نویسنده: سید علی‌اکبر حائری
منبع: مجلۀ فقه اهل‌بیت، سال ۵، شماره ١٧ و ١٨
از جمله بحث‌های مهم و ریشه‌دار در علم اصول مشخص ساختن اصل عملی در مقام شک در تکلیف است، به این معنا که اگر ما در موردی خاص دلیلی بر حکم شرعی – نه از طریق جزم و تعیین و نه از طریق ظنی که حجیت آن شرعا ثابت شده باشد، مثل خبر واحد و نظیر آن- نیافتیم، در آن مورد به کدام اصل در مقام عمل میتوانیم تمسک کنیم؟ آیا میتوانیم بگوییم همان تکلیف احتمالی در مورد مشکوک ثابت است و ما در مقام عمل میبایست بدان ملتزم باشیم؟ که اصطلاحا به آن اصل احتیاط و اشتغال گفته میشود، یا مبنا را بر برائت از تکلیف احتمالی گذاشته و خود را ملتزم به عمل بدان تکلیف ندانیم؟ که اصطلاحا به آن اصل برائت گفته میشود.
این بحث در علم اصول در دو زمینه مطرح شده است:
1- زمینه عقلی، که در آن از این جهت بحث می‌شودکه عقل با قطع نظر از دخالت شرع، در مورد شک در تکلیف برای مشخص ساختن وظیفه عملی مکلف، کدام اصل عملی را توصیه میکند.
2- زمینه شرعی، که در آن از این جهت بحث میشود که شرع برای تعیین وظیفه عملی در مقام شک در تکلیف، کدام اصل عملی را لازم الاجراء میداند.
و از آنجاکه اجرای اصل عملی براساس زمینه نخست (زمینه عقلی)، عقلا مشروط به این است که اصل عملی مخالف بر اساس زمینه دوم (شرعی) وجود نداشته باشد، هرگاه اصل عملی شرعی مخالف به دست آید، میبایست از اصل عملی عقلی دست شست.
آنچه ما در این نوشتار به دنبال آنیم، تعیین وظیفه عملی مکلف براساس زمینه نخست، یعنی زمینه عقلی است. به این معنا که می‌خواهیم بدانیم عقل با قطع نظر از دخالت شریعت، در شک در تکلیف برای تعیین وظیفه عملی در مورد مشکوک، اجرای کدام اصل عملی را لازم میداند.
در این مساله بین مشهور اصولیان متأخر(رض) و بین استاد ما، آیة الله العظمی شهید سید محمد باقر صدر(قده) اختلاف شده است. چه، مشهور درشک در تکلیف اجرای اصل برائت عقلی را لازم میدانند، در حالی که استاد شهید ما مدعی است اصل احتیاط عقلی در این مورد جاری میباشد.
عبارت فنی که مدعیان برائت عقلی، پس از عصر وحید بهبهانی(ره) تا به امروز، بدان تمسک نموده‌اند این ادعا است که عقل عقاب و مواخذه بنده را نسبت به تکلیفی که بیان آن تکلیف به او نرسیده باشد، قبیح میداند، که به آن اصطلاحا قاعده (قبح بلابیان) گفته میشود. مشهور این است که این قاعده منسوب به وحید بهبهانی(ره) است.
عبارت ایشان چنین است: (بدان، مجتهدان در آنجا که نصّی نباشد «شبهه حکمیه» شبهه موضوعیه اصل برائت را جاری میدانند…)[1] تا آنجا که گوید: (دلیل فقها این است که عقل در آنجا که بیانی نرسیده باشد تکلیف و مؤاخذه را قبیح میداند…)[2] احتمال میرود مقصود ایشان(ره) از عبارت (مالانص فیه) عدم صدور نص باشد و مراد ایشان از عبارت (ما لم یکن بیان) فقدان بیان در متن واقع باشد نه در دست مکلف.[3]
بنابراین احتمال، گفتگو از اختلاف بین استاد شهید ما و مشهور متاخران در این مساله بعید خواهد نمود. چه، این اختلاف ناظر به جایی است که بیانش به مکلّف نرسیده باشد نه آنکه از اساس و در متن واقع بیانی صادر نشده باشد. «و آنچه محل نزاع است عدم صدور بیان درمتن واقع است نه دردست مکلف».
اما پیش از وحید بهبهانی(ره) ما هیچ اثری از این عبارت فنی در بیان برائت عقلی، یعنی (قبح عقاب بلابیان) در آثار اصولیان نمی‌یابیم. البته عبارت‌های دیگری آمده است که از طرف متأخران مورد توجه قرار نگرفته است.
مثلا گفته‌اند مبنای برائت، قبح تکلیف بما لایطاق یا استصحاب حال عقل و نظائر آن میباشد.[4]
آنچه برای ما اهمیت دارد این است که میزان صحت برائت عقلی به استناد قاعده (قبح عقاب بلابیان) را مورد بررسی قرار دهیم، همان قاعده ای که بین متاخران شایع است، و معذلک استاد شهید ما با آن به مخالفت برخاسته و نظریه جدیدی را تحت عنوان (حق طاعت) مطرح ساخته است نظریه ای که به رد و انکار برائت عقلی و پذیرش اصل احتیاط در شک در تکلیف، منتهی میگردد. برای آنکه بتوانیم توضیحی رسا از نظری‌‌ء طاعت ارائه کنیم و در مقایسه آن با قاعده (قبح عقاب بلابیان) آنچه صحیح است را بپذیریم، ضروری است برای محفوظ ماندن بحث از اشتباه و اضطراب، پیش از هر چیز، با دقت محدوده ءمحل نزاع و اختلاف را بین استاد شهید ما(ره) و مشهور- که به قبح بلابیان قائل‌اند- مشخص سازیم.
تحریر محل نزاع
برای آنکه محور اصلی این اختلاف مشخص گردد و مقصود هریک از دو نظرگاه آشکار شود، توجه به نکاتی ضروری میباشد:
نکته نخست:- چنانکه قبلا اشاره کردیم- مقصود از بیان نزد طرفداران قاعده (قبح عقاب بلابیان) پس از وحید بهبهانی، این است که بیان به دست مکلف برسد، نه آنکه در متن واقع صادر شده باشد. بنا بر این ایشان معتقدند در هر تکلیفی که از طرف مولی صادر شده باشد، تنها در صورتی او حق دارد عبد خود را مواخذه کند که آن تکلیف به عبد رسیده باشد. و مقصود از رسیدن تکلیف این است که به گونه ای در دسترس عبد قرار گیرد که اگر فحص نماید به دریافت قطعی بدان دست یابد، بنا بر این اگر به دریافت قطعی به چنین تکلیفی حتی پس از فحص دست نیافت، عقلا ملزم به اطاعت نمیباشد هر چند تکلیف در متن واقع صادر شده باشد. و این درست همان چیزی است که استاد شهید ما(ره) با آن مخالفت کرده است. چه، ایشان مدعی است مادامی که مولی خداوند است، رسیدن احتمالی تکلیف، عقلا برای ضرورت امتثال و اطاعت کفایت میکند، زیرا حق اطاعت خداوند عقلا به تکلیفی که به گونه مذکور «یعنی به دریافت قطعی» به دست مکلف برسد اختصاص ندارد، بلکه تکالیف ظنی و احتمالی- را که حتی پس از فحص، قطع به آنها حاصل نمیگردد- نیز در بر میگیرد. بنا بر این مادامی که احتمال یا ظن به وجود تکلیف وجود داشته باشد، احتیاط واجب است.
بلی اگر قطع حاصل شد که تکلیف وجود ندارد، عقل به لزوم اطاعت آن تکلیف هر چند که در متن واقع موجود باشد حکم نمیکند.
بنابراین اختلاف بر این مساله متمرکز است که هرگاه تکلیف- به همان معنایی که برای وصول گفته شد «یعنی به دریاف قطعی»- به دست ما نرسد، آیا عقل امتثال و طاعت را ضروری میداند، به گونه ای که اگر مکلف مخالفت کند مولی حق دارد او را عقوبت نماید، یا آنکه عقل چنین حکمی ندارد، بلکه عبد را معذور دانسته و مستحق عقاب نمی‌‌شناسد؟ این اختلاف- چنانکه هویداست از اختلاف در جایی که از اساس و در متن واقع تکلیفی صادر شده باشد، تفاوت ریشه‌ای دارد. چه، آ ن اختلاف مربوط به بحث دیگری است که قدما در تبیین محدوده شبهه تحریمیه بیان داشته اند، تحت این عنوان که اصل دراشیاء آیا حظر است یا اباحه؟ برخی گفته‌اند: اصل در اشیاء تازمانی که اباحه صادر نشده باشد، حظر است، و برخی دیگر بر این باورند که اصل در اشیاء تا زمانی که حرمت صادر نشده باشد، اباحه است. دسته سوم نیز در این مساله توقف کرده اند، البته با توضیحی که در معنای توقف دارند.
پس اگر در بحث ما مقصود از(قبح عقاب بلابیان)، قبح عقاب در صورت عدم صدور بیان باشد، از حوزه بحث متأخران خارج شده و مربوط به بحث قدما پیرامون حظر یا إباحه خواهد شد. البته این همان چیزی است که ما احتمال دادیم که مقصود وحید بهبهانی باشد، با این تفاوت که کلام ایشان با در نظر گرفتن شبهه وجوبیه، از بحث قدما اوسع میباشد.
«زیرا بحث قدما منحصر به شبهه تحرمیه است.»
البته افزون بر این احتمال در کلام وحید بهبهانی، محتمل است که مبنای ایشان این باشد که وقتی پس از فحص و جستجو بیانی بر تکلیف نیافتیم، این اطمینان ایجاد میشود که اساسا بیانی از طرف شارع صادر نشده است.
اگر چنین احتمالی درست باشد نظریه قبح عقاب برحالت عدم وصول بیان منطبق خواهدشد، البته با این ادعا که از عدم وصول بیان به مکلف، عدم صدور بیان کشف میشود.
چنانکه همین مبنا از محقق حلی(ره) نقل شده است.[5] در این صورت گفتار محقق حلی نیز از محور بحث متأخران دور خواهد افتاد.
نکته دوم:- چنانکه بیان داشتیم- هردوگروه- طرفداران برائت عقلی و مدعیان احتیاط عقلی- پذیرفته‌اند که اجرای اصل عملی عقلی، عقلا مشروط به این است که اصل عملی شرعی مخالف آن به دست ما نرسیده باشد.
بنا بر این اگر به اصل عملی شرعی دست یافتیم که در برابر حکم واقعی مشکوک، احتیاط را لازم می‌‌شمرد، با قیام این اصل موضوع برائت عقلی نزد طرفداران آن مرتفع خواهد شد. چنانکه اگر به اصل عملی شرعی دست یافتیم که در برابر حکم واقعی مشکوک، متضمن برائت است، با قیام این اصل شرعی، موضوع احتیاط عقلی نزد مدعیان آن از بین خواهد رفت. مفهوم این سخن آن است که طرفداران قبح عقاب بلابیان بیان را شامل بیان حکم واقعی و بیان حکم احتیاط دانسته‌اند. بنابر این هرگاه بیان به هریک از دو معنای مذکور دست یابیم، قبح عقاب منتفی خواهد شد، چنانکه مقصود از تکلیف محتمل، نزد کسانی که حق اطاعت را شامل تکالیف احتمالی میدانند، تکلیفی است که دلیلی بر نفی آن- چه به معنای واقعی و چه به معنای برائت ظاهری- به دست ما نرسیده باشد.
بنا بر این هرگاه به دلیلی برنفی تکلیف، به هریک از دو معنای گفته شده، دست یابیم حق اطاعت منتفی خواهد شد.
نکته سوم: محور اصلی اختلاف مشخص ساختن وظیفه عبد در مقابل مولی در محکمه عقل عملی است نه تبیین وظیفه مولی در برابر عبد در چنین محکمه‌ای. توضیح اینکه در مقابل محکمه عقل عملی دو مساله مطرح است:
1- چه هنگام بر عبد واجب است که در مقابل مولایش اطاعت کند؟
2- چه هنگام بر مولی رواست در صد مجازات عبد برآید؟. این دو مسأله گرچه در برابر محکمه عقل عملی باهم مطرح است، اما حکم عقل عملی در قضیه دوم در طول حکم عقل عملی در قضیه نخست میباشد:
به این معنا که عقل عملی در صورتی مولی را مجاز به مجازات و عقاب عبد می‌‌شناسد که اطاعت او عقلا بر عبد واجب شده باشد. اما در حالتی که اطاعت مولی برعبد واجب نیست- نظیر حالت عجز و ناتوانی- بر مولی جائز نیست درصدد عقاب عبد برآید.
از این رو حکم عقل به وجوب اطاعت، در موضوع حکم عقل به جواز عقاب دخیل است. و حکم اول ارزشگزاری مستقیم عقلی عمل عبد است چنانکه حکم دوم گرچه به یکی از معانی، ارزشگزاری عمل عبد است- زیرا این حکم مشخص میسازد که آیا عبد به خاطر این عمل مستحق عقوبت هست یا نه؟- اما از آن جهت که عقاب عمل مولی است نه عمل عبد، حکم دوم نیز ارزشگزاری مستقیم عمل مولی به حساب میآید. و تنها به واسطه حکم عقلی اول که در موضوع حکم دوم اخذ شده است، میتواند به عنوان ارزشگزاری عمل عبد به حساب آید.
با این بیان روشن میشود که در صورت عدم دسترسی قطعی به تکلیف- به همان معنایی که برای وصول گفته شد- هرچند در هر دو زمینه یعنی زمینه مشخص ساختن عمل عبد و زمینه ارزشگزاری عمل مولی- بین مشهور و استاد شهید ما اختلاف شده است، لیکن محور اصلی اختلاف همان زمینه نخست یعنی مشخص ساختن وظیفه عبد و وجوب اطاعت او در برابر مولی میباشد.اما زمینه دوم، یعنی زمینه ارزشگزاری وظیفه مولی و مجاز بودن او در عقوبت عبد، خود مترتب بر زمینه نخست بوده و اختلاف در آن برخاسته از اختلاف در زمینه اول است.
البته ممکن است گفته شود که عدم جواز عقاب عقلا، به دلالت انی بر عدم وجوب اطاعت دلالت دارد، اما باید دانست که چنین گفتاری تنها در مقام استدلال به کار میآید و محور اصلی اختلاف همچنان وجوب و یا عدم وجوب عقلی اطاعت است.
ما ان شاء اللّه در بررسی ادله مشهور به این نحوه استدلال اشاره خواهیم کرد و در آنجا بیان خواهیم کرد که این استدلال مصادره بوده و در مقام استدلال ارزشی ندارد.
نکته چهارم: بی‌‌تردید، اختلاف بین طرفداران برائت عقلی و مدعیان احتیاط عقلی معطوف به تکالیفی است که احتمال صدور آنها از طرف مولی داده میشود، نه از طرف شخص دیگر. بنا بر این اگر احتمال داده شود که تکلیفی از سوی دوست مثلا صادر شده است، ضرورتا اطاعت آن واجب نبوده و از محور اختلاف خارج میباشد. این سخن بدان معنا است که موضوع بحث ما که در آن اختلاف واقع شده- تکلیف مولی است نه تکلیف هر شخص دیگر. این مطلب اجمالا روشن است، لیکن آنچه شایسته تامل است، این است که آیا تکلیف مولی به عنوان مولویت او در موضوع بحث دخیل است؟ یا آنکه موضوع بحث ناگزیر تکلیفی است که احتمال میدهیم از کسی- که عنوان مولی بر او صدق میکند با صرف نظر از مولویت او- صادر شده باشد؟ به عبارت دیگر، آیا صحیح این است که موضوع بحث از شمول حق طاعت و عدم شمول را تکلیفی بدانیم که احتمال صدورش از مولی- از آن جهت که مولی است- داده میشود، که در این صورت مولی عنوان کلی است که وجودش را فرض می‌‌گیریم، آنگاه آن را بر خداوند متعال مثلا، از آن جهت که مصداق عنوان کلی مولی است، منطبق می‌سازیم؟ یا آنکه صحیح آن است که مستقیما به سوی مصداق رفته و از آن به عنوان جزئی و شخصی گفتگو کنیم، و بیان کنیم که آیا حق اطاعت، تکلیفی را که احتمال صدورش از مولی داده میشود، در بر میگیرد یا نه، که در این صورت در ضمن بحث محدوده مولویت آن مولی مشخص میشود بی آنکه آن را عنوان کلی بدانیم که در موضوع بحث دارای وجود فرضی باشد؟
پاسخ این است: مقتضای ساختار فنی بحث برغم شایع بودن تسامح در تعبیر، دوم است (یعنی عنوان مشخصی و جزیی مولی) نه اول. دلیل مدعا این است که مولویت تعبیری دیگر حق اطاعت است. بنابراین وقتی میگوییم: (خداوند متعال مولای ما است) مقصود ما از این جمله این است که او برگردن ما حق اطاعت دارد، معنای آن این است که مولویت خداوند متعال عین حق اطاعت او است و معنای دیگری جز حق اطاعت ندارد، تا بخواهد موضوع حق اطاعت قرار گیرد. پس اختلاف در شمول حق اطاعت نسبت به تکلیف محتمل و عدم شمول، تعبیری دیگر از اختلاف در شمول مولویت مولی نسبت به آن تکلیف محتمل و عدم شمول میباشد. از این رو هرکس بر این باور است که حق اطاعت خداوند متعال تکالیف محتمل را در بر میگیرد، بالطبع فراگیری مولویت او را نیز نسبت به تکالیف محتمل پذیرفته است. و هرکس که حق اطاعت حضرت باری را شامل تکالیف محتمل نمیداند، در حقیقت مولویت او را نسبت به چنین تکالیفی به گردن نگرفته است.
و این نتیجه ای است که ما از عینیت و یکسان بودن دو معنای مولویت و حق اطاعت می‌‌گیریم نه از تلازم بین آنها، چه، واضح است که شیء در موضوع خود لحاظ نمیگردد. از این رو بحثی که در آن اختلاف شده معنایی است که گاه از آن به حق اطاعت تعبیر میشود و گاه به حق مولویت، و موضوع این بحث تکالیفی است که احتمال میرود از سوی خداوند متعال مثلا از آن جهت که خداوند است، صادر شده باشد، از آن جهت که مولی است. بنا بر این اختلاف در این است که در تکالیفی که احتمال صدور آنها از جانب خداوند داده میشود، آیا برای خداند حق اطاعت و مولویت بر مردم ایجاد میگردد یا نه؟
البته از آنجا که این حق به ملاک معینی همچون خالقیت یا منعمیت بستگی دارد، ناگزیریم این ملاک را نیز در موضوع بحث لحاظ کنیم، در نتیجه برگشت بحث به این خواهد بود که آیا خالقیت خداوند متعال یا منعمیت او، مولویت یا حق اطاعت او را تنها نسبت به تکالیفی که قطعا بدست ما رسیده، بدنبال میآورد، یا آنکه حتی در تکالیف ظنی و احتمالی نیز حق مولویت و طاعت را ایجاب مینماید؟ بر همین اساس بود که گفتیم، این بحث موردی را که احتمال صدور تکلیف از جانب یک دوست میرود، در بر نمی‌‌گیر، زیرا برای دوست به هیچ وجه ملاک مولویت و حق اطاعت وجود ندارد، تا بحث کنیم آیا ثبوت این حق تنها محدود به تکالیف قطعی است، یا آنکه تکالیف ظنی و احتمالی را نیز در بر میگیرد.
نکته پنجم: مولویتی که در باره شمول آن نسبت به تکالیف احتمالی و عدم شمول بحث داریم، مولویتی است که عق و عملی آن را به صورت مستقیم درک میکند و مرجع آن حسن و قبح عقلی میباشد. و این همان مولویتی است که در بیان استاد شهید ما(ره) به عنوان مولویت ذاتی از آن یاد شده است، و مقصود از آن جقی نیست که گاه عقلا برای شخص یا خود شخص در باره خود یا درباره دیگری واجب میگرداند. چنانکه مقصود حقی نیست که صاحب مولویت ذاتی برای یر خود واجب میگرداند[6] اما برای عقل عملی مستقیماً قابل درک نیست، و این همان است که مرحوم شهید صدر آن را مولویت جعلی نام نهاده است، به این معنا که از نظر عقلا صرف ثبوت حق اطاعت برای شخصی معین بر اساس مولویت جعلی یا عدم ثبوت چنین حقی به لحاظ تکالیف احتمالی… هدف این بحث را محقق نمیسازد، مگر آنکه بین حدود مولویت جعلی و محدوده مولویت ذاتی که قائل درک برای عقل عملی است، قابل به تلازم باشیم. که در این صورت مربوط به مقام استدلال خواهد بود و از اصل بحثی که مورد اختلاف است، خارج میباشد. البته ما از این استدلال نیز بحث خواهیم کرد.
نکته ششم: مولویت ذاتی- به همان معنایی که یاد کردیم و همان که در ثبوت یا عدم ثبوت این مولویت نسبت به تکالیف احتمالی اختلاف شده- اگر از اساس آن را مختص به ذات خداوند متعال بدانیم، این بحث اختصاص به تکالیفی خواهد داشت که احتمال صدور آن از جانب خداوند متعال در بین است، اما اگر مولویت ذاتی را به همان معنای گفته شده، در حق غیر خداوند نیز متحقق بدانیم، چنانکه برخی چنین مولویتی را نسبت به ولی نعمتهای بشری قائل شده‌اند- جریان این بحث نسبت به تکالیفی که احتمال داده میشود از جانب سایر موالی صادر شده باشد، امکان خواهد داشت. اما از آنجا که مولویت به معنای مزبور «ذاتی» به صورت وجود تقدیری و فرضی درموضوع این بحث مطرح نشده، بلکه تعبیری است از یک حقیقتی که در وجود و عدم آن اختلاف شده و موضوعش تکالیفی است که احتمال میرود از هر مصداقی از مصادیق مولی به عنوان شخصی و جزئی‌‌اش و نه به‌عنوان کلی- چنانکه بحثش گذشت- صادر شده باشد، این بحث در شان خداوند متعال به صورتی مستقل از شان هر مصداق دیگر از مصادیق مولویت ذاتی- البته اگر مولویت ذاتی را در شان غیر خداوند نیز معقول بدانیم- جریان خواهد داشت.
مفهوم این سخن آن است که بحث از مولویت غیر خداوند متعال و حق اطاعت او نسبت به تکالیف احتمالی، ما را از بحث در مولویت حضرت حق و حق اطاعت او نسبت به تکالیف احتمالی بی نیاز نمیسازد. بنابراین محور اساسی بحث ما عبارت است از: بررسی میزان گستره مولویت ذاتی خداوند متعال از آن جهت که آیا شامل تکالیف ظنی و احتمالی میشود یا نه؟ أعم از اینکه ما مولویت ذاتی را برای غیر خداوند معقول بدانیم یا آن را معقول ندانیم، و چه این مولویت تکالیف ظنی و احتمالی غیر خداوند – بنا بر فرض عقلی بودن مولویت ذاتی برای غیر خداوند- را در برگیرد یا آنکه شامل آن نباشد. البته ممکن است کسی بین مرزهای مولویت خداوند متعال و مرزهای مولویت غیر خداوند مدعی تلازم باشد، که در این صورت به مقام استدلال مربوط میشود و ما در بررسی أدلّه به آن خواهیم پرداخت.
آنچه گفته شد توضیحاتی بود که به اصل مسأله برگشت داشته و موضوع و محور اختلاف را روشن میسازد.
خلاصه نکات گفته شده به شرح زیر است:
1- مرکز اختلاف صورتی است که دسترسی قطعی به تکلیف با وجود احتمال صدور آن در متن واقع، وجود نداشته باشد، نه آنکه اساسا تکلیفی در متن واقع صادر نشده باشد.
2- اصل عملی عقلی نزد هر دو گروه- طرفداران برائت عقلی و مدعیان احتیاط عقلی عقلا- مشروط به این است که اصل شرعی مخالف وجود نداشته باشد.
3- هدف اصلی این بحث مشخص ساختن وظیفه عبد در مقابل مولی است، از این حیث که آیا در حالت شک، اطاعت بر او واجب است یا نه؟ و مشخص ساختن وظیفه مولی در برابر عبد از این جهت که آیا عقوبت چنین عبدی جائز است یا نه، بر بحث پیشین مترتب میباشد.
4- لحاظ عنوان مولویت در موضوع این بحث صحیح نمیباشد، مگر آنکه آن را از باب تسامح در تعبیر بدانیم- زیرا مولویت تعبیری دیگر از حق اطاعت است که در آن نفی او إثباتاً اختلاف شده است، و موضوع آن تکلیفی است که احتمال میرود از شخصی که، با قطع نظر از مولویت او مصداق عنوان مولی است، صادر شده باشد.
5- مولویتی که در این بحث مورد اختلاف واقع شده که آیا شامل تکالیف احتمالی هست یا نه، مولویت ذاتی ای میباشد که برای عقل عملی به صورت مستقیم قابل درک است، و مولویت جعلی که ما با بناء عقلا و امثال آن جعل شده و برای عقل عملی به صورت مستقیم قابل درک نیست، مقصود نمیباشد.
6- محور اصلی بحث عبارت است از بررسی میزان گستره مولویت ذاتی برای خداوند متعال از آن جهت که آیا شامل تکالیف ظنی و احتمالی میگردد یا نه، چه ما مولویت ذاتی را برای غیر خداوند معقول بدانیم یا نه، و چه این مولویت تکالیف ظنی و احتمالی غیر خداوند را- بر فرض که ما فراگیری این تکالیف را به غیر خداوند معقول بدانیم- در برگیرد یا نه.
از مجموعه آنچه گفته آمد، به دست میآید که بازگشت اختلاف بین قائلان به اصل برائت و مدعیان اصل احتیاط به این است که آیا حق اطاعت و مولویت خداوند برما، تنها منحصر به تکالیفی است که به صورت قطعی به دست ما رسیده است، یا آنکه این حق حتی نسبت به تکالیف ظنی و احتمالی نیز- مادامی که با اعلام جواز ترک احتیاط از جانب خداوند ترخیص شرعی احراز نشده باشد- ثابت میباشد؟ با این بیان، ادعای برائت عقلی بدین معنا است که محدوده مولویت خداوند متعال مضیق شده و تنها به تکالیف قطعی منحصر میگردد، در حالی که مفهوم اصل احتیاط این است که دائره مولویت خداوند موسع بوده و تکالیف ظنی و احتمالی را در برمی‌‌گیرد.
بررسی ملاک‌های حق اطاعت
برای آنکه موضع ما در برابر این اختلاف روشن گردد، ناگزیریم ملاک‌های حق طاعت و مولویت را مورد بررسی قرار داده و در آن از دو زاویه تأمل نماییم: اولا: از نگاه عقل نظری که عبارت است از میزان وجود این ملاک‌ها نسبت به خداوند متعال. ثانیا: از نگاه عقل عملی که عبارت است از بررسی میزان ترتب حق طاعت و مولویت براساس درجه‌ای که با توجه به آن ملاک‌ها برای خداوند ایجاد میگردد.
مشهور اصولیان دو ملاک را برای حق طاعت و مولویت ذکر کرده‌اند:
1- منعمیت که عقلا وجوب شکر را به دنبال دارد.
2- خالقیّت که عقلا مالکیت حقیقی لازمه آن است.
ما در اینجا در صدد آن نیستیم که به منازعاتی که بین طرفداران ملاک منعمیت و مدافعان ملاک خالقیت در گرفته بپردازیم چه این بحث بیشتر به مباحث علم کلام نزدیک‌تر است تا مباحث علم اصول، آنچه ما اینک در پی آنیم، این است که می‌خواهیم این دو ملاک گفته شده را بر فرض صحت هر دو از دو نگاه عقل نظری و عقل عملی مورد بررسی اجمالی قرار دهیم.
اما از زوایه عقل نظری، باید بگوییم که بی تردید این دو ملاک به نحو کامل و در بالاترین حد متصور در شأن خداوند متعال وجود دارد. (وان تعدوا لا نعمة اللّه لا تحصوها انّک اللّه لغفور رحیم. اگر نعمتهای خداوند را برشمارید توان شمارش آن را ندارید. همانا خداوند بخشنده و مهربان است.)[7] (یا ایّها الناس اتقوا ربّکم الذی خلقکم من نفس واحده و خلق منها زوجها و بثّ منهما رجالاً کثیراً و نساء و تقوا اللّه الذی تساءلون به و الارحام إنّ اللّه کان علیکم رقیباً. ای مردم از پروردگار خود پروا کنید، همان که شما را از یک جان آفرید و از آن همسرش را آفرید و از آن دو، مردان و زنان بسیار پراکند، از خدایتان که با سوگند به نام او از یکدیگر چیزی می‌خواهید پروا کنید و زنهار از خویشان مبرید، هرآینه خدا مراقب شماست.)[8] «آیه نخست به ملاک نخست یعنی منعمیّت ناظر است چنانکه آیه دوم ملاک دوم یعنی خالقیت را اثبات مینماید.». ما در اینجا نمی‌خواهیم وارد بحث‌های تفصیلی فلسفی و کلامی پیرامون کیفیت خلقت و انعام شویم، زیرا اجمالاً بین مدعیان اصل برائت و قائلان اصل احتیاط در این جهت اختلاف نیست که خداوند علی الاطلاق خالق و منعم میباشد. و اگر عنوان (منعم) بر انسان‌های نیکوکار اطلاق میشود یا عنوان خالق بر کسی که همچون پدر در ایجاد به معنایی خاص نقش دارد، حمل میگردد، یا از باب تطبیق مجازی است یا تطبیقی است که با وجود بالاترین فرض، به صورت غیر مطلق به کار رفته است. بنابراین این دو عنوان به صورت تطبیق حقیقی مطلق تنها بر خداوند متعال، صادق میباشد. اما از نگاه عقل عملی گفتگو از این جهت خواهد بود که آیا چنین درجه بالایی از منعمیّت یا خالقیت در شأن خداوند متعال عقلا به مقتضای وجوب شکر یا مقتضای ملکیت حقیقی اطاعت خداوند را تنها در خصوص تکالیفی که از طریق قطعی به دست ما میرسد واجب میسازد، یا آنکه وجوب اطاعت حضرت حق را حتی نسبت به تکالیف ظنی و احتمالی به دنبال میآورد به این معنا که مبادرت به انجام تکالیف واجب است، چه از طرف خداوند در متن واقع صادر شده باشد یا نه؟
تنها مرجع ما در پاسخ به این پرسش، عقل عملی است که حفظ بالاترین حد ممکن از حرمت الهی و قیام به جمیع لوازم احترام حضرت حق را چه بر مبنای (شکرمنعم) و چه بر مبنای (مالکیت حق) ضروری میداند. پیداست که بی تردید از جمله مراتب احترام شخص و حفظ حرمت او، انجام هر کاری است که احتمال میرود مراد او باشد. بنابراین واجب است برای حفظ و پاسداشت مراتب احترام و تجلیل که عقلا در حق خداوند واجب است، نسبت به انجام هر تکلیفی که صدور آن را از جانب خداوند احتمال میدهیم، مبادرت نماییم. مفهوم این سخن آن است که خداوند متعال به حسب ادراک عقل عملی بر ما حق اطاعت دارد و این حق تنها به تکالیف قطعی منحصر نمیگردد، بلکه شامل کلیه تکالیفی میگردد که احتمال صدور آن از طرف خداوند در بین است، مگر آنکه احراز شود که خداوند با اعلام ترک احتیاط در برابر آن تکلیف، ترخیص را روا دانسته است. و این همان چیزی است که استاد شهید ما(ره) بر آن (نظریه حق طاعت) نام نهاده است پذیرش چنین حقی برای خداوند وجدانی و در نهایت وضوح است چه عقل عملی آن را بی‌‌واسطه در مییابد.
آیا چنان نیست که وقتی کسی افزون بر تکالیف قطعی خداوند، تکالیف احتمالی او را نیز امتثال میکند، حرمت او را پاس داشته و حقوق او را در عالی‌‌ترین حد، نسبت به کسی که امتثالش محدود به تکالیف قطعی است، ادا نموده است؟
اگر چنین است تخلف از حفظ و پاسداشت این درجه از حرمت و حقوق خداوند چه توجیه عقلی دارد؟ آن هم پس از آنکه دانستیم ملاک مولویت درحق خداوند متعال- چه ملاک منعمیّت باشد و چه ملاک خالقیت- حفظ حرمت و حقوق حضرت حق را در عالی‌‌ترین حد متصوّر بر ما واجب میسازد، مگر آنکه خداوند خود برخی از این حقوق را إسقاط نماید و در ترک تحفّظ ما را مجاز سازد. ما با این بیان، درصدد اقامه برهان برگستره این حق و فراگیری‌‌اش نسبت به تکالیف مشکوک نیستیم، تا برما اشکال مصادره متوجه گردد به این بیان که اگر چه حفظ تمامی حرمت‌ها و حقوق الهی بر ما واجب است، اما اینکه خود این حفظ از جمله حرمت‌ها و حقوق خداوند باشد اول کلام است، چنانکه اشکالات دیگر نیز بر ما وارد نیست. چه، تنها مقصود ما برانگیختن وجدان بوده تا بر ادراک عقل عملی مبنی بر گسترده حق اطاعت خداوند متعال، صحّه بگذارد.
نظریه حق طاعت برهانی نیست
شهید صدر(ره) تصریح کرده است که نظریه حق اطاعت برهانی نبوده، بلکه از جمله مدرکات بی واسطه عقل عملی به شمار میآید. آنجا که می‌‌گوید:
ما براساس این مسلک بر این باوریم که مولویت ذاتی خداوند متعال تنها به تکالیف قطعی منحصر نمیباشد، بلکه مطلق تکالیفی را که به دست ما حتی به نحو احتمال میرسد در بر میگیرد. و این از جمله مدرکات عقل عملی است که قابل اقامه برهان نمیباشد. بنا بر این همانگونه که اصل حق اطاعت منعم و خالق بی واسطه قابل درک برای عقل عملی بوده و برهانی نمیباشد، حدود این حق نیز از نظر ضیق وسعه برهانی نمیباشد.[9]
پیداست مقصود ایشان از این گفتار این است که این درجه عالی از منعمیت و خالقیت که در حق خداوند متعال وجود دارد، براساس حکم عقلی اولی، دائره وسیعی از حق اطاعت را در بر میگیرد، به گونه‌ای که شامل تکالیف احتمالی نیز میشود. و مفهوم اینکه این حکم عقلی اولی و غیربرهانی است، این است که این درجه از منعمیت و خالقیت که چنین درجه‌ای از حق اطاعت را به دنبال دارد، امری عقلی و از جمله اولیات است، که از مقدمات پیشین استنتاج نشده است.
البته منافات ندارد که همین قضیه براساس گستره ءحق اطاعت الهی، از آن جهت که از درجه بالای منعمیت و خالقیت است، و برهانی شود، به این بیان که مثلا بگوییم: خداوند متعال دارای چنین درجه بالایی از منعمیت و خالقیت است و هرکس که از چنین درجه‌ای از منعمیت و خالقیت برخوردار است، اطاعتش حتی نسبت به تکالیف احتمالی واجب است، نتیجه آن خواهد بود که اطاعت خداوند متعال حتی نسبت به تکالیف احتمالی واجب میباشد. این برهان عقلی است که از صغرایی که مدرک عقل نظری است و کبرایی که برای عقل عملی قابل درک است، تشکیل یافته است. و به مدد این صغری و کبری نظریه حق اطاعت ثابت شده و وجوب احتیاط عقلی در هر تکلیفی که احتمال صدورش از جانب خداوند متعال میرود مادامی که احراز نشود خداوند با ترک احتیاط، ترخیص داده است بدست میآید.
از این جهت ما میتوانیم این نظریه را برهانی بنامیم، اما از آنجا که منشا اختلاف در این نظریه کبرایی است که یاد کردیم و صغرا بین مدعیان اصالت برائت و طرفداران اصالت احتیاط به یک صدا مورد پذیرش واقع شده و از طرفی کبری- چنانکه گفتیم- از مدرکات عقل عملی است و چنین نیست که از مقدمات عقلیه پیشین به دست آمده باشد، استاد شهید ما این نظریه را غیر برهانی دانسته است، زیرا منشأ اختلاف، کبرای عقلیه اولی میباشد.
اما اینکه چگونه میشود در قضیه‌ای که کبرای آن عقلی اولی است و صغرای آن محل اتفاق است، اختلاف شده باشد؟
در پاسخ باید گفت: ما بر این باوریم که امر مدّعیان برائت عقلی از دو حال خارج نیست:
یا این است که محل نزاع به دقت برای ایشان روشن نشده است و این عدم وضوح میتواند عوامل مختلفی داشته باشد، به این بیان:
الف. بین مفهوم عدم وصول بیان و مفهوم عدم صدور بیان خلط شده است.
ب. بین بیان واقعی و بیان ظاهری دچار اشتباه شدند.
ج. در فهم معنای مولویت دچار تشویق و اضطراب شده اند.
د. به درستی رابطه مترتب حق عقاب و حق اطاعت باز شناخته نشده است.
یا عوامل دیگر که به تفصیل در تحریر نزاع بیان داشتیم. پیداست که در عدم وضوح این ابعاد طبیعتاً زمینه را برای فهم نادرست از نظریه برائت عقلی فراهم کرده است. بدین خاطر است که گاه کسی این نظریه را می‌پذیرد، در حالی که نمیداند نتیجه آن مضیق ساختن دائره مولویت خداوند متعال بوده و مولویت را تنها به تکالیفی که به طریق قطعی بدست ما رسیده باشد منحصر می‌سازدکه مفهوم آن این است که خداوند در سایر تکالیف بر ما مولویت ندارد!
شاید هم ایشان از برخی برهانهایی که برای إثبات نظریه برائت عقلی اقامه شده، متأثر شده باشند و برای ایشان در مقابل نظریه اصل احتیاط، شبهاتی رخ نموده باشد، که مالا مانعی بر سرراه وجدان عقل عملی در دریافت اصل احتیاط برایشان ایجاد نموده است. چه، انسان گاه چنین است که وقتی به برخی شبهات و برهان‌های پنداری در برابر بدیهیات بر می‌‌خورد، نمی‌‌تواند خود را از آن برهاند، و در نتیجه سلامت وجدان خود را در درک آن امر بدیهی از دست میدهد، چنانکه چنین حادثه‌ای برای برخی از پرچمداران مکاتب فکری در برخورد با مسأله بدیهی استحاله جمع بین نقیضین رخ نموده است. در مقابل، اگر کسی محور نزاع را به نیکی دریابد و به ابعاد آن با دقت نظر افکند و به پاسخ‌های شبهات و براهین پنداری در این مسأله توجه نموده و به صورتی صحیح به حل آن ره یابد، بی‌‌تردید ضرورتاً بسان ما به گستره حق اطاعت خداوند متعال گردن می‌‌نهد و نظریه حق طاعت را امضا مینماید و به بطلان نظریه برائت عقلی که اصطلاحا به آن قاعده قبح عقاب بلابیان گفته میشود، رای خواهد داد.
ما در تحریر محل نزاع به میزانی که برای ما ممکن بود، کوشیدیم ابعاد و حدود این مساله را روشن سازیم، آنچه اینک بر ما لازم است، این است که شبهات و برهانهایی را که مدافعان برائت عقلی بدان تمسک نموده‌اند، یاد کنیم و با دقت پاسخی رسا بدان دهیم، تا غبار را از ادعای نخست خود که این مساله به حسب ادارک عقل عملی واضح بوده و از بدیهیات است، بزداییم.
البته وقتی ما در صدد آنیم تا از شبهات و براهین طرفداران نظریه برائت عقلی پاسخ گوییم، این بدان معنا نیست که می‌خواهیم برصحت نظریه حق طاعت، برهان اقامه کنیم، بلکه تنها هدف ما این است که مانع را از ادراک بداهت این نظریه از سرراه اندیشه برداریم.
دلایل برائت عقلی
برخی از مدافعان نظریه برائت عقلی پیش از بروز اندیشه قبح عقاب بلابیان[10] به دلایلی همچون (قبح تکلیف بمالا یطاق) و (استصحاب حال عقل) تمسّک می‌‌کردند، که بطلان این دلایل اینک نزد متأخران واضح شده است، ازاین‌رو ما از إطاله سخن دراین‌باره اجتناب میکنیم. اما از هنگامی که اندیشه (قبح عقاب بلابیان) بروز پیدا کرد، تا به امروز، دلابه لای را میتوان از لابه‌لای گفتار قائلان این نظریه به عنوان برهانبر برائت عقلی فراچنگ آورد، اعم از اینکه مقصود ایشان از این سخنان اقامه برهان بر برائت عقلی باشد یا خیر این دلایل به شرح زیر است:
قاعده (قبح عقاب بلابیان) به زبان ساده
وجه نخست: تمسّک به بیانی ساده برای اندیشه (قبح عقاب بلابیان) برای اثبات برائت عقلی میباشد. البته پیداست که این اندیشه آنهم با بیانی ساده، برای برهان بر برائت عقلی کفایت نمیکند، زیرا برائت عقلی چنانکه در تحریر محل نزاع بیان نمودیم- بدان معناست که وجوب اطاعت الهی عقلا منحصر به تکالیفی است که به صورت قطعی به دست ما رسیده باشد. حال اگر مقصود از اندیشه (قبح عقاب بلابیان) همین معنا باشد، دلیل عین مدعا خواهد بود، و اگر مقصود از آن عدم جواز عقاب- از آن جهت که فعل مولی است- باشد، این امر بر برائت عقلی به همان معنایی که یاد کردیم، بستگی خواهد داشت. چه، – چنانکه قبلا بیان داشتیم- ارزشگزاری عقل عملی نسبت به وظیفه مولی، از حیث جواز یا عدم جواز عقاب، منوط به ارزشگزاری آن نسبت به وظیفه عبد از حیث وجوب یا عدم وجوب اطاعت است. و براین اساس، دلیل متوقف بر مدعا خواهد بود، پس به هر دو تقدیر، این دلیل ارزش علمی خود را در مقام استدلال از دست میدهد. «چنانکه بر اهل فن روشن است» هر استدلالی که از این قبیل باشد- یعنی خود مدعا به عنوان دلیل اخذ شود یا به دلیلی تمسک شود که خود توقف بر مدعا دارد- اصطلاحا (مصادره) نام داشته و در مقام استدلال، قابل اعتماد نمیباشد.
وجه دوم: مفهوم حجیت قطع
وجه دوم در بیان ساده قاعده قبح عقاب بلابیان، تمسک مفهوم مخالف قاعده (حجّیت قطع) است برای إثبات برائت از تکلیف در صورت نبود قطع، توضیح این وجه چنین است: اصولیان گویند حجّیت از لوازم ذاتی قطع است، هر چند در این جهت اختلاف کرده‌اند که آیا حجیت از لوازم ماهیت قطع است، نظیر زوجیت برای اربعه، یا آنکه از لوازم وجود قطع است، بسان حرارت برای آتش؟ مقصود ایشان به هر دو تقدیر این است که از آن حیث که قطع، کاشف تمام است، حجّیت از ذاتیات آن به شمار میآید. این اندیشه طبیعتاً چنین نتیجه میدهد که به هنگام انتفاء کشف تام، حجّیت نیز منتفی خواهد بود، زیرا حجّیت از ذاتیات این کشف است و معنا ندارد ذاتی یک شیء در ذات شیء دیگری وجود داشته باشد- و به همین جهت ا ست که گفته‌اند صدور واحد جز از واحد محال است- بر همین اساس گفته‌اند که محال است تکلیف شرعی منجز گردد، مگر آنکه به کشف تام که همان قطع است، به دست آید. مفهوم این سخن آن است که تکلیف به صرف ظن و احتمال تنجز پیدا نمیکند. نتیجه این استدلال، قبح عقاب بلابیان خواهد بود، زیرا تکلیف، مادامی که تنجز پیدا نکرده باشد، عقاب برآن قبیح است. با این بیان روشن میشود که قاعده (قبح عقاب بلابیان) نتیجه طبیعی قاعده (حجیت قطع) به همان معنای مشهور نزد اصولیان است، زیرا این قاعده از مفهوم مخالف قاعده حجیت قطع استنباط میشود. با این حال وقتی ما پیرامون قاعده (حجیت قطع) به همان معنایی که اصحاب دریافته‌اند، به تامل بپردازیم، در می‌‌یابیم که آن یک قضیه حملیه به شرط محمول میباشد.
زیرا مقصود اصولیان از قطع، قطع به تکلیفی است که از جانب مولی صادر شده باشد نه هر تکلیفی و آن هنگام که در معنای (مولویت) تأمل کنیم در می‌‌یابیم که به معنای حق‌الطاعة است- چنانکه توضیح آن گذشت- و با تأمل در معنای (حجیت) می‌‌یابیم که آن نیز تعبیری دیگر از لزوم عقلی اطاعت است. پس وقتی میگوییم: (قطع به تکلیف مولی حجت است) معنایش این است: (قطع به تکلیف کسی که اطاعتش واجب است، اطاعتش را واجب میکند.) و این قضیه حملیه به شرط محمول است، نظیر جمله: زید القائم قائم)[11].
با این گفتار آشکار میگردد که حجّیت از لوازم قطع بما هو قطع نیست و چنین نیست که با چشم پوشیدن از متعلق قطع که آیا تکلیفی است که مشمول حق طاعت است یا نه، قطع حجت باشد، حجیت تعبیری دیگر از حق طاعت و مولویت است.
پس مادامی که مشمول حق اطاعت را نسبت به متعلق قطع فرض نکرده باشیم، حجیت در قطع معنا پیدا نمیکند، واگر مشمولش را فرض کردیم در واقع حجیت قطع را نیز فرض نموده‌ایم.
پرواضح است این گونه إثبات حجیت برای قطع، برای ظن و احتمال نیز ثابت میباشد، چه، از ظن و احتمال نیز- با این فرض که متعلق آنها مشمول حق طاعت و مولویت است- میتوان به حجیت تعبیر نمود. چنانکه اگر شمول حق طاعت و مولویت نسبت به متعلق آنها را نپذیریم، اطلاق حجیت بر آنها ناصحیح خواهد نمود. اینها همه نشانگر آن است که مفهوم حجیت به حق طاعت و مولویت- چنانکه گفتیم- برگشت دارد. و این گونه بحث فرض محض خواهد بود، مثل آنکه کسی بگوید: (زید با فرض اینکه قائم باشد قائم است و با فرض اینکه قائم نباشد قائم نیست.) هویداست چنین بحثی خالی از فایده است، چه در زمینه حجیت قطع باشد یا در زمینه حجیت ظن و احتمال. پس برای آنکه بحث ما واقعی بوده و فایده‌ای را در پی داشته باشد، ناگزیریم عنوان مولویت را از موضوع بحث حذف کنیم و آن را چنانکه پیش از این پای فشردیم تنها در محمول در نظر بگیریم.
پس به جای آنکه بحث کنیم تکلیف مولی از آن جهت که مولی است، چه زمان حجت است، آیا فقط به هنگام قطع حجت است یا در صورت ظن و احتمال نیز حجت است یا نه؟ میبایست چنین بحث کنیم که تکلیف خداوند متعال- نه از آن جهت که مولی است بلکه با عنوان جزئی که از دو- ملاک منعمیت و خالقیت برخوردار است- چه زمان حجت است؟ آیا تنها زمانی که قطع به تکلیف داشتیم حجت و مشمول حق طاعت و مولویت است، یا آنکه حتی در زمان ظن و احتمال- هر چند که مطابق واقع نباشد- نیز حجت میباشد؟
اگر ما بحث را با این ساختار طرح کنیم، به نیکی روشن میگردد که تمسک به حجیت قطع برای اثبات عدم حجیت ظن و احتمال نادرست است، زیرا معنای حجیت قطع با بیان ما عبارت است از: اینکه آیا تکالیف الهی به هنگام قطع به آنها، مشمول حق طاعت خداوند است یا نه؟ و این مطلب منافات ندارد که این تکالیف در صورت ظن و احتمال نیز مشمول حق طاعت الهی باشد. اما این ادعا که (حجیت- هرچند به معنای مولویت و حق طاعت برگشت دارد- از لوازم ذاتیه قطع به تکالیف الهی- از آن جهت که قطع و کاشف تام از تکالیف است- به حساب میآید.)
بنابراین بر عدم حجیت ظن و احتمال دلالت دارد مصادره آشکاری است، زیرا ادعای اینکه حجیت از لوازم قطع بما هو قطع است، ادعای عدم شمول حق طاعت نسبت به ظن و احتمال را در خود جای داده است. چه، اگر حق طاعت ظن و احتمال را فرا می‌‌گرفت، دیگر حجیت از لوازم قطع بما هو قطع نبوده، بلکه فردی از عنوان کلی کشف به حساب میآید که شامل ظن و احتمال نیز میشود.
بنابراین دلیل، مدعا را در درون خود جای داده است، و ازاین‌رو فاقد ارزش علمی در مقام استدلال میباشد.
وجه سوم: بیان مرحوم محقق نائینی(ره)
وجه سوم در تبیین قاعده (قبح عقاب بلابیان) گفتار محقق نایینی است. حاصل گفتار ایشان چنین است:
احکام شرعی چه به وجود واقعی و چه به وجود احتمالی، اقتضای تحریک و انگیزش «برای مکلّف در اتیان آن احکام» ندارد، اقتضای انگیزش در آنها تنها در صورت وجود علمی آنها است از طرفی هر حکمی که اقتضای تحریک و انگیزش را نداشته باشد، عقاب بر مخالفت آن قبیح است. نتیجه این سخن آن است که عقل در برابر هر تکلیفی که بیانش به صورت قطعی به دست مکلف نرسد، برائت را جاری میداند.[12]
این وجه نیز نادرست است، زیرا چنانکه شهید صدر بیان داشته[13]، این ادعا که حکم به وجود واقعی و احتمالی اقتضای انگیزش و تحریک ندارد، متوقف بر این است که حق طاعت و مولویت تکالیف احتمالی را در برنگیرد. و این همان مدعایی است که ایشان با این دلیل درصدد اثبات آن است، بنابراین دلیل توقف بر مدعا دارد و این آشکارا مصادره به مطلوب است.
وجه چهارم: بیان محقق اصفهانی(ره)
وجه چهارم بیانی است که از مرحوم محقق اصفهانی نقل شده است، و آن این است:
چنین نیست که حکم عقل به قبح عقاب بلابیان حکم عقلی عملی باشد که‌از سایر احکام عقلی عملی جدا افتاده باشد، بلکه خود فردی از افراد حکم عقل به قبح ظلم نزد عقلا به شمار میرود، از این جهت که مخالفت با تکلیفی که حجت بر آن قائم شده، به معنای خارج شدن از زی بندگی و رسم عبودیت است که به نوبه خود ظلم عبد به مولایش به حساب میآید و او بدین خاطر مستحق مذمت و عقاب است، همانگونه که مخالفت با تکلیفی که حجت برآن قائم نشده، از مصادیق ظلم به حساب نمیآید، زیرا زی عبودیت آن نیست که عبد مولایش را در متن واقع و نفس الامر مخالفت ننماید. پس مخالفت با تکلیفی که حجت برآن قائم نشده، خروج از زی بندگی به حساب نمیآید، تا برآن ظلم صادق باشد.[14]
روح این بیان به صورت صغرا و کبرا قابل تصویر است.
صغرا چنین است: مخالفت تکلیفی که بیانش به صورت قطعی به دست مکلف نرسیده باشد، مصداق ظلم به حساب نمیآید، زیرا بر عبد حجت قائم نشده است، از این رو مخالفت او خروج از زی عبودیت نخواهد بود تا برآن ظلم صدق کند.
کبرای این قیاس نیز چنین است: هر آنچه مصداق ظلم نباشد قبیح نخواهد بود زیرا احکام عقل عملی همگی به یک اصل یعنی حسن عدل و قبح ظلم برگشت دارد. از این‌رو هر آنچه ظلم نباشد قبیح نیز نخواهد بود.
نتیجه این قیاس چنین است: مخالفت با تکلیفی که بیان آن به صورت قطعی «به دست مکلف» نرسیده باشد، عقلا قبیح نیست، و این بدان معناست که مولی در تکلیفی که بیانش به صورت قطعی به دست مکلف نرسیده باشد، حق اطاعت ندارد.
ما میتوانیم در صغرا و کبرای این قیاس به بیان ذیل مناقشه کنیم:
اشکال صغرا این است که دچار مصادره است، زیرا علت آوردن برای این ادعا که مخالفت با تکلیف احتمالی ظلم نیست، به این دلیل که‌حجت بر آن قائم نشده، زمانی تمام است که احتمال، حجیت نداشته باشد که تعبیری دیگر از نفی حق اطاعت نسبت به تکلیف احتمالی است، و این خود همان مطلوبی است که مدعی می‌خواست با این دلیل اثبات گردد، بنا بر این دلیل متوقف بر مدعا بوده و این همان مصادره است، اما کبرا از این نظر مخدوش است که قضیه ای است به شرط محمول و نظیر جمله «زید القائم قائم» است زیرا وقتی ما مفهوم ظلم را می‌شکافیم، در می‌‌یابیم که به معنای تجاوز و گرفتن حق دیگری است.
چنانکه در تحلیل مفهوم حق در می‌‌یابیم که عبارت است از :چیزی که گرفتن آن از دیگری قبیح است، مفهوم این سخن آن است که معنای قبح در درون مفهوم ظلم جای گرفته است. پس اینکه در کبرای مذکور آمده است: هر آنچه مصداق ظلم نباشد قبیح نیست به منزله این گفته است که: (آنچه قبیح نیست قبیح نمیباشد) این نتیجه بیش از آنکه عقل به‌طور مستقیم در صغریات، به قبح یا عدم قبح حکم کند، عقلا ارزش بیشتری ندارد.
اما اینکه ادعا شده مشهور همه احکام عقل عملی را به حسن عدل و قبح ظلم ارجاع می‌هد، گفتار درستی نیست. صحیح آن است که بگوییم: عقل عملی به صورت مستقیم حسن و قبح را در صغریات درک میکند، و قضیه (عدل حسن است) یا (ظلم قبیح است)، تنها تعبیری دیگر از تکرار آن چیزی است که قبلا حسن یا قبح آن را فرض گرفته‌ایم.
ازاین‌رو ناگزیریم در هر مورد به مصداق مطلوب برگردیم، تا ببینیم آیا عقل در آن مورد به حسن حکم میکند تا عدل باشد یا آن را قبیح میداند تا ظلم باشد، یا آنکه اصلا هیچ حکمی ندارد.
از طرفی در مناقشه صغرا بیان شد که نفی عنوان ظلم- که مفهوم قبح را در خود دارد- از مخالفت با تکلیفی که بیانش به صورت قطعی نرسیده، مصادره «به مطلوب» است.
آنچه گفته آمد متقضای بیان فنی در جواب از بیان محقق اصفهانی(ره) میباشد، چنانکه استاد شهید ما(ره) متعرض این پاسخ شده‌اند، البته با این تفاوت که ایشان بیان محقق اصفهانی را به صورت صغرا و کبرا تصویر ننموده‌اند، در نتیجه در پاسخ ایشان، مناقشه در صغرا و کبرا با هم تمییز داده نمیشود.[15]
وجه پنجم: بیان دوم محقق اصفهانی(ره)
وجه پنجم بیان دوم محقق اصفهانی(ره) در تبیین قاعده قبح عقاب بلابیان است، به این بیان که:
مدار و ملاک اطاعت و عصیان برحکم حقیقی است، و قوام و تحقق حکم حقیقی به این است که به نحوی از انحاء «به دست مکلف» رسیده باشد. «به صورت قطعی رسیده باشد یا ظنی و یا احتمالی»، زیرا معقول نیست که انشاء واقعی در ایجاد داعی و انگیزش «درمکلّف» تاثیر گذارد، بنابراین در صورتی که حکم به دست مکلف نرسد، تکلیف حقیقی وجود ندارد، پس مخالفتی با تکلیف حقیقی انجام نگرفته تا عقابی درپی آن باشد، زیرا عقاب تنها در صورت مخالفت با تکلیف حقیقی تحقق دارد.[16]
این بیان- چنانکه آشکار است- مبتنی بر این ادعا است که انگیزش و محرکیت تکلیف تنها در صورتی است که تکلیف به صورت قطعی «به دست مکلف» رسیده باشد، که خود تعبیری دیگر از عدم شمول حق طاعت نسبت به تکالیف احتمالی به حساب میآید، و این خود مدعایی است که با همین دلیل به دنبال اثباتش بوده است. ازاین‌رو دلیل توقف بر صدق مدعا داشته و این همان مصادره است. ما شبیه این اشکال را در رد بیان محقق نائینی(ره) بیان داشته‌ایم.
وجه ششم: استشهاد به عرف‌های عقلائی
وجه ششم که در گفتار اصولیان طرفدار نظریه برائت به چشم می‌‌خورد، استشهاد به عرف عقلا در باره مولی و عبد است، چه، عقلا تنها در موردی به موالی حق مواخذه و عقوبت بندگان را در مخالفت با تکلیف می‌دهند که آن تکلیف به صورت قطعی به دست بندگان رسیده باشد. این بدان معناست که حق اطاعت موالی از نظر عقلا مشروط به این است که تکلیف به صورت قطعی «به دست مکلف» رسیده باشد، یعنی به گونه‌ای رسیده باشد که اگر عبد جستجو کند، آن تکلیف را درخواهد یافت. بر این اساس که حق اطاعت الهی نیز بر سایر موالی قیاس میشود. در آنجا نیز میگوییم، حق اطاعت خداوند مشروط به وصول قطعی است. این بیان با همین مقدار گفته شده- چنانکه هویداست- برای اثبات اینکه حق اطاعت الهی عقلا به تکالیف قطعی اختصاص دارد، مادامی که وجه تعدی از مولویت موالی عرفی عقلایی به مولویت خداوند متعال آشکار نشود، کفایت نمیکند. لذا برای توجیه این سرایت ناگزیریم چیزی را به این بیان بیافزاییم، مثلا بگوییم: خداوند متعال سید و جلودار عقلا است. پس آنچه در باره عقلا صادق است، در باره خداوند نیز صدق میکند. چنانکه برخی از اصولیان این بیان را در مبحث دیگر «همچون حجیت ظواهر» نقل کرده‌اند. لیکن این توجیه نیز به دو جهت نا تمام است، زیرا اولاً آنچه ایشان درصدد إثبات آن هستند، این است که حق اطاعت الهی از ناحیه ادراک عقل عمل محض، تنها به تکالیفی اختصاص دارد که به وصول قطعی به دست ما رسیده باشد، و مادامی که پیشاپیش اثبات نگردد که حق طاعت موالی دیگر به حسب ادراک عقل عملی محض، مختص به تکالیفی است که به وصول قطعی بدست ما رسیده باشد، ما نمی‌توانیم حق طاعت سایر موالی را به سوی حق طاعت الهی سرایت دهیم، زیرا اختصاص حق طاعت سایر موالی به تکالیف قطعی، اگر به حسب جعل عقلایی باشد نه ادراک عقلی، مقتضای تعدّی و سرایت آن است که خداوند متعال در این جعل، شریک عقلا باشد، چه، خداوند سید و جلودار عقلا به حساب میآید.
نهایت چیزی که از این مطلب عاید ما میشود اثبات برائت شرعی است نه عقلی.
ثانیا: حتی اگر بپذیریم که حق اطاعت سایر موالی به حسب ادراک عقل عملی محض، اختصاص به تکالیف قطعی دارد، پس مقتضای اینکه خداوند سید و جلودار عقلا است این است که او با عقلا در این ادارک عقلی سهیم است، به این معنا که همان گونه که عقلا با عقل عملی شان اختصاص حق طاعت سایر موالی را تنها به تکالیف قطعی دریافته‌اند، خداوند متعال نیز اختصاص حق اطاعت ایشان به تکالیف قطعی را دریافته است.
این سخن مستلزم آن نیست که حق خداوند نیز به چنین تکالیفی اختصاص یابد، چه، ممکن است عقلا شروط حق طاعت الهی از حق طاعت سایر موالی متفاوت باشد.
به خاطر این دو جهت صحیح مینماید که ادعا کنیم صرف اینکه خداوند سید و جلودار عقلا است، توجیه گر آن نیست که ما از مولویت عرفی عقلایی سایر موالی به مولویت خداوند تعدی کرده و درباره حق طاعت الهی وصول قطعی تکلیف را به عنوان شرط این حق اعلام نماییم.
بیان استاد آصفی
شاید به خاطر همین دو جهت باشد که استاد علامه شیخ محمد مهدی آصفی- حفظه اللّه- وجه جدیدی را پیشنهاد کرده، تا سرایت- مولویت عرفی عقلایی سایر موالی به مولویت خداوند متعال را توجیه کند و اثبات کند که حق طاعت مشروط به این است که تکلیف به صورت قطعیبه «دست مکلف» رسیده باشد. بیان ایشان را می‌‌توانید در مقاله‌ای از ایشان تحت عنوان (دور الوحید البهبهانی فی تجدید علم الاصول)[17] دنبال نمایید.
توجیهی که ایشان در نحوه سرایت مذکور بیان داشته در تحلیل نهایی به دو امر اساسی بازگشت دارد:
امر نخست: بیانی است که در نکته اول از سه نکته‌ای که ایشان برای اثبات برائت عقلی بیان داشته، آمده است. و آن نکته این است که مشروط بودن حق طاعت سایر موالی به وصول قطعی تکلیف، از مدرکات عقل عملی است: و این حکم عقل عملی به مثابه حکم عقل به حسن عدل و قبح ظلم است که خود حکم عقلی قطعی است، گواه آن همصدایی عقلا بر پذیرش این حکم میباشد.[18]
به نظر میرسد که این بیان، کوششی است برای گریز از جهت نخستین از دو جهتی که ما برای رد سرایت از مولویت عقلایی به مولویت خداوند متعال بیان داشتیم. استدلال ایشان در این گفتار این است که عقلا به یک صدا حق طاعت برا مشروط به وصول قطعی تکلیف میدانند.
امر دوم: که در نکته سوم از بیان ایشان آمده است، این ادعا است که: مصدر اطاعت شرعی یا حق اطاعت یکسان است، پس چنین نیست که دو حق و دو مصدر باشد، یکی حق اطاعت برای خداوند و دیگری حق اطاعت برای غیر خداوند، بلکه آن حق و مصدر واحد است.[19]
ایشان خود در توضیح این بیان چنین آورده است:
طاعت از دو حال خارج نیست: یا طاعت شرعی است یا طاعت غیر شرعی. و طاعت شرعی همان اطاعت خداوند یا اطاعت کسانی است که خداوند فرمان به اطاعت آنها را داده است همچون انبیاء و اوصیا و کسانی که به فرمان ایشان در سلسله مراتب از درجه نخست گرفته تا درجات بعدی بر مردم امارت و فرمانروایی می‌یابند. اطاعت همسر، والدین، اجیر و… در همین راستا است، زیرا تمام این اطاعت‌ها در سایه فرمان الهی به اطاعت، لازم‌الاجرا میشود، و در واقع اینها هر یک مصداقی از اطاعت الهی و درطول اطاعت الهی به حساب میآید و همان ارزش وقوت اطاعت الهی را به دوش میکشد، هر چند از نظر محدوه اطاعت با اطاعت الهی متفاوت‌اند، زیرا مثلا حق اطاعت از همسر تنها در محدوده‌ای خاص تحقق مییابد، در حالیکه محدوده اطاعت خداوند مطلق و بدون حد و مرز است.[20]
این بیان ایشان را نیز میتوان تلاشی برای گریز از جهت دوم از دو جهتی که ما برای رد سرایت مولویت عقلایی به مولویت خداوند بیان داشتیم، ارزیابی نمود. ایشان از ضمیمه ساختن امر دوم به امر نخست، به این نتیجه رسیده است که ما میتوانیم حکم عقل مبنی بر مشروط بودن طاعت سایر موالی به رسیدن قطعی تکلیف «به مکلف» را به حق اطاعت خداوند سرایت دهیم. به این بیان که:
از آنجا که حق طاعت و مصدر آن واحد است، آنچه که در حق اطاعت سایر موالی شرط است، درحق طاعت الهی نیز شرط میباشد، و آنچه آنجا شرط نیست درباره خداوند نیز شرط نمیباشد زیرا این نمونه‌ها از طاعت یکسان است.[21]
من بر این باورم که این دو امر دو رکن اساسی در بیان استاد آصفی- حفظه‌اللّه- است که می‌‌خواهد به مدد آن شرط وصول قطعی به تکلیف را از محدوده مولویت سایر موالی به محدوده مولویت خداوند سرایت دهد، با این ادعا که اولاً: این شرط عقلی است، ثانیاً: حق اطاعت در هر دو محدوده از یک نوع است. بنابراین وقتی عقل در محدوده سایر موالی به این شرط حکم کرده باشد، در محدوده مولویت خداوند نیز چنین حکمی خواهد داشت، با این بیان در شک در تکالیف شرعی، برائت عقلی جاری میگردد.
اما آنچه که ایشان در نکته دوم از بیانشان آورده‌اند، مبنی بر اینکه هر تکلیفی که مشمول حق طاعت نباشد، عقاب بر مخالفتش عقلا قبیح است، از مسلماتی است که بین ما و مشهور در آن هیچ اختلافی وجود ندارد، لیکن این سخن، تنها تعبیری است از یک کبرای کلی که در اثبات برائت عقلی هیچ مدخلیتی ندارد. زیر این کبرا عقاب را بر مخالفت آن دسته از تکالیف شرعی که به صورت قطعی به دست ما نرسیده، تنها در صورتی نفی میکند که فراگیری حق طاعت الهی نسبت به آن تکالیف را نپذیریم، اما اگر در جای خود از لابه‌لای بیان این دو رکن اساسی، اثبات شود که حق اطاعت الهی شامل این دسته از تکالیف نمیگردد، برائت عقلی بی‌‌واسطه به مدد این دو رکن اثبات میشود نه به کمک قاعده (قبح عقاب بلابیان) چه، برائت عقلی تنها به این معنا است که در شک در تکلیف اطاعت خداوند متعال عقلا واجب نیست، و این برائت همان است که قبح عقاب بر مخالفت تکلیف مشکوک را اثبات میکند، نه آنکه قبح عقاب بر تکلیف مشکوک، برائت عقلی را اثبات کند.
زیرا چنانکه قبلا بیان کردیم، حکم عقل به قبح عقاب در طول حکم عقل به برائت عقلی قراردارد. اما اگر به کمک این دورکن اساسی نتوانیم اثبات کنیم که حق اطاعت الهی تنها منحصر به تکالیف قطعی است بلکه شامل تکالیف ظنی و احتمالی نیز میشود، دیگر نمی‌‌توان به کمک کبرای مزبور نفی عقاب بر مخالفت این دسته از تکالیف را اثبات کرد زیرا این کبرا مقید به عدم شمول حق طاعت میباشد.
بنابراین، این کبرا گرچه در جای خود صحیح است، اما برای اثبات برائت عقلی بکار نمیآید.
آنچه اینک مهم است، بررسی ارزش علمی دو رکن اساسی است که در نکته اول و سوم بیان استاد آصفی آمده است.
ارزشگزاری نخستین رکن از بیان شیخ آصفی
اشکال رکن اول– با صرف نظر از این نکته که آیا همصدایی عقلا بر یک چیز نشان میدهد که آن چیز از مدرکات عقل مجرد است یا خیر این است که اصل مولویت و حق طاعت، مادامی که با عقل عملی درک نشود، امکان ندارد که شرط آن قابل درک برای عقل عمل باشد، زیرا مفهوم شرط تنها مضیق ساختن دائره مشروط است، بنابر این وقتی ادعا میشود که حق طاعت غیر خداوند از سایر موالی، مشروط به وصول قطعی تکلیف است، بازگشت چنین ادعایی به این بیان که دائره آن حق «حق اطاعت» مضیق شده و به تکالیفی که تنها به وصول قطعی به دست ما رسیده، اختصاص یافته است. در این صورت ناچاریم به مولویت سایر موالی غیر و حقوق طاعت آنها بازگردیم تا دریابیم آیا این مولویت و حق طاعت برای عقل عملی قابل درک است، تاشرط آن که به مفهوم تضییق دائره این مولویت است عقلی باشد، یا آنکه این مولویت و حق طاعت مجعول به جعل جاعل است، تا شرط آن- یعنی تضییق دائره مولویت- تابع محدوده آن جعل باشد. بدین منظور ما میتوانیم مولویت‌هایی را که برای غیر خداوند ادعا شده، به سه قسم زیر منقسم سازیم:
قسم نخست: مولویتی است که عقلا برای شخصی فرض می‌‌کنند یا آنکه خود شخص در حق خود یا برای دیگری فرض مینماید، و بر چنین مولویتی عقلا حق اطاعت مترتب نمیگردد. این قسم از اطاعت را استاد آصفی اطاعت غیر شرعی نام نهاده است. واقعیت این است که در این قسم اساساً مولویتی در بین نمیباشد، زیرا مولویت -همانگونه که قبلا گفتیم- تعبیری دیگر از حق اطاعت است. بنابراین مادامی که عقلا حق اطاعت حاصل نشده باشد، مولویت نیز، تمام نخواهد بود. ما تنها از باب هم نوایی با جعل جاعل و آنکه آنرا فرض کرده، از آن به مولویت تعبیر کرده‌ایم، از این رو این قسم مولویت مجعول است که در محدوده‌اش از نظر ضیق وسعه، تابع جعل بوده و شرط وصول قطعی عقلی نمیباشد، زیرا خود مولویت اساساً عقلی نمیباشد.
قسم دوم: مولویتی است که با جعل مستقیم یا غیرمستقیم خداوند تحقق مییابد، نظیر مولویت انبیا و رسل و اوصیاء (ع) و امیرانی که به دستور ایشان بر مردم امارت پیدا می‌‌کنند، ولایت فقیه، ولایت پدر، ولایت همسر و امثال آن که به جعل وجوب اطاعت برای شخص از جانب خداوند، به صورت مستقیم و غیر مستقیم بازگشت دارد، از این قبیل است. تردیدی نیست که عقل عملی ضرورت اطاعت و امتثال در این قسم از مولویت را در چارچوب تکالیفی که جعل مستقیم یا غیر مستقیم خداوند آنرا در بر میگیرد، درک مینماید، اما آیا این بدان معنا است که حق اطاعت این شخص که خداوند به صورت مستقیم یا غیر مستقیم فرمان به اطاعتش داده از مدرکات عقل عملی است؟
پاسخ این است که برغم آنکه عقل به ضرورت امتثال تکلیفی که از این شخص در محدوده فرمان الهی به اطاعت او، صادر شده حکم میکند، این حق اطاعت قابل درک برای عقل عملی نیست. زیرا کاری که این شخص بدان فرمان داده، اگر در محدوده‌ای که خداوند فرمان به اطاعتش داده قرار داشته باشد، دو وجوب در طول هم بر آن صدق خواهد کرد: نخست، وجوبی است که از طرف این شخص صادر شده و به فعل به عنوان اولی تعلق گرفته است. دوم، وجوبی است که از جانب خداوند صادر شده به این فعل مکلف به عنوان اولی، بلکه به این عنوان که اطاعت این شخص است، تعلق یافته است و آنچه که حکم عقل به اطاعت، بدان معطوف است وجوب دوم است اما لزوم اطاعت وجوب نخست، شرعی بوده و تابع محدوده جعل شرعی است و عقلی نمیباشد.
توضیح اینکه: به عنوان مثال اگر پدری به پسر خود فرمان به آب دادن باغچه دهد و از طرفی فرض کرده باشیم که خداوند متعال به اطاعت پدر فرمان داده باشد، در فعل پسر دو وجوب گرد آمده است:
1- وجوبی که از ناحیه پدر صادر شده و آن با عنوان اولی به این فعل یعنی (آب دادن) باغچه تعلق یافته است.
2- وجوبی که از ناحیه خداوند متعال صادر شده و با عنوان ثانوی به این فعل تعلق گرفته است، و آن، عنوان (اطاعت پدر) است. بنابراین مادامی که بر آب دادن باغچه عنوان (اطاعت پدر) صدق نکند، وجوب صادر از جانب خداوند، شامل آن نخواهد بود. و از آنجا که صدق این عنوان منوط به صدور وجوب اول از جانب پدر است، وجوب دوم در طول وجوب نخست قرار خواهد گرفت، و آنچه که عقل عملی به لزوم اطاعتش حکم میکند، وجوب دومی است که از جانب خداوند صادر شده است، اما وجوب نخستی که از طرف پدر صادر شده است، لزوم اطاعت از آن شرعی است نه عقلی، به این معنا که اطاعت پدر محط وجوب شرعی- یعنی همان وجوبی که از ناحیه خداوند صادر شده- میباشد. و صرف اشتراک این دو وجوب در تحقق امتثال با فعل واحد، بدین معنا نخواهد بود که بین آنها در حکم عقل به لزوم امتثال تلازم برقرار است، زیرا عقل اگر به ضرورت انجام این فعل فرمان داده، نه بدین خاطر است که امتثال وجوب (آب دادن باغچه) است که از ناحیه پدر صادر شده بود، بلکه آنرا امتثال وجوب (اطاعت پدر) که از ناحیه خداوند متعال صادر شده، می‌‌شناسد. ممکن است اشکال شود که اگر عقل انجام این کار را بدین خاطر که امتثال وجوب (اطاعت پدر) است، ضروری میداند، این درست به این معنا ست که عقل امتثال وجوب نخست را که از طرف پدر صادر شده «آب دادن باغچه»، واجب شمرده است، زیرا (اطاعت پدر) به معنای امتثال وجوب اولی است که از سوی پدر صادر شده است.
در پاسخ میگوییم: (اطاعت پدر) گرچه به معنای امتثال وجوب نخست از جانب پدر است، اما آنچه عقل بی‌‌واسطه بدان حکم نموده، ضرورت قیام به این فعل از آن جهت که (اطاعت پدر) است نمیباشد، تا چنین نتیجه دهد که این به معنای حکم عقل به ضرورت امتثال وجوب اولی است که از جانب پدر صادر شده است، بلکه آنچه عقل بدان حکم نموده ضرورت انجام این فعل است، از آن جهت که (امتثال وجوب اطاعت پدر) که از جانب خداوند صادر شده، به شمار میآید. در این صورت بدین معنا خواهد بود که عقل به ضرورت امتثال وجوب شرعی‌‌ای که متعلق به امتثال وجوب اول است، حکم داده، نه آنکه مستقیماً به ضرورت امتثال وجوب نخستین حکم کرده باشد.
با این بیان روشن میشود که: حق اطاعت از فرمان کسی که خداوند دستور اطاعت او را داده، از مدرکات عقل عملی نمیباشد، بلکه تعبیری است از وجوب شرعی‌‌ای که به طاعت این شخص تعلق گرفته است. و این وجوب شرعی به نوبه خود موضوع حق طاعت الهی را تحقق میبخشد. بنابراین این قسم از مولویت، مولویت شرعی است که از جانب خداوند جعل شده است. نه مولویت عقلی، البته موضوع مولویت خداوند را که خود مولویت عقلی است، محقق میسازد، اما این بدان معنا نیست که خود نیز مولویت عقلی باشد.[22]
از این مطلب به دست میآید که این مولویت در محدوده خود تابع جعلی است که از ناحیه خداوند صادر شده است. و این محدود ساختن گاه به لحاظ متعلق تکلیفی است که از جانب شخصی که خداوند برایش حق اطاعت قرار داده، صادر شده است، ازاین‌رو پدر در محدوده معینی از کارها مجاز است فرزند خود را تکلیف کند. چنانکه زوج نیز در محدوده مشخصی حق مکلّف ساختن همسر خود رادارد و چنین است سایر موارد. و گاه این محدود ساختن به لحاظ خود تکلیف است از حیث سطح میزان رسیدن تکلیف به مکلف، چه، گاه ممکن است خداوند برای آن شخص تنها در محدوده تکالیفی که به صورت قطعی به مکلف میرسد حق اطاعت را جعل نموده باشد، چنانکه ممکن است این حق را حتی نسبت به تکالیف ظنی و احتمالی توسعه بخشیده باشد. این بدان معناست که حق اطاعت و مولویت در قسم دوم عقلا مشروط به رسیدن قطعی تکلیف نمی باشد، بلکه تابع محدوده جعلی است که‌از ناحیه خداوند صادر شده است. بدین ترتیب همانگونه که ممکن است عقلا خداوند حق اطاعت پدر بر فرزند را منحصر به تکالیفی سازد که فرزند قطع به صدور آنها از جانب پدر پیدا نموده باشد، همچنان عقلا ممکن است که این حق اطاعت را در هر تکلیفی که احتمال صدورش از پدر داده میشود- هر چند در متن واقع صادر نشده باشد- توسعه بخشد. این از باب جعل احتیاط در شک در تکلیف نیست تا گفته شود که چنین ضیق وسعه‌ای حتی در چارچوب مولویت خداوند نیز امکان داشته و ارتباطی به گستره دائره حق طاعت به معنای مورد نظر ندارد بلکه از باب سعه اساسی حق طاعت پدر در پی سعه جعل آن میباشد. چنین سعه‌ای بلا اشکال امکان دارد. نظیر آنکه شارع مقدس موضوع حرمت خمر را عنوان (محتمل الخمریه) قرار دهد، نه عنوان ذاتی (خمر) پیداست که در این صورت حرمت واقعی حالت شک در خمر بودن را نیز در بر میگیرد و این ارتباطی به اصل احتیاط در شک در تکلیف ندارد.
همچنین از بیان ما آشکار شد که قسم دوم از مولویت غیر خداوند از سایر موالی با قسم نخست، در این جهت که عقلا وصول قطعی به تکلیف در آنها شرط نبوده و نفی و اثبات این شرط تابع محدوده جعل جاعل است، برابر میباشد، زیرا مولویت در هر دو قسم جعلی است، هر چند جاعل خداوند متعال باشد. به خلاف مولویت قسم پیشین که جاعل آن غیر خداوند است. البته این تفاوت در شرطیت یا عدم شرطیت وصول قطعی به تکلیف- که ما در صدد بررسی آن هستیم- به حسب ادراک عقلی تاثیری نمی‌گذارد، هرچند عقلا در ترتب حق طاعت الهی بر مولویت مجعول در قسم دوم و نه قسم اول، تأثیر می‌گذارد.
مخفی نماند تکلیفی که ما بر حسب ادراک عقلی شرطیت وصول قطعی‌‌اش رادر این قسم از مولویت انکار کرده‌ایم، تکلیفی است که از جانب خداوند فرمان به‌اطاعتش رسیده باشد- همچون فرمان به آب دادن باغچه که در مثال مذکور از جانب پدر صادر شده بود- اما شرطیت یا عدم شرطیت وصول در اصل جعل مولویت برای آن شخص- یعنی فرمان به اطاعت او- از جانب خداوند متعال، مبتنی بر اصل اختلاف در میزان گستره حق اطاعت الهی میباشد. بنابراین اگر وصول قطعی شرط باشد، در واقع شرط در حق اطاعت الهی به شمار میآید، نه شرط در حق اطاعت کسی که خداوند به اطاعتش فرمان داده است. دلیل آن همان است که پیش از این بیان داشتیم که حق اطاعت کسی که خداوند فرمان به اطاعتش داده، تعبیری از وجوب شرعی به اطاعت او است، نه وجوب عقلی. و این وجوب شرعی در حق مکلف وجود خواهد داشت، چه مکلف بدان آگاه باشد یا خیر. اما وجوب عقلی اطاعت این وجوب شرعی، از جمله حق اطاعت خداوند به حساب میآید نه حق اطاعت این شخصی که خداوند به اطاعتش فرمان داده است. پس اگر کسی مدعی شرطیت وصول قطعی تکلیف باشد، در واقع به مضیق ساختن حق خداوند متعال رای داده، نه مضیق ساختن حق کسی که خداوند به اطاعت او فرمان داده است. با این بیان روشن میگردد آنچه را که استاد آصفی به عنوان نتیجه اعلام داشته که شرطیت تکلیف به وصول قطعی در حق اطاعت سایر موالی، از امور بدیهی است، شامل وصول قطعی برای اصل جعل مولویت از جانب خداوند در این قسم از مولویت، نمیگردد. زیرا- چنانکه گفتیم- اگر وصول قطعی شرط باشد، شرط در حق طاعت الهی خواهد بود، نه شرط در حق طاعت سایر موالی، و این نیز مشمول اختلافی است که بین ما و مشهور در جریان است، و پذیرش آن در مقام استدلال به معنای پذیرش مصادره به مطلوب است.
قسم سوم: مولویتی است که برای غیر خداوند تحقق مییابد، اما نه به جعل جاعل، بلکه به ملاکی از ملاک‌های مولویت که قابل درک برای عقل است، نظیر ملاک منعمیت نسبت به ولی نعمتهای بشری، البته بنابراین فرض که ما وجود چنین ملاکی راعقلا برای تحقق سطحی از مولویت وحق اطاعت کافی بدانیم، همچنین ملاک تبعیت یا انتخاب ملی در صورتی که ما آنرا نیز عقلا برای تحقق مولویت و حق اطاعت در حدود غرض بیعت یا انتخاب کافی بدانیم.[23] بی تردید اگر مبنا را بپذیریم حق اطاعت در این قسم عقلی خواهد بود، لیکن عقلا مشروط بودن این حق به وصول قطعی تکلیف، جای تأمل دارد. چه ما در مبنا مناقشه کنیم یا آنکه حتی مبنا را بپذیریم.
اما مناقشه در مبنا از این جهت است که معروف این است حق طاعت و مولویت به خداوند متعال اختصاص دارد. و گمان نمی‌کنم کسی از اندیشمندان مادر این مساله مناقشه ای داشته باشد، حتی خود استاد آصفی نیز در گفتارش به این مساله تصریح نموده، آنجا که‌طاعت را به طاعت شرعی و غیر شرعی تقسیم کرده اطاعت شرعی را به اطاعت الهی و اطاعت آنکس که خداوند به اطاعتش فرمان داده، منحصر ساخته، آنگاه اطاعت چنین شخصی را به اطاعت الهی بازگردانده است.[24]
معنای این سخن آن است که عقلا ملاک حق طاعت و مولویت منحصر به خداوند متعال میباشد، بنا بر این قسم سوم از اقسام مولویت، اساسا موضوعیت نخواهد داشت، تا مشروط به وصول قطعی تکلیف باشد. بحث در این باره مجالی دیگر می‌طلبد. اما اگر مبنا را بپذیریم، باید بگوییم که گرچه اصل حق طاعت و مولویت عقلی است، اما محدوده آن از نظر ضیق وسعه تابع میزان تحقق ملاک این حق میباشد پس اگر ملاک منعمیت اوسع باشد حق طاعت نیز اوسع خواهد بود. همچنین بیعت بر طاعت هر قدر وسیع باشد، حق اطاعت نیز متناسب با آن وسیع خواهد بود.
در همین راستا هر قدر ملاک کاستی بگیرد، حق طاعت تنگتر خواهد شد. این ضیق وسعه همانگونه که در تبعیت از ملاک، میزان قوت تکلیف را منعکس میسازد، میزان قوت انکشاف تکلیف را نیز به تصویر میکشد.
به عنوان مثال: هرگاه تحقق ملاک منعمیت ضعیف و اندک باشد، عقلا حق اطاعت بر آن مترتب نخواهد شد، مگر در تکالیفی که مکلف اعتقاد دارد که در نظر مولی بسیار مهم است، و هرگاه تحقق ملاک بیشتر و قویتر باشد، حق اطاعت- حتی در تکالیفی که از اهمیت کمتری برخوردار است- بر آن مترتب میگردد. «این از ناحیه میزان قوت تکلیف کشف شده است.» نظیر آنرا میتوانیم از ناحیه میزان قوت انکشاف تکلیف نیز ذکر کنیم، به این بیان هر قدر تحقق ملاک منعمیت ضعیف و اندک باشد، عقلا حق اطاعت بر آن مترتب نمیشود، مگر درتکالیفی که به انکشاف تام کشف گردد، یعنی تکالیف قطعی، و هر چه تحقق ملاک قویتر و بیشتر باشد، حق اطاعت از جهت انکشاف در دائره‌ای وسیعتر برآن ملاک ترتب مییابد.
بدین جهت گاه حق اطاعت تکالیف اطمینانی، گاه تکالیف ظنی و گاهی حتی تکالیف احتمالی را نیز- از باب تبعیت میزان تحقق ملاک منعمیت در شخص این منعم- در بر میگیرد. و از نظر عقل هیچ مانعی ندارد که اگر ملاک حق طاعت متناسب با این حق باشد، حق طاعت تکالیف ظنی و احتمالی را نیز در بر گیرد.
ممکن است گفته شود: حق اطاعت غیر خداوند از سایر موالی به میزانی که برای حق اطاعت شایستگی دارد، نسبت به تکالیف ظنی و احتمالی، تحقق ندارد. ما این سخن را می‌پذیریم، اما معنای آن این نیست که عقلا حق اطاعت در سایر موالی، مشروط به وصول قطعی تکلیف باشد، بلکه مفهوم آن این است که حق اطاعت در تکالیف ظنی و احتمالی برابر با سطح معینی از ملاک قراردارد. و از آنجا که چنین سطحی از ملاک تحقق ندارد، عقل به حق اطاعت در آن سطح حکم نمیکند، اما نه به این معنا که مانع عقلی از شمول حق طاعت نسبت به تکالیف ظنی و احتمالی وجود دارد.
با تفصیلی که بیان داشتیم آشکار میگردد که هیچ حقی از حقوق اطاعت موالی دیگر عقلا به وصول قطعی تکلیف مشروط نمیباشد، زیرا آنچه که از اساس برای عقل قابل درک نباشد و بسته به جعل جاعل باشد، شرط آن نیز به ادراک عقلی قابل درک نبوده، بلکه تابع محدوده جعل خود است. چه این جعل از جانب خداوند باشد، چنانکه در قسم دوم از اقسام دانسته شد، یا از جانب غیر خداوند باشد، چنانکه در قسم اول بیان شد. و آنچه به که ادراک عقلی قابل درک است، از آنجا که ادراک عقلی‌‌اش در چارچوب ملاک خاص قرار دارد، شرط آن نیز تابع محدوده آن ملاک است و هیچ حکم عقلی فی حد ذاته وجود ندارد که از شمول چنین حقی به تکالیف ظنی و احتمالی مانع گردد.
اما تطابق و همصدایی آراء عقلا که استاد آصفی برای اثبات اینکه حق اطاعت سایر موالی مشروط به وصول قطعی به تکلیف است، به آن تمسک نموده، نیز قابل مناقشه است. زیرا اگر مقصود ایشان این است که عقلا به یک صدا پذیرفته‌اند که اثبات چنین حقی برای غیر خداوند در تکالیفی- که به صورت قطعی به دست نیامده- امکان ندارد، ادعایی نادرست است. چه، همانگونه که توضیح دادیم، محدوده حق اطاعت در دو قسم نخست از اقسام سه‌گانه مذکور، مادامی که مجعول به جعل جاعل باشد، تابع حدود آن جعل است و چنین نیست که برای عقل عملی قابل درک باشد.
اما حدود حق طاعت در قسم سوم- البته اگر مبنای آنرا بپذیریم- نیز تابع محدوده تحقق ملاک این حق است، و صرف عدم تحقق ملاک، جز در حدی معین، به این معنا نیست که اثبات این حق درغیر این حد ممکن نباشد. و اگر مقصود ایشان این است که عقلا بر عدم وقوع اتفاق دارند نه عدم امکان، البته سخنی معقول است، اما با این حال ادراک عقل عملی را اثبات نمیکند، بلکه تعبیری است از قیام سیره عقلایی در قسم اول از اقسام سه‌گانه – البته آنجا که عقلا حق طاعت و مولویت را برای برخی اشخاص امضاء کرده‌اند- و به دنبال این هدف است که اثبات نماید این حق تنها در تکالیفی که به نحو قطعی بدست آمده باشد، منحصر میباشد. چنانکه در قسم دوم از اقسام سه‌گانه نیز جعل وجوب طاعت را از جانب خداوند متعال برای آنکه اطاعتش را واجب ساخته، به خصوص تکالیفی که به‌صورت قطعی به دست مکلف رسیده باشد، اختصاص داده است.
در همین راستا در قسم سوم از اقسام سه‌گانه مدعی شده است که اگر تحقق ملاک حق طاعت در کسی که این ملاک، در او تحقق یافته، ضعیف باشد تنها عقلا طاعت را در تکالیف قطعی به دنبال خواهد داشت. تمام این ادعاها از پرداختن به این نکته که به ادراک عقل عملی وصول قطعی به تکلیف شرط حق طاعت است، دور افتاده است.
آنچه تاکنون گفته شد مربوط به نخستین رکن از دورکنی میباشد که استاد آصفی برای اثبات برائت عقلی به آنها تمسک نموده، تا بتواند به کمک این دورکن محدوده حق طاعت غیر خداوند را به حق اطاعت الهی سرایت دهد.
ارزشگزاری رکن دوم از بیان استاد آصفی رکن دوم:
از دورکنی که به نظر ما بیان استاد آصفی برای اثبات برائت عقلی به آن مبتنی میباشد، این ادعا است که: (مصدر طاعت شرعی و حق طاعت یکسان است، از این رو ما دو حق و دو مصدر نداریم، به نام حق طاعت الهی و حق طاعت سایر موالی، بلکه آن حق واحد و مصدر واحد است.)[25] ایشان از این رکن چنین نتیجه گرفت که حق طاعت خداوند با حق طاعت سایر موالی، در این جهت که عقل عملی تکلیف را درهر دو مشروط به وصول قطعی میداند، تفاوتی ندارد. پس نکته بنیادینی که ایشان بدان در این مسأله تکیه کرده این ادعا است که طاعت غیر الهی یا شرعی است یا غیر شرعی، و آنکه غیر شرعی است اعتباری ندارد، و آنکه شرعی است (مصادیقی از طاعت الهی و در امتداد طاعت خداوند بوده و ارزش و قوت طاعت الهی به حساب میآید.)[26] ما که پیش از این پذیرفتیم که حق طاعت شرعی غیر خداوند عقلا مشروط به وصول قطعی تکلیف میباشد، در واقع پذیرفتیم که برخی از مصادیق حق طاعت الهی عقلا به این شرط مشروط است. و از آنجا که بین مصادیق حق طاعت الهی از جهت شرائط تفاوتی وجود ندارد، این شرط در تمام مصادیق حق طاعت الهی ثابت خواهد بود این سخن چنانکه هویدا است، مبتنی به این امر است که ما حق طاعت شرعی غیر خداوند را از مصادیق حق طاعت الهی به شمار آوریم، و از آنجا که ایشان طاعت شرعیه غیر خداوند را تنها به طاعت کسی که خداوند به صورت مستقیم یا غیر مستقیم فرمان به اطاعتش داده، منحصر دانسته است، تمام نکته در بیان ایشان به این مطلب باز میگردد که آیا حق اطاعت کسی که خداوند فرمان به اطاعتش داده، از مصادیق حق طاعت الهی است یا خیر؟
پاسخ ما این است که: حق اطاعت از کسی که خداوند فرمان به اطاعتش داده از مصادیق حق طاعت الهی به شمار نمیآید، بلکه آن موضوع حق طاعت الهی را تحقق میبخشد، و چه بسیار بین این دو مطلب تفاوت است!
توضیح اینکه: ما پیش از این بیان داشتیم که حق طاعت آنکه خداوند فرمان به اطاعتش داده از مدرکات عقل عملی نمیباشد، بلکه تعبیری است از وجوب شرعی که به طاعت چنین شخصی تعلق یافته است. و این وجوب شرعی گرچه مستلزم اطاعت عقلی است، لیکن عقل عملی به این عنوان که اطاعت الهی است به آن حکم نموده، نه از آن جهت که اطاعت این شخص است. و این دو عنوان گرچه دریک فعل گرد آمده، اما در طول هم اند، به این معنا که اتصاف این فعل به طاعت الهی در طول اتصاف فعل به طاعت این شخص قراردارد. این بدان جهت است که خداوند به این فعل به طور مستقیم فرمان نداده است. فرمان مستقیم الهی به اطاعت این شخص تعلق گرفته است، پس هرگاه براین فعل عنوان اطاعت این شخص صدق کند تحت امر الهی واقع شده و برآن اطاعت الهی صدق میکند. از این بیان به دست میآید در تکالیفی که از طرف شخصی که از جانب خداوند فرمان به اطاعتش رسیده، صادر شده دو اطاعت در طول هم قرار میگیرد:
یک. اطاعت این شخص که خداوند فرمان به اطاعتش داده است.
دو. اطاعت خداوند متعال که به اطاعت از این شخص فرمان داده است.
و صرف اتحاد فعلی که اطاعت شده به معنای یکسانی دو اطاعت نمیباشد. از طرفی اطاعت نخست که در برابر این شخص انجام گرفته، به ادراک عقل عملی واجب نمیباشد، بلکه به وجوب شرعی که در امر الهی به طاعت این شخص تبلور یافته واجب شده است. بدین ترتیب مقصود از حق طاعت این شخص همان وجوب شرعی است، نه چیز دیگر. اما طاعت دوم که در برابر خداوند انجام گرفته به ادراک عقل عملی واجب شده است.و مقصود از حق طاعت الهی همین وجوب عقلی میباشد. وصرف اینکه وجوب شرعی که به طاعت این شخص تعلق یافته مشمول حق طاعت الهی شده است، بدین معنانیست که حق اطاعت آن شخص مصداقی از مصادیق حق طاعت الهی شده باشد، بلکه بدین معنا است که حق اطاعت آن شخص نسبت به حق اطاعت الهی بسان موضوعیت هر تکلیف دیگر از تکالیف الهی در برابر حق الهی، موضوعیت پیدا کرده است. چه، حق طاعت از فرمان الهی نسبت به اطاعت این شخص، تنها تکلیفی از تکالیف الهی بسان تکلیف به نماز و روزه میباشد، پس همانطور که وجوب نماز و روزه موضوعی را برای حق طاعت الهی تشکیل میدهد، همچنین وجوب اطاعت این شخص موضوعی را برای حق طاعت الهی فراهم میسازد. و پر واضح است که مثل وجوب صلوه مصداقی از مصادیق حق الهی به شمار نمی‌رود، بلکه آن موضوعی است که حق طاعت الهی بر آن مترتب شده است، اطاعت این شخص نیز چنین است بنا بر این حق اطاعت از فرمان الهی نسبت به اطاعت از این شخص، مصداقی از مصادیق حق طاعت الهی به حساب نمیآید، تا اگر اعتراف کنیم که مشروط به شرط‌ی معین است پس حق اطاعت الهی را نیز مشروط به آن شرط دانسته‌ایم. پس ممکن است ملتزم شویم که حق طاعت از فرمان خداوند متعال نسبت به اطاعت این شخص منحصر به تکالیفی است که تنها از طریق قطعی به دست مارسیده باشد، چنانکه جعل شرعی آن نیز به چنین اختصاصی رهنمون است. با این حال حق طاعت الهی را به تکلیف قطعی منحصر ندانیم، بلکه آنرا شامل تکالیف ظنی واحتمالی نیز- هر چند که مطابق با واقع نباشد- بدانیم. این سخن بدان معنا نیست که اگر وصول قطعی به تکلیفی از جانب کسی که خداوند فرمان به اطاعتش داده، تحقق نیابد، حق اطاعت این شخص ساقط شده باشد و تنها حق اطاعت الهی برآن تکلیف استوار مانده باشد. زیرا اگر ما بر این باور باشیم که خداوند حق اطاعت از این شخص را تنها در محدوده تکالیفی لازم دانسته که به طریق قطعی به دست ما رسیده باشد، در تکلیفی که به طریق قطعی به دست ما نرسیده باشد، قطع پیدا میکنیم که از جانب خداوند تکلیفی به اطاعت از این شخص نرسیده است.
و در این صورت دیگر حق اطاعت الهی شامل آن نخواهد شد، زیرا قطع داریم که از جانب خداوند در برابر تکلیف مشکوک، تکلیفی نرسیده است، هر چند احتمال دهیم که از جانب این شخص تکلیفی رسیده باشد.باری، اگر بر این باور نباشیم و وجوب طاعت از این شخص را منحصر به تکالیف قطعی ندانیم، بلکه احتمال دهیم که این وجوب شامل هر تکلیفی میشود که احتمال میرود از این شخص صادر شده باشد، در این صورت بنا بر فراگیری حق طاعت الهی نسبت به تکالیف ظنی و احتمالی، این مورد داخل در حق طاعت الهی خواهد بود. و این حق ساقط نمیگردد، مگر آنکه از طرف خداوند- چنانکه قبلا بیان شد- ترخیصی ظاهری برترک احتیاط رسیده باشد. شاهد اینکه حق طاعت آنکس که خداوند فرمان به اطاعتش داده است، مصداقی از مصادیق حق طاعت الهی به شمار نمیآید، بلکه موضوع آن است، این است که وقتی بین اطاعت الهی و اطاعت از این شخص تزاحم ایجاد میگردد- چنانکه از ظاهر عبارت استاد آصفی پیداست- اهمیت بین متعلق امر الهی و متعلق امر این شخص مورد ملاحظه قرار نمیگیرد، بلکه اهمیت بین متعلق دو امری که از جانب خداوند صادر شده، مورد توجه قرار میگیرد. آن دو امر یکی امری است که از جانب خداوند صادر شده و به فعلی تعلق یافته که با اطاعت این شخص تزاحمی دارد و دوم امری است که از جانب خداوند مبنی بر اطاعت از این شخص صادر شده است. به عنوان مثال: هرگاه بین اطاعت فرمان الهی مبنی بر جواب سلام یا اطاعت پدر بر انجام کار مهم تزاحم ایجاد شود، چنین نیست که اهمیت بین ملاک جواب سلام نزد خداوند با ملاک آن کار مهم نزد پدر- به مقتضای اینکه اطاعت پدر مصداقی از مصادیق اطاعت الهی است- مورد توجه قرار گیرد، بلکه اهمیت ملاک بین جواب سلام نزد خداوند با ملاک طاعت پدر نزد خداوند مورد ارزیابی قرار میگیرد. به عبارت دیگر وقتی این پدر به پسر خود فرمان میدهد که باغچه را به عنوان مثال آب دهد، آنگاه بین این فرمان و بین جواب سلام که از جانب خداوند واجب اعلام شده تزاحم پدید آید، اهمیت بین ملاک رد سلام با ملاک آب دادن باغچه به عنوان اولی‌‌اش- که پدر بدان فرمان داده- مورد ارزیابی قرار نمیگیرد، بلکه اهمیت بین ملاک رد سلام و ملاک آب دادن باغچه با عنوان ثانوی‌‌اش- که خدا به آن فرمان داده و همان عنوان پدر است- مورد ملاحظه قرار میگیرد. و اگر حق اطاعت پدر مصداق حقیقی طاعت الهی می‌بود، ما میبایست دراین مثال اهمیت بین ملاک رد سلام و ملاک آب دادن باغچه را با عنوان اولی‌‌اش که همان فرمان پدر ست، مورد ارزیابی قرار می‌دادیم، در حالی که چنین سخنی ضرورتا باطل است، زیرا ممکن است آب دادن باغچه نزد خداوند از هیچ اهمیتی برخوردار نباشد، آنچه تنها برای خداوند مهم است از باب مراعات عواطف نفسانی، اطاعت پدر است. مفهوم این گفته این است که ما میبایست ملاک رد سلام و ملاک مراعات عواطف پدر را با هم مقایسه کنیم، نه ملاک رد سلام را با ملاک آب دادن باغچه.
مجموعه گفتار ما آشکار میسازد که دورکن اساسی که استاد آصفی- حفظه اللّه- برای اثبات برائت عقلی بدان تکیه نموده، باطل میباشد، چنانکه ضعف این گفتار ایشان نیز آشکار میشود که: (فرق بین دو ولایت «مقصود ایشان ولایت الهی و ولایت شخصی است که خداوند به فرمان به اطاعتش داده است» به این است که یکی از آن دو ذاتی و دیگری جعلی و عرضی است و این تفاوت در آنچه که در بحث ما اهمیت دارد یعنی اشتراط یا عدم اشتراط طاعت مولی به رسیدن تکلیف، هیچ تاثیری نمی‌گذارد، زیرا مولویت های عرضی مشروعی که به گونه دوم باشد، با جعل الهی تمام خواهد بود و چنان نیست که خود مستقل از طاعت و معصیت الهی، از طاعت و معصیت برخوردار باشد.)[27] زیرا مولویت آنکس که خداوند فرمان به اطاعتش داده است، هرچند به جعل خداوند تمامیت پیدا میکند چه، مولویت تعبیری دیگر حق طاعت است و حق طاعت این شخص چنانکه گفتیم، شرعی است نه عقلی. اما معنای این گفته آن نیست که این مولویت مصداقی از مصادیق مولویت الهی و حق طاعت او به حساب آید، تا اشتراک آنها را در شرائط به دنبال داشته باشد، بلکه معنای آن این است که این مولویت -چنانکه یاد کردیم- موضوع حق طاعت و مولویت الهی را تحقق میبخشد. تاکنون تمام ادله و برهانهایی که انتظار می‌رفت از آنها به منظور استدلال برای اثبات برائت عقلی استفاده گردد، مورد ارزیابی قرار گرفت و ضعف و کاستی همه آنها روشن شد و ثابت شد که این دلایل نمی‌‌تواند مدعای ایشان را اثبات نماید.
بررسی دریافت عقل عملی:
آنچه که ما پس از ابطال تمام دلایل برائت عقلی به حسب دریافت عقل عملی در می‌‌یابیم، این است که حق اطاعت الهی تنها به تکالیفی که از طریق قطعی به دست ما رسیده باشد منحصر نیست، بلکه حتی تکالیف ظنی و احتمالی را در بر میگیرد، چه این تکالیف در متن واقع صادر شده باشد یا خیر، مگر آنکه ما احراز کنیم خداوند با ترک احتیاط به ما ترخیص داده است.
دلیل ما این است که- چنانکه قبلا بیان داشتیم- عقل عملی ضرورت حفظ عالی‌‌ترین حد متصور حرمت الهی و قیام به تمامی لوازم احترام و تعظیم و تقدیر الهی را، در مییابد چه براساس مبنای وجوب شکر منعم یا مبنای مالکیت حقیقی که با آفرینش تحقق یافته است. و تردیدی نیست که از جمله مراتب احترام و تجلیل شخص این است که تمام آنچه را که احتمال میدهیم مراد اواست، انجام دهیم. از این رو واجب است هر تکلیفی را که احتمال میدهیم از جانب خداوند صادر شده است امتثال نماییم، تا نهایت مراتب احترام و تجلیل را که عقلا واجب است، مراعات کرده‌باشیم.
این بدان معنا است که خداوند متعال- بر حسب ادراک عقل عملی- برما نه تنها در تکالیف قطعی، بلکه در هر تکلیفی که احتمال صدورش را از او بدهیم، حق اطاعت دارد مگر آنکه احراز کنیم که او در ترک احتیاط چنانکه بیان داشتیم در برابر آن تکلیف به ما رخصت داده است.
این گفتار با آنچه اصحاب در آن اتفاق دارند، یعنی مطلق بودن مولویت الهی سازگار است، چنانکه خود استاد آصفی اجمالا در گفتار خود به آن اذعان نموده است.
آنجا که گوید: (حق اطاعت زوج در محدوده ای مشخص محدود میگردد، به عکس محدوده حق الهی که مساحتی مطلق و نامحدود دارد.)[28] چه، مقتضای این سخن آن است که مولویت الهی در تمام عرصه‌ها جریان دارد مگر جایی که برنفی آن برهان اقامه شده باشد.
و در این جهت بین عرصه‌ها و انواع گوناگون متعلق تکلیف و عرصه‌ها و انواع مختلف خود تکلیف تفاوتی وجود ندارد. پس همانگونه که مولویت الهی نوع متعلق تکلیف، هر چه که باشد در همه جا جاری است، مگر جایی که برهان بر عدم مولویت قائم شده باشد- نظیر فعلی که خارج از قدرت مکلف است- همچنین این مولویت هر چه که نوع و شرائط تکلیف باشد جاری است، مگر آنکه بر نفی مولویت آن برهان اقامه شده باشد، نظیر تکلیفی که عبد نسبت به عدم صدور آن- هرچند که در واقع صادر شده باشد- قاطع باشد. پس بر آنکس که مولویت خداوند را در تکالیف ظنی و احتمالی نپذیرفته است، لازم است برای مدعای خود اقامه برهان کند، چنانکه در موردی که عبد قطع دارد که تکلیف صادر نشده است، بر نفی مولویت اقامه برهان شده است.
برهان او این است که از این شخص انگیزش به چنین تکلیفی امکان ندارد. اما کسی که بر این باور است که مولویت خداوند حتی عرصه تکالیف ظنی و احتمالی را در بر میگیرد- بعد عد از آنکه همگان پذیرفته‌اند مولویت خداوند مولویتی مطلق و نامحدود است- از اقامه برهان بی نیاز است به عبارت روشنتر اگر انسانی بی طرف در برابر کسی درنگ کند که مدعی است به وجدان عقلی، در تکالیف مشکوک احتیاط لازم است و کسی که مدعی است وجدانا احتیاط در چنین جایی واجب نیست، از دومی مطالبه برهان میکند نه از اولی، زیرا مولویت خداوند به حسب فرض، مطلق و در تمام عرصه‌ها- مگر جایی که دلیل برخروج آن دلالت کند- جریان دارد از طرف دیگر معلوم شد که تمام دلایلی که انتظار می‌رفت به منظور استدلال بر ضیق دائره مولویت الهی و اختصاص داشتن آن به تکالیف قطعی، بدان تمسّک شود، باطل است.
اما دلیلی که ما به واسطه آن بتوانیم از حق اطاعت الهی نسبت به تکلیفی که عبد به عدم صدور آن از طرف مولی قطع دارد- هر چند ممکن است در واقع از مولی صادر شده باشد- خارج شویم، در تکالیف ظنی و احتمالی جاری نمیباشد. زیرا آن دلیل عبارت است از: عدم انگیزش نسبت به تکلیفی که عبد قطع به عدم ثبوت آن دارد، و در تکالیف ظنی و احتمالی چنین انگیزشی امکان دارد. گواه آن این است که خود اصولیان در چنین تکالیفی احتیاط را نیکو می‌شمارند. و احتیاط‌ی که ایشان اذعان به حسن عقلی آن دارند، عبارت است از انگیزش نسبت به تکلیف احتمالی، در مقابل کسی که احتیاط را دراین دسته از تکالیف (ظنی و احتمالی) واجب میداند، مدعی است که این انگیزش به ادراک عقل عملی نه تنها حسن است، بلکه واجب میباشد مادامی که از طرف شارع ترخیص ظاهری در ترک احتیاط نرسیده باشد.
نتیجه نهایی که ما در پایان این بحث بدان می‌رسیم، این است که نظریه حق اطاعت که ما را درشک در تکلیف به پذیرش اصل احتیاط عقلی رهنمون میگردد، صحیح است و ما نمی‌توانیم اندیشه (قبح عقاب بلابیان) را که بین متأخران مشهور است، بپذیریم.
و الحمداللّه اولاً و آخراً وصلّی اللّه علی محمد وآله الطّاهرین.
[1]. این عبارت در مقاله استاد آصفی (حفظه اللّه) در مجله فکر اسلامی، شماره سوم و چهارم، صفحه 120، نقل شده است.و در ذیل آن چنین آمده: (مقصود از عبارت نخست «مالانص فیه» شبهه حکمیه و مقصود از عبارت دوم «مالم یکن بیان» شبهه موضوعیه است.).
[2]. الفوائد الحائریه، ص239، 240، چاپ مجمع فکر اسلامی.
[3]. قرینه‌ای که این احتمال را تقویت میکند این است که ایشان در ذیل عبارت پیشین به سیره پیامبراکرم (ص) در ابلاغ احکام استشهاد کرده است آنجا که گوید: پیامبر (ص) هماره تکلیف را به مردم ابلاغ می‌کرد نه رخصت و اباحه را (الفوائد الحائریه، ص24، چاپ مجمع فکر اسلامی)، پید است تبلیغ پیامبر(ص) به معنای صدور بیان است مقصود ایشان این است که: سیره پیامبر (ص) گواهی میدهد که رخصت و اباحه محتاج بیان از سوی شارع نمیباشد، و این تکلیف است که هماره نیازمند صدور بیان از طرف شارع است،… از این رو هرگاه بیانی به آن نرسد مباح خواهد بود.
[4]. برای آگاهی از تفصیل نظر گاهها ر. ک: مباحث الاصول، ج3، از بخش دوم ص64 71.
[5]. مباحث الاصول، ج3 از بخش دوم، ص66 – 67.
[6]. ما در بررسی ادله برائت عقلی از این مطلب مفصلا بحث خواهیم نمود.
[7]. نحل/18.
[8]. نساء/1.
[9]. دروس فی علم الاصول، بخش دوم ازحلقه سوم، ص33، 34، چاپ مجمع شهید صدر.
[10]. برای توضیح بیشتر میتوان به تاریخ عقلی، که شهید صدر متعرض آن شده و استاد حائری آنرا در جلد سوم از بخش دوم کتاب (مباحث الاصول) ص64، 71 آورده است مراجعه کرد.
[11]. این گفتار در حلقه دوم از دروس فی علم الاصول، ص36، 37، چاپ مجمع فکر اسلامی آمده است
[12]. أجود التقریرات، ج2، ص186، چاپ عرفان، صیدا.
[13]. دروس فی علم الاصول، بخش دوم از حلقه سوم، ص29 30، چاپ مجمع شهید صدر.
[14]. نهایه الدرایه، ج4ص84. چاپ موسسه آل البیت (ع).
[15]. ر.ک : بحوث فی علم الاصول، ج5 ص27، 28 و دروس فی علم الاصول، قسم دوم از حلقه سوم، ص30، 31، چاپ مجمع شهید صدر.
[16]. نهایه الدرایه، ج4ص83، چاپ موسسه آل البیت (ع).
[17]. این مقاله در مجله فکر اسلامی، شماره سوم و چهارم و نیز مقدمه کتاب الفوائد الحائریه نگاشته وحید بهبهانی(ره) چاپ مجمع فکر اسلامی منتشر شده است.
[18]. مجله فکر اسلامی، عدد سوم و چهارم، ص125.
[19]. همان، ص129.
[20]. همان، ص129-120.
[21]. همان، ص130.
[22]. توضیح این مطلب در مناقشه بارکن دوم خواهد آمد.
[23]. نظریه دموکراسی انتخاب ملی را میتوان به دو صورت زیر تفسیر نمود: 1، این امر صرفاً توافق عقلا بر اطاعت کسی است که در انتخابات پیروز شده است،بی آنکه ادعا کنیم حکم عقلی بر این اطاعت مترتب شده باشد. براساس این تفسیر مولویت کسی که در انتخابات پیروز میشود، مربوط به قسم نخست از اقسام سه‌گانه‌ای که برای مولویت غیر خداوند یاد کردیم، خواهد بود. 2، ادعا کنیم که عقل عملی به اطاعت شخص پیروز در انتخابات حکم میکند، طبق این تفسیر مولویت چنین شخصی داخل در قسم سوم از اقسام سه‌گانه خواهد بود. ممکن است کسی بر نافذ بودن این انتخاب مدعی قیام دلیل شرعی باشد.
[24]. مجله فکر اسلامی، شماره چهارم و پنجم ص129، 130.
[25]. همان، شماره سوم و چهارم ص129.
[26]. همان، ص130.
[27]. همان، شماره سوم و چهارم ص131، 132.
[28]. همان، شماره سوم و چهارم ص130.
