلکه آیینه و علامت است. اینها اصطلاحات و تصورات تازه در علم اصولاند. و استعمال نوعی ایجاد است، که به فعل خلاق نزدیکتر است تا به ابزارمندی و وسیله بودن.
و امام شهید صدر، واضع الأسس المنطقیة للاستقراء، دلیل استقرائی را در کنار دلیل لفظی و دلیل برهانی یا عقلی وارد میکند. بلکه او قیاس را گامی از استقراء میداند. همچنین منابع ظنی بیرونی همچون اجماع، شهرت، خبر، سیره متشرعه و سیره عقلائی را از ادله استقرائی غیرمستقیم بهشمار میآورد.
مقصود از استقراء، تکرار افعال جزئی و تراکم احتمال برای استخراج یک قاعده کلی است. در کنار علم اصول، علمی مستقل نیز پدید آمده که به قواعد بهکاررفته در استنباط میپردازد و آن «علم قواعد فقهی» است که نزد اهلسنت به «علم الأشباه والنظائر» نیز معروف است، و ابن نجیم و سیوطی در آن کتاب نوشتهاند. شاطبی آن را «الاستقراء المعنوی» مینامد و مقصودش تکرار احکامی همچون رفع حرج یا ضرر است تا بتوان به احکام عام رسید، هرچند استقراء ناقص باشد.[10]
و بر بسیاری از مباحث الفاظ، آنچه اهلسنت در مقدمات عمومی نخستین درباره مبادی زبانی آوردهاند غلبه دارد؛ همچون آنچه در المستصفى غزالی دیده میشود، مانند بحث از اقسام کلام، اسم و فعل و حرف، معرفه و نکره، زمانهای فعل و صیغ خطاب.[11]
پس علم اصول فقه بخشی از مواد خود را از علوم دیگر میگیرد: از علم زبان در مقدمه مبحث الفاظ، از علم حدیث در دلیل دوم یعنی سنت، از علوم قرآن در بحث نسخ در دلیل اول، و از منطق و اشکال قیاس در دلیل چهارم.
ازاینرو امام شهید صدر مباحث الفاظ را به دو بخش تحلیلی و زبانی تقسیم میکند. مقصود از زبانی همان چیزی است که اهلسنت مبادی زبانی مینامند، یعنی مباحث الفاظ سنتی. و مقصود از تحلیلی، حروف و هیئتهاست؛ یعنی صیغ خطاب مانند خبر، انشاء و شرط، و نیز هیئتهای فعل، مصدر و مشتقات، سپس بحث از وضع حروف همانند هیئتها و اثر آن در کاربردهای عملی.[12]
و مبحث اوامر و نواهی هسته اصلی مباحث الفاظ سنتی است. این مبحث همچنین بخشی از مباحث دلالات عام بهشمار میآید: دلالت ماده امر، یعنی محتوای آن از حیث علو و استعلاء یا وجوب یا طلب. امر فعلی ارادی یا طلب فعل است. مهمترین صیغ آن تعبّدی و توصلی است همراه با دلالتش بر وجوب نفسی.
اجزای امر مربوط به وقت، یعنی زمان فعل است. مقدمه واجب به معنای شرط آن یا اطلاقش بدون شرط است. واجب میتواند نسبت به نفس یا نسبت به غیر باشد. مبحث ضد از مباحث سنتی است، و در آن این مسئله مطرح میشود که آیا امر به چیزی نهی از ضد آن است یا نه. در موارد خاص نیز مسائلی مانند امر پس از امر، امر به امر و نسخ امر مطرح میگردد.
در کیفیتهای امر، موضوعاتی همچون تخییر، کفایی و عینی، فوری و تراخی و قضا، و ضیق و موسع بررسی میشود که همگی ناظر به تحقق امر در زماناند. بنابراین امر به این معنا شبیه به ساختاری است که میان نص و واقع جمع میکند و در مرکز آن فعل قرار دارد. امر بیش از آنکه در مکان، تحقق یابد، در زمان ابعاد زبانی، رفتاری و واقعی خود را در اجرای فعل آشکار میسازد.[13]
و به موضوع نواهی نیز به همان شیوهای پرداخته میشود که اوامر بررسی میگردند، سپس مفاهیم مطرح میشود که معنای مفهوم و نیز برخی مباحث زبانی سنتی مانند خاص و عام، مطلق و مقید، مجمل و مبین را دربرمیگیرد. صیغههای نهی بر استغراق دلالت دارند، امتثال را میطلبند و انگیزههایی از نوع «جامع انتزاعی» فراهم میکنند. و چون امر درخواست صلاح است، نهی بازداشتن از فساد خواهد بود.
اما مفاهیم، دلالتهای منفیِ شرط، وصف، غایت، استثناء و حصرند. این همه نشاندهنده تمایل امام شهید صدر به عرضه نظری و تبدیل علم اصول به منطقی نابِ شعوری است.
اما مباحث عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، مباحثی سنتیاند با درجهای بالا از تجرید، بیآنکه نمونههای توضیحی از فقه داده شود یا وارد مناقشات کلامی گردد، بهسبب تفکیک میان دو علم اصول دین و اصول فقه. آنچه امام شهید صدر بر آن میافزاید تحلیل خطاب شفاهی است و همچنین افزودن دو مفهوم موافقت و مخالفت از لحن خطاب و مفاهیم سیاق نزد اهلسنت. او برخی مفاهیم ناب فلسفی را نیز به کار میگیرد تا تحلیل اصولی را در سطح بالایی از تجرید یاری رساند؛ همچون تقسیم مجمل به مجمل بالذات و مجمل بالعرض.[14]
سوم ـ منطق استدلال و علم قواعد فقهی
این بُعد دوم در علم اصول است، پس از مباحث الفاظ و تحلیلهای زبانی، که گذار از منطق زبان به منطق عقل بهشمار میآید. این بخش از چهار قسم تشکیل میشود. حجج و امارات که به یقین یا ظن میانجامند، دو معیار اصلی در معرفتاند. در اصول، یقین «قطع» نامیده میشود، همانگونه که در تعبیر مشهور «قطعیالدلالة، ظنیالثبوت» بهکار میرود. قطع در برابر تجری قرار دارد و امام شهید حرمت تجری را اثبات میکند، در دفاع از قطع و ضرورت یقین معرفتیِ پیشینی.[15]
و قطع، یقینی پیشینی است که در آن اماره یا علامت یا قرینه کفایت نمیکند. اماره نشانه و دلیلی بر یقین است، نه خودِ برهان یقین. ازاینرو دلیل عقلی قطعیالدلاله است؛ زیرا خودْ برهان یقین است که بر انسجام استوار است، نه صرفاً بر نشانههای بیرونی.
یقینِ ذاتی نیازمند «موافقت التزامی» است؛ یعنی تصدیقی برهانی و درونی و انتساب به آن. التزام تنها در سیاست و مواضع عملی نیست، بلکه در معرفت نظری نیز وجود دارد. دلیل عقلی صرفاً برهان عقلی نیست، بلکه گشوده است به سوی لحظه «جعل»، یعنی دیدن حقیقت همانگونه که در حال تکوین است؛ و لحظه «کشف»، یعنی مشاهده مستقیم و ادراک حدسی آنی؛ و لحظه «تنجیز»، یعنی مشارکت در حقیقت با ادراک آن، یعنی با تکمیل آفرینش آن. در پایان معرفت قطعی، انجاز صورت میگیرد و امتثال اجمالی تحقق مییابد، همانگونه که شاطبی در الموافقات گفته است که شریعت برای امتثال در احکام وضع نهاده شده است.[16]
اما مباحث ظن همگی پیرامون حجج ظنی میگردند؛ همان چیزی که در اصطلاح علم کلام «حجج نقلی» نامیده میشود. اینها حجج بیرونیاند نه درونی، شواهدند نه مشاهدات. و آنها شش حجتاند.
نخست: حجیت سیره. سیره دو گونه است: سیره شرعی، مانند سیره پیامبر، صحابه، تابعین یا حتی سیره امام معصوم؛ یعنی سیره فاضله و سیره عطره که موضوع علم سیره است. این حجیتی ظنی دارد، بهسبب دشواری روایت و تمایز میان آنچه ذاتی است و آنچه موضوعی، میان شخصی و عام؛ چیزی که اهلسنت آن را تفاوت میان تأسّی و قدوه نامیدهاند. اما سیره عقلایی یقینیتر است، زیرا سیره ذاتی رویت حقیقت است همانگونه که در حال تکوین است، همچون برهانی وجودی و درونی که در آن حقیقت مکشوف میشود، بیهیچ تفاوتی میان ذات و موضوع. هرچند فن سیرهنویسی به معنای سیره ذاتی در میراث اسلامی چندان شایع نبوده است.[17]
دوم: حجیت ظواهر یا ظهور، یعنی کشف. ظهور میتواند در سیره شرعی یا سیره عقلی باشد و آن، ظهور حال است. هر ظهوری اصیل است و همان را که آشکار میشود بازمیتاباند. ظهور، هم ذاتی است و هم موضوعی؛ تجلیِ مدرَک و رؤیتِ کاشف. و این امر با برهان اثبات میشود.
سوم: حجیت اجماع. این حجیتی ظنی است که بر دلیل شرعی استوار است؛ زیرا اجماع منقول از اجماع محصل ضعیفتر است، و مقصود از اجماع محصل، آگاهی به اجماع است که واقع را آشکار میسازد.[18]
چهارم: حجیت شهرت؛ و آن معادل «مشهور» در علم حدیث و «مأثور» در اقوال گذشتگان است. گاه قول مشهور بر قاعدهای استوار میشود، در نتیجه ظن آن کاهش و یقین آن افزایش مییابد. و گاه بر صرف روایات خاص تکیه دارد، در نتیجه ظن آن افزایش و یقین آن کاهش مییابد.
پنجم: حجیت اخبار، چه متواتر و چه آحاد. اینها ظنیاند، همانگونه که نزد نظام، حجیت خبر و اجماع انکار شده است؛ زیرا هر دو شاهدانی بیرونیاند در برابر یقین عقل.[19]
با آنکه شرایط تواتر آن را به افاده یقین میرساند؛ مانند شمار کافی راویان، استقلال آنان، همگونی انتشار روایت در طول زمان، اخبار بر پایه حس و سازگاری با جریان عادات. پس یقین حاصل از تواتر یقینی تجربی است. و یقین در خبر واحد، در تحلیل شعور راوی و میزان ضبط او و سازگاری میان شنیدن و حفظ و ادای روایت است.
ششم: حجیت ظن مطلق و دلیل انسداد؛ و این نزدیکتر است به موضع معرفتیِ اصولی که قائل به استحاله وصول به یقین است، همانند موضع شکاکان. در اینجا جز ظن چیزی وجود ندارد و یقین پنداری بیش نیست.
و جزء دوم به برائت، تخییر و احتیاط میپردازد و استصحاب در جزء سوم میآید. اینها اصول عملیاند که صرفاً برهانی منطقی یا هندسی نیستند، بلکه جستوجوییاند درباره مبنای نظری عمل و یقینی برای سلوک. ازاینرو همه در یک عنوان گرد آمدهاند: «مباحث الحجج و الأصول العملیة». و مقصود از اصل عملی همان یقین نظری است که حکم شرعی بر آن تکیه میکند.
و مقصود از اصالة البراءة آن است که اشیاء در اصل بر اباحهاند و تحریم بر آنها عارضی است؛ این در اصول فقه سنی چنین است. اما نزد امام شهید صدر برائت دو گونه است: برائت عقلی و برائت شرعی. عقل اثم را نمیشناسد، بلکه گناهان از هواها و تمایلات پدید میآیند. ازاینرو یکی از صفات خداوند اراده است، یعنی پیروی نکردن از هواها.
همچنین ادله نقلی از کتاب و سنت بر برائت شرعی دلالت دارد، مانند رفع حرج، عدم جواز تکلیف بما لایطاق، و عدم جواز مؤاخذه پیش از بعثت رسولان، و استقلال انسان در عقل و اراده. برائت اصلی نیز با استصحاب، یعنی بر اساس طبایع اشیاء و جریان عادات، اثبات میشود. و برائت با شبهه حکمیه و موضوعیه نفی نمیگردد؛ زیرا برائت، اصل است.
و مقصود از اصل احتیاط، حذر عقلی و حذر شرعی و پرهیز از مخاطره است. این اصل با نص کتاب نیز ثابت میشود، مانند نهی از افکندن نفس در هلاکت، حکم به رجوع در حالت نزاع، تقوای درونی و پرهیز از فتوا دادن بدون علم. پس احتیاط حذر علمی است و پرهیز از جسارت در صدور احکام بدون دلیل کافی.
جزء سوم به استصحاب میپردازد که محور اساسی و محل اجتماع اصول فقه سنی و شیعی است. این همان دلیل چهارم از ادله شرعی نزد غزالی در المستصفى است که آن را «دلیل عقل» یا «استصحاب» نامیده است.[20] مقصود از آن همراهی با دلیل است، به اعتماد به آن حتی اگر از یقین نظری مطلق برخوردار نباشد. استصحاب به ذوق فطری نزدیکتر است؛ راهی میان عقل و فطرت و ذوق و طبیعت نیکو میگشاید و موجب میشود منابع معرفتی متباينِ ظنی گونهای از یقین پدید آورند و نیمهشکها به شبهیقین تبدیل شوند.
و استصحاب با تحلیل منابع معرفت و مبانی عملی آن و نیز با حجج نقلی و سیره عقلی اثبات میشود. معمولاً در لحظات شک تقدیری و نبود یقین مطلق بهکار میرود؛ گاه بهصورت استصحاب کلی، یعنی مجموعه قرائن و امارات، و گاه استصحاب امور مقید به زمان و عصر، مانند عرفها، عادات و مصالح رایج.
با این همه، امارات و قرائن نیرومندتر از اصول عملیاند؛ زیرا امارات نشانههای یقین و راهی به سوی آناند، در حالی که اصول عملی اجتهادی برای دستیابی به یقیناند. از اینرو امارات بر اصول مقدم میشوند، و با ورود، حکومت و قرینه بر اصالة البراءة و استصحاب تقدم مییابند.
اگر اصول عملی با هم تعارض پیدا کنند، اصل محرِز و سببی بر غیر محرِز و مسببی مقدم است. در اینجا تعلیل نزد اهلسنت بهعنوان یکی از راههای رفع تعارض میان اصول عملی وارد میشود. و اگر تعارض میان آنها عرضی باشد، به تزاحم در مرحله امتثال و به تدافع در منجزیت افعال بازمیگردد.[21]
و بهسبب اهمیت تعارض ادله شرعی، این موضوع در جزء چهارم طرح میشود. گاه ناسازگاری در مقام امتثال رخ میدهد که از آن به «تزاحم» تعبیر میشود؛ یعنی تدافع ادله بهسوی جهتهای گوناگون در فعل، در حالی که همه صحیحاند. تعارض در ادله شرعی، بهویژه در روایات، یا بهدلیل جنبههای ذاتی در خودِ آنها پدید میآید، یا بهعلت تغییر احکام شریعت بر پایه نسخ، یا بهسبب از بین رفتن قرائن، یا نقل به معنا بهجای نقل به لفظ، یا رعایت شرایط راوی، یا بهخاطر تقیه، یا بهعلت سوء نیت و قصد در جعل و تحریف.[22]
تعارض دو گونه است: غیرمستقر و مستقر. راهحل آن ترجیحات است، یعنی اولویتبندی ادله بر اساس قوت و ضعف آنها: ترجیحِ کمتر مشکوک بر بیشتر مشکوک، و بیشتر یقینی بر کمتر یقینی. همچنین اهمیت میتواند معیار ترجیح باشد بر پایه توان شرعی، و ترجیحِ مقدم زمانی بر مؤخر در روایت، نه در نسخ.
و مرجّحات میتوانند ادله عقلی یا نقلی یا قرائنی باشند؛ یعنی عقل یا نقل یا طبیعت، همان واقع. قرینه نیز ممکن است نوعی و کلی باشد یا شخصی و فردی. وظیفه آن تخصیص عام یا تقیید مطلق است. و قرینه گاه منفصل است و گاه متصل؛ و قرینه متصل از حیث دلالت قویتر و از نظر بیان آشکارتر است.[23]
اما تعارض مستقر آن است که گاه میان ادله پدید میآید، در برابر تعارض غیرمستقر که برای برخی رخ مینماید نه برای همگان، یا در حالتی پدید میآید نه در حالتی دیگر. این تعارض از ناتوانی در درک دیدگاه کلی نسبت به واقع مشابه و وجود انسانیِ آکنده از امکانات متباین ناشی میشود. راهحل تعارض، تعیین نقطه مرکزی آن میان دو دلیل و تأسیس اصلی است که هر دو بر آن استوارند. هر تعارض غیرمستقر میان دو دلیل، راهحل سومی دارد، برخلاف اصل «رفع ثالث» در منطق صوری. و حل تعارض از راه تغییر نسبت میان دو دلیل متعارض صورت میگیرد.
اما تعارض در روایات راهحلش موافقت یا مخالفت با کتاب است، مانند اخبار علاج. همچنین ترجیح بهوسیله شهرت و رواج، یا روایات نزدیکتر به حادثه، یا به صفات، یعنی سازگاری با عقل، انجام میگیرد. بنابراین نقد متن، مکمل نقد سند است.[24]
چهارم ـ فراتر رفتن از قدما
امام شهید صدر توانست از اصول فقه نزد قدما فراتر رود و در شمار امامان مجتهد معاصر قرار گیرد. او احساس نوگرایی و ضرورت توسعه داشت، چنانکه از برخی عناوین آثارش در علم اصول برمیآید، مانند المعالم الجدیدة للأصول. در تاریخنگاری او از علم، ظهور «مکتبی جدید» در علم اصول مشاهده میشود.[25]
این علم پدید آمد، رشد کرد و در چرخه نخستین خود بر پایه تطور تمدن اسلامی به انجام رسید. اکنون میتواند در نهضت دوم اسلامی که از قرن گذشته آغاز شده است، بازسازی شود. و این مسئولیتِ عالمان مجتهد است؛ چراکه زمان تغییر میکند، عصر دگرگون میشود و مصالح ثابت نمیمانند. و چون علم اصول، علم مصالح متجدّد است، باید بازسازی آن بر اساس شرایط زمان صورت گیرد. زیرا عالمان وارثان پیامبراناند، نه مستشرقانِ ناظرِ گذشته، و نه مقلّدانی که آنچه گذشتگان در شرایط عصر خود آفریدند تکرار میکنند، بیآنکه با زمان و تاریخ همراه باشند.[26]
علم اصول بهسبب تقلید، جمود در اصول رسمی به نام سنت، تقدم سنت بر اصول، غلبه مدرسه اخباریان ـ که نماینده آن امین استرآبادی است، هرچند محسن اعراجی در الرد على الإخباريين به او پاسخ داده است ـ و نیز فروبستگی در قالبهای مذهبی از تجدید بازایستاد.[27]
علم اصول منطق فقه است؛ نظریه عمل و بنیاد فعل، علمی برای قواعد عام رفتار انسانی. این همان عقل نظری ـ عملی است که میان نظریه و کاربرد جمع میکند. اندیشه اصولی با اندیشه فقهی در تعامل است؛ کل با جزء، قاعده با مثل. از همینجاست که قواعدی همچون عدم جواز تکلیف بما لایطاق، رفع حرج و قاعده لا ضرر و لا ضرار بیرون آمد. هدف از علم اصول صرفاً وضع روشهایی برای استنباط، بهمنظور انسجام منطقی و استحکام اشکال قیاس نیست، بلکه غایت آن عمل است. ازاینرو منطق اصولی، منطق استعمال نامیده شده است.[28]
نوآوری در نقد مدرسه اخباری نمود پیدا میکند؛ مدرسهای که روایت را بر درایت و منقول را بر معقول مقدم میدارد، مدرسهای اثری که نص را بر واقعیت برتری میدهد، گویی غایت، صرفاً اثبات صحت نصوص است نه پاسداری از مصالح. چنانکه یکی از شاعران معاصر گفته است: «و پدرت به نصوص پناه برد و دزدان وارد شدند».
ازاینرو دلیل عقلی بر دلیل نقلی اولویت دارد؛ یقین درونی از عقل حاصل میشود و یقین بیرونی از منابع تشریع و نصوص مکتوب. اخبار مروی جز ظن نمیآورد، هرچند در سطح اصل، میان حکم عقل و حکم شرع ملازمه برقرار است.
بدینترتیب، عقل در برابر منتقدان و خُردانگارانش مورد دفاع قرار میگیرد. این همان چیزی است که متکلمان متأخر، مانند ایجی در المواقف بیان کردهاند: همه ادله نقلی، حتی اگر برای اثبات امری متضافر شوند، چیزی را جز به صورت ظنی ثابت نمیکنند و تنها با دلیل عقلی ـ حتی اگر یکی باشد ـ میتوانند به یقین بدل شوند.
و گرچه علم اصول از علم کلام متمایز است، اما اصل مشهور «تحسین و تقبیح عقلی» نزد معتزله بهعنوان یکی از اصول آنان، به یکی از قواعد فقهی در علم اصول جدید تبدیل شد، و میتوان قواعد فقهی دیگری نیز از آن استخراج کرد، مانند «قبح عقاب بلا بیان». پس دلیل عقلی همان دلیل برهانی است.[29]
و دلیل استقرائی، روی دیگر دلیل عقلی است؛ زیرا قیاس گامی از استقراء بهشمار میآید. عقل با خود مواجه نمیشود، بلکه با واقع روبهروست، و بهتنهایی عمل نمیکند بلکه همراه با حس، بیآنکه گرفتار استقراء تجربی محض گردد که در آن نمیتوان از جزئیات به کلیات رسید. استقراء بنیادهای منطقی دارد. شاطبی آن را «استقراء معنوی» مینامد؛ یعنی تواتر جزئیات بر صحّت کلیات.[30] این همان بنیان کتاب الأسس المنطقیة للاستقراء است در نقد منطق عددی یا صوریِ محض، و نیز نقد منطق تجربی، به سود مکتب ذاتیِ معرفت؛ که از توالد عینی ـ و آن منطق احتمال است ـ آغاز میشود تا به توالد ذاتی و در نهایت رسیدن به مکتب ذاتی بیانجامد. بنابراین منطق نه برای صورتهای فکر و اشکال قیاس است، و نه برای پیوند میان وقایع جزئی؛ بلکه منطق ذاتیّت و کشف است.[31]
و همه این ادله با وجدان پیوند دارند؛ عقل و حس، استنباط و استقراء، هر دو در شعورند و ابزارهای اثبات وجدانی بهشمار میآیند. پس شریعت صرفاً اوامر و نواهی تحمیلشده بر انسان نیست که او بهصورت آلی اجرا کند، بلکه تقابل شریعت و طبیعت، وحی و وجدان است بهمنزله نوعی ضمانت نظری برای خودانگیختگی طبیعت. احکام شرعی ریشههای روانی دارند؛ وجوب و حرمت اموری روانیاند و زبان نیز دلالتی روانی دارد.
استصحاب در علم اصول فقه نقشی محوری یافته است. استصحاب جمعِ ادله عقلی، نقلی و وجدانی است: بداهت عقلانی و طبیعت خودجوش. نوعی ذوق فطری است که توانایی شناخت احکام شرع را دارد. و همانند ادله شرعی غیرلفظی همچون دلالت سکوت و سیره است.[32]
و منابع الهام، پژوهشهای کاربردی در فقه است که مغربیان آن را «نوازل» مینامند، و نیز علم کلام و فلسفه، با انگیزه رساندن علم به بالاترین درجه تجرید و نظریهپردازی. همچنین شرایط عینی، یعنی جوامع کنونی، و عامل زمان، یعنی لحظه تاریخی حاضر، و سرانجام عنصر آفرینش درونی، و شجاعت مجتهد و غیرت او بر مصالح امت و بر بقای آن در تاریخ.
و سرشت انسانی جبر و یگانگیِ مسیر را نمیشناسد؛ طبیعت سرشار از امکانهاست. فعل شرعی گرچه در افعال صیغهای وجوبی دارد، اما در روایات نیز بر پایه دیگر ادله تحقق مییابد. دلالت تابع اشاره است نه معنایی مجرد. ازاینرو مفهوم امتثال کلی پدیدار میشود؛ شریعت برای امتثال وضع شده است، همانگونه که نزد شاطبی مطرح است، یعنی آنکه به طبیعتی نخستین یا ثانوی تبدیل گردد. افعال دارای زمان مضیق یا موسّعاند؛ اداء یا قضاء؛ فوری یا با تراخی.
سپس مفهوم «برائت» برجسته میشود تا بار دیگر بر این نکته تأکید کند که طبیعت نیکوست، اشیاء در اصل بر اباحهاند و شر امری عارضی بر انسان است. انسان به فطرت خود پاک و عاری از شر است، بر خلاف شریعت مسیحی که بر پیشفرضی دیگر استوار است: شر ذاتی در انسان بهسبب گناه نخستین، و ازاینرو او نیازمند نجاتدهنده است.[33]
با این همه، این امر مانع از احتیاط و حذر نمیشود. برائت به معنای اعتماد کامل به نفس نیست، بلکه به معنای پرهیز از شبهات است. طبیعت سرشار از امکانهای فراوان در همه جهتهاست و شریعت آن را در حرکت بهسوی کمال یاری میدهد. پس احتیاط ایستگاه هشدار در مسیر طبیعت به سوی مرتبهای فروتر از کمال است.[34]
و سرانجام مفاهیم واقع، وضع و عرف پدیدار میشوند تا نشان دهند که غایت شریعت، جهان و رویآوردن به آن و ورود در آن و تلاش و کار برای آبادانی زمین و صلاح آن است. مباحث وضع منشعب میگردند بهجای بحث از حقیقت وضع، تشخیص وضع، اقسام وضع، و الهی یا بشری بودن آن.
زبان، وضعی است؛ یعنی بنای آن در جهان است. شاطبی احکام وضع را در پنج مورد توصیف میکند: سبب، شرط، مانع، عزیمه و رخصت، و صحت و بطلان. و در حالت تعارض میان ادله، جمع میان آنها از راه عرف انجام میگیرد. عرف همان نیروی استعمال، عادت، اُنس و زمان است. عرف بخشی از واقع است و دلیل، جمعِ میان ظاهر و واقع. عقل نظری کشف از واقع است، نه کشف از خود. پس ظهور هم ذاتی است و هم موضوعی، هم عقلی است و هم واقعی.[35]
پنجم ـ فراتر رفتن از متأخران
همانگونه که متأخران از قدما فراتر رفتند، میتوان متأخرانِ امروز را که بهسبب گذر زمان خودْ کهنه شدهاند نیز پشت سر گذاشت. هنوز برخی موضوعات در علم اصول نزد امام شهید صدر نیازمند تجدید بیشتری است. افزون بر شیوه شفاهی ـ یعنی سبک درس و محاضره ـ و نیز تکرارهایی که میتوان با تمرکز بیشتر از آنها پرهیز کرد، میتوان از سنگینی پیچیدگی زبانی نیز کاست؛ امری که گاه بارِ تحلیل نظری را سنگین میسازد و شاید مانع ورود اصولیان معاصر به علم اصول جدید گردد.
و میتوان ادله شرعی چهارگانه، یعنی کتاب، سنت، اجماع و قیاس را بازخوانی کرد و دو ویژگی مهم در کتاب را برجسته ساخت: اسباب نزول و ناسخ و منسوخ؛ یعنی حضور مکان و زمان در درون وحی. واقعیت سؤال میکند و وحی پاسخ میدهد. بنابراین اولویت با واقع است نه با فکر، و این همان چیزی است که در الفاظ «واقع» و «وضع» در علم اصول فقه جدید جلوه مییابد.
همچنین پرسشهای تازهای ممکن است پدیدار شوند که نیازمند پاسخ از وحی باشند؛ مانند پرسش از استعمار، عقبماندگی، صهیونیسم، فقر، قهر، تجزیه، وابستگی، جهانیشدن و جهان تکقطبی: وحی در اینباره چه میگوید؟ و نیز احساس در برخی شاخههای فقه که گویی دوران و عصرشان به سر آمده است، مانند فقه بردگان.[36]
و در سنت میتوان از نقد سند به نقد متن گذر کرد؛ یعنی از تحلیل شرایط تواتر، آحاد، مشهور، مرسل و مقطوع، به نقد خودِ متن و میزان سازگاری آن با عقل، حس، وجدان و مصلحت عمومیِ متجدّد. سنت بیانگر قرآن و توضیح عملی برخی از اصول آن است؛ ازاینرو نسبت قرآن با سنت همچون نسبت سنت با اعصار پیاپی است، و سنجش فاصله زمانی در تحول میان اصل و فرع. سنت تجربهای ممتاز است، همانند تجربههای الگویی در زندگی قهرمانان.[37]
و اجماع میتواند به تجربهای جمعی و مشترک بدل شود، و اجماع پیشین الزامآورِ اجماع کنونی نباشد، با توجه به دگرگونی شرایط. پس از ظن بیرونی به یقین درونی تبدیل میشود و همچنان این پرسش باقی میماند: چه کسانی اجماعکنندگاناند؟ اهل حل و عقد چه کسانیاند؟ عالمان امت چه کسانیاند؟ آیا فقهای درباری و فقیهان احکام حیض و نفاس، یا فقهای امت، فقهای انقلاب و خشم؟
اما قیاس همچنان ابزاری، صوری و شکلی است؛ صرفاً قیاس فرع بر اصل، واقع بر نص، یا مصلحت عینی بر اصل لفظی. در حالیکه برای اجتهاد اشکالات متعددی وجود دارد که در آنها بر استصحاب بهعنوان اصلی عملی تأکید شده است. همچنین استحسان و استصلاح و همه اشکال مصالح مرسله مطرحاند؛ چنانکه «آنچه مسلمانان نیکو دانند، نزد خداوند نیز نیکوست.»
آنچه نیز تجدید را ایجاب میکند، اولویتهای ادله شرعی چهارگانه است. نزد قدما این ترتیب نزولی داشت: کتاب، سپس سنت، آنگاه اجماع و در پایان قیاس؛ زیرا وحی هنوز تازه بود و پیامبر همچنان در میان اصحابش حضور داشت، چنانکه در حدیث مشهور خطاب به معاذ پیش از اعزام او برای قضاوت در یمن آمده است.
اما اکنون میتوان ترتیب ادله را بهصورت صعودی بازچید: از قیاس به اجماع، سپس سنت، و در نهایت کتاب. چراکه چالشهای اصلی عصر، همچون استعمار، صهیونیسم، عقبماندگی، وابستگی و پراکندگی، آغاز با تحلیل مستقیم واقعیت و شناخت علل آن را میطلبد، یعنی با اجتهاد. اگر دشوار بود میتوان به اهل تخصص مراجعه کرد تا به راهحلهای جمعی دست یابند. و اگر این نیز دشوار بود، آنگاه میتوان به متون گذشتگان روی آورد، از تجربههای ممتاز گرفته تا حکمت ملتها در گذر سالیان.[38]
و میتوان مباحث الفاظ را بازخوانی کرد و بُعد فردی و آزاد آنها را آشکار ساخت، تا از تصور شریعت بهعنوان قهر و اجبار کاسته شود. حقیقت و مجاز بر بُعد تصویر هنری دلالت دارند و نشان میدهند که غایت حکم، اقناع پیش از امتثال است و خیال، کمتر از عقل اهمیت ندارد. ظاهر و مؤوَّل نیز بر تفاوت مردم در فهم نصوص دلالت دارند، بر پایه اعماق متن که همافق با اعماق شعور است. مردم در فهم خود متفاوتاند و متن نیز در دلالتش متنوّع است، بنابراین فهم یگانه و واحدی از نص وجود ندارد؛ امری که امکان تفاوتهای فردی در درک احکام را فراهم میسازد.
محکم و متشابه نشان میدهند که حکم یکسویه بر واقعیتی متشابه نازل میشود و نیاز به احکام دارد. این همان چیزی است که در سبک فقه قدیم با تعبیر مشهور «فیها قولان» پدیدار شد.
پس نص برای واقع واحدی نازل شد، اما برای دو فهم و دو ذهن، تا تفاسیر گوناگون پدید آید و برای هر زمان و مکان شایستگی داشته باشد. و این عصر است که بر متشابه حکم میراند.
مجمل و مبیّن نشان میدهند که نص الهامبخش مجموعهای از مبادی عام است که بر حسب شرایط هر عصر دگرگون میشوند، و اینکه عرصه گستردهای برای اجتهادات در فهم و تفسیر وجود دارد، بر پایه طبیعت جوامع و تفاوتهای آنها.
عام و خاص، بُعد فردیِ احکام و حضور فرد در درون حکم را آشکار میسازند. و امر و نهی به افعال مربوطاند و غایت شریعت آن است که به منطق رفتار و مبنای نظری فعل در میان اقدام و پرهیز بدل شود.
و محدّثان چندان به منطق سیاق، فحوی خطاب، لحن خطاب و دو مفهوم موافَقه و مخالَفه نپرداختند. اینها از مبحث الفاظ فراتر میروند و به مباحث زبان و زبانشناسی تعلق دارند: نَبره و صدا، منطوق و مسکوت. نص صرفاً مجموعهای از الفاظ نیست، بلکه سیاق و ایحاءات و اشارات و جهتگیریهاست، چنانکه صوفیه دریافتهاند.
همچنین مباحث تعلیل که محدثان از آن غفلت ورزیدند میتواند پیوندی میان نص و واقع برقرار کند و در شکلدهی منطق تجربی، روش استقراء و شیوههای بهدستآوردن علت، مانند سَبر و تقسیم، یاریرسان باشد. تعلیل نمونهای از جمع میان استنباط و استقراء است.
اما مقاصد و احکامی که شاطبی درصدد تبیین آن بود، واپسین مرحلهای است که قدما در مسیر تجدید علم اصول فقه برای نخستین متأخران به آن دست یافتند. این مقاصد دو دستهاند: مقاصد شارع و مقاصد مکلف.
مقاصد شارع پنجگونه است:
۱. وضع شریعت برای حفظ ضروریات پنجگانه:
– نفس یا حیات،
– عقل (زیرا زندگی همان زندگی عاقلانه است)،
– دین (یعنی حقیقت ثابتی که عقلای بشر میتوانند در برابر نسبیت و شک بر آن گرد آیند)،
– عِرض به معنای گسترده (کرامت و عزت؛ هم عرض خاص و هم عرض عام. زمین نیز عرض است)،
– مال (یعنی ثروتهای امت؛ هم مال خصوصی و هم مال عمومی).
۲. وضع شریعت برای فهمها:
هر امر در شریعت را عقل درک میکند و چیزی در شریعت نامعقول نیست، وگرنه الزامآور نمیبود. عقل اساس شرع است. بنابراین شریعت را نمیتوان بهطور آلی و بیفهم یا به اجبار و بیادراک به اجرا درآورد؛ چنانکه امروز در تحمیل احکام شریعت بر مسلمانان و غیرمسلمانان رخ میدهد، بیآنکه مردم از حکمتها و آثار آن و اهتمامش به مصالح عمومی آگاه شوند.
۳. وضع شریعت برای امتثال:
یعنی تمثل و تبدیل شریعت از امر به فعل، از نهی به ترک، و از نصوص و احکام به افعال ارادی و طبیعی.
۴. وضع شریعت برای تکلیف (اجرا):
تکلیف در آغاز نمیآید بلکه در پایان است؛ نتیجه است نه آغاز، میوه است نه بذر، ارابه است نه اسب.
مقاصد مکلف در نیت است؛ زیرا «اعمال به نیتهاست». این امر اقتضا میکند که سوءنیت و تظاهر به عمل بیپایه کنار گذاشته شود، بهویژه در عبادات.
احکام نیز دو دستهاند: احکام وضع و احکام تکلیف.
۱. احکام وضع
این احکام نشان میدهند که هر حکم، خواه امر باشد خواه نهی، در حقیقت صرفاً حکمی صوری در قالب «بکن» یا «مکن» نیست، بلکه ساختار فعل در جهان و میدان حرکتی آن است. این احکام پنجگونهاند:
– سبب: هر فعلی سببی دارد؛ هیچ فعلی بیسبب نیست و طبیعت عبث ندارد. سبب در اینجا علت فاعلی نیست بلکه علت غایی است؛ سببی که به آینده میکشد نه علتی که از گذشته میراند.
– شرط: شرایط مادی که در آنها فعل ممکن میشود؛ میدان آغاز فعل از توانایی تا تحقق. اگر شرط فراهم باشد فعل تحقق مییابد، و اگر نباشد تحقق نمییابد. مثلاً شرط اجرای حد سرقت، وفور و کفایت و تأمین نیازهای اساسی است؛ اگر این شرط فراهم نباشد، حد متوقف میماند.
– مانع: چیزی که تحقق فعل را بازمیدارد. گرسنگی مانع اجرای حد سرقت است. مانع در واقع شرط منفی است، یعنی نبودِ شرط و تبدیل این نبود به مانع.
– عزیمه و رخصه: دو شکل فعل در حالت آرمانی و واقعیاند، بر پایه تواناییهای انسان و طبق قاعده «لا ضرر و لا ضرار»؛ اینکه ضرورتها محرمات را مباح میسازند و هماهنگ با حفظ حیاتاند که نخستین مقصد شارع است.
– صحّت و بطلان: افعال ممکن است از نظر صورت صحیح باشند ولی از حیث مضمون باطل، برای جلوگیری از حیلهورزی علیه شرع؛ مانند کسی که عمداً سفر میکند تا در رمضان افطار کند.
۲. احکام تکلیف
احکام تکلیف، ثمره علم اصول فقهاند و آنها نیز پنجگونهاند:
– واجب و محظور: دو حد نهایی، یکی در ایجاب و دیگری در سلب. فعل مطلق میان امر و نهی است: فعل و ترک. فعل، طبیعت را به شکوفایی و کمال میرساند و ترک، وجود و رشد آن را پاسداری میکند.
– مندوب و مکروه: دو جایگاه میانه میان فعل و ترک که به اختیار انسان واگذار شده است؛ اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد ترک کند. این دو عرصهای برای رقابت در خیر فراهم میسازند: «فالسابقون السابقون».
– مباح: ناحیه میانی میان ایجاب و سلب، میان ضرورت و اختیار؛ حوزه فعل طبیعی که مشروعیتش در درون خود است نه در بیرون. طبیعت، با برائتی که در خود دارد، توانایی فعل دارد بیآنکه به احتراز یا احتیاط نیاز باشد؛ تا شریعت همه چیز را نپوشاند و بر هر فعلی سایه نیفکند. شریعت ساماندهنده طبیعت است در حرکتش به مرزهای نهایی و افراطی.
تجدید علم اصول جریانی مداوم در تاریخ است، از الرسالة شافعی تا العدة طوسی و الموافقات شاطبی و المعالم الجديدة للأصول امام شهید محمدباقر صدر. همانگونه که او توانست از قدما فراتر رود، متأخران نیز میتوانند از او فراتر روند، تا جایی که ما متأخران نیز روزی قدما شویم، تا آنگاه که خداوند زمین و هر آنچه بر آن است را به میراث گیرد.
[1]. متفکر مصری ،استاد فلسفه در دانشکده ادبیات دانشگاه قاهره.
[2]. مصطفى عبد الرازق: التمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية. لجنة التأليف والترجمة والنشر، القاهرة 9591.
[3]. این همان چیزی است که هوسرل در غرب کوشید و آن را پدیدارشناسی نامید؛ پس از آنکه منطق صوری را در «منطق صوری و منطق استعلایی» نقد کرد و منطق تجربی را در «پژوهشهای منطقی» به نقد کشید و منطق ذاتی ـ موضوعی را در «ایدئها» با سه بخش آن تأسیس نمود. بنگرید به مطالعه ما «تفسیر پدیدارشناسی»، پاریس 1965، قاهره 1976 (به زبان فرانسه).
[4]. – مباحث دلیل لفظی (سه جلد)، تقریرات شهید سعید استاد آیتالله العظمی سید محمدباقر صدر، تألیف سید محمود هاشمی، مؤسسه دائرةالمعارف فقه اسلامی، قم 1996.
– مباحث حجج و اصول عملی (چهار جلد)، تقریرات شهید سعید استاد آیتالله العظمی سید محمدباقر صدر، تألیف سید محمود هاشمی، مؤسسه دائرةالمعارف فقه اسلامی، قم 1997.
– دروس فی علم الأصول (چهار جلد)، مؤسسه نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین قم مشرفه (بیتا) و دارای چاپهای دیگر، نخستینبار در بیروت 1978.
– المعالم الجديدة للأصول، دار التعارف للمطبوعات، بيروت 1891.
– الأسس المنطقية للاستقراء، دار التعارف للمطبوعات، بيروت 2891.
[5]. دروس في علم الأصول جـ 1/27 ـ37/541، المعالم الجديدة للأصول ص 081 ـ 581.
[6]. مباحث الدليل اللفظي جـ1 ص87ـ18/531ـ341/361ـ761، جـ2 ص36/48 ـ 69، مباحث الحجج والأصول العملية جـ 1ص53ـ76/941ـ271/942 ـ 203 جـ2ص97ـ601/711ـ121/761ـ 223 جـ4ص31ـ52/74ـ 161/712 ـ 434، دروس في علم الأصول جـ1ص391ـ 002، مباحث الدليل اللفظي جـ1 ص18ـ321/832ـ643جـ2ص781ـ 691/جـ3 ص712ـ944، مباحث الحجج والأصول العملية جـ1 ص96ـ 89/311ـ741/371ـ871/381ـ 944، جـ2ص12ـ051جـ3 ص71ـ923جـ4 ص62ـ72، دروس في علم الأصول جـ1ص26ـ76/57/311.
[7]. ابن رشد: «الضروري فی أصول الفقه» یا «مختصر المستصفی»، به کوشش جمالالدین علوی، دار الغرب الإسلامی، بیروت 1994.
[8]. علم دلالت (SEMANTICS)، علم علامت (SEMIOTICS).
[9]. مباحث الدليل اللفظي جـ1 ص 17 ـ 721 المعالم الجديدة للأصول ص211 ـ 541.
[10]. مباحث الدليل اللفظي جـ1 ص131 ـ 951 المعالم الجديدة للأصول ص061 ـ 071. السيوطي: الأشباه والنظائر، مصطفى البابي الحلبي، القاهرة 9591، ابن نجيم الأشباه والنظائر، مؤسسة الحلبي، القاهرة 6891.
[11]. الغزالي: المستصفى في علم الأصول (جزآن)، مؤسسة الحلبي، القاهرة، طبعة مصورة عن طبعة بولاق 2231هـ.
[12]. مباحث الدليل اللفظي جـ1 ص912ـ 553/163ـ183.
[13]. مباحث الدليل اللفظي جـ3 ص7ـ431.
[14]. دروس في علم الأصول جـ1 ص جـ2 ص702 ـ 422، مباحث الدليل اللفظي جـ2 ص7 ـ 5 ـ 534.
[15]. این همان فلسفهای است که در غرب با نام فلسفه «چنانکه» فایهنگر شناخته میشود؛ بدین معنا که انسان در زندگی خود چنان رفتار کند که گویی پیشاپیش دارای یقین نظری است. این گرایشی پراگماتیستی است که بر مبانی معرفتی استوار است نه صرفاً بر اساس عملی. و همان فلسفه لسینگ است که سه انگشتر جعلی همراه با یک انگشتر اصلی ساخت و آنها را میان چهار پسرش تقسیم کرد تا هر کدام چنان رفتار کنند که گویی انگشتر اصلی نزد اوست.
[16]. مباحث الحجج والأصول العملية الحجج والأمارات جـ1 ص52ـ281، دروس في علم الأصول ج2 ص271ـ 181.
[17]. یک زندگینامه برای حنین بن اسحاق وجود دارد، دیگری برای غزالی و سومی را بوزجانی درباره استادش ابنسینا نوشته است.
[18]. مباحث الحجج والأصول العملية جـ1 الحجج والإمارات ص381 ـ 944، دروس في علم الأصول ح2 ص271ـ581.
[19]. و این همان چیزی است که در منطق غربی معادل «حجت از راه اقتدار» (ARGUMENT OF AUTHORITY) در برابر «حجت از راه عقل» (ARGUMENT OF REASON) قرار میگیرد.
[20]. الغزالي: المستصفى جـ1 ص713ـ 043.
[21]. مباحث الحجج والأصول العملية جـ3پپص1ـ263 دروس في علم الأصولپپح1ص141ـ541/ح2ص214ـ 644.
[22]. مباحث الحجج والأصول العملية جـ4 ص11ـ24 دروس في علم الأصول جـ1 ص541ـ051.
[23]. مباحث الحجج حـ4 ص34ـ612، دروس في علم الأصول ح2/254ـ864، المعالم الجديدة للأصول ص091ـ191.
[24]. مباحث الحجج جـ4 ص712ـ213/ 313ـ814. انظر دراستنا: من نقد السند إلى نقد المتن، مجلة الجمعية الفلسفية المصرية، العدد الخامس، القاهرة 6991، ص131ـ342.
[25]. المعالم ص64ـ98.
[26]. المعالم ص31ـ61/91/711، دروس في علم الاصول 1/513ـ913.
[27]. المعالم الجديدة ص64ـ98.
[28]. المعالم ص64ـ98.
[29]. همان، ص63/24/68/64ـ061، دروس في علم الأصول ح2 ص882ـ192/713ـ913، مباحث الحجج والأصول العملية جـ3 ص02ـ84/432ـ832/052ـ452.
[30]. المعالم الجديدة للأصول ص09ـ89/061ـ071، دروس في علم الأصول جـ1 ص363ـ563؛ دروس في علم الاصول جـ1 ص 414ـ 154، جـ2 ص621ـ231/144/354ـ 045.
[31]. دروس ح1 ص072ـ382، دروس جـ2 ص371ـ151، مباحث الدليل اللفظي ح2 ص111ـ411/122ـ822، المعالم الجديدة للأصول ص321.
[32]. دروس في علم الأصول جـ1 ص464ـ564، مباحث الحجج والأصول العملية جـ1 ص401ـ111/202ـ902، جـ2ص721،231جـ3 ص371ـ281.
[33]. دروس في علم الاصول جـ1 ص 483ـ 692 جـ2 ص 233ـ 343.
[34]. همان، جـ2 ص443ـ643.
[35]. دروس في علم الأصول جـ1 ص954، دروس 2/645ـ175، مباحث الدليل جـ1/27ـ301/903/613، جـ3 ص192ـ592.
[36]. بنگرید به مطالعه ما: «وحی و واقع؛ پژوهشی در اسباب نزول»، در: هموم الفکر و الوطن، ج1: التراث و العصر و الحداثة، قاهره 1989، ص 65ـ171.
[37]. بنگرید به مطالعه ما: «از نقد سند تا نقد متن»، مجله الجمعیة الفلسفیة المصریة، شماره پنجم، قاهره 1996، ص 243ـ131.
[38]. بنگرید به مطالعه ما: «منهجهای تفسیر؛ کوششی برای بازسازی علم اصول فقه»، قاهره 1965، پاریس 1966 (به زبان فرانسه)، ص 107ـ63.
