در آفاق اصولی سید شهید محمدباقر صدر

این مقاله (در آفاق اصولی سید شهید محمدباقر صدر) با استفاده از هوش مصنوعی ترجمه شده و ممکن است از دقت کامل برخوردار نباشد. نسخه اصلی این مطلب با عنوان «في رحاب الأصولي المجدد السيد الشهيد محمدباقر الصدر» در بخش عربی وب‌سایت منتشر شده است.

نویسنده: سید حسن جابر النوری

 

«یثَبِّتُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَفی الآخِرَةِ»[1]

شخصیت‌های برجسته تاریخی به یکی از دو شیوه اصلی تاریخ را شکل می‌دهند: از یک سو نوآورانی هستند که دستاوردهای گوناگونی برای فرهنگ انسانی عرضه کرده‌اند، خواه دانشمند بوده باشند یا فیلسوف یا نویسنده و جز آن. این نوآوران اثری پایدار بر اندیشه‌ها و احساسات بی‌شمار مردان و زنان بر جای نهاده‌اند. از سوی دیگر رهبرانی قرار دارند که جهان را نه از رهگذر افکار یا بیان احساسات خود بلکه با کارهای بزرگشان دگرگون کرده‌اند. این رهبران اثری ماندگار بر مسیر حرکت تاریخ گذاشته‌اند و این نوآوران و رهبران همان کسانی‌اند که زندگی‌نامه‌هایشان همچون کتاب‌های تاریخ می‌شود.[2]

ستایش مخصوص خداوند، پروردگار جهانیان است و درود و سلام بر محمد و خاندان پاک او.

برای من دشوار است که درباره بُعد علمی اصولی در شخصیت امام شهید صدر (رضوان‌الله‌علیه) سخن بگویم، و این به دلایل مهمی است:

۱. از آن‌رو که ذهن اصولیِ صدر ذهنی موسوعه‌ای و دقیق است،

۲. و نیز تا مبادا ادعا کنم که توانایی ورود به چنین پژوهشی را دارم. اما چون دیدم شاگردان بزرگ او در این عرصه چیزی ننوشته‌اند، زیرا آنان سرگرم نگارش آرای او هستند، ازاین‌رو خود به نگارش در این موضوع آغاز کردم.

و هدف پژوهش من بیان امور زیر خواهد بود:

۱. توانایی شهید بر روش اصولیِ دقیقی که به اصالت و استقلال و قدرت عظیم در ویران‌سازی و بازسازی ممتاز است، و نیز توانایی او بر بهره‌گیری از آن و توسعه‌اش.

۲. بیان نوآوری‌های گوناگون شهید صدر در عرصه‌های زیر:

الف. شیوه عرضه و بیان.

ب. پدیدآوردن و کشف مسائل جدید.

ج. تکمیل و ژرفابخشی مسائل پیشین.

۳. تأکید بر اینکه علم اصول نزد سید صدر اثرش به ساخت شخصیت علمیِ فقهیِ او محدود نشد، بلکه فراتر رفت و به کشف‌های بزرگ‌تر در روش‌شناسیِ علوم دیگر انجامید.

۴. تأکید بر اینکه سید شهید صدر از علم اصول چنان مشغول نشد که از سایر اهتمام‌های علمی و عملی بازماند، هرچند برخی می‌پندارند چنین چیزی در آغاز دورهٔ تحصیلیِ سید شهید صدر رخ داده است.

۵. بیان ویژگی‌های مدرسهٔ فکریِ او به طور عام و روش اصولی‌اش به طور خاص.

۶. بیان تاریخ تطور علم اصول و احاطهٔ سید به تاریخ این علم.

۷. مطالعهٔ دو روشی که سید در پژوهش‌ها و نوشته‌هایش بر آن دو سیر می‌کرد.

۸. مطالعهٔ دستاوردهای اصولیِ سید صدر، اعم از درس‌ها.

۹. بیان روشی که شهید در پژوهش به‌کار می‌برد؛ گاه از راه مشارکت و گاه از طریق مناقشه با اندیشمندان غیر اسلامی (مانند راسل).

۱۰. عطای اصولی و اسلامیِ سید صدر به طور عام، اخلاقیات پژوهش، و استادان، هم‌درسان و شاگردان او.

۱۱. کاربردهای نظریهٔ او در معرفت‌شناسی در حوزه‌های گوناگون، به‌ویژه در فقه و اصول.

مدرسهٔ فکری شهید صدر

مدخل

شهید صدر دارای مدرسهٔ فکریِ ویژه‌ای با ویژگی‌های آشکاری است که شماری از شاگردانش آن را به این صورت بیان کرده‌اند:

فقیه محقق سید کاظم حائری:

۱. ژرفا و دقت ۲. گسترش و توسعه ۳. نوآوری و روشیت ۴. مطالعهٔ مقایسه‌ای[3]

فقیه محقق سید محمود هاشمی:

۱. شمولیت و موسوعیت ۲. استیعاب و احاطه ۳. نوآوری و تجدید ۴. روشیت و هماهنگی ۵. جمع میان دو گرایش منطقی و وجدانی ۶. ذوق هنری و احساس عقلایی ۷. مقایسه و رویارویی برای دفع شبهات[4]

اما شیخ تسخیری به آنچه گذشت می‌افزاید:

۱. روح نظریه‌پردازی در اندیشه و عمل ۲. عقیدت‌مندی ۳. روح اجتماعی در اندیشه[5]

و ما افزودیم:

انعطاف در اندیشیدن

بازسازی سریع اطلاعات و نظام‌های معرفتی بر اساس نیازهای شرایط نوپدید و دگرگون‌سازی صورت‌بندی هنگامی که شکل پیشین کارآمدی خود را نشان نمی‌دهد. این امر به پشتکار و جست‌وجوی راه‌حل‌ها پیوند می‌خورد و هر موضوع نوآورانه‌ای که از این ویژگی تهی باشد سطحی و ناتوان خواهد بود.

مشخصات شخصی

علم اصول (کتاب معالم الدین) را نزد برادرش سید اسماعیل صدر فراگرفت. به مدت 17 سال، هر روز 16 ساعت مطالعه کرد.

فلسفه را نزد مشهورترین استاد فلسفه در نجف، شیخ صدرا بادکوبه‌ای فراگرفت، و بخشی از «لمعه» را نزد شیخ محمدتقی جواهری، و نیز نزد سید خوئی (قدس‌سره) از سال 1365ق تا سال 1378ق آموخت.

بخشی از فقه استدلالی را نزد دایی خود، شیخ محمد، خواند.

کتاب‌های «کفایه» و «مکاسب» و مباحث فقه و اصول استدلالی را نزد استاد سید محمد حسینی فراگرفت، و حضورش تنها همراه یک نفر دیگر بود.

و استاد بزرگ او ـ که از او با عنوان «سید استاد» یاد می‌کرد ـ سید خوئی بود. او به آرای وی احترام می‌گذاشت و او را بزرگ می‌شمرد. برخی از فقها بر این باورند که وی نتوانست به‌طور کامل از تأثیرات علمی او رهایی یابد.

اهمیت علم اصول فقه

شاید از نخستین علومی که بر روش مطالعات اسلامی اثر گذاشته، علم اصول باشد. مروری سریع بر نوشته‌های دکتر النشّار، دکتر محمد عابد الجابری و دکتر طه عبدالرحمن این حقیقت را آشکار می‌سازد؛ زیرا هدف علم اصول استنباط شریعت است، و شریعت بر عقیده استوار است، و هر پژوهش یا روشی که بر مطالعه عقیده اثر بگذارد، بر شیوه کشف شریعت یا چگونگی فهم آن نیز اثر می‌گذارد، یا آن را در چارچوب‌های اعتقادی مشخص می‌کند. از این‌رو شاهدیم که پژوهشگرانِ روشی به مطالعه علم اصول، تاریخ و تطور آن اهتمام داشته‌اند. شناخت شریعت کار آسانی نیست، با توجه به اختلاف علما در منابع، مبانی و روش‌های آن؛ و هر اختلافی در روش بر نتایج اثر می‌گذارد، و هرچه این اختلاف در روش بزرگ‌تر باشد، اختلاف در نتایج نیز بیشتر خواهد بود.

و معنای اصولی بودنِ یک عالم این است که به‌طور کامل بر روش‌های اصولیان احاطه داشته باشد، آن‌ها را نقد و بررسی کند تا روش برتر را برگزیند. با توجه به اینکه علم اصول به‌طور ارگانیک با علوم بنیادی مهم بسیاری پیوند دارد، اهمیت اجتهاد روشن می‌شود؛ برای نمونه علوم عربی، علوم قرآن و برخی اطلاعات حدیثی، رجالی و تاریخی با نتایجی که به علم اصول مربوط است ارتباط دارند. تا هنگامی که عالم از شناخت و احاطه به این علوم فراغت نیابد، نمی‌تواند عالم اصولی به شمار رود، به‌ویژه با در نظر گرفتن تطور مطالعات در آن حوزه‌ها و همچنین پیشرفت پژوهش اصولی. همان‌گونه که نیاز فقهی به راه‌حل‌ها و پاسخ‌ها بر گسترش و تکامل پژوهش اصولی اثر گذاشته است. اصولی بودن در روزگاران گذشته کار آسانی نبود، و دشوارتر از آن این است که در دوره‌های بعد نیز چنین باشد.

علم اصول الهام‌بخش بسیاری از نظریه‌ها و دیدگاه‌های اسلامی بوده و همچنان چنین است. ما در اینجا، در مطالعهٔ سید شهید صدر و پژوهش‌های اصولی او، در برابر عالمی از عالمان اصول با روش و مسلک متعارف‌شان قرار نداریم؛ زیرا اگر چنین می‌بود، این پژوهش هیچ تازگی‌ای نداشت، چراکه یک روش واحد، هرچند پیروانش فراوان باشند، چیزی بر ارزش ذاتی خود نمی‌افزاید. بلکه ما اینجا با عالمی روبه‌رو هستیم که در مطالعهٔ روش‌های گوناگون دگرگونی داشته است. دشواری در مطالعهٔ این عالم آن است که برای او نه پیش از او، نه پس از او و نه هم‌زمان با او نمونه‌ای شناخته‌شده نمی‌یابیم. پژوهشگران آثارش و نیز کسانی که به تدریس کتاب‌ها و اندیشه‌هایش می‌پردازند، دشواری در فهم آرای او را احساس می‌کنند، زیرا منابع اندکی در فهم این افکار یاری‌رسان است. ما نیز در اینجا در مقام ملامت شاگردان برجستهٔ او نیستیم که چرا مجمل نظریاتش را تفصیل نداده یا مبهمات اندیشه‌هایش را شرح نکرده‌اند، اما می‌گوییم: هرگونه تأخیر یا کوتاهی در این زمینه، مظلومیت این عالم بزرگ را همچنان باقی خواهد گذاشت و دشواری‌هایی را که در این پژوهش با آن روبه‌رو هستیم استمرار خواهد بخشید.

مطالعهٔ سید شهید صدر به‌عنوان اصولی، به معنای مطالعهٔ همهٔ اندیشه‌های این نابغهٔ خلاق است؛ زیرا او از علم اصول آغاز کرد تا در هر حوزه‌ای که وارد شد متخصص و در آن نوآور باشد. مقصود ما از این سخن آن نیست که علم اصول دربرگیرندهٔ همهٔ این علوم و حوزه‌هاست، بلکه می‌خواهیم بگوییم علم اصول همان علمی بود که توانایی‌های این عالم را شکوفا و پرورش داد تا اندیشه‌ای نو و خلاق در عرصه‌های نظری و عملی پدید آورد.

و سخنانی دربارهٔ منابع علمی او در اصول و غیر آن مطرح است، از جمله اینکه گفته می‌شود او از این یا آن فرد اقتباس کرده است، اما ما می‌گوییم:

۱. نظریه‌های سید صدر در اصول، تفسیر، منطق، فلسفه و دیگر عرصه‌ها نمی‌تواند برخاسته از زمینهٔ فکری باشد که آن دسته از عالمانی داشته‌اند که ادعا می‌شود صدر از اندیشهٔ آنان اقتباس کرده است. آیا آنان توانسته‌اند همانند او پژوهش در نظریهٔ معرفت یا مبانی استقرای منطقی را ژرفا بخشند، یا حتی بر افکار اصولی خود استدلال کنند آن‌گونه که او کرد؟

۲. آثار آنان ـ که برخی هم‌زمان با صدور آثار سید یا پس از آن پدید آمد ـ دلیلی بر گفتهٔ آنان به شمار نمی‌رود، بلکه خوشبختانه انتشار آن آثار و پژوهش‌ها حقیقت را در برابر چنین دعاوی روشن می‌سازد.

۳. یکی از همان عالمانی که مدعی است صدر از او گرفته، درباره‌اش گفت: «او عالمی بود هوشمند، پرهیزگار و کم‌نظیر.» و کسی که چنین باشد اندیشه را به صاحبش و سخن را به گوینده‌اش نسبت می‌دهد. و ما در سید این ویژگی را دیده‌ایم؛ همان‌گونه که در اقتصاد، فلسفه، منطق، تاریخ، اصول و فقه چنین کرد.

و عالم دیگری نیز که ادعا می‌کند صدر از او اقتباس کرده، درباره‌اش گفته است: «کسی که ما را از رهگذر رقابت علمی به حرکت درمی‌آورد، درگذشت و به سوی پروردگارش رفت.» خودِ این عالم از اندیشهٔ سید صدر و اصطلاحات اصولی او مانند «حساب احتمالات» بهره برد. این محاسبات هرچند به‌طور فطری و نظری برای همه قابل درک است، اما طرح آن‌ها به‌عنوان یک نظریه در معرفت‌شناسی ـ نخست ـ و به‌عنوان تبیین برخی مباحث اصولی ـ دوم ـ جز با پختگی و توسعهٔ پژوهش در این زمینه امکان‌پذیر نبود؛ آن هم از رهگذر بررسی در درس‌های اصولی او و از خلال کتاب الأسس المنطقیة للاستقراء که شهید صدر پس از تأملی طولانی در یکی از مسائل علم اجمالیِ اصولی تألیف کرد.

۴. کسی که سید صدر نزد او به‌عنوان شاگرد و دانش‌پژوه حضور می‌یافت، ممکن بود اثری منفی بر او بگذارد؛ چراکه با فریبندگی‌های هوشمندانه‌اش توانست او را از نگارش در غیرِ حوزه‌های مطالعهٔ مسلکی باز دارد. سید نتوانست جز پس از استقلال کامل علمی از این تأثیر رها شود، و پس از آن به نگارش اسلامی در عرصه‌های گوناگون بازگشت.

سبک و روش

در مطالعهٔ سبک شهید صدر در نگارش اصولی باید اذعان کرد که این سبک یکنواخت نبوده است. در بررسی نخستین کتاب او ـ که به‌نظر می‌رسد از اتمام یا نشر آن صرف‌نظر کرده ـ روشن می‌شود که سبک او متأثر از زبان اصولیِ کلاسیکی بوده که خود آن را حفظ می‌کرد؛ هرچند این زبان دقیق است اما بیرون از درس و کتاب اصولی چندان مألوف نیست. ما بخشی از گفتار را به توضیح ویژگی‌هایی اختصاص دادیم که در آن کتاب می‌یابیم.

این سبک در آنچه او پس از آن در علم اصول نگاشت تغییر یافت، چنان‌که در المعالم الجدیدة للأصول دگرگونی روشنی دیده می‌شود، تا جایی که به‌آسانی نمی‌توان دریافت نویسندهٔ این کتاب همان کسی است که غایة الفکر فی علم أصول الفقه را نگاشته است.

اینجا عبارت روشن و درخشان است، به‌جای بسته بودن و گاه دشواریِ تعبیر؛ و اینجا نمونه‌ها و توضیح وجود دارد، در حالی‌که آنجا اختصار و پیچیدگی دیده می‌شود. دشوار نیست که پس از تحلیلی دقیق از معنای سبک و علل دگرگونی آن دریابیم شهید صدر سبک خود را در پی تغییر برخی عوامل تغییر داده است.

سبک همان انسان است، چنان‌که بوفون گفته است،[6] و نیز (روش انسان در بیان خود به‌صورت نوشتار).[7] ازاین‌رو هر نویسنده و هر عصر، سبک ویژهٔ خود را دارد.

آیا شهید صدر در برهه‌ای از زمان زیر تأثیر عبارت اصولی و پژوهش اصولی در چارچوب یک مدرسهٔ اصولی مشخص بوده و از تعبیرات و اصطلاحات آن تأثیر پذیرفته است؟ نقل شده که او بسیار اندیشه‌های اصفهانی، عراقی و نائینی را مطالعه می‌کرد و شاید مدتی بیشتر از دیگران با اصفهانی از رهگذر مطالعه و مباحثه همراه بود، و در همان دوره بود که تعبیرات اصولی‌اش بسته و مختصر جلوه می‌کرد. در دوره‌هایی که پس از کتاب نخست آمد، به‌روشنی تغییر هدفی دیده می‌شود که شهید از نگارش اصولی در پی آن بود. در کتاب نخست ـ که بیشتر به یادداشت‌ها و ثبت نکات شباهت دارد به‌سبب اختصارش ـ می‌بینیم سبک علمی‌ای که او در آن پیش گرفته بود، همان سبک در المعالم الجدیدة للأصول ادامه یافت، هرچند با تحولی مهم.

زیرا سبک علمی بر این پایه‌ها استوار است:[8]

۱. زبان علمی از حیث صورت و اندیشهٔ منطقی از حیث محتوا.

۲. دقت در پردازش عبارت و دوری از مجازها و تشابهات لفظی.

۳. نزدیک شدن به ذهن مخاطب از راه سبک بیان.

۴. وضوح در ارائه و پرهیز از ابهام.

۵. پیوستگی طبیعی در لفظ و معنا و انسجام در خط سیر کلام.

تحول مهم، رهایی از قید تعبیرات اصولیِ متعارف و تلاش برای عرضهٔ اصطلاحات علمی روشن بود.[9]

بلکه اهتمام او به سبک به‌روشنی در مقدمه‌ای که بر حلقات الأصول ـ کتابی که آن را به‌عنوان یک روش درسی فراهم آورد ـ نوشته، آشکار می‌شود.

او بر سبک رایج در کتاب‌های درسی اعتراض می‌کند؛ سبکی که در آن افکار از ساده به پیچیده و از مقدم رتبی به مؤخر عرضه می‌شوند، به‌گونه‌ای که مسئلهٔ متفرع ذاتاً در تطوراتش بر پایهٔ مسائل دیگری ارائه می‌شود، پس از آنکه آن حیثیات طرح شده‌اند.

از همین‌رو نیز او چندان حرص نداشت که بسیاری از نکات و مباحث را در جایگاه واقعی‌شان و در قالبی متناسب با کلیت و اهمیتشان قرار دهد، بلکه آن‌ها را در مقام حلّ مشکلی یا دفع توهمی گنجاند یا از خلال یکی از تطبیقات مطرح ساخت.

و نیز چندان اصراری بر پرهیز از به‌کارگیری اصطلاحاتی که هنوز تفسیرشان نیامده نداشت؛ زیرا سخن در آن کتاب‌ها با عالِم بود نه با طالب.

با مروری جامع بر نوشته‌های اصولی شهید صدر، در این بخش ـ یعنی سبک ـ به نتایج زیر می‌رسیم:

سبکی که شهید صدر در نوشته‌های خود برگزید، سبک علمی بود با عبارتی دقیق، زبانی علمی، توضیحی هدفمند و تسلسلی طبیعی در افکار و دلالت‌ها. اما این سبک توانست در برخی موارد انعطاف‌پذیر و متطور باشد، به‌گونه‌ای که سبک او در کتابی که صرفاً بیانگر آرای اوست با سبکی که در آن هدفش بیان مسائل اصولی به‌طور عام است تفاوت داشت. از همین‌رو، سبک و حتی روش کتاب‌های درسی‌ای که او تألیف و تنظیم کرد، با سبک کتاب‌های علمی‌اش که بازتاب‌دهندهٔ دیدگاه‌هایش بود، متفاوت شد؛ هرچند خود او پس از طرح آرای خویش و ارائهٔ درس‌هایش نیز گاهی در شیوهٔ بیان تغییر ایجاد می‌کرد، چنان‌که در مباحث تعادل و تراجیح چنین کرد ـ همان‌گونه که مقرر بحث، فقیه محقق سید محمود هاشمی، یادآور شده است. و شاید او در هر آنچه قصد نشر داشت همین هدف را دنبال می‌کرد.

و همچنین می‌یابیم:

عبارات و اصطلاحات تازه به حوزهٔ علم اصول وارد می‌شود، و نیز تدریج در عرضهٔ مباحث و گسترش آن‌ها بر اساس هدف مرحله‌ای.

پس اهداف کتاب‌های علمی‌ای که سید شهید تألیف کرده متفاوت است؛ چنان‌که اگر کتابی تخصصی باشد، او در آن نیاز چندانی به توضیحات فراوان نمی‌بیند، بلکه به عرضهٔ مضامین با زبان رایج بسنده می‌کند.[10]

و دلیل دیگر آن است که زبان عربی زبانِ تحصیل برای طلاب علوم، چه عرب و چه غیر عرب، بوده و کتاب‌های اصولی به همین زبان نوشته شده است. این طلاب فرهنگ عربی خود را از منابع کهن فرا گرفته‌اند، منابعی که توانایی کافی برای فهم زبان عربی با سبک‌های جدید آن را برایشان فراهم نمی‌کرد.

از این التزام، کتاب المعالم الجدیدة للأصول استثناست. و تصور من این است که سید شهید، چون این کتاب را برای اهل فرهنگِ غیرمتخصص ـ بالفعل و بالقوه ـ نگاشت، ازاین‌رو خود را به قیود تعبیرات اصولیِ مألوف مقید نساخت.

شهید تصریح کرده است که سبک کتاب‌های اصولی مشتمل بر عباراتی است که رنگی از معما دارد؛ یا به‌سبب ایجاز، یا به‌سبب پیچیدگی در ساختار، یا به‌سبب هر دو. ازاین‌رو شهید این مشکل را پشت سر گذاشت و عبارات کتاب الحلقات را بی‌پیچیدگی و بی‌تعقید و به‌گونه‌ای وافی عرضه کرد.

و ما به‌اختصار دربارهٔ تصویر علم اصول، هدف و روش آن در دو نکته سخن می‌گوییم:

۱. ساختار کلی

روش

او دو روش را با دو سبک در پیش گرفت:

روش نخست: این روش را در پژوهش‌های استدلالی خود که سالیان متمادی برای شاگردانش القا می‌کرد به‌کار بست؛ بدین‌گونه که آنچه «دورهٔ اصولی» نامیده می‌شود را تکمیل کرد، یعنی همهٔ مباحث علم اصول را به‌صورت استدلالی تدریس نمود، و به دورهٔ دوم وارد شد که ما از شاگردان آن بودیم، از مقطع «حجیت قطع» تا هنگام شهادتش (قدس‌سره). این روشی است که او در درس‌ها و محاضرات اصولی‌اش برگزید و پی گرفت، و در قالب طرح زیر قرار می‌گیرد:

تمهید و مقدمه‌ای که در آن به دو امر می‌پردازد: حجیت قطع و بیان حقیقت و اقسام آن.

روش دوم: تقسیم بر اساس نوع دلیلیت [لفظی، عقلی، تعبّدی].

مباحث الفاظ

مباحث استلزام عقلی: غیر مستقلات عقلیه، مستقلات عقلیه.

مباحث دلیل استقرائی: تواتر، اجماع، سیره

حجج شرعی: امارات، اصول عملی شرعی، اصول عملی عقلی

سپس خاتمه‌ای در بحث تعارض، اقسام و احکام آن.

تقسیم به‌لحاظ نوعِ دلیل در ذاتِ آن

– ادله: تشخیصِ وظیفه نسبت به حکم شرعی به ملاکِ کشف از آن.

– اصول: تشخیصِ وظیفهٔ عملی نسبت به حکم شرعی نه به ملاکِ کشف.

تعیینِ دلالت‌ها:

۱. ادله و تقسیم آن‌ها:

– شرعیّه: اثباتِ صدور، حجیتِ این دلالت‌ها

– عقلیّه

۲. تعیینِ دلالاتِ دلیلِ شرعی:

– لفظی

– غیرِ لفظی: فعلِ معصوم و تقریرِ او.

۳. اثباتِ صدور:

– وسایلِ اثباتِ وجدانی

– وسایلِ اثباتِ تعبّدی

۴. حجیتِ دلالت: در آن از ظهورِ کتاب و سنّت و حجیتِ آن و تبعیتِ دلالتِ التزامی از مطابقی بحث می‌شود.

۵. دلیلِ عقلی:

– بحثِ صغروی دربارهٔ صحتِ ادراکِ عقلی و درجهٔ این ادراک و تصدیق

– بحثِ کبروی دربارهٔ حجیتِ ادراکِ عقلی

– مستقلاتِ عقلیه

– غیرِ مستقلاتِ عقلیه

۶. اصولِ عملی: پژوهش‌های عام در اصولِ عملی و لسان‌های آن‌ها و تفاوت‌هایشان با ادله و اثباتِ آن‌ها در مواردشان و عدمِ اثباتِ مدلولاتِ التزامیِ آن‌ها.

و بحث در آن به این صورت سامان می‌یابد:

۱. اصولی که شبهاتِ غیرمقرون به علم اجمالی را بررسی می‌کنند: برائت و استصحاب.

۲. اصولی که شبهاتِ مقرون به علم اجمالی را بررسی می‌کنند: اشتغال و اقل و اکثر.

سپس خاتمه‌ای در بحث تعارض، اقسام و احکام آن.

مقایسه میان دو تقسیم

آنچه دیده می‌شود این است که تقسیم دوم به روش قدیم در مطالعات اصولی نزدیک‌تر است؛ جایی‌که بحث از حجیت خبر در ضمن بحث از سنت مطرح می‌شد، زیرا از عوارض سنت به‌شمار می‌رفت، یعنی از اثبات‌کننده‌های دلیل شرعی. در حالی‌که تقسیم نخست با روش رایج در مطالعات اصولی معاصر سازگارتر است.

همچنین تقسیم دوم از این امتیاز برخوردار است که در آن تقسیم‌بندیِ پژوهش‌ها به مجموعه‌هایی لحاظ شده که با شیوهٔ گردآمدن آن‌ها در عرصهٔ استدلال فقهی کاملاً منطبق است. برای نمونه، قواعد اصولی عام در دلیل لفظی ـ مانند مباحث اوامر و نواهی و جز آن ـ معمولاً در عرصهٔ کاربرد و استدلال فقهی از قواعد اصولیِ دخیل در اثبات سند ـ همچون حجیت خبر واحد، تواتر، سیره و اجماع ـ جدا نمی‌شوند؛ زیرا فقیه هنگام استنباط حکم از یک دلیل لفظی، هم به دلالت آن توجه دارد و هم به سند آن، و قواعد اصولی مناسب را در هر دو جهت به کار می‌گیرد. ازاین‌رو این تقسیم یادشده آن امر را در نظر گرفته و بحث از همهٔ این قواعد را در ذیل عنوان «دلیل شرعی» یکپارچه ساخته است.

و این بدین معناست که در آن تقسیم‌بندی، تنظیم مباحث به گونه‌ای است که با جایگاه قواعد اصولی در حوزه کاربرد و استدلال فقهی هماهنگ است، در حالی که تقسیم اول چنین نیست؛ زیرا در آن مباحث ظهورها و الفاظ از بحث حجیت خبر بلکه حتی از بحث حجیت خودِ ظهور نیز جدا شده است، با آنکه ظهور و حجیت آن دو عنصری ملازم‌اند هنگام استناد به آن‌ها در فرآیند استدلال فقهی.

در مقابل، تقسیم اول امتیازش در این است که دسته‌بندی را بر پایه نوع دلیلیت قاعده اصولی سامان می‌دهد و هر مجموعه‌ای را که در سنخ دلیلیت مشترکند ـ چه لفظی باشند، چه عقلی برهانی یا استقرائی، یا تعبدی به جعل شارع ـ در یک بخش مستقل گرد می‌آورد.

و این امکان می‌دهد که در هر حوزه از حوزه‌های این تقسیم‌بندی درباره سنخ آن دلیلیت ـ که ویژگی مشترک قواعد اصولی داخل در آن حوزه و نیز روش و قواعد کلی آن‌هاست ـ سخن گفته شود. مثلاً ادله استقرائی، به‌عنوان یک صنف خاص در تقسیم یادشده، می‌توان در قلمرو آن از اصل روش استقرائی بحث کرد. و حجج شرعی، به‌عنوان آنکه نمایانگر صنف دیگری از دلیلیت‌اند ـ یعنی دلیلیت تعبدی به‌حکم شارع ـ می‌توان در قلمرو آن‌ها از اصل حجیت تعبدی و تحلیل آن سخن گفت.

و بدین‌سان هر صنف با آنچه در حکم منطق یا روش نسبت به آن است آغاز می‌شود، در حالی که این امر در تقسیم دوم به همان اندازه آسانی و دقت تحقق نمی‌یابد؛ زیرا بر اساس آن ممکن است قاعده‌ای با دلالت لفظی، و دیگری استقرائی، و سومی تعبدی در یک صنف واحد ادغام شوند، به‌خاطر آنکه همگی در استنباط از یک دلیل واحد مشارکت دارند.

 

از این‌رو می‌توان گفت: تقسیم اول برتر است هنگامی که به علم اصول با نگاهی تجریدی نگریسته شود، یعنی به‌صورت منفک از کاربرد آن در علم فقه. و تقسیم دوم برتر است زمانی که از رهگذر کاربرد و علم فقه به آن نگریسته شود. و مسأله تعیین یکی از دو تقسیم، مسأله‌ای است مبتنی بر انتخاب و ترجیح بر اساس زاویه دید.

و در این پژوهش‌ها مسیری در پیش خواهیم گرفت که نزدیک به روش تقسیم اول است؛ زیرا از این طریق به شیوه رایج در کتاب‌های اصولی که مدرسه شیخ انصاری در اصول تدوین کرده است نزدیک‌تر خواهد بود. با این حال، ما روش تقسیم دوم را در حلقه‌های درسی جدیدی که به‌عنوان جایگزین کتاب‌های درسی اصولی موجود تألیف کرده‌ایم برگزیدیم؛ زیرا به نظر ما این روش توان بیشتری دارد برای آنکه به دانشجو تصویری روشن‌تر از نقش قاعده اصولی در عرصه فقه بدهد و دیدی آشکارتر نسبت به چگونگی به‌کارگیری فقهی قواعد علم اصول فراهم آورد.

۲. سازوکارها

شهید صدر منابع فتاوای خود را در مقدمه الفتاوى الواضحة چنین تعیین کرده است:

منابع فتوا

لازم می‌دانیم در پایان، به‌طور خلاصه به منابعی که اساساً در استنباط این فتاوای روشن بر آن‌ها تکیه کرده‌ایم اشاره کنیم. این منابع ـ همان‌گونه که در آغاز سخن گفتیم ـ عبارت‌اند از: کتاب کریم و سنت شریف که از طریق راویان ثقه و پرهیزکار در نقل ـ هرچند از هر مذهبی باشند ـ به ما رسیده است. اما قیاس و استحسان و مانند آن‌ها را مجوّز شرعی برای اعتماد بر آن‌ها نمی‌دانیم.

و بدین‌سان تنها دو منبع، کتاب و سنت بودند، و از خداوند متعال مسئلت داریم که ما را از تمسک‌جویان به آن دو قرار دهد، که «هر کس به آن‌ها تمسک جوید به ریسمان استوار چنگ زده است که گسستنی برای آن نیست، و خداوند شنوا و داناست».[11]

اما انحصار منابع استنباط بر اساس دیدگاه صدر در این دو منبع به معنای کم‌اهمیت شمردن بررسی سایر منابع استنباط نیست، و به هیچ‌وجه تصادفی نیست که شهید در بحث از دلیل عقلی و اجماع نوآوری، اصالت و ژرفا از خود نشان داده است.

چنان‌که در کتاب‌های اصولیان نمی‌توان روشی والاتر از شیوه‌ای یافت که او در بحث از دلیل عقلی ـ که در المعالم الجدیدة للأصول آن را «دلیل برهانی» نامیده است ـ به‌کار گرفت. اما در الحلقات آن را «دلیل عقلی» نامید، و در المعالم از آن به «روش قیاسی» تعبیر کرد و برای آن چنین مثال آورد: نماز در مکان غصبی حرام است، و هر حرامی نمی‌تواند واجب باشد به‌خاطر رابطه تضاد میان وجوب و حرمت، پس نماز در مکان غصبی نمی‌تواند واجب باشد.

و شهید در المعالم الجدیدة آن را «دلیل قیاسی» نامید، ولی در ادامه افزود: واژه «قیاس» را با «برهان» جایگزین کردیم؛ زیرا کلمه قیاس ممکن است معنای منطقیِ مورد نظر ما در اینجا با معانی دیگری خلط شود، از این‌رو ترجیح دادیم «دلیل برهانی» را عنوانی برای بررسی آن روابط عقلی قرار دهیم.

و در الحلقات اشاره کرد که دلیل عقلی هر قضیه‌ای است که عقل آن را درک می‌کند و بتوان از آن حکم شرعی استنباط کرد، و این دلیل به دو قسم تقسیم می‌شود: آنچه دلیل عقلی مستقل است و آنچه دلیل مستقل به‌شمار نمی‌آید.

حجیت دلیل عقلی

او در مسأله حجیت به این نتیجه رسید که دلیل عقلی قطعی حجت است، اما دلیل ظنی حجت نیست.

ولی چگونه به دلیل عقلی قطع پیدا می‌کنیم؟ این امر نیازمند سه چیز است:

۱. قطع به ملاک.

۲. قطع به درجه ملاک.

۳. عدم وجود هرگونه معارض از ملاکات شرعی دیگر.

و ما همواره یا غالباً راهی برای شناخت هم‌زمان این سه امر بدون بیان شرعی نداریم، و با وجود بیان شرعی نیز این امر داخل در دلیل شرعی می‌شود و دلیلی برای الحاق آن به دلیل عقلی وجود ندارد.

و میان خود امامیه در باب ادله عقلیه نزاعی وجود دارد؛ به‌گونه‌ای که اخباریان قائل به بطلان استنباط مبتنی بر دلیل عقلی شدند.

اینجاست که دقت و شمولیت پژوهش شهید صدر آغاز می‌شود؛ او تصریح کرد که مقصود از دلیل عقلی حکمی است که عقل به‌صورت جازم و یقینی صادر می‌کند، بدون آنکه مستند به کتاب یا سنت باشد.

و مقصود از آن حکم قوّه عاقله به معنای فلسفی‌اش نیست.

و این نزاع مخصوص به احکام عقلی است که قرار است حکمی شرعی از آن‌ها در عرض کتاب و سنت استنباط شود، نه حکم عقلی واقعی در مبادی تصدیق به کتاب و سنت؛ چراکه در حجیت آن نزد همه تردیدی نیست.

همچنین مقصود حکم عقلی‌ای نیست که در طول کتاب و سنت و در مرحله معلولات احکام شرعی مانند وجوب طاعت و امتثال قرار دارد؛ و چون در دلیل شرعی در این زمینه اختلاف شدیدی وجود ندارد، ترجیح دادیم به آن اشاره نکنیم.

سپس بحث در دلیل عقلی به شکل زیر تقسیم می‌شود:

۱. دلیل عقلی برگرفته از احکام عقلی نظری.

۲. دلیل عقلی برگرفته از احکام عقلی عملی.

قسم اول به یکی از دو بیان بازمی‌گردد:

۱. روابط و استلزامات واقعی ثابت برای احکام؛ یعنی باب امکان و وجوب و استحاله. و چون این بحث متوقف بر اثبات احکام است، نمی‌تواند در اثبات آن‌ها مستقلاً نقشی داشته باشد، ازاین‌رو در غیر مستقلات داخل شد؛ و این همان چیزی است که در الحلقات مطرح کرده، همان‌طور که به عناوین آن اشاره کردیم.

۲. باب علیت و معلولیت، جایی که عقل ملاک تام و علت حکم را درک می‌کند. و این همان بحث مستقلات عقلی است.

سپس سید شهید سه اشکالی را که بر حجیت دلیل عقلی وارد شده دفع می‌کند.

و پس از آنکه حدود دیدگاه شهید صدر نسبت به دلیل عقلی را شناختیم، وارد بحث او در دلیل شرعی می‌شویم. و اصولیان شیعه ادله دیگری بر حکم شرعی بیرون از دلیل عقلی و دلیل شرعی ندارند.

شهید صدر به رأی مشهور اصولیان در مذاهب اسلامی دیگر اشاره می‌کند و می‌گوید:

فقه عامه همواره در صدد اثبات حکم شرعی است. پس اگر اثبات آن با ادله قطعی یا ادله‌ای که حجیت آن‌ها از نظر شرعی مفروغٌ‌عنه است میسر نشود، به روش‌های ضعیف‌تر در مقام اثبات چون امارات و ظنون روی می‌آورد، بر پایه ملاحظات، مناسبات و استحسانات. بدین ترتیب آنان به هر وسیله‌ای متوسل می‌شوند تا حکم شرعی را ـ هر قدر ممکن باشد ـ اثبات کنند.[12]

از این‌رو «فقه عامه به بحث از اصول عملیه و اقسام آن‌ها و شرایط هر یک نپرداخته است، بلکه برعکس، می‌بینیم که برای بحث از امارات و ظنون و کوشش برای اثبات حکم شرعی بر اساس آن‌ها مجالی گسترده در اصول فقه عامه وجود دارد، در حالی‌که بحث از آن‌ها نزد ما محدود است به آنچه در معرض اقامه دلیل شرعی بر حجیتش باشد».[13]

و بحث شهید صدر درباره دلیل شرعی از نظر محتوا تفاوت چندانی ندارد و از نظر روش نیز تنها در الحلقات متفاوت است.

در بحث دلیل شرعی، روشنی و تمایز خاص روشی شهید صدر در الحلقات آشکار شد[14] و بدین‌سان برای دانشجو فایده‌ای بزرگ تحقق یافت و آن آشنایی با نقش قاعده اصولی در عرصه فقه و دست‌یابی به دیدی روشن‌تر نسبت به چگونگی به‌کارگیری فقهی قواعد علم اصول بود.[15]

نگاهی به کتاب غایة الفکر

وقتی نخستین دستاورد اصولی و فکری سید شهید را مطالعه می‌کنیم، با ویژگی‌های زیر روبه‌رو می‌شویم:

۱. احاطه کامل بر آرای بزرگان اصولی مانند محقق عراقی، محقق اصفهانی و محقق نائینی. و شاید نزدیک‌ترین اینان به ذهنیت او (قدس‌سره) در آن دوره، محقق عراقی باشد، سپس استادش محقق سید خوئی. هرچند کتاب مشتمل بر ردهایی بر همۀ اینان است، و گاه می‌بینیم که می‌کوشد بر برخی از مقالات اصولی عراقی برهان اقامه کند.[16]

۲. آگاهی کامل از قواعد منطقی و فلسفی که در بنای نظریه اصولی نقش دارند[17] و در این‌باره به رأی دوانی نیز اشاره می‌کند.[18]

۳. برگزیدن برخی از نظریات اصولی که در پژوهش‌های اصولی آینده‌اش با آن‌ها مخالفت خواهد کرد، مانند نظریه‌اش در تفسیر علم اجمالی.[19]

۴. تواضع علمی او در مقدمه کتاب و در لابه‌لای مباحث آن به چشم می‌خورد.

۵. همچنین نشانه‌های مقدماتیِ پختگی در دیدگاه مشاهده می‌شود.

۶. مقدمات جرأت بر گزینش رأی مستقل نیز دیده می‌شود، به‌گونه‌ای که بر پدرش[20] رد می‌کند و رأیی برمی‌گزیند که با نظر بزرگان مخالفت دارد.[21]

۷. مراجعه به بیش از یک منبع برای احاطه بر آراء علما و مقایسه میان کلمات آنان؛ بنگر که چگونه به أجود التقریرات و فوائد الأصول رجوع می‌کند.

۸. تعبیر و نگارش از چارچوب رایج در سبک نگارش اصولی متعارف نزد علمای اصول خارج نشده است.

۹. آگاهی گسترده او از جریان مسائل علم اصول آشکار است؛ مثلاً می‌گوید: «بر اساس تفصیل محقق در مباحث عموم و خصوص». همچنین هنگامی که با محقق عراقی بحث می‌کند، وارد جزئیات تصورات مربوط به اقسام حکومت و آثار آن‌ها می‌شود.[22]

۱۰. و آیا تصادفی است که نخستین پژوهش او در علم اجمالی در اصول ـ که آن را پیش از رسیدن به بیست‌سالگی نگاشته ـ نقطه آغاز مطالعات آینده‌اش باشد برای رسیدن به تفسیر احتمال و نظریه احتمال، نظریه‌ای که او به‌تنهایی آن را بنا نهاده و بر آن استدلال کرده تا به‌صورت یک نظریه کامل در معرفت درآید؟

معالمی در پژوهش اصولی نزد شهید صدر

۱. برای پرورش علمی شاگردانش در درس، فرضیه‌ها و آرایی را مطرح می‌کرد که خود آن‌ها را نمی‌پذیرفت، تا به آنان بیاموزد چگونه پس از تحلیل، آن‌ها را مورد مناقشه قرار دهند.

۲. برای پرورش آنان همچنین ایشان را از طریق چالش هدفمند به تفکر، تأمل و پژوهش پیوسته وامی‌داشت. به‌خوبی به یاد دارم که در درس اصول به ما فرمود: «گاهی می‌توانی طرف مقابل را ساکت کنی، اما نمی‌توانی او را قانع کنی. این وقتی رخ می‌دهد که او نتواند پاسخ و ردّ مناسبی بر سخن تو بیابد، اما همچنان نسبت به گفته‌ات قانع نباشد.» و در این‌جا دو مثال آورد: نخست آنچه صاحب کفایة به شاگردانش گفت، هنگامی که از او درباره نظرش در مسأله ترتب اصولی پرسیدند. به آنان گفت: «اگر بگویید امکان دارد، خلافش را برایتان اثبات می‌کنم، و اگر بگویید محال است، امکان آن را اثبات می‌کنم.» و در این‌جا شهید گفت: «صاحب کفایة نمی‌تواند شاگردانش را در هر دو نظر در یک زمان قانع کند.»

مثال دوم آن بود که به شاگردش سید حائری می‌گفت: «مفهوم شرط دلیلی لفظی دارد؛ چنان‌که امام صادق(ع) برای اثبات حرمت ذبیحه‌ای که ذبح می‌شود و از آن خون تازه (عبیط) بیرون می‌آید ـ یعنی دیگر حیات و حرکت ندارد ـ به مفهوم سخن امام علی(ع) استدلال کرده است که فرمود: (اگر پایش را تکان داد یا چشمش را حرکت داد، بخور).» و سید حائری در آن زمان پاسخی بر سخن استادش نداشت، در حالی که استادش خود به صحت استدلال به این روایت معتقد نبود. پس به استادش گفت: «باید حجتی قوی‌تر از حجت تو وجود داشته باشد؛ زیرا من به گفته تو قانع نشدم.» و شهید صدر می‌فرمود: «پاسخ من پاسخی برای ساکت کردن بود و خودم به آنچه به‌عنوان رد آورده بودم قانع نبودم.»

و از نکات جالب این است که وقتی نزد سید حائری مبحث مفاهیم را می‌خواندم و به این نقطه رسیدیم، یاد کرد که استادش بر او اشکالی وارد کرده بود که در آن زمان نتوانسته بود پاسخی دهد، اما اکنون توان پاسخ‌گویی در رد روایت از جهت سند و دلالت را دارد. این بدان معناست که استاد شاگرد خود را در جایگاه چالش قرار داد و او را واداشت تا بیندیشد تا زمانی که راه‌حل و پاسخ درست را بیابد.

۳. پرورش شاگردان بر روحیه نقدی، از راه روش مقایسه‌ای در بحث.

۴. آمیختن پژوهش‌هایش با دیدگاه‌ها و اندیشه‌های فلسفی جدید و قدیم، به‌گونه‌ای که به برخی مطالب شبیه معما و چیستان پرداخته و نیز به شبهاتی که فیلسوف بریتانیایی راسل مطرح کرده است. بنگر به شبهه یونانی و کلی‌ای که بر خود منطبق نمی‌شود، و نیز استدلال بر وحدت وجود و مناقشه شهید صدر با آن.[23]

بنگر به شبهه کلی‌ای که بر خود منطبق نمی‌شود.[24]

همچنین او در ردهایی که اصولیان بر اخباریان وارد کرده‌اند مناقشه می‌کند و از اخباریان دفاع می‌نماید.[25]

۵. پرورش شاگردان بر استنتاج و چگونگی ساخت ترکیب علمی، از طریق بررسی مجموعه‌ای از کلمات و گفته‌های صاحب نظر اصولی، بی‌آنکه به عبارتی در اینجا یا آنجا بسنده کند. ما همواره به تعبیر او خو گرفته بودیم که می‌گفت: «و ظاهر از مجموع کلمات…».

۶. برانگیختن احتمالات عجیب و شگفت.[26]

این طرح احتمالات گاه با هدف پرورش افق‌های علمی شاگردان و تمرین دادن آنان بر این بود که همه احتمالات را مورد جست‌وجو قرار دهند.

۷. مطالعه تاریخ مسائل علمی اصولی و جز آن‌ها.

در میراث ما مطالعه‌ای تأسیسی درباره تاریخ علم اصول وجود ندارد که همانند پژوهشی باشد که او در المعالم الجدیدة للأصول نگاشته است؛ پژوهشی کوتاه در سطورش اما گسترده در افق‌ها و مضامینش. و تردیدی نیست که مطالعه تاریخ مسأله به پژوهش‌های بعدی کمک می‌کند تا بتوانند تحولات مسائل و ادله و مدارک آن‌ها را پی‌گیری کنند.[27]

۸. تنوع در شیوه‌ها و نگارش‌ها و آوردن مثال‌ها سبب می‌شود که مطالعه اصولیِ پیچیده برای ذهن‌ها خوشایند و قابل فهم گردد، و شهید صدر توانایی آن را داشت که معنویات را مجسم و مجردات را ملموس سازد.

۹. آمیختن درس‌ها و پژوهش‌ها با مفاهیم تربیتی، اخلاقی و دغدغه‌های رسالتی. هنوز به یاد دارم آنچه را در درس فقه مطرح کرد و برایم بسیار شگفت‌آور بود، بلکه هر کس هم آن را می‌شنید در شگفتی فرو می‌رفت؛ او می‌گفت: «اگر کسی برخاست و نماز خواند برای آنکه فرزندانش شیوه نماز خواندن را بیاموزند، قصد قربت از او محقق می‌شود.» چگونه فقیه می‌تواند چنین فتوای شگفتی را تبیین فلسفی کند؟

و نیز می‌گفت: «مکروهاتی که درباره جنب وارد شده، او را برمی‌انگیزد تا در غسل شتاب کند.»

چنین استنتاج‌هایی و مانند آن‌ها، شاگرد را پرورش می‌دهد تا ملاکات احکام شرعی را دریابد یا دست‌کم بکوشد آن‌ها را دریابد.

و هنگامی که به مسأله ابطال ریا در عبادات پرداخت، خطاب به طلاب علوم دینی گفت: «ما باهوشیم و می‌توانیم در تجارت سرآمد شویم. کسی که در طلب علم و عمل به آن و هدایت مردم اخلاص نداشته باشد، دنیا و آخرت را باخته است. اما آخرت، چراکه اخلاص شرط پذیرش اعمال است و ریا عبادت را باطل می‌کند. و ما شرمنده می‌شویم وقتی حکم مسأله‌ای را نمی‌دانیم، ازاین‌رو با آراء و خواسته‌ها و جهل خود پاسخ می‌دهیم. و اما دنیا، کدام دنیاست دنیای طلبه که نه امنیتی در آن هست و نه مالی…».

و نیز می‌گفت و مؤمنان را به عمل برای اسلام برمی‌انگیخت: «چرا برخی از پیروان مذاهب الحادی تا شب نمی‌خوابند تا برای کار فردای خود برنامه‌ریزی کنند، که چه کنند و چگونه عمل کنند، اما ما هیچ کاری نمی‌کنیم؟»

به شاگردانش که برای مطالعه جزوات نخستین کتاب فلسفتنا گرد آمده بودند ـ جزواتی که پیاپی از چاپخانه منتشر می‌شد ـ فرمود: «به خدا سوگند مجلسی نزدیک‌تر به خدا از مجلس شما نمی‌شناسم؛ زیرا شما می‌خواهید با اندیشه اسلامی مسلح شوید تا در برابر گمراهی‌ها بایستید.»

۱۰. بررسی تأثیر علم اصول بر حوزه‌های غیر فقهی. و مطالعه‌ای از این دست نیازمند تفصیل نکاتی است که شهید صدر در المعالم الجدیدة للأصول برانگیخته است.[28]

۱۱. شهید صدر متون اصولی را با رویکردی علمی ـ تحلیلی مورد مطالعه قرار می‌داد؛ چنان‌که می‌بینیم اندیشه را می‌شکافد و تحلیل می‌کند تا به دورترین حد برسد، گویی می‌خواهد آن را به نهایت ممکن برساند. و این امر منحصر به کلمات اصولیان نیست، بلکه شاید زاییده روش او در تحلیل نصوص شرعی باشد. یک مرور سریع بر پژوهش فقهی او این مطلب را نشان می‌دهد، همچنان‌که در بررسی اندیشه‌ها، آراء و گزاره‌ها نیز چنین است.

کسی که به بحث او دربارۀ قائلان به وحدت وجود توجه کند، با اینکه مختصر است، وجوه احتمالی در سخن آنان را می‌یابد.[29]

توجه به این امر، ژرفای ذهنیتی را که شهید صدر دارا بود و می‌خواست شاگردانش نیز به آن متصف شوند آشکار می‌سازد. بنگر به آنچه از تفسیر اراده در آیۀ تطهیر مطرح کرده است.[30]

و دیدگاه او درباره «اراده» اشکالاتی را که بسیاری بر استدلال به آیه تطهیر بر عصمت اهل‌کساء(ع) وارد کرده‌اند برطرف می‌سازد. او بر این باور است که مراد تکویتی انفکاک‌ناپذیر از اراده تکوینی نیست.[31]

همچنین می‌توان به بحث او در دلیل عقلی در جلد نخست مباحث الأصول سید حائری[32] و نیز بحوث فی علم الأصول سید هاشمی اشاره کرد.[33]

۱۲. دفاع از حقیقت علمی، فارغ از آنکه گوینده آن چه کسی باشد، و رد اباطیل از هر منبعی که صادر شده باشد. نمونه آن دفاع او از اخباریان و اشاعره است، بی‌آنکه خود اخباری یا اشعری باشد، در موضوع توقف معجزه بر مقدمه‌ای عقلی، و آن قبح جریان معجزه بر دست دروغ‌گو.[34]

او همچنین گفته است: یک‌سوم علم اصول بر قاعده‌ای باطل بنا شده است و آن قاعده «قبح عقاب بلا بیان» است، که چیزی جز بازی با الفاظ نیست.

او بر این باور است که به «اجماع منقول» نمی‌توان اعتماد کرد؛ زیرا در نقل آن تساهل فراوان شده است.[35]

با این حال، او برای اجماع منقول از سید مرتضی در عدم صحت عمل به خبر واحد، تأویلی خاص و متمایز ارائه می‌دهد.

این شیوه سخت‌گیرانه در ردّ، همان روش محقق ابن ادریس است که در برخورد با شیخ طوسی شدت به خرج می‌داد تا دیگران را بر جرأت در مواجهه با آراء بی‌دلیل تربیت کند.

و این امر منافاتی ندارد با آنچه او در نزدیک‌سازی دیدگاه‌ها و کوشش برای جمع میان مبانی ـ هرجا که امکان داشته باشد ـ انجام می‌داد.

۱۳. او فضل را به اهلش نسبت می‌داد. چنان‌که اگرچه به او نسبت داده می‌شود که مسلک «حق الطاعة» را برگزیده و برخی ممکن است چنین بفهمند که در این امر منفرد بوده است، اما خود تصریح می‌کرد که این همان دیدگاه شیخ طوسی و دیگران است.

او بسیار بر علما ستایش می‌کرد، به‌ویژه کسانی که به مسائل مهمی در علم اصول توجه یافته بودند، مانند شیخ نائینی در مسأله ترتب. همچنین از شیخ انصاری و دیگران و تقسیم او از اعصار علم اصول تمجید می‌نمود.

۱۴. گسترش روحیه جمعی در بحث، گفت‌وگو و تحقیق. به نامه او به شاگردش سید حائری بنگر.

همچنین به شاگردش سید علی‌اکبر حائری گفت: «تو کتاب الحلقات را زنده کردی؛ زیرا خطاهای چاپی آن را تصحیح کردی.» و این شیوه‌ای است که در روش متعارفِ مطالعات حوزوی بی‌سابقه است.

۱۵. تلاش برای ایجاد روشی جامع و صحیح. پیش‌تر یاد کردیم که او در پژوهش‌ها و مطالعات اصولی خود از دو روش بهره گرفت.

۱۶. تأکید بر نقش «اشراط» و پیوند با شرایط خاص در تأثیرگذاری بر اصطلاحات؛ مانند آنچه در مناقشه با استدلال اخباری بر عدم جواز عمل به ظهور قرآنی مطرح کرده است، که استناد به نص صادر از ائمه(ع) است که از تفسیر به رأی نهی می‌کند.[36]

این نشان‌دهنده ذهنیتی دقیق و عمیق است که اصطلاح را در بستر پیدایش و تحولش پی‌گیری می‌کند.

همچنین به ستایش او از شیخ فقیه محمدجواد مغنیه بنگر[37]

و به مجموعه «اخترنا لک»[38] توجه کن که شامل مجموعه‌ای از پژوهش‌هاست برگرفته از نوشته‌های شهید صدر.[39]

۱۷. ذوق اسلامی و بینش دینی ویژگی برجسته‌ای در شخصیت شهید صدر بود، و آثار آن در فهم او از نصوص مربوط به اکراد و در رفع تکلیف در روزی معین از سال آشکار شد.[40]

به حمله او بر روش باطنی در فهم احادیث، نصوص و شریعت بنگر، و نیز به اینکه قرآن را در سراسر تاریخ اسلام مرجع اساسی همه معارف اسلامی قرار داد.[41]

علم کلام، فلسفه و اصول

شهید صدر، نخست فیلسوف و منطقی ارسطویی و سپس علمیِ استقرائی، آیا توانست نظریه خود در معرفت ـ «توالد ذاتی» ـ را در مطالعات اصولی‌اش به‌کار گیرد؟

آری، آن‌گاه که بر دو نوع از وسایل اثبات، یعنی اثبات دلیل شرعی، تمرکز کرد.

و آن دو عبارت‌اند از وسایل اثبات تعبدی و وجدانی که بر نظریه او در حساب احتمال استوارند؛ نظریه‌ای که آن را در الأسس المنطقیة للاستقراء به‌تفصیل تئوریزه و بر آن استدلال کرد. همچنین در اجماع و تواتر و سیره، مبانی دلیلیت آن‌ها به حساب احتمال بازمی‌گردد. بلکه کوشید این نظریه را از برج عاج و از پیچیدگی‌هایش به سطح فهم عموم اهل فرهنگ فرود آورد؛ چنان‌که المرسل والرسول والرسالة را نوشت که کاربردی از این نظریه در مهم‌ترین مسائل اعتقادی به شمار می‌رود. و نیز تلاش کرد آن را بر امامت و اعجاز تطبیق دهد.[42]

همچنان‌که شهید صدر در عرصه‌های فلسفه، علم کلام و نظریه معرفت ارسطویی و نیز نظریه معرفت جدید در غرب صولات داشت، همچنین با بزرگان فلسفه در شاخه‌ها و اصطلاحات آنان مناقشات فراوانی کرده است. برای نمونه ـ و نه به صورت انحصاری ـ می‌توان به این موارد اشاره کرد:

– مناقشه او در مسأله جبر و اختیار.

– مناقشه در تفسیر معقولات ثانیه فلسفی.

– بررسی تفسیر خراسانی از خیر و شر.

– مباحث در حسن و قبح عقلی بر مبنای دیدگاه اشاعره و امامیه.

– مناقشه در تفسیر متأخران از قضایای مشهوره.

– مناقشه در چگونگی دلالت معجزه.

– مناقشه در استحاله دور؛ او بر این باور است که خودِ فرآیند دور باطل است، نه اینکه صرفاً لازمۀ دور محال باشد، گویی خودِ عملِ دوران ممکن است.

– مناقشه در استدلال بر بطلان تسلسل با «برهان تطبیق» و بهره‌گیری از ریاضیات جدید.

– مناقشه در قاعده لطف در برخی حوزه‌ها.

شهید صدر به منابع الهام اندیشه اصولی اشاره کرد، امری که به دانشجویان کمک می‌کند در برخورد با اندیشه‌های اصولی و آن منابع با دقت بیشتری عمل کنند.[43] او شاگردان خود را به دقت در پژوهش و کاربرد عادت داد. بنگر به جداسازی او میان شروط شرعی و وضع لغوی.[44]

همچنین او میان «عنوان و معنون» و میان «بحث آلیّت» تفکیک نمود؛ در حالی‌که مقصود از بحث آلیّت، فانی شدن مفهومی در مفهوم دیگر است، درحالی‌که در اولی مقصود فانی شدن عنوان در مصداق خارجی است.

و بنگر به سخن او درباره عدم ضرورت تطابق همیشگی میان عالم خارج و ذهن؛ زیرا برهان برخلاف آن قائم است. به این معنا که عرض، لحاظش در ذهن می‌تواند مستقل از موضوعش باشد، برخلاف واقع خارجی که در آن، عرض در موضوع خود موجود است.

دقت او همچنین در تقسیم‌بندی‌اش برای اعراض و در کشف ملاکی تازه برای استحاله آشکار می‌شود؛ ملاکی که دور نیست، بلکه چیزی شبیه به دور است.[45]

و نیز در آنچه درباره بحث حب و بغض مطرح کرد، این دقت نمایان است.[46]

همچنین می‌توان به نظریه «حفظ ذاتی» او اشاره کرد.[47] با وضوح کامل دقت او را می‌بینیم آن‌گاه که از تأثیر پژوهش منطقی یا فلسفی بر نتایج اصولی سخن می‌گوید؛ بنگر به آنچه دربارۀ اثر ملاک نیاز معلول به علت بر مسأله ضد بیان کرده است.

همچنین همین دقت او را واداشت به کشف «لوح واقع» که نه عالم خارج است و نه عالم ذهن، بلکه عالمی است از واقعیت‌های غیرذهنی و غیرحسی که قضایای آن به‌خودی‌خود متحقق‌اند، نه به وجود خارجی‌شان؛ مانند امکان، استحاله و امتناع. و تحقق آن‌ها از ازل، مستلزم تعدد واجب‌الوجود نیست.

و دقت فراوان او باعث شد که در بیش از یک مورد و مسأله، آنچه را محقق اصفهانی از مبانی فلسفی مطرح کرده ـ مبانی‌ای که بر مسائل اصولی تأثیر می‌گذارند ـ مورد مناقشه قرار دهد؛ گاهی در اصل مبنا و گاهی در بنای بر آن.[48]

از جمله، اصفهانی بر این باور است که حیثیات تعلیلی در احکام عقلی، حیثیات تقییدی‌اند.

همچنین او در این‌باره مناقشه می‌کند که تسلسل همیشه محال نیست، بلکه در عالم لحاظ و اعتبار ممکن است.[49]

شهید (قدس‌سره) برهان آن‌ها بر استحاله تسلسل که به برهان تطبیق شناخته می‌شود را کامل نمی‌داند و از ریاضیات مدرن برای رد آن بهره برده است.[50]

همچنین در مورد گفته آن‌ها که اختیار ضروری است نه اختیاری، بحث می‌کند و نظر دارد که ممکن است اختیار اختیاری باشد. به علاوه، او معتقد است که در اراده نیازی نیست که مراد به‌واسطه دیگری واجب باشد و اراده به‌عنوان امر، مراد تکوینی برای مولی است.[51]

او همچنین به اختلاط آن‌ها بین اصطلاح حکمت و فلسفه و اصطلاحات تحقیقات لفظی در گفته مشهورشان: «ماهیت بما هی هی لیست إلا هی» پرداخته است.[52]

او از وارد کردن دقت فلسفی در استظهارات عرفی ناراضی است.[53]

و معتقد است که الهامات فطری اساس تشخیص اوضاع زبانی هستند.[54]

و با دقت درباره منشأهای تجربه زبان‌شناسی صحبت می‌کند.[55]

او می‌بینیم که براهین برای مبانی مخالفین خود ارائه می‌دهد، همان‌طور که در مباحث دلیل عقلی به وضوح نمایان است.[56] به‌عنوان مثال، مباحث اصول را مشاهده کنید.

دقت او باعث شده که در بسیاری از آنچه که اصولیان به ارث برده‌اند، تردید کند. به‌عنوان نمونه، تفسیر او از نظر در روایات نهی‌کننده از تفسیر به رأی را ملاحظه کنید.[57]

همچنین فهم او از متشابهات قرآنی نشان‌دهنده دقت او است و کشف وجود دو روش: ظاهری و باطنی در میان اصحاب ائمه، که او روش ظاهری متناسب با ظواهر شریعت را برگزیده است.

به‌عنوان مثال، بحث او در مورد استناد حجیت اجماع به قاعده لطف در مباحث علم اصول را ملاحظه کنید.[58]

دقت روشی او کاملاً آشکار است؛ او به‌طور مثال درباره مباحث و اوضاع زبانی و انواع آن‌ها و چگونگی تشخیص آن‌ها صحبت می‌کند.[59]

در روش‌شناسی‌اش در بحث دلیل عقلی، او به نزاع شیعه-سنی و شیعه-شیعه در این موضوع اشاره می‌کند و در اصطلاحات عقل نظری و عملی، اصطلاحات حسن و قبح، اصطلاحات عالم واقع و عالم خارج، و ارتباط بحث حسن و قبح با شهرت یا واقع و ارتباط آن‌ها با مصلحت و مفسده یا عدم ارتباط آن‌ها، و ارتباط آن‌ها با استحقاق ثواب یا عدم ارتباط آن‌ها و ارتباط آن‌ها با تزاحم دقت می‌کند.[60]

دقت او موجب شده که اصطلاحات جدیدی را مطرح کند.

مشاهده کنید که او اصطلاح «أصالة الثبات اللغویة» را مطرح کرده است.[61]

او وجود مجعول را از دیدگاه تصدیقی انکار می‌کند و معتقد است که این انکار، مشکل شرط متأخر را حل کرده و آن را از دیدگاه تصوری می‌پذیرد تا استصحاب مجعول در شبهات حکمیه تصحیح شود.

دقت او موجب شده که مسئله مقدمات مفوته در تکوینیات قبل از تشریعیات را مطرح کند و به وجود راه‌حلی برای این مشکل در وجدان اشاره نماید. شش پاسخ برای این مشکل وجود دارد که پنج‌تا از آن‌ها در تکوینیات نمی‌آیند.[62]

او در مورد فعلیت و فاعلیت و سقوط تکلیف به طاعت بحث می‌کند.[63]

دقت او در انتخاب اصطلاحات موجب می‌شود که شاگردانش در تفکر و تعامل با متون دقت بیشتری داشته باشند.

به‌عنوان مثال، تفکیک او بین ضلالت و خطا را در بحث روایت «لا تجتمع أمتی علی ضلالة» ملاحظه کنید.

و هنگامی که به تخصیص منفصل پرداخته است، معتقد است که مخصصات منفصل ممکن است در کلمات ائمه ظاهر واضحی نداشته باشند و احتمالاً از عدم دقت در نقل یا از اتکا به نقل به معنای روات ناشی شده است.[64]

مقایسه‌ای سریع بین گزارش‌های شاگردان شهید صدر

گزارش‌های زیر از تحقیقات شهید صدر به کتابخانه‌ها ارسال شد:

۱. مباحث در علم اصول: آیت‌الله سید محمود هاشمی.

۲. مباحث اصول: آیت‌الله سید کاظم حائری.

۳. جوهر اصول: عالم جلیل شیخ ابراهیم انصاری.

۴. تمهید در مباحث دلیل لفظی: عالم جلیل شیخ حسن عبدالساتر.

این کتاب‌ها کتاب‌های مبارک و مفیدی هستند که به طلاب علم در مراحل پیشرفته در آشنایی با آراء شهید صدر در علم اصول کمک کرده‌اند.

کتاب آخر به‌عنوان ساده‌ترین از نظر بیان شناخته می‌شود؛ زیرا همان‌طور که مؤلف آن می‌گوید، عمدتاً به پیروی از هر مثال، تفریع یا عبارت معبر که شهید صدر ذکر کرده، پرداخته است.

کتاب سوم در مباحث قطع است و در بسیاری از موارد، اصطلاحات، عبارات و روش‌شناسی شهید را حفظ کرده و از هرگونه تفسیر و توضیح از سوی مقرر خالی است.

کتاب‌های اول و دوم علاوه بر حجم عظیم و وسعت مطالبشان، نظرات شهید و نظرات گزارشگران را بیان می‌کنند. کتاب اول بیشتر نمایانگر آراء آخر شهید در بخش بزرگی از کتاب است، در حالی که کتاب دوم علی‌رغم دقتش، آراء اولیه شهید را بیان می‌کند. با این حال، مؤلف آن تلاش کرده است تا آن را با دوره اصولی که در آن شرکت نکرده و آنچه شهید صدر در حلقات علمی خود نوشته، مقایسه کند، و همچنین با آنچه برخی از شاگردان شهید مانند سید علی‌اکبر حائری که از علما و فضلا بوده و تا پایان در درس شهید حضور داشته‌اند، نقل کرده‌اند.

ضمیمه‌ها

مکثی با دکتر حسن حنفی

مطالعه‌ای از دکتر حسن حنفی در مورد مطالعات اصولی شهید صدر منتشر شده است که چندین بار به چاپ رسیده است.[65]

در اینجا برخی از مهم‌ترین ملاحظات من در مورد این مطالعه آورده شده است:

۱. او به‌طور غیرمفهومی دلیلی برای تشریع اصول عملی مطرح کرده است، جایی که می‌گوید: «طبیعت بشری نه جبر را می‌شناسد و نه یک‌طرفه بودن را؛ بنابراین تخییر در اصول عملی برای استدلال آمده است.»

۲. او میان وضع به‌معنای حکم وضعی و وضع زبانی اشتباه کرده است.

۳. او معنای تسامح در ادله سنن را نمی‌شناسد؛ زیرا گفته است که این از استحسان است و استصحاب نوعی از استصلاح است.

۴. او بر آنچه که شهید صدر به آن اعتقاد ندارد، تأکید کرده است که اصول عملی در تحصیل یقین نقشی ندارند.

۵. او اصل عملی را به‌عنوان یقین نظری که به آن اشاره می‌کند، تفسیر کرده و براءة الذمه را به‌طور نادرستی تفسیر کرده و آن را یقین به اصل دانسته است.

او اساس تشریع آن را این‌گونه توضیح داده که طبیعت انسان مختار است و شر بر انسان عارض است و انسان از فطرت خود بری است، برخلاف مسیحیت. اما نمی‌دانیم که شریعت مسیحی که او انتقاد می‌کند، آیا همان شریعت اصلی است یا شریعت تحریف‌شده.

۶. او با عبارات ناخوشایند به یکی از اصول مهم علم اصول در مذهب شیعه اشاره کرده است، یعنی عصمت امام؛ جایی که گفته است: «عقیده به امام معصوم هنوز در درون علم اصول باقی است.»

شاید او تصور کرده که شیعیان عقیده به عصمت علما و فقیهان دارند.

۷. اخبار درمانی را به‌درستی نتوانست درک کند، با این حال در آن بحث کرده است؛ به همین دلیل، اخبار درمانی را از کتاب راوندی جمع‌آوری کرده است.

۸. او منظور از شک تقدیری را درک نکرده و آن را طبق فهم ناقص خود تفسیر کرده است، اما قابل عذر است.[66]

۹. او موضوع تحول احکام را به‌گونه‌ای مطرح کرده که با ضرورت مخالف است؛ جایی که معتقد است اصول کلی بر اساس شرایط هر عصر و مصالح تطبیق می‌شوند و مصالح ثابت نمی‌باشند.[67]

۱۰. او روایت‌ها را اساس اثبات سیره متشرعه قرار داده است.[68]

۱۱. او معنای تقسیم احکام به نفسیه و غیر آن را درک نکرده است.

۱۲. در حالی که شهید صدر به صراحت رد می‌کند که اجماع به قاعده لطف استناد کند، دکتر حنفی آن را به‌عنوان اساس حجیت اجماع قرار می‌دهد.[69]

۱۳. اصطلاح اصولی دقیق و مشخص است، اما دکتر حسن حنفی از عبارات غیر دقیق استفاده کرده است، به‌طور مثال:

«امارات نشانه‌هایی برای یقین و راهی به آن هستند و اصول عملی اجتهادی در رسیدن به یقین هستند.»

در حالی که دیدگاه مذهب درباره اصول عملی این است که آن‌ها برای تنجز و تحذیر از غیر کشف کامل هستند.

او همچنین گفته است: «یقین ذاتی نیاز به موافقت التزامی یعنی تصدیق برهانی ذاتی و استناد به آن دارد».[70]

در اینجا او بین اصطلاحات مورد استفاده در مسائل مختلف اختلاط کرده است و برخی اصطلاحات را با آنچه که به‌عنوان بقایای جنبه‌های عرفانی در اصول فقه شیعه نامیده، مرتبط کرده است، مانند جعل، کشف و تنجز[71] و واضح است که این اصطلاحات از عرفان گرفته نشده‌اند.

او اصطلاحات متعددی را در غیر موارد مربوط به آن‌ها وارد کرده است، مانند موسع، مضیق، فور، تراخی، اداء و قضا.

۱۴. او منابع الهام در علم اصول را به‌طور عجیبی تفسیر کرده است.[72]

او حجیت تواتر را ظنی دانسته و تفاسیر عجیبی برای سیره ارائه کرده است. همچنین تفسیر عجیبی از تعارض مستقر و غیر مستقر و علل آن و روش‌های درمان آن ارائه کرده و تفسیر عجیبی از ترجیح به صفات بیان کرده است.

او نحوه استدلال با اجماع و ملاک آن را درک نکرده است و معتقد است که اجماع می‌تواند به تجربه جمعی مشترک تبدیل شود.

ضمیمه شماره 1

شناسه‌ای از مهم‌ترین اصطلاحاتی که شهید صدر در مباحث اصولی خود استفاده کرده است

این اصطلاحات از تحقیقات سید علی‌اکبر حائری در مقدمه اولین حلقه استخراج شده‌اند.

۱. عناصر مشترک در فرایند استنباط: منظور از این، قواعد کلی است که می‌توانند در استنباط احکام شرعی مختلف در ابواب فقهی متفاوت به کار روند.

۲. عناصر خاص در فرایند استنباط: منظور از این، مسائلی است که در استنباط احکام شرعی خاص به کار می‌روند و از یک مسئله به مسئله‌ای دیگر تغییر می‌کنند.

۳. دلایل محرز به دلایلی اطلاق می‌شود که حکم شرعی را یا به‌طور قطعی یا به‌طور ظنی، با تبعیت و پذیرش شارع از آن، آشکار می‌سازند. سید شهید (قدس‌سره) این اصطلاح را در مقابل اصول عملی مطرح کرده‌اند که گسترده‌تر از اصطلاح “امارات” است، زیرا هم امارات و هم دلایل قطعی را شامل می‌شود.

۴. حفظ تشریعی عبارت است از موضع تشریعی که از سوی مولی برای حفظ ملاکات واقعی مورد نظر او صادر می‌شود.

۵. تزاحم در مقام حفظ تشریعی که گاهی به آن تزاحم حفظی نیز گفته می‌شود، تزاحم میان ملاکات واقعی در مقام حفظ تشریعی است زمانی که اختلاط و اشتباهی در میان باشد، به‌طوری‌که هر یک از انواع آن نیاز به حفظ به‌گونه‌ای دارند که با حفظ نوع دیگر منافات داشته باشد. استاد شهید (قدس‌سره) این نوع از تزاحم را در عالم ملاک ذکر کرده‌اند، به معنای همان‌طور که در کلام محقق خراسانی (قدس‌سره) آمده است، بلکه این تزاحم به‌طور خاص تزاحم در حفظ ملاکات به‌صورت تشریعی است. برای توضیح بیشتر این موضوع، می‌توانید به گزارشات تحقیقاتی درس ایشان (قدس‌سره) مراجعه کنید.

۶. نظریه قرن اکید یکی از نظریات ابتکاری استاد شهید (قدس‌سره) در علم اصول است که در بحث دلالت، فرآیند «وضع» را با این نظریه تفسیر کرده است. خلاصه این نظریه این است که وضع عبارت است از ارتباطی قطعی بین تصور لفظ و تصور معنی که موجب تحریک یکی از آن‌ها برای یادآوری دیگری در ذهن می‌شود.

۷. مسلک حق طاعه نیز یکی از ابتکارات استاد شهید (قدس‌سره) در علم اصول است که این مسلک را در مقابل مسلک کسانی که قبح عقاب بلا بیان را می‌گویند، بنیان‌گذاری کرده است. او معتقد است که حق خداوند متعال بر بندگان این است که در تمامی تکالیف قطعی، ظنی و احتمالی اطاعت کنند، مگر آنکه از جانب او مجوزی برای ترک احتیاط دریافت کنند.

۸. ترک التحفظ به معنای ترک احتیاط است.

۹. قطع موضوعی گاهی در مقابل قطع طریقی و گاهی در مقابل قطع ذاتی استفاده می‌شود. اصطلاح اول یک اصطلاح قدیمی است که در کلام شیخ انصاری، محقق خراسانی و دیگر علماى اصول (رحمهم الله) به‌کار رفته است، همانطور که در کلام استاد شهید (قدس‌سره) نیز برای اشاره به قطع به‌کار می‌رود که انسان آن را در مواجهه با دلایل موضوعی برای این قطع به‌دست می‌آورد، بدون آنکه تحت تاثیر عواملی خاص از قبیل بیماری‌های روانی یا احساسات شدید که ممکن است انسان را به قضاوتی قطعی در مورد مسأله‌ای سوق دهد، قرار گیرد. این نوع قطع در شرایط طبیعی برای انسان معمولی ناپایدار و غیرقطعی است.

۱۰. قطع ذاتی در اصطلاح مدرن، در مقابل قطع موضوعی قرار دارد و به قطع‌هایی اطلاق می‌شود که انسان تحت تاثیر عواملی شخصی و درونی مانند حالات روانی خاص به آن می‌رسد، بدون اینکه دلایل موضوعی کافی وجود داشته باشد. این نوع قطع به‌طور خاص متاثر از عواملی درونی است که خارج از دلایل عینی و موضوعی هستند.

۱۱. تنوین تنکیر که در اصطلاح نحوی به تنوینی اطلاق می‌شود که به برخی از اسم‌های مبنی اضافه می‌شود تا تفاوت میان معرفه و نکره بودن آن‌ها را نشان دهد. این تنوین در باب اسم فعل مانند «صهٍ»، «مهٍ»، و «إیهٍ» و در اسم‌های علم مختوم به «ویه» به‌طور قیاس نیز دیده می‌شود، مانند «جاءنی سیبویهِ» و «سیبویهٍ آخر». اما استاد شهید (قدس‌سره) در اینجا منظورش از تنوین، تنوینی است که به اسم نکره اضافه می‌شود تا قید «وحدت» را افاده کند، مانند «أکرم فقیراً»، یعنی فقیر واحد.

۱۲. تنوین تمکین در اصطلاح نحوی به تنوینی گفته می‌شود که به اسم معرب منصرف اضافه می‌شود تا نشان دهد که آن اسم بر اصل خود باقی مانده است، نه مانند حرفی که بنا می‌شود و نه مانند فعل که از صرف منع می‌شود. این نوع تنوین به «تنوین الأمکنیة» و «تنوین الصرف» نیز مشهور است و مانند «زیدٍ»، «رجلٍ»، و «رجالٍ» است. اما استاد شهید (قدس‌سره) منظورش از این نوع تنوین، تنوینی است که به اسم متمکن اضافه می‌شود، نه برای افاده قید «وحدت»، بلکه صرفاً برای اعلام باقی ماندن آن اسم در حالت تمکن، مانند «رجلٌ خیر من امرأة»، که در اینجا منظور از «رجل» جنس آن است.

۱۳. وسائل احراز وجدانی به اسباب و روش‌هایی اطلاق می‌شود که موجب علم به صدور دلیل از جانب شارع می‌گردند، حتی اگر تحت شرایط خاصی باشند. از مهم‌ترین این وسائل می‌توان به تواتر، اجماع، و سیره متشرعه اشاره کرد.

۱۴. وسائل احراز تعبدی به وسایل عبادی اطلاق می‌شود که موجب بنای صدور دلیل از جانب شارع می‌گردند. از مهم‌ترین این وسائل، خبر واحد ثقه است.

۱۵. تعارض مستقر به تعارض میان دو دلیل اطلاق می‌شود که هیچ‌گونه جمع عرفی بین آن‌ها وجود ندارد. این تعارض زمانی اتفاق می‌افتد که هیچ‌کدام از دلایل متعارض قرینه‌ای عرفی برای تفسیر مقصود شارع از دلیل دیگر نباشد.

۱۶. تعارض غیر مستقر به تعارض میان دو دلیل اطلاق می‌شود که می‌توان آن‌ها را از طریق تأویل یکی از دلایل وفق با ظهور دلیل دیگر به‌طور عرفی جمع کرد. این تعارض زمانی پیش می‌آید که یکی از دلایل متعارض به‌عنوان قرینه‌ای عرفی برای تفسیر مقصود شارع از دلیل دیگر عمل کند.

۱۷. نسبت ادغام‌شونده.

۱۸. تصویب امامی.

ضمیمه شماره 2[73]

سیر امور و سیر حوادث همیشه، فلسفیاً و عقلی، تحت تأثیر یکی از دو اصل قرار دارد:

اصل اول: اصل علّیت، که حوادث را هدایت می‌کند، یعنی حوادث بر اساس علل خود تکرار می‌شوند، تغییر می‌کنند، حرکت می‌کنند و دگرگون می‌شوند. این چیزی است که فلاسفه عقلی به آن معتقدند و به ضرورت علّیت ایمان دارند؛ با این استدلال که شیء ممکن، که به آن “ممکن الوجود” گفته می‌شود، نسبت به وجود و عدم به یک اندازه ممکن است، بنابراین نمی‌توان جانب وجود را در آن ترجیح داد مگر با وجود علت؛ زیرا اگر علتی وجود نداشت، پس ترجیح دادن جانب وجود بر عدم، ترجیحی بدون مرجح می‌شد که از نظر فلاسفه امری محال است. ما نمی‌خواهیم وارد بحث فلسفی دقیق شویم، چرا که می‌دانید فلاسفه مادی جدید اصل علّیت را انکار کرده و تنها به اصل تقارن ایمان دارند، یعنی تقارن یک چیز با چیز دیگر، مانند تقارن آتش با سوختن، یا تقارن حرکت کلید با باز شدن درب، و مشابه آن‌ها، بدون آنکه به رابطه علّیت میان آتش و سوختن یا حرکت کلید و باز شدن درب ایمان داشته باشند. آن‌ها این رابطه علّی را چیزی غیبی می‌دانند که نمی‌تواند تحت تجربه قرار گیرد. چون فلاسفه مادی تجریبی هستند و معتقدند که منبع معرفت تجربه است، و تجربه قادر به کشف اصل علّیت نیست، بنابراین این اصل را انکار کرده و گفته‌اند که سیر امور فقط از طریق مجموعه‌ای از تقارن‌ها و تصادفات است.

استاد شهید صدر (قدس‌سره) در این مسئله بحث مفصلی و جالب و جذاب در کتاب «اسس منطقیة للاستقراء» ارائه داده است. ایشان در این کتاب می‌فرمایند: ایمان ما به اصل علّیت نه بر اساس مبانی فلسفی عقلی است که می‌گویند «ترجیح بدون مرجح مستحیل است» و «ممکن نسبت به وجود و عدم به یک اندازه است»، بنابراین باید علتی وجود داشته باشد تا جانب وجود بر جانب عدم ترجیح یابد، بلکه علاوه بر آنچه که فلاسفه عقلی گفته‌اند، می‌افزاییم که تجربه نیز به تنهایی برای اثبات اصل علّیت کافی است، برخلاف فلاسفه جدید که می‌گویند «علّیت از طریق تجربه اثبات نمی‌شود». این بحث تفصیلی و عمیق است و جای توضیح آن در اینجا نیست. خلاصه گفته ایشان (قدس‌سره) این است که وقتی ما چیزی را مکرراً مشاهده می‌کنیم و می‌بینیم که نتیجه‌ای همواره با آن چیز همراه است، مانند تکرار مشاهده آتش و همراهی آن با سوختن، از این تکرار و تعدد، با محاسبات احتمالاتی، یک نقطه مشترک ثابت در تمامی این تجربیات به‌دست می‌آید، که همان عنصر مشترک میان این تجربیات متعدد است و این عنصر مشترک چیزی جز علت نیست؛ زیرا اگر آتش علت سوختن نبود، این تکرار فقط مجموعه‌ای از تصادفات بی‌معنا می‌شد که هیچ نقطه مشترکی در میان آن‌ها وجود نداشت، و این امر بسیار بعید است اگر مقادیر احتمالی را ضرب کنیم. این یکی از دو اصل است که می‌توان فرض کرد که سیر این جهان و حوادثی که می‌بینیم، بر اساس یکی از آن‌ها صورت می‌گیرد.

اصل دوم: که می‌توان فرض کرد جهان بر اساس آن بنا شده است، اصل قدرت و سلطنت است. این اصل را استاد شهید (قدس‌سره) به‌عنوان اصلی برای ظهور جهان می‌داند. به گفته ایشان، ایجاد جهان توسط خداوند (عز) بر اساس علّیت نیست، زیرا علّیت به این معنا است که بین علت و معلول جدایی امکان‌پذیر نیست، و این خود مستلزم جبر است. اما خداوند متعال آنچه را که بخواهد انجام می‌دهد، بر اساس اراده، قدرت و سلطنت خود. قدرت و علّیت دو مقوله متفاوت هستند.

تفاوت میان قدرت و علّیت به‌طور واضح در جای خود اثبات شده است. به طور کلی، شک نداریم که در وجدان خود تفاوت میان آن‌ها را احساس می‌کنیم. به عنوان مثال، همان‌طور که علما مثال زده‌اند، تفاوتی بین حرکت سنگی که از بالا رها می‌شود و حرکت انسانی که از پله‌ها پایین می‌آید وجود دارد. این دو حرکت مشابه‌اند: حرکت انسان از بالا به پایین و حرکت سنگ از بالا به پایین، اما وجدان حکم می‌کند که تفاوت اساسی میان این دو وجود دارد. بسیاری از علما معتقدند که این تفاوت در اراده است؛ سنگ اراده ندارد، در حالی که انسان آن را دارد. سنگ از بالا به پایین می‌افتد بدون اراده، بدون شوق، بدون حب، بدون انتخاب، اما انسان از بالا به پایین می‌آید با اراده و شوق.

بر اساس این، اصل جبر از اصل اختیار متمایز می‌شود. استاد شهید، آیت‌الله العظمی سید محمدباقر صدر (قدس‌سره) معتقد است که این تفاوت به تنهایی کافی نیست، زیرا این تفاوت نمی‌تواند اختیار را تحقق بخشد و ما را از دنیای جبر خارج کند. پس چه تفاوتی بین عملی که انسان در حالت اضطراب انجام می‌دهد (که غیراختیاری است) و عملی که انسان دیگری در حالت شوق انجام می‌دهد وجود دارد؟ اگر همانطور که گفته‌اند، اراده به معنای آن باشد که انسان دچار حالت شوق و میل شدید شود و عملی که به آن شوق دارد، به‌طور ناخواسته از او صادر شود، پس هیچ تفاوتی میان عملی که انسان در حالت شوق، اضطراب، شرم یا سایر حالات انجام می‌دهد وجود نخواهد داشت. صرف اینکه این عمل با شوق و علاقه همراه باشد، آن را انتخابی نمی‌کند.

تمایز و معیار واقعی که تفاوت بین جبر و اختیار را مشخص می‌کند، مسأله سلطنت و قدرت است نه مسأله شوق. این بدان معنا نیست که شوق و اراده بی‌اهمیت باشند؛ زیرا این‌ها امری ضروری هستند. شوق همراه با اختیار است و انسان مختار هیچ کاری را جز با شوق و اختیار انجام نمی‌دهد، اما شوق خود عامل اختیار بودن عمل نیست، بلکه قدرت و سلطنت است که در کنار شوق قرار دارد و به انسان این امکان را می‌دهد که هم قادر به انجام عمل باشد و هم قادر به عدم انجام آن.

تمام آنچه که ما می‌بینیم به اصل سلطنت و قدرت و اراده خداوند متعال باز می‌گردد. حتی آنچه که ما از سوختن آتش مشاهده می‌کنیم، تفکر فلسفی معمولی می‌گوید که آتش علت سوختن است.

خداوند متعال علت را خلق کرده است و آن آتش است، اما علت بودن آتش ذاتاً به آن برمی‌گردد. با این حال، فرضیه دیگری نیز وجود دارد که آن هم معلول است و آن این است که حکمت ربانی ایجاب کرده است که خداوند متعال همواره آتش را به عنوان علت سوختن ایجاد کند هرگاه آتش با چیزی برخورد کند. هر دو این احتمال‌ها قابل تصور هستند. احتمال اول که همان نظر فلسفی معروف است، ممکن است صحیح باشد، و احتمال دوم که شهید صدر (قدس‌سره) مطرح کرده‌اند این است که آتش علت سوختن نباشد، بلکه اراده خداوند متعال خواسته است که هرگاه آتش وجود داشته باشد، سوختن نیز ایجاد شود. این نیز احتمال قابل قبولی است که با قانون فلسفی که می‌گوید «ممکن نسبت به وجود و عدم به یک اندازه ممکن است و فقط با مرجح وجود می‌یابد» مغایرتی ندارد. درست است که ممکن به مرجح نیاز دارد، اما چه کسی گفته است که مرجح آن باید اصل علّیت باشد؟ شاید مرجح آن اصل اراده باشد، اراده خداوند و قدرت و سلطنت او. بنابراین، قانون فلسفی این احتمال را رد نمی‌کند. همچنین، قانون تجربی که اشاره کردیم، نیز همینطور است. تجربه‌های زیاد ما از روشن کردن آتش هزاران بار و مشاهده اینکه همواره سوختن بر آن مترتب است، به ما نشان می‌دهد که عنصر مشترکی در این تجربیات وجود دارد. اما چه کسی گفته است که این عنصر مشترک علت است؟ شاید این عنصر مشترک اراده و قدرت و سلطنت خداوند متعال باشد، که خواسته است هرگاه آتش را بیافرینیم، سوختن نیز به دنبال آن بیاید.

ضمیمه شماره 3

فرمودۀ خداوند متعال: «وَ إِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیهِمْ…»[74] از اخبار غیبی است که توسط خداوند متعال بیان شده و هنوز تحقق نیافته است.

الدابة در برخی از روایات به امیرالمؤمنین(ع) تفسیر شده است، به این معنا که آن را به معنای لغوی آن که هر چیزی که بر روی زمین حرکت می‌کند، تفسیر کرده‌اند که شامل انسان نیز می‌شود.

ما اکنون در پی تفسیر این موضوع نیستیم. اما ظاهر این آیه مبارکه نشان می‌دهد که این امر از اشراط الساعة و از علامات قیامت است و نه از علامات ظهور، زیرا ظاهر آیه این است که خداوند (عز) آن دابة را زمانی که بخواهد عذاب خود را بر مردم نازل کند و از بشر ظالم انتقام بگیرد، بیرون خواهد آورد.

اما مورد شاهد از این آیات شریفه، فرمایش خداوند متعال است: «وَ یوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً…»[75] که ظاهراً ناظر به روز قیامت نیست، زیرا خداوند متعال در روز قیامت از هر امتی فوجی را جمع نخواهد کرد، بلکه همه مردم را گرد خواهد آورد، چنان‌که در آیه دیگری آمده است: «وَ یوْمَ نُسَیرُ الْجِبَالَ وَ تَرَى الْأَرْضَ بارِزَةً وَ حَشَرْنَاهُمْ فَلَمْ نُغَادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً»[76]

و بعد چند آیه از فرمایش خداوند متعال: «وَ یوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً»، آیه بعدی می‌آید: «وَ یوْمَ ینْفَخُ فِی الصُّورِ»[77] که به روز قیامت اشاره دارد. بنابراین، آن روزی که در آن برخی از مردم از هر امتی جمع می‌شوند، با این روز متفاوت است و روز قیامت نیست.

آنچه از این آیه مبارکه به نظر می‌رسد این است که رجعت پس از مرگ به عنوان یکی از اشراط الساعة و مقدمات قیامت قرار داده شده است. علاوه بر این، روایاتی وجود دارد که اشاره می‌کند این آیه مبارکه به روز قیامت اشاره ندارد.

این به‌طور کلی معنی رجعت است.

اما در مورد معنایی که ما به آن ایمان داریم، یعنی رجوع ائمه(ع) به زندگی دنیوی پس از عصر ظهور، و بازگشت گروهی از مؤمنان که ایمان کامل داشته‌اند، و قسمتی از کافران و فاسقان که کفر یا فسق آن‌ها کامل بوده است، این موضوع در قرآن کریم ذکر نشده است، اما در روایات متظافره و بلکه متواتره وارد شده است.

استاد شهید صدر (قدس‌سره) تفسیر خاصی برای فکر رجعت داشت، اما ایشان (قدس‌سره) آن را به‌عنوان یک احتمال و نظریه‌ای که صحت آن ثابت نیست، مطرح می‌کردند و آن را به‌عنوان تفسیر قطعی و یقینی نیاوردند.

محتوای این نظریه این است که رجعت ممکن است به معنای بازگشت آن مردگان از عالم برزخ به دنیای ما نباشد، بلکه موضوع برعکس است؛ یعنی عالم ما ممکن است به تدریج ارتقا یابد و به دنیای آخرت نزدیک‌تر شود. به دلیل این نزدیکی، فاصله میان دو جهان که به‌عنوان حجاب عمل می‌کند، کم می‌شود. در این صورت، زندگی مشترک با برخی از کسانی که در عالم برزخ و آخرت هستند، ممکن خواهد شد.

استاد شهید (قدس‌سره) این نظر را مطرح کردند زیرا به‌عنوان احتمال بر این باور بودند که تنها عالم ما، عالم ماده است. اما عوالم دیگر، مانند عالم برزخ، عالم قیامت، و عالم بهشت و جهنم، عوالم مادی نیستند، بلکه ماوراء ماده‌اند و عوالم روحانی هستند. بنابراین، رجعت مردگان به معنای بازگشت آن‌ها از یک عالم عالی‌تر به عالم پائین‌تر، و از درجه‌ای بالاتر به درجه‌ای پایین‌تر است، که این نوع بازگشت قهقری است و ممکن نخواهد بود.

استاد شهید (قدس‌سره) همچنین به‌عنوان احتمال بیان می‌کردند که معاد جسمانی که در روایات و آیات آمده است و همانطور که ما به آن ایمان داریم، ممکن است به معنای خصیصه مادی آن نباشد و احتمالاً فاقد این ویژگی باشد. چرا که این مرده ممکن است پوشش ماده را از خود کنار گذاشته و به عالمی بالاتر رفته باشد، پس به عالم ماده بازنمی‌گردد. بلکه در همان عالم خود باقی می‌ماند. عالم ماده در روز قیامت به پایان می‌رسد و تماماً تبدیل به عالم غیبی می‌شود، یعنی ماورای ماده. به تدریج و با نزدیک شدن زمان به روز قیامت، مردم به عالم آخرت نزدیک می‌شوند. هرچند که ساعت صفر، یعنی ساعت نفخ در صور، ناگهان فرا می‌رسد، اما نزدیک شدن میان عالم ماده و عالم غیب به‌طور ناگهانی نیست، بلکه تدریجی است.

و زمانی که عالم ماده به عالم غیب نزدیک می‌شود، حاجب موجود بین این دو جهان نازک و ضعیف می‌شود، به‌گونه‌ای که افراد عالم ماده می‌توانند با برخی از افراد عالم غیب در کنار هم زندگی کنند. به این ترتیب، تعایش میان مادی‌ها و غیبی‌ها تا حدی ممکن می‌شود و در یک سطح خاص قابل انجام است. بر این اساس، می‌توان گفت که بخشی از مردگان به زندگی دنیوی بازگشته‌اند و می‌توان این وضعیت را به‌عنوان رجعت نامید.

این نظریه که استاد شهید صدر (قدس‌سره) به‌عنوان احتمال مطرح می‌کرد، هرچند با بحث‌های فلسفی و عقلی تقویت می‌شد، اما هنوز پشتیبانی‌ای از آیات و روایات موجود در دست ما ندارد. بلکه ما معتقدیم که معنی رجعت باید همان معنای معروف باشد که به بازگشت ائمه(ع)، بخشی از مؤمنان و گروهی از کافران با وجودهای مادی‌شان اشاره دارد. این نظر به دو دلیل اصلی قابل توجیه است:

اول: آنچه که استاد شهید (قدس‌سره) به‌عنوان احتمال مطرح کرده‌اند که معاد جسمانی به معنای بازگشت جسم به شکلی غیبی و فاقد ویژگی‌های مادی‌اش خواهد بود، در واقع برخلاف ظواهر آیات و روایات است. تفسیر ایشان از غیب روز قیامت به معنای «فراتر از ماده» به‌طور واضح از قرآن کریم مستفاد نمی‌شود و از آیات مبارکه آشکار نیست. بلکه آنچه از برخی آیات به‌نظر می‌رسد، خلاف این معنا است. از جمله این آیات:

فرمایش خداوند متعال: «أَیحْسَبُ الإِنسَانُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُ * بَلَى قَادِرِینَ عَلَى أَنْ نُسَوِّی بَنَانَهُ»[78]

در این آیه شریفه، خداوند (عز) به ما می‌فرماید که قادر است حتی ریزترین بخش‌های بدن انسان یعنی بنان را دوباره احیا کند.[79]

پس ظاهر این آیه شریفه این است که همین استخوان‌ها خودشان جمع‌آوری خواهند شد و همین بدن به حالت اولیه باز خواهد گشت. بلکه در این آیه اشاره‌ای به این موضوع نیز وجود دارد که خداوند (عز) دقت بی‌نظیری را که در خلقت انسان وجود دارد، حفظ خواهد کرد، مثل دقت در بنان.

فرمایش خداوند متعال: «وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلًا وَ نَسِی خَلْقَهُ قَالَ مَنْ یحْیی الْعِظَامَ وَ هِی رَمِیمٌ * قُلْ یحْییهَا الَّذِی أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ»[80]

این آیه نیز ظاهرش بر این است که احیاء به شکل مادی خواهد بود.

همچنین آیات دیگری وجود دارند که ظاهرشان به معاد جسمانی اشاره دارد، مانند آیات که زندگی بشر بعد از مرگ را به زندگی زمین پس از مرگ تشبیه می‌کنند، و آیات دیگری که بازگشت زندگی به مرده را به بازگشت بیداری به خواب‌رفته تشبیه می‌کنند.

دوم: قرآن کریم به ما خبر داده است که احیاء در زمان‌های گذشته نیز اتفاق افتاده است، چنان‌که نقل کرده که بسیاری از مردگان به زندگی دنیوی بازگشته و در آن زندگی کرده‌اند. ما هیچ شکی نداریم که بازگشت آن افراد به دنیا و زندگی‌شان بازگشتی مادی و به شکل معمولی و آشنا برای ما بوده است، هرچند که در آن زمان، عالم ماده به عالم غیب نزدیک نبوده است.

چگونه می‌توانیم این بازگشت را طبق تفسیر احتمالی که استاد شهید (قدس‌سره) مطرح کردند، توضیح دهیم؟

اگر این نوع از بازگشت و رجعت در ابتدا و در دوران‌های گذشته تحقق یافته و درست بوده است، بنابراین می‌توان گفت که این موضوع در زمان‌های آینده نیز ممکن است رخ دهد.

از آنچه که قرآن کریم در این خصوص به ما خبر داده است:

۱. فرمایش خداوند متعال: «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللَّٰهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْیاهُمْ»[81]

در روایات تفسیری این آیه مبارکه آمده است که این افراد از طاعون فرار کرده بودند تا جان خود را نجات دهند، سپس خداوند آن‌ها را به‌طور ناگهانی میراند و سپس به‌واسطه دعای یکی از انبیا(ع) دوباره احیا کرد.

فرمایش خداوند متعال: “أَوْ کالَّذِی مَرَّ عَلَىٰ قَرْیةٍ وَهِی خَاوِیةٌ عَلَىٰ عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىٰ یحْیی هَٰذِهِ اللَّٰهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللَّٰهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ کمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یوْمًا أَوْ بَعْضَ یوْمٍ قَالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عَامٍ فَانْظُرْ إِلَىٰ طَعَامِک وَشَرَابِک لَمْ یتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إِلَىٰ حِمَارِک وَلِنَجْعَلَک آیةً لِلنَّاسِ وَانْظُرْ إِلَىٰ الْعِظَامِ کیفَ نُنْشِزُهَا ثُمَّ نَکسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَینَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللَّٰهَ عَلَىٰ کلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ»[82]

در روایات تفسیری این آیه آمده است که این شخص عزیر یا عزیر یا ارمیا بوده است. در این روایات ذکر شده که خداوند متعال او را در سن 50 سالگی میراند، در حالی که همسرش باردار بوده است. وقتی خداوند او را زنده کرد، همانطور که در همان سن 50 سالگی او را میراند، زنده کرد. وقتی او به خانه‌اش برگشت، متوجه شد که سن پسرش به 100 سال رسیده است.

فرمایش خداوند متعال: «وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسَىٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَک حَتَّىٰ نَرَى اللَّٰهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنظُرُونَ * ثُمَّ بَعَثْنَاکمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِکمْ لَعَلَّکمْ تَشْکرُونَ»[83]

این شبهه در منطق مطرح شده است تا اصل عدم تناقض را نقض کند. در چنین حالتی، پذیرش الزام و نفی وقوع هیچ معنایی ندارد، زیرا عدم نیز محال است و رفع آن با وجود نیز محال است. بنابراین باید الزام را باطل کرد. این موضوع را در دو مقام مطرح خواهیم کرد:

مقام اول: در دفع شبهه تناقض مطرح‌شده، نتیجه آنکه این قضیه یک قضیه خبری حقیقی است که به قضایا و مدلولات لانهائی بی‌پایانی تجزیه می‌شود. هر قضیه‌ای از این مجموعه خود به‌طور مستقل مصداق و موضوع یک قضیه دیگر است که به آن تطبیق می‌کند؛ زیرا هر یک از این‌ها یک قضیه خبری است که از یک اغریقی صادر شده است. اگر دقیق‌تر به این زنجیره بی‌پایان از قضایا نگاه کنیم، خواهیم دید که صدق هر یک از آن‌ها به ناچار منجر به دروغ بودن طرفین آن می‌شود: یعنی چیزی که قبل از آن آمده و چیزی که بعد از آن آمده، به این معنا که محمول در آن‌ها دروغ است. اگر یکی از آن‌ها صادق باشد، محکی آن به ناچار دروغ خواهد بود و همانطور که حاوی آن نیز دروغ است، زیرا که دروغ خود را روایت می‌کند و فرض بر این است که صادق است. از این رو از دروغ بودن هر یک از این‌ها، صدق طرفین آن‌ها لازم می‌آید، چرا که دروغ بودن قضیه قبلی را روایت می‌کنند. اگر در این روایت دروغ گفته شده باشد، به ناچار چیزی که قبلاً آمده صادق است وگرنه دروغ نمی‌بود. همین‌طور چیزی که بعد از آن آمده، یعنی حاکی از دروغ آن است، باید صادق باشد.

به این ترتیب می‌بینیم که از صدق هر قضیه، دروغ خود آن قضیه لازم نمی‌آید، بلکه دروغ یک قضیه دیگر لازم می‌آید. همچنین از دروغ آن، صدق خود آن قضیه لازم نمی‌آید، بلکه صدق قضیه دیگری لازم می‌آید. بنابراین، اگر اولین خبر اغریقی دروغ باشد، خود این خبر که از دروغ بودن آن خبر می‌دهد به‌ناچار صادق خواهد بود. اگر این خبر به‌طور خودکار موضوع یک قضیه دیگر تحلیلی باشد که از حقیقت بودن قضیه (نه خارجیش) استخراج می‌شود، آنگاه خبری دیگر در مورد دروغ بودن آن خبر وجود خواهد داشت و آن خبر دروغ خواهد بود؛ چرا که فرض بر این است که اولین خبر در مورد دروغ بودن صادق است. این خبر خود به‌طور مبحثی نمونه‌ای از یک قضیه تحلیلی است، پس به‌ناچار خبری دیگر در مورد دروغ بودن آن نیز وجود خواهد داشت که این خبر صادق است، زیرا که فرض بر این است که خبر دوم تحلیلی در مورد دروغ بودن دروغ است. و به همین ترتیب این قضایا تحلیلی به‌طور زنجیره‌ای در صدق و دروغ ادامه می‌یابد بدون اینکه بر روی یک مرکز واحد و قضیه خاصی اجتماع کنند.

اما انحلال این قضیه به قضایای لامتناهی از نظر محتوا هیچ‌گونه مشکل یا مانعی ندارد، زیرا تسلسل تنها در مورد علل مستحیل است نه معلولات. این در عالم وجود است، پس چگونه می‌توان در عالم واقع و صدق چنین نسبت‌ها و قضایای تصدیقی واقعی آن را مشکل‌دار دانست؟

سپس شبهه دیگری از سوی فیلسوف مادی، برتراند راسل مطرح شده است که بر اساس آن منطق جدیدی به نام منطق نمادین ریاضی برای خود ساخت. این شبهه به این صورت است: آیا کلی‌ای که به خودش صدق نمی‌کند، بر خودش صدق می‌کند یا خیر؟ اگر گفته شود که صدق می‌کند، از آنجا که محمول آن همان چیزی است که در آن بیان شده، باید بگوییم که بر خودش صدق نمی‌کند. اما اگر گفته شود که بر خودش صدق نمی‌کند، آنگاه باید بگوییم که بر خودش صدق می‌کند؛ زیرا تطبیق عدم صدق بر واقعیت خودش ضروری است و این به معنای وجود محمول خودش است که همان معنای صدق است.

جواب این است که قید “لا یصدق على نفسه” از قیدهای ثانوی است نه اولی، به این معنی که باید ابتدا عنوان کلی در مرتبه‌ای پیش از عنوان صدق و عدم صدق در نظر گرفته شود تا بتوان در آن صدق و عدم صدق را لحاظ کرد. اگر منظور از این عنوان همان عنوان کلی باشد، پس بر خودش صدق می‌کند، اما اگر منظور از آن کلی مقید باشد که صدق نمی‌کند، پس این قید از قیدهای طولی است. به‌عنوان مثال، وقتی گوینده می‌گوید: “خبر من کاذب است” و منظورش شخص خاصی از این خبر باشد، مانند اینکه خبری برای فرد خاصی گفته شده است، این سخن خود به خود مفهومی ندارد و در واقع قضیه‌ای خالی است. در همین راستا، در این مقام نیز چنین است. بنابراین، نمی‌توان صدق و عدم صدق را در نظر گرفت، چه در عنوان مفهومی که بر خودش صدق نمی‌کند و چه در عنوان مفهومی که بر خودش صدق می‌کند، زیرا هر دو عنوان‌های ثانوی طولی هستند به معنای پیشین.

مقام دوم: در حل اشکال در مقام ما می‌گوییم: اگر با نهی از پیروی از متشابهات همان‌طور که با قضایای حقیقی برخورد می‌کنیم و آن را به قضایای بی‌پایانی تجزیه کنیم، مدلول هرکدام از این قضایا عدم حجیت قضیه قبلی خواهد بود. در این صورت، از حجیت هرکدام، به تعبّد به معنای آن، که همان عدم حجیت قضیه قبلی است، می‌رسیم، نه عدم حجیت خود قضیه.

بله، اگر قضیه خارجی یا حقیقی باشد و ادعا کنیم که قطع به عدم تفاوت بین عدم حجیت قضیه قبلی و عدم حجیت خود قضیه داریم، آنگاه دلالت التزامی به عدم حجیت خود قضیه شکل خواهد گرفت. در این صورت ممکن است گفته شود که این امر ممنوع است، زیرا حجیت آن مستلزم عدم حجیت خودش خواهد بود.

اما صحیح این است که استلزامی در این مورد وجود ندارد، زیرا آنچه از حجیت این دلالت لازم می‌آید، تعبّد به مفاد آن است، نه اثبات مفاد آن به‌طور حقیقی. زیرا حجیت ممکن است اشتباه کند، و این بدان معناست که لازم از حجیت آن اثبات عدم حجیت دلالت قبلی است. بنابراین، به‌طور غیر مستقیم، عدم حجیت خود قضیه تعبداً لازم می‌آید، نه به‌طور واقعی. پس از حجیت آن، عدم حجیت آن در ظاهر و به‌طور تعبّدی لازم می‌آید، نه در حقیقت. این امر محال نیست، گرچه ممکن است بی‌فایده باشد، زیرا هیچ معنایی ندارد که حجیتی ایجاد کنیم که نفی آن را به‌طور ظاهری لازم بیاورد. چنین حجیتی ممکن است وجود نداشته باشد.

دوم: آنچه که از نگاه دقیق در فهم آیه شریفه برمی‌آید، عبارت است از فرمایش خداوند متعال: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیک الْکتَابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ»[84]

در این آیه، آیات قرآن به دو دسته تقسیم شده‌اند: محکمات و متشابهات. سپس بر اهل زیغ و هوى عیب گرفته شده است که از متشابهات پیروی می‌کنند با هدف ایجاد فتنه و تأویل، و از اینجا نهی از پیروی از متشابهات به دست می‌آید. این کار به‌عنوان شیوه کسانی که دچار زیغ و گمراهی هستند معرفی شده است. البته در این آیه نهی صریح از پیروی از متشابهات وجود ندارد، اما مفهوم عرفی این عبارت پس از تقسیم دوگانه آیات به وضوح نشان می‌دهد که منظور از پیروی از متشابهات، انتخاب و جداسازی آن‌ها از محکمات به‌منظور ایجاد فتنه، مشاجره و اختلال در ذهن‌ها است. این همان کاری است که کسانی که به دنبال فتنه و آشوب هستند، انجام می‌دهند. به‌طور ظاهر، آیه به‌وضوح ناهی از چنین فتنه‌ای است که با تمرکز بر متشابهات و کنار گذاشتن محکمات (که اساس کتاب است) انجام می‌شود.

در تفسیر آیه آمده است که این آیه در مورد نصاری آل نجران نازل شده است که بر مسلمانان از برخی متشابهات مرتبط با عیسی(ع) اعتراض می‌کردند، به این صورت که می‌گفتند عیسی دارای ویژگی‌ای فراتر از بشریت است و روح از جانب خداوند است، با هدف ایجاد فتنه و رسیدن به آنچه که آن‌ها به‌عنوان افتراء و کفر می‌پنداشتند. این موضوع در مقایسه با حجیت ظواهر قرآنی پس از مراجعه به محکمات برای درک مراد واقعی از آیات کاملاً متفاوت است.

سوم: آنچه که علمای اصول در این زمینه بیان کرده‌اند این است که متشابه شامل ظاهر نمی‌شود. زیرا صرف قابل بودن لفظ برای به‌کار بردن در هر دو معنا باعث نمی‌شود که آن لفظ متشابه به حساب آید، اگر یکی از این معناها واضح و آشکار باشد و به‌عنوان معنای حقیقی در نظر گرفته شود. بلکه باید نسبت دلالت لفظ به هر دو معنا برابر و نزدیک باشد تا بتوان آن را متشابه دانست، و این تنها در مجملات ممکن است.

این سخن شکی در آن نیست، اما بحثی وجود دارد که باید آن را درک کرد، و آن این است که در آیه شریفه منظور از متشابه چیست؟ آیا منظور تشابه و اجمال در مفهوم و مدلول استعمالی لفظ است، یا تشابه در مصداق، به این معنا که مصداق آن شناخته شده نیست، ولی مدلول لفظ در خود لفظ واضح است؟ اگر استدلال و پاسخ‌دهی بر اساس تشابه مفهومی آیه باشد، این فرض خود به خود دور از ذهن است به دلایل زیر:

۱. تصریح قرآن به اینکه آیاتش به‌عنوان بیان، تبیان، هدایت و نور نازل شده است و به زبان عربی مبین آمده است. این با فرض تشابه مفهومی و اجمال ناسازگار است.

۲. وجود قرائن در خود آیه که نفی می‌کند منظور از آن معنای تشابه مفهومی باشد، و این قرائن عبارتند از:

اولین قرینه: عبارت “اتّباع” در فرمایش خداوند متعال “فَیتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ”. زیرا اتّباع هیچ معنایی ندارد اگر منظور از متشابه، تشابه مفهومی باشد؛ زیرا در این صورت، وجود مدلول ظاهر برای تعیین لفظ ضروری است. اما در صورت تشابه مفهومی، مدلی وجود ندارد که قابل پیروی باشد. این برخلاف زمانی است که منظور تشابه در مصداق باشد، به این معنا که آن‌ها آیات را دنبال می‌کنند که مصداق‌های خارجی آن‌ها متشابه است و با مصداق واقعی غیبی که مفهوم آیه به آن تطبیق می‌کند، هم‌خوانی ندارد. به‌عنوان مثال، کلمه “صراط” در «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ»[85] یا “عرش” و “کرسی” در آیات دیگر که مدلول لغوی آن‌ها واضح است و هیچ‌گونه تشابه مفهومی ندارد، اما مصداق‌های خارجی آن‌ها به‌طور خاص، با مقصود واقعی در این آیات هم‌خوانی ندارد. پس کسانی که در دلشان زیغ وجود دارد، از این آیات پیروی می‌کنند تا آن‌ها را بر مصداق‌های خارجی متشابه تطبیق کنند. این تطبیق، همان‌طور که در تأویل رؤیا ذکر شده است، بر مصداق واقعی تطبیق می‌یابد، و هدف از آن ایجاد فتنه و اختلال در عقاید و افکار است.

دومین قرینه: واژه “تأویل” در فرمایش خداوند متعال: “ابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ”. اگر منظور از متشابه، تشابه مفهومی باشد، آنگاه معنای تأویل این خواهد بود که آن را بر خلاف معنی و مفهوم آن حمل کنیم. و واضح است که این امر تنها در مورد ظاهر صادق است نه در مورد متشابه که در آن دو معنی برابر وجود دارد. این برخلاف زمانی است که منظور از تشابه، تشابه در مصداق باشد، که در این صورت تأویل به معنای اجرای و تطبیق بر مصادیق خواهد بود.

حاصل آیه ظاهراً به تشابه در مصداق اشاره دارد، به این معنی که افرادی در دل‌های خود زیغ دارند و آیات را پیروی می‌کنند که مصداق‌های مفهومی آن‌ها در خارج با واقع مصادیق‌شان هم‌خوانی ندارد؛ زیرا این‌ها مربوط به عالم شهود و ماده هستند، در حالی که آن‌ها به عالم غیب تعلق دارند. بنابراین، آن‌ها این آیات را بر مصداق‌های خارجی حسی تطبیق می‌کنند، به دلیل اینکه مصادیق غیبی آن‌ها شناخته‌شده نیست و ذهن بشری قادر به درک آن‌ها در این دنیا نیست. هدف آن‌ها این است که با این کار، شبهه، فتنه و بلبله را در ذهن‌ها ایجاد کنند. این رویکردی است عمومی در فهم و تفسیر آیات متشابه. بر اساس این توضیح، روشن می‌شود که آیه مذکور کاملاً از محل بحث جدا است.

نمی‌توان گفت: اگر مصادیق خارجی غیر معقول باشند، پس حتماً این می‌تواند قرینه‌ای بر اراده معنای دیگری به‌طور مجازی باشد و به این ترتیب به تشابه مفهومی تعلق پیدا کند.

پاسخ این است: هیچ دلیلی برای کنار گذاشتن ظاهر استعمال آیات در مدلول‌های لغوی و عرفی آن‌ها وجود ندارد، و عدم معقولیت به این معنا نیست که باید معنای مجازی و غیرمعقولی از آن‌ها برداشت شود. بلکه این به معنای آن است که تطبیق مفاهیم ذکرشده بر مصداق‌های واقعی غیبی نیازمند نوعی ملاحظه خاص است، مشابه به مجاز سکاچی (در صورتی که مفاهیم به صورت غیر مستقیم یا با دقت به کار روند). این همان چیزی است که نشان‌دهنده تمایل انسان حسّی‌النشأة به عالم غیب است و به این معنا نیست که لفظ از ابتدا در معانی غیبی غیر قابل فهم به کار رفته باشد، بلکه این‌ها معانی غیر قابل فهم هستند. این استفاده از لفظ به‌عنوان استعمال اصل در نظر گرفته نمی‌شود، در حالی که هیچ مشکلی در این وجود ندارد که آیات قرآن در معانی مفهومی خود که برای شنوندگان قابل فهم است، به‌کار برده شده باشند، همان‌طور که کلمات عربی دیگر به همین شکل استفاده می‌شوند.

از مجموع آنچه که در این پاسخ ذکر کردیم، می‌توان دو جواب دیگر به شرح زیر استخراج کرد:

چهارم: استدلال به آیه بر اساس حمل تشابه بر تشابه از لحاظ مفهوم و مدلول استعمالی است، در حالی که همانطور که پیش‌تر توضیح داده شد، منظور از تشابه، تشابه در عالم مصادیق و تطبیق است.

پنجم: اگر پذیرش کنیم که متشابه بر اساس مفهوم است، آنچه در ذیل آیه آمده است: “ابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ” دلیل بر این است که نهی شده از پیروی از متشابه به‌طور تأویلی است. اگر آیه شامل ظاهر قرآنی می‌بود، می‌بایست دلیلی بر نهی از معنای تأویلی آن باشد، یعنی حمل آن بر خلاف ظاهر، نه پیروی از خود ظاهر.

ششم: اگر از تمام موارد پیشین صرف نظر کرده و استدلال را بپذیریم، نهایتاً آیه فقط به اجرای عمل بر اساس ظواهر قرآن اشاره دارد، که باید با آنچه در روایات به حجیت ظواهر قرآنی و لزوم مراجعه به آن‌ها آمده است، محدود شود، چرا که روایات خاص‌تر از آیه هستند، همانطور که روشن است.

هفتم: این پاسخ جدلی به علمای اخباری ما است که بر عدم حجیت ظواهر قرآن تأکید کرده‌اند و با استناد به چنین استدلال‌هایی یا غیر آن‌ها، معتقدند که روایات موجود در کتب اربعه قطعی است. احتمالاً یکی از دلایل لغو کردن حجیت ظواهر قرآنی، باز کردن در برای پذیرش روایات نقل‌شده از آن‌ها است، چه در تفسیر یا تأویل آیات، بدون توجه به اسناد آن‌ها و بدون مقایسه با قرآن. برای چنین افرادی می‌گوییم که باید در عمل به ظاهر قرآن به روایات موجود در تفسیر آن مراجعه کرد. در کتب اربعه، در کافی از شیخ حسین بن محمد، از معلّى بن محمد، از محمد بن أورمة، از علی بن حسان، از عبدالرحمن بن کثیر، از ابو عبدالله(ع) آمده است در تفسیر آیه شریفه: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیک الْکتَابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتَابِ»[86] که فرمودند:

«أمیرالمؤمنین(ع) و ائمه(ع) در “وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ” فرمودند: فلان و فلان. “فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ” اصحاب ایشان و اهل ولایتشان هستند. “فَیتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّٰهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ” به معنای أمیرالمؤمنین(ع) و ائمه(ع) است».[87]

چنین روایاتی طبق روش ما قابل عمل نیستند، زیرا از یک‌سو با کتاب خدا مخالف‌اند و از سوی دیگر سند آن‌ها ناقص است، و فقط نقل آن‌ها در کتب اربعه کافی نیست.

مخالفت با کتاب به این دلیل است که در بحث‌های تعادل و ترجیح خواهیم دید که هر روایتی که با قرآن مخالف باشد، زخرف باطل است که امامان (علیهم‌السلام) آن را نگفته‌اند. و کدام مخالفت شدیدتر از این تأویل‌های باطنی که به هیچ وجه نمی‌توان آن‌ها را با قرآن تطبیق داد؟

اما ضعف سند این روایت به این دلیل است که در سند آن تنها کُلینی (قدس‌سره) و شیخ او حسین بن محمد معتبر شناخته می‌شوند. اما سایر راویان به شرح زیر هستند:

– عبدالرحمن بن کثیر، طبق گفته نجاشی، حدیث وضع می‌کرد. همچنین حسان الهاشمی درباره او گفته است که ضعیف جداً است، و برخی از اصحاب ما او را از غالیان با عقاید فاسد شمرده‌اند. در خلاصة الأقوال، او را فاسد و ضعیف معرفی کرده‌اند و گفته‌اند که کتابی در تفسیر قرآن نوشته که هیچ ارتباطی با اسلام ندارد.

– محمد بن أورمة، طبق گفته نجاشی، گروهی از شیخ‌های قمی از حسن بن ولید نقل کرده‌اند که او طعنه به او در مسأله غلو زده است. شیخ طوسی نیز او را ضعیف دانسته و از قمی‌ها نیز نقل شده که او را به غلو متهم کرده‌اند تا جایی که کسایی برای ضرب و جرح او فرستاده بودند که نشان از آن دارد که خون او را حلال شمرده‌اند.

– معلّى بن محمد، طبق گفته نجاشی، در حدیث و مذهب دچار اختلاف بوده است. علامه مجلسی از ابن الغضائری نقل کرده که گفت: حدیث او را هم می‌شناسیم و هم انکار می‌کنیم.

این روایت و امثال آن‌ها شاهد و دلیل خوبی برای معتدلین است که نشان می‌دهد هر چیزی که در کتب اربعه آمده، صحیح نیست و راویان آن‌ها به همه آن‌ها پایبند نبوده‌اند. هدف اصلی آن‌ها جمع‌آوری حدیث بوده است؛ بنابراین، آن‌ها متناقضات زیادی را نقل کرده‌اند. لذا باید قواعد سند را برای پذیرش روایات در این کتب به کار گرفت.

وجه دوم: استدلال به مجموعه‌ای از روایاتی که ادعا می‌شود بر عدم حجیت قرآن کریم دلالت دارند، که به سه دسته تقسیم می‌شوند:

دسته اول: روایاتی که به اختصاص فهم قرآن کریم به اهل بیت عصمت اشاره دارند؛ زیرا تنها کسانی که به آن خطاب شده‌اند، قادر به درک آن هستند و این خطاب تنها به اهل بیت(ع) تعلق دارد.

این دسته از روایات هیچ شکی در وضوح دلالت آن‌ها بر مطلوب وجود ندارد، زیرا محدود کردن فهم قرآن به گروه خاصی معادل با سقوط حجیت فهم دیگران است. اگر فهم عمومی که همان ظهور است، منظور می‌بود، دیگر نیازی به محدود کردن آن به اهل بیت(ع) نبود. بلکه اگر این دسته از روایات صحیح باشند، حتی دلالات صریح قرآنی نیز ساقط می‌شود و تنها به ظواهر قرآن محدود نخواهد بود؛ چرا که در این صورت، تمام قرآن باید محدود به فهم اهل بیت(ع) باشد و نه فقط بخش‌هایی از آن. اما استدلال به این دسته از روایات کامل نیست به دلایل متعدد:

اولین دلیل: این دسته از روایات با سنت قطعی متواتر که قول، فعل و تقریر معصوم(ع) را نقل می‌کند، در تعارض است. این سنت‌ها نشان‌دهنده مرجعیت قرآن برای مسلمانان و ارجاع آن‌ها به قرآن برای دریافت معانی است. علاوه بر این، سیره عملی پیامبر(ص) و ائمه(ع)، و همچنین روایات صریح که مسلمانان را به قرآن کریم ارجاع می‌دهند، به‌طور قطعی ثابت است، به‌گونه‌ای که نمی‌توان به مفاد این دسته از روایات اعتنا کرد. به‌ویژه حدیث ثقلین و امثال آن‌ها که دلالت صریحی دارند بر اینکه رجوع به اهل بیت(ع) و مرجعیت آنان باید در کنار مرجعیت قرآن کریم باشد. در غیر این صورت، تنها مرجع باید اهل بیت(ع) باشند و قرآن کریم صرفاً یک کتاب معما و رمز خواهد بود. به علاوه، سایر دلایل ارجاع و احاله به کتاب که از آن‌ها نقل شده است، دلالت قطعی دارند که قرآن باید مرجع مستقیم مسلمانان باشد.

دومین دلیل: این دسته از روایات برای ردع از عمل به ظواهر قرآنی مناسب نیستند، زیرا ردع از عمل به چنین امری که در موضوعی با این اهمیت و حساسیت عظیم قرار دارد، فقط با صدور چهار روایت کافی نیست. اگر قرار بود ردعی از عمل به قرآن که در طول تاریخ اسلام منبع اصلی همه معارف اسلامی بوده، وجود داشته باشد، باید این امر به‌طور واضح و شناخته‌شده می‌بود.

سومین دلیل: این روایات از نظر سندی ضعیف هستند. اگر حتی در جایی احتمال ردع از عمل به قرآن وجود داشته باشد، این احتمال مسبوق به امضاء است، بنابراین استصحاب بقاء حجیت که از ابتدا در شریعت ثابت شده، در اینجا جاری می‌شود، همانطور که پیشتر توضیح داده شد.

یکی از دلایل باطل بودن این مفاد این است که راویان این روایات یک ویژگی مشترک دارند که همان ظاهره باطنی است، و تلاش برای تبدیل نگاه از ظاهر شریعت به باطن آن. اگر به حال کسانی که به ائمه(ع) نسبت داده شده‌اند نگاه کنیم، دو گرایش مختلف در میان آن‌ها مشاهده می‌شود:

اول: گرایش غالب در فقهاء اصحاب که نماینده ظاهر شریعت بود و در واقع همان واقعیت شریعت نیز به شمار می‌رفت. این گرایش در افرادی همچون زراره، محمد بن مسلم و امثال آن‌ها تجلی می‌یافت.

دومین گرایش: گرایشی باطنی بود که همواره تلاش می‌کرد مسائل را مبهم کند و مفهوم‌ها را به لامفهوم تبدیل کند. در این گرایش بود که غلو پدید آمد، زیرا آن‌ها که مدارک واضح و روشنی نداشتند، به تأویل قرآن و استخراج باطن‌های آن روی آوردند. به‌عنوان مثال، سعد بن طریف که در سند این روایات حضور دارد، گرایشی باطنی داشت و گفته بود: “الفحشاء یک مرد است، منکر یک مرد است و نماز در تفسیر آیه شریفه: «إِنَّ الصَّلاَةَ تَنهىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْکرِ»،[88] و از این دست از غرائب.

همچنین، جابر یزید الجعفی که به او نسبت داده شده که گفته است: “به خانه ابو جعفر(ع) وارد شدم وقتی که جوان بودم، کتابی به من داد و گفت: این علم مخصوص به توست و آن را برای مردم آشکار نکن، وگرنه لعنت من بر تو خواهد بود. کتابی دیگر به من داد که آن را فقط بعد از هلاکت بنی‌امیه آشکار خواهم کرد.”

و همچنین از جابر یزید الجعفی نقل شده است که او از امام محمد باقر(ع) هفتاد هزار حدیث شنیده بود که نمی‌توانست هیچ‌کدام را به کسی بگوید. و امثال این امور که به تمرکز بر این معانی اشاره دارد، تماماً جزئی از یک مسئله کلی است که غالیان منحرف به دنبال آن بودند، و آن صرف توجه از ظاهر شریعت به باطنی است که هیچ معنایی ندارد.

به همین دلیل، می‌بینیم که فقهاء اصحاب ائمه(ع) که حاملان فقه، تفکر و میراث آن‌ها بودند، مانند زراره، محمد بن مسلم و امثال آن‌ها، هیچ چیزی از این امور را نقل نکرده‌اند. آیا اگر ردع از عمل به ظواهر قرآن وجود داشت، این ردع به این فقهاء بزرگ نمی‌بایست منتقل می‌شد و از طریق آن‌ها به ما می‌رسید؟ چرا که آن‌ها اولی به این مسئله بودند و نیازمند به آن بودند. همه این موارد نشان می‌دهد که این دسته از روایات ساخته‌شده و فاقد اعتبار هستند، یا لااقل باید به معانی دیگر غیر از حجیت ظواهر قرآن تأویل شوند.

دسته دوم: روایاتی که بر عدم جواز استقلال در تفسیر قرآن و استغناء از ائمه(ع) برای رسیدن به حقیقت مراد الهی از آن تأکید دارند، همانطور که شیعه معتقد است. این مفاد نه تنها ثابت است بلکه از نظر ما قطعی است، زیرا قرآن یکی از ثقلین است نه هر دو. ظهورات قرآن تنها زمانی حجت است که به مفسر و مخصص در ثقل دیگر رجوع کنیم. اما این موضوع مرتبط با بحث ما در مورد حجیت ظواهر قرآن پس از فحص و عدم یافتن تخصیص نیست، چرا که این بدان معنا نیست که استقلال در قرآن وجود دارد.

دسته سوم: روایاتی که نهی می‌کنند از تفسیر قرآن به رأی و می‌گویند کسی که چنین کند کافر است یا هوای نفس دارد.

استدلال به این روایات منوط به این است که حمل لفظ بر ظاهر آن را تفسیر به رأی بدانیم. از این‌رو، برخی بر این اشکال وارد کرده‌اند که این تفسیر نیست، زیرا تفسیر به معنای کشف حقیقت و برداشتن پرده است، در حالی که ظاهر خود پنهان نیست. حتی اگر فرض کنیم که این تفسیر است، اما تفسیر به رأی نخواهد بود، زیرا رأی به معنای اجتهاد شخصی است، نه تفسیر بر اساس آنچه که مردم به‌طور طبیعی و بر اساس قواعد عرفی و زبانی می‌فهمند.

این پاسخ صحیح است، اما ممکن است با شبهه‌ای مواجه شود که ظهورات گاهی پس از تدبر و تأمل و به‌کارگیری رأی کشف می‌شوند، به‌ویژه زمانی که ظهور سیاقی باشد یا بر اساس نکات و مناسبات خاص. زیرا ظاهر همیشه به‌طور واضح و ساده نیست و ممکن است نیاز به دقت و ذکاوت برای رسیدن به آن داشته باشد. از این رو، فهم علمای و عوام از یک آیه ممکن است متفاوت باشد، و حتی در میان علما نیز بر اساس درجات علم و فطنت آن‌ها، تفاوت‌هایی در فهم وجود داشته باشد. در چنین مواردی می‌توان گفت که این تفسیر به رأی است.

جواب این است که دقت و به‌کارگیری رأی که در کشف دلالت نه مدلول یا تفسیر ذکر شده است، به این معناست که ذکاوت و تدبر در درک نکات و توجه به ویژگی‌ها و خصوصیات ظهور معنایی در کلام تأثیرگذار است. به گونه‌ای که اگر این نکات به دیگران توضیح داده شود و به آن‌ها آشنا شوند، ظهور در آن معنی را خواهند پذیرفت. این فرآیند تفسیر به رأی نیست.

سپس، دو احتمال دیگر در مورد تفسیر به رأی در مقایسه با اجتهاد شخصی وجود دارد:

اولین احتمال: منظور از تفسیر به رأی این است که در تفسیر، جنبه شخصی و پیش‌داوری‌ها بر متن قرآن تحمیل شود و تلاشی برای تأویل آیات به گونه‌ای که با رأی و موقف شخصی مفسر هم‌خوانی داشته باشد، انجام شود. در طول تاریخ، مکتب‌ها و گرایش‌هایی وجود داشته‌اند که هر یک از صاحب‌نظران سعی کرده‌اند با استفاده از قرآن به مذهب یا رأی خود استناد کنند، که در واقع استثمار قرآن است، هرچند به شکل استدلالی.

نتیجه این که منظور از تفسیر به رأی، تفسیر بر اساس آن چیزی است که انسان خواسته یا منفعت او می‌خواهد، نه بر اساس آنچه که موضوع در خود قرآن می‌طلبد. این از بدترین اعمال است و شایسته است که آن را به عنوان کفر و هوى توصیف کنیم؛ زیرا این امر هم‌طیف با تحریف حقایق و دلائل است و در نتیجه به عدم ایمان به مرجعیت قرآن کریم منجر می‌شود.

تفاوت میان تفسیر به رأی و اجتهاد شخصی در این است که اجتهاد شخصی ممکن است موضوعی باشد، یعنی بر اساس برهان و دلیل عقلی، مانند تفاسیر معتزله، که در آن‌ها استدلال منطقی و مبانی عقلانی بر اساس نصوص قرآن و سنت در نظر گرفته می‌شود. در مقابل، تفسیر به رأی به‌طور معمول بدون چنین مبنای عقلی و بر اساس تمایلات شخصی انجام می‌شود.

این دیدگاه در میان بیشتر مسلمانان در خصوص فهم نواهی قرآن پذیرفته شده است. اگرچه این احتمال وجود دارد که اگر قطعیتی در اراده شخصی از نظر شواهد و قرائن نداشته باشیم، اما در بسیاری از موارد این احتمال قریب به یقین است.

دومین احتمال: منظور از رأی در اینجا ممکن است مدرسه فقهی معاصر به عصر امامان صادق(ع) باشد. این گرایش بر اساس استفاده از گمان‌ها و ظنون که از آن‌ها قیاس، استحسان و استصلاح نشأت می‌گیرد، بنا شده است. در آن زمان، تقسیم بزرگی بین مسلمانان به وجود آمد که به دو مدرسه رأی و حدیث تقسیم شدند. بنابراین، احتمال قوی وجود دارد که منظور از رأی در اینجا همین مفهوم باشد، و حداقل همین احتمال کافی است تا در کل قضیه لحاظ شود.

این معنا، هرچند به لحاظ اصطلاحی به این شکل از معنی لغوی منتقل شده است، اما اصل عدم انتقال در چنین مقامی به کار نمی‌آید، همانطور که در ادامه خواهیم دید.

این احتمال از نظر روحی به احتمال اول نزدیک است، زیرا استعمال ظنون به ناچار جنبه شخصی و غیر موضوعی دارد، که در آن ترجیحات بین دو احتمال در تفسیر به‌طور بدون دلیل و علم صورت می‌گیرد، و این به نوعی ذاتی بودن در تفسیر می‌انجامد.[89]

ضمیمه شماره 4

تفکر علمی در سه عصر مختلف گذر کرده است:

عصر تمهیدی: این عصر مربوط به کاشتن بذور اصلی علم اصول است، که آغاز آن به ابن ابی‌عقیل و ابن جنید برمی‌گردد و پایان آن با ظهور شیخ طوسی است.

عصر علم: این دوره‌ای است که در آن بذور علم اصول نضج یافتند و ثمر دادند، و ویژگی‌های فکری اصولی مشخص شد که بر حوزه‌های پژوهش فقهی تأثیر زیادی گذاشت. پیشوای این عصر شیخ طوسی است و از شخصیت‌های بزرگ آن می‌توان به ابن ادریس، محقق حلی، علامه حلی، شهید اول و دیگر بزرگان اشاره کرد.

عصر کمال علمی: این دوره مربوط به زمانی است که مدرسه جدیدی در تاریخ علم در پایان قرن دوازدهم توسط استاد وحید بهبهانی تأسیس شد و شروع به ساختن عصر سوم علم اصول با تلاش‌های مشترک در زمینه‌های اصول و فقه کرد.

این تلاش‌ها در افکار و تحقیقات پیشوای مدرسه، استاد وحید بهبهانی و رهبران مدرسه او تجلی یافت که کارهای پیشگام خود را حدود نیم قرن ادامه دادند تا عصر سوم اصول ویژگی‌های عمومی خود را کامل کرده و به اوج خود رسید.

در این مدت، سه نسل از نوابغ این مدرسه به ترتیب آمدند:

– نسل اول نمایانگر محققان بزرگ از شاگردان استاد وحید بهبهانی است که عبارتند از: سید مهدی بحرالعلوم (متوفی 1213 هجری)، شیخ جعفر کاشف الغطاء (متوفی 1227 هجری)، میرزا ابوالقاسم قمی (متوفی 1230 هجری)، سید علی طباطبایی (متوفی 1221 هجری) و شیخ اسدالله تستری (متوفی 1231 هجری).

– نسل دوم نمایانگر نوابغی است که از برخی از این بزرگان فارغ‌التحصیل شدند، مانند: شیخ محمد تقی بن عبدالرحیم (متوفی 1248 هجری)، شریف العلماء محمد شریف بن حسن علی (متوفی 1245 هجری)، سید محسن اعرجی (متوفی 1227 هجری)، مولی احمد نراقی (متوفی 1245 هجری)، شیخ محمد حسن نجفی (متوفی 1266 هجری) و دیگران.

شیخ مرتضی انصاری که در سال 1214 هجری، بلافاصله پس از ظهور مدرسه جدید متولد شد و در دوران تحصیلی خود شاهد رشد و فعالیت این مدرسه بود، تقدیر شد تا در عصر سوم علم به اوج علمی برسد که مدرسه جدید در حال حرکت به سمت آن بود.

علم اصول و تفکر علمی حاکم بر حوزات علمی امامیه هنوز در عصر سوم به سر می‌برد که توسط مدرسه استاد وحید آغاز شده است.

تقسیم تاریخ علم به سه عصر به هیچ‌وجه مانع از این نیست که هر یک از این عصور به مراحل مختلف رشد تقسیم شوند و برای هر مرحله پیشوایان و هدایت‌گران خاص خود را داشته باشد.

بر اساس این مبنا، شیخ انصاری  که در سال 1281 هجری قمری وفات یافت، را می‌توان پیشوای مرحله‌ای از عصر سوم دانست که بالاترین سطح رشد علمی را نمایان می‌سازد، مرحله‌ای که اندیشه علمی از بیش از صد سال پیش تا به امروز در آن تجلی یافته است.

ضمیمه شماره ۵

اعطای فکر اصولی و خلاقیت آن

مایلم در اینجا به حقیقتی اشاره کنم که باید برای دانش‌آموز، حتی به‌طور کلی، روشن شود؛ چرا که توضیح و بسط آن در سطح این درس امکان‌پذیر نیست.

این حقیقت این است که خلاقیت علم اصول تنها به حوزه اصلی خود محدود نمانده است، یعنی به عرصه تعیین عناصر مشترک در فرایند استنباط، بلکه در مسائل مهم دیگری از تفکر بشری نیز خلاقیت عظیمی داشته است. چرا که علم اصول در عصر علمی سوم و به‌ویژه در مرحله آخر این عصر به قله‌ای از دقت و عمق و آگاهی از فهم و هوش در مسائل فلسفی و روش‌های تفکر و استدلال آن‌ها دست یافته است. این تحقیق در حالی صورت گرفته که از سنت‌های فلسفی که از سه قرن پیش تحقیق فلسفی را محدود کرده بود، رها شده بود. در حالی که تفکر فلسفی در آن زمان در مسیر مشخصی حرکت می‌کرد و جرات تفکر در خارج از قواعد عمومی تفکر فلسفی را نداشت و هیبت فیلسوفان بزرگ و مسلم‌های اساسی فلسفه را حس می‌کرد، به‌گونه‌ای که هدف اصلی آن صرفاً درک افکار آنان و توانایی دفاع از آن‌ها بود. در حالی که تحقیق فلسفی چنین بود، تحقیق اصولی با هوشمندی و عمق به بررسی مسائل فلسفی پرداخته بود و از سلطه و هیبت فیلسوفان سنتی رهایی یافته بود.

بر اساس این مبنا، علم اصول به مجموعه‌ای از مسائل فلسفی و منطقی که به اهداف آن مرتبط است پرداخته و در آن‌ها خلاقیتی اصیل به نمایش گذاشته است که در تحقیق فلسفی سنتی یافت نمی‌شود؛ بنابراین می‌توانیم بگوییم که تفکری که علم اصول در زمینه‌هایی از فلسفه و منطق که مورد بررسی قرار داده است ارائه داده، جدیدتر از تفکری است که خود فلسفه‌دانان مسلمان در آن زمینه‌ها ارائه کرده‌اند.

در ادامه، برخی از این زمینه‌ها که تفکر اصولی در آن‌ها خلاقیت به خرج داده است ذکر می‌شود:[90]

۱. در حوزه نظریه معرفت، که نظریه‌ای است که ارزش دانش بشری و میزان قابلیت اعتماد بر آن را می‌سنجد و به بررسی منابع اصلی آن می‌پردازد، تحقیق اصولی به این حوزه گسترش یافته است و این مسئله در تقابل فکری شدید میان اخباری‌ها و مجتهدین منعکس شده که همچنان باعث پیدایش افکار جدید در این زمینه می‌شود. همان‌طور که پیشتر ذکر کردیم، جریان حس‌گرایی از طریق این تقابل به تفکر علمی فقهای ما نفوذ کرده است، در حالی که تا آن زمان در فلسفه اروپایی وجود نداشت.

۲. در حوزه فلسفه زبان، تفکر اصولی پیشتاز جدیدترین گرایش جهانی در منطق صورتی امروز بوده است، یعنی گرایشی که منطق‌دانان ریاضی‌دان آن را مطرح کرده‌اند و ریاضیات را به منطق و منطق را به زبان می‌برند و بر این باورند که وظیفه اصلی فیلسوف این است که زبان را تحلیل کرده و آن را فلسفه کند، نه اینکه وجود خارجی را تحلیل و فلسفه کند. بنابراین، اندیشمندان اصولی در فرآیند تحلیل زبانی پیشتاز بوده‌اند و پژوهش‌های مربوط به معنای لغوی و ساختارها در اصول تنها دلیلی بر این پیشتازی هستند.

جالب اینجاست که امروز (برتراند راسل)، پیشوای آن گرایش مدرن در جهان معاصر، تلاش می‌کند که بین دو جمله زبانی در مطالعه تحلیلی زبان تمایز قائل شود: «مات قیصر» و «موت قیصر» یا «صدق موت قیصر»، اما به نتیجه‌ای نمی‌رسد و در عوض در مورد مشکل تمایز منطقی بین این دو جمله چنین می‌نویسد: «نمی‌دانم چگونه این مشکل را به‌طور قابل قبولی حل کنم.»

می‌گویم: جالب است که پژوهشگری در اوج آن گرایش مدرن نتواند تفاوت بین این دو جمله را تحلیل کند، در حالی که علم اصول به‌دنبال تحلیل این تفاوت در مطالعات فلسفی تحلیلی زبان بوده و بیش از یک تفسیر برای آن ارائه داده است.[91]

۳. همچنین در برخی از اندیشمندان اصولی می‌توان بذور نظریه الگوهای منطقی را یافت. به‌طور خاص، محقق شیخ محمد کاظم خراسانی در کتاب “کفایه” تلاش کرد که تفاوت بین طلب حقیقی و طلب انشایی را به‌گونه‌ای متمایز کند که با ایده اصلی آن نظریه هم‌خوانی داشته باشد. بدین ترتیب، تفکر اصولی توانسته است پیش از (برتراند راسل)، صاحب آن نظریه، گام بردارد و پس از آن، حتی بیشتر از این، با نظریه او به مناقشه پرداخته و تناقضات بنیان‌گذار نظریه (راسل) را که بر اساس آن ساخته شده بود، حل کرده است.

۴. از جمله مهم‌ترین مسائلی که فلسفه قدیم به آن پرداخته و تحقیقات جدید در تحلیل فلسفی زبان به آن توجه داشته‌اند، مسأله کلماتی است که به‌نظر نمی‌رسد چیزی موجود را بیان کنند. برای مثال، وقتی می‌گوییم: «ملازمت بین آتش و گرما»، چه مقصودی داریم؟ آیا این ملازمت وجود دارد در کنار آتش و گرما یا اینکه معدوم است؟ اگر وجود دارد، در کجا وجود دارد؟ و اگر معدوم است و وجود ندارد، چگونه درباره آن صحبت می‌کنیم؟ تفکر اصولی این مسئله را با رهایی از محدودیت‌های فلسفی که آن را در چارچوب وجود و عدم محصور می‌کرد، بررسی کرده و در آن خلاقیت نشان داده است.

ضمیمه شماره ۶ [92]

(مسأله ۲) در نجاست غلاه‌ها، خوارج و نواصب هیچ شکی نیست. اما درباره مجسّمه‌ها، مجبّره‌ها و قائلین به وحدت وجود از صوفیه، اگر به احکام اسلام ملتزم باشند، قوی‌ترین نظر این است که نجس نیستند، مگر اینکه به لوازم مذهب خود از مفاسد ملتزم باشند.

شکی نیست که اعتقاد به مرتبه‌ای از دوتایی بودن که موجب عقلانی بودن مفهوم خالق و مخلوق می‌شود، جزء ارکان اسلام است؛ چرا که بدون آن، معنای کلمه توحید مفهومی نخواهد داشت. بنابراین، اگر قول به وحدت وجود به‌گونه‌ای باشد که موجب انکار آن دوتایی بودن در ذهن قائل آن شود، کفر است، اما اگر قائل به این دیدگاه تنافی بین وحدت وجود و مرتبه‌ای عقلانی از دوتایی بودن نبیند، در قول خود کافر نیست، حتی اگر فرض کنیم که نتیجه آن در واقع محقق شود.

و توضیح حال در این مورد این است که مفهوم وجود که از خارج انتزاع می‌شود، گاهی گفته می‌شود که منشأ انتزاع آن همان چیزی است که موضوع در قضیه حملیّه قرار می‌گیرد، که در آن مفهوم وجود محمول است. این یعنی گفتن به اصالت ماهیت. و گاهی گفته می‌شود که منشأ انتزاع آن حقیقتی است که فراتر از آن است، به‌طوری که ماهیت خود نیز از آن حقیقت انتزاع می‌شود، و این حقیقت نوعی از حقیقت است که اگر امکان تصور مستقیم آن وجود داشته باشد، معادل تصدیق به وجود آن و طرد آن از عدم خواهد بود. این همان گفتار به اصالت وجود است.

و در مورد اول: هیچ شکی در تکثر وجود ندارد به دلیل تعدد ماهیات. اما در مورد دوم، گاهی گفته می‌شود که نسبت مفهوم وجود به آن حقیقت مشابه نسبت کلی به فرد است که در آن افراد متکثر می‌شوند، یا نسبت عنوان به معنون است با وحدت آن. بنابراین، در مورد اول، مفهوم وجود دارای منشأ‌های انتزاعی متعدد به تعداد افراد آن خواهد بود و در مورد دوم، وحدت حقیقت وجود اثبات می‌شود.

بنابراین، گاهی گفته می‌شود که این حقیقت خاص خداوند متعال است و موجودیت غیر از او به‌واسطه نسبت به اوست، نه به‌واسطه وجود داشتن حقیقت خود آن. این همان قول به وحدت وجود و تکثر موجودات است.

و دیگر گفته می‌شود که آن حقیقت مختص به واجب تعالی نیست، بلکه همه موجودات طعم آن را چشیده‌اند، که این همان قول به وحدت وجود و موجود است.

بر اساس این، گاهی گفته می‌شود که تفاوتی میان خالق و مخلوق در عرصه وجود وجود دارد، مشابه تفاوت میان معنای اسمی و معنای حرفی در عرصه ماهیات. و گاهی این تفاوت رد می‌شود و ادعا می‌شود که هیچ تفاوتی بین آن‌ها جز به اعتبار و لحاظ وجود ندارد؛ چرا که اگر حقیقت به‌طور مطلق ملاحظه شود، واجب است، و اگر مقید ملاحظه شود، ممکن است. و احتمال آخر در این سلسله از تشقیقات موجب کفر است، نه احتمالات قبلی، چرا که آن‌ها به مرتبه لازم از دوتایی بودن وفادار هستند.

(مسأله ۳) غیر از اثناعشریه از شیعه، اگر ناصب و معاند با سایر ائمه نباشند و به آنان فحش ندهند، پاک‌دست هستند.

معروف بین فقهائنا طهارت مخالفین است، زیرا ارکان اسلام در آن‌ها محفوظ است و ضابطه‌ای که اسلام را در روایات مشخص می‌کند، بر آن‌ها انطباق دارد، چنان‌که در روایت سماعه از امام صادق(ع) آمده است: «اسلام شهادت بر این است که هیچ معبودی جز خدا نیست و تصدیق به رسول خدا(ص)، به‌وسیله آن خون‌ها محفوظ می‌ماند و بر اساس آن ازدواج‌ها و ارث‌ها جریان می‌یابد و مردم به ظاهر آن عمل می‌کنند» (کافی، ج ۲، ص ۲۵). این علاوه بر این است که دلیلی برای نجاست کسانی که اسلام را از میان کافران می‌پذیرند، وجود ندارد، چه رسد به مخالفین.

اما تلاش برای اثبات نجاست آن‌ها، از طریق ادعای کفر آن‌ها و استناد به دلیلی بر نجاست کافر به‌طور مطلق است. پیش‌فرض بزرگ (کفر مخالفین) منقوض است همان‌طور که پیشتر اشاره شد. اما پیش‌فرض کوچک به سه وجه تقرب داده شده است:

اول: این که مخالف به ضروریات دین منکر است؛ بر اساس این که منکر ضروریات کافر است…

ضمیمه شماره ۷ [93]

«إِنَّمٰا یرِیدُ اللّٰهُ لِیذْهِبَ عَنْکمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَ یطَهِّرَکمْ تَطْهِیراً»[94] آیا مقصود از این اراده، اراده تشریعی است یا اراده تکوینی؟ اگر مقصود اراده تشریعی باشد، آیه هیچ‌گاه بر عصمت دلالت نمی‌کند، و همچنین مختص اهل بیت(ع) نخواهد بود. دلیل اول این که اراده تشریعی، همان‌طور که پیشتر گفته شد، ممکن است از مراد جدا شود و همواره با مراد تطابق نداشته باشد و بنابراین عصمت را اثبات نمی‌کند. اما اگر مقصود اراده تکوینی باشد، مشابه با «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیئاً أَنْ یقُولَ لَهُ کنْ فَیکونُ»[95] این اراده هیچ‌گاه از مراد خود جدا نمی‌شود. اگر اراده تکوینی خداوند به طهارت اهل بیت تعلق گرفته باشد و آن‌ها را از رجس دور نگه داشته باشد، این بدین معناست که آن‌ها حتماً از رجس دور هستند و حتماً طاهر هستند؛ چرا که اراده تکوینی خداوند هیچ‌گاه از مراد خود جدا نمی‌شود. این بدان معناست که اهل بیت از رجس به اجبار دور هستند، چرا که خداوند خواسته است که آن‌ها به‌طور تکوینی طاهر باشند، و آن‌چه خداوند خواسته است، حتماً تحقق خواهد یافت. این موضوع به معنای جبر است و بنابراین عصمت اهل بیت، نه به عنوان شرف یا مدح برای آن‌ها، بلکه به‌عنوان اراده تکوینی خداوند است؛ همان‌طور که اراده خداوند به انسان‌ها این است که انسان باشند و به سنگ‌ها این است که سنگ بمانند. این همان اشکالی است که در استدلال با این آیه مبارکه وجود دارد.

استاد ما شهید صدر  به این اشکال پاسخ می‌دادند که اراده‌ای وجود دارد که نه تکوینی است و نه تشریعی، بلکه قسم سوم از اراده است که شبیه به آن چیزی است که معلم به شاگردان خود می‌گوید: «من می‌خواهم شما علما شوید و می‌خواهم از شما علما یا فقها بسازم». این اراده نه تکوینی است و نه تنها امر و نهی تشریعی که به آن‌ها فرمان دهد تا عالم شوند، بلکه به معنای آن است که معلم می‌خواهد مقدماتی را فراهم کند که این شاگردان به واسطه آن‌ها به درجه علمی برسند. و بدون شک، این امر به اختیار خود آن‌ها است و نه به اجبار. معلم درس‌های دقیق را به شاگردان خود می‌دهد و جو مناسب برای یادگیری و فهم را برای آنان فراهم می‌کند، تا آن‌ها به علم برسند. در این صورت، اراده معلم با واقعیت هم‌خوانی خواهد داشت، زیرا او قادر است تمام مقدمات لازم را برای شاگردان فراهم کند تا آن‌ها واقعا به علم دست یابند. و این اراده نه تشریعی است و نه تکوینی، بلکه اراده‌ای است به معنای آن که معلم می‌خواهد مقدماتی را فراهم کند که به نتیجه‌ای منتهی شود، یعنی این‌که شاگردان به علم برسند، اما این نتیجه در نهایت به اختیار و اراده شاگردان و توانایی‌های آن‌ها بستگی دارد.

آیه شریفه مذکور از این نوع است و در همین سطح قرار دارد. بنابراین، فرمایش خداوند متعال: <إِنَّمٰا یرِیدُ اللّٰهُ لِیذْهِبَ عَنْکمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ> به این معناست که خداوند متعال خواسته است که تمام مقدمات لازم را برای طهارت اهل بیت و دوری آن‌ها از رجس فراهم کند. این اراده نه تنها اراده تشریعی است و نه اراده تکوینی مانند <کُنْ فَیکونُ>، بلکه به این معناست که خداوند اراده کرده تا مقدمات لازم برای عصمت را آماده کند و چون خداوند قادر است که تمامی مقدمات لازم برای عصمت را مهیا کند و این اراده تکوینی را ایجاد کند، این مقدمات از مراد او تخلف نخواهد داشت و حتماً تحقق خواهد یافت. بنابراین، اهل بیت به‌طور حتم طاهر و پاکیزه خواهند شد و از رجس به‌طور قطعی دور خواهند بود، این امر به اختیار و اراده آن‌ها انجام می‌شود. از این رو، آیه شریفه بر عصمت اهل بیت(ع) دلالت دارد و این عصمت با اختیار و اراده آن‌ها بوده است.

برای آن‌چه که استاد شهید (ره) بیان فرمودند، که اراده در اینجا نه تشریعی است و نه تکوینی، بلکه به معنای سوم است که توضیح داده شد، می‌توان شاهد آورد. به این معنا که اگر منظور از اراده، اراده تکوینی بود، لازمه آن جبر می‌بود که باطل است. و اگر منظور از آن اراده تشریعی بود، مناسب‌تر آن بود که گفته می‌شد: «می‌خواهد خداوند که شما از رجس دور شوید و پاک شوید»، نه اینکه گفته شود: <إِنَّمٰا یرِیدُ اللّٰهُ لِیذْهِبَ عَنْکمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیتِ وَ یطَهِّرَکمْ>. زیرا در اراده تشریعی، فعل به بندگان نسبت داده می‌شود و اراده به خداوند، به‌طور مثال گفته می‌شود: «می‌خواهد خداوند از بندگانش که نماز بگزارند» نه اینکه گفته شود: «می‌خواهد خداوند ما را نمازگزار کند».

ضمیمه شماره ۸ [96]

در مقام اثبات نبوت نیازی به استدلال بر قبح تضلیل نداریم، زیرا متوجه شدیم که این استدلال کامل نیست. بلکه نبوت را می‌توان با استفاده از حساب احتمالات اثبات کرد و از طریق قبح تضلیل از چندین وجه:

وجه اول: دلالت معجزه بر آن در ذات خود و بدون در نظر گرفتن قبح تضلیل. توضیح این‌که معجزه عبارت است از شکستن قوانین طبیعت و قوانین آن. ابتدا با تجربه و حساب احتمالات ثابت می‌کنیم که چیزی از قوانین عالم طبیعت است؛ به‌طور مثال، حساب احتمالات نشان می‌دهد که سکوت سنگ‌ها نه به‌طور تصادفی مانند سکوت انسان در مواقعی است، بلکه طبق قوانین طبیعت است. پس تسبیح سنگ‌ها شکستن قوانین طبیعت است و به‌واسطه دخالت از آن‌سوی عالم طبیعت رخ می‌دهد. بنابراین، این نشان‌دهنده آن است که صاحب معجزه با آن‌چه فراتر از عالم طبیعت است و با خالق طبیعت ارتباط داشته است تا به معجزه دست یابد، و اینکه خداوند درب مستقیم خود را به روی صاحب معجزه برای تأیید ادعای او گشوده است. پس بعد از این، می‌گوییم که نمی‌توانیم احتمال دروغ یا اشتباه در آن‌چه که در برابر او این درب باز شده است[97] بدهیم، و از این طریق صحت ادعای او اثبات می‌شود.

وجه دوم: این‌که با توجه به تاریخ و زمان حال، جوامع مختلف و متنوع را بررسی کنیم تا از طریق تجربه به یقین برسیم که هیچ‌کس در هیچ جامعه‌ای نمی‌تواند از نظر فهم و هوش از آن جامعه پیشی بگیرد، مگر در حدی خاص و تحت یک سطح معین از تفاوت‌ها. سپس جامعه‌ای که پیامبر(ص) در آن ظهور کرده است را ملاحظه می‌کنیم و می‌بینیم که احکام و افکاری که او آورده، در تمام زمینه‌ها، به‌طور قابل توجهی از بالاترین درجات هوش ممکن برای نابغه‌ای که در آن جامعه به‌طور طبیعی رشد کرده باشد، فراتر است. حتی اگر احتمال داده شود که هوش پیامبر به اندازه‌ای بالا بوده که به‌واسطه آن احکام و افکار را مطرح کرده است، با این حال ثابت می‌شود که آن احکام و افکار متعلق به او نیستند و تنها وحی‌ای هستند که به او توسط «شدید القوى» (فرشته‌ای قدرتمند) آموخته شده است.

این پایه‌ای است برای برهانی صحیح در اثبات نبوت که تأثیری عمیق‌تر و شدیدتر بر دل‌ها از برهان‌های کلامی معروف دارد. این برهان را در اینجا مطرح کرده‌ایم به امید آن که خداوند متعال پس از این، فردی را موفق کند تا اثبات نبوت را بر اساس این بنیاد بیان کند، همراه با پیگیری و دقت بیشتری که به آن نیاز است.

وجه سوم: ملاحظه حال رسول خدا(ص)، امانت‌داری و صداقت گفتار او، خلق عظیم و استقامت در امر خود، و استواری او در برابر مشکلات و مصائبی که برای یک دروغ‌گو کافی بود تا دست از دروغ‌گویی بردارد. همچنین بلند همتی که به حدی بود که اگر خورشید را در دست راستش و ماه را در دست چپش می‌گذاشتند و سلطنتی بر زمین به او می‌دادند، از دعوت خود دست نمی‌کشید. بنابراین، نمی‌توان عقلًا پذیرفت که دعوت او به‌منظور کسب مال، جاه یا امور مشابه باشد. هر کسی که همه این‌ها را ملاحظه کند و اگر فطرت و عقل او سالم باشد، به نبوت او(ص) یقین خواهد یافت.

این تمام سخن در بحث نقضی از انکار حسن و قبح به‌طور اشعری یا اخباری است.

ضمیمه شماره ۹ [98]

طائفة سوم: آنچه که از تفسیر قرآن به رأی نهی می‌کند و می‌گوید که هر کس این کار را بکند کافر یا گمراه است.

استدلال به این مسئله به این ادعا بستگی دارد که حمل لفظ بر ظاهر خود تفسیر به رأی است. از این‌رو بر این امر اشکال وارد کرده‌اند که این تفسیر نیست؛ چرا که تفسیر به معنای برداشتن پرده و آشکار کردن است، در حالی که ظاهر نهان نیست. حتی اگر بپذیریم که این تفسیر است، باز هم تفسیر به رأی نیست؛ زیرا منظور از رأی، اجتهاد و نظر شخصی است و نه تفسیر آن‌چه که مردم بر اساس قواعد عرف و زبان به‌طور نوعی می‌فهمند.

این جواب صحیح است، اما ممکن است با شبهه‌ای مواجه شود که به این صورت است: گاهی اوقات ظهورات نیاز به دقت و تأمل و به‌کارگیری رأی دارند، به‌ویژه اگر ظهور سیاقی باشد یا بر اساس نکات و مناسبات خاصی باشد؛ زیرا ظهور همیشه واضح و ساده نیست، بلکه ممکن است نیاز به تیزبینی و هوشمندی برای دستیابی به آن و به‌کارگیری دقت داشته باشد. در چنین مواردی است که فهم علما از عوام و همچنین نظر علما نسبت به یکدیگر ممکن است متفاوت باشد، چرا که درجات علم و فطانت آن‌ها مختلف است. در این حالت می‌توان گفت که این تفسیر به رأی است.

جواب این است که دقت و به‌کارگیری رأی که در دستیابی به دال (علامت) و نه مدلول (مفهوم) مورد اشاره قرار می‌گیرد، به این معناست که تیزبینی و تأمل به فهم نکات و توجه به خصوصیات خاصی که به کلام معنای خاصی می‌دهد، کمک می‌کند. به‌طوری که اگر آن‌ها را برای دیگران توضیح دهد و به آن‌ها آشنا کند، آن‌ها نیز به ظهور در آن معنا اعتراف خواهند کرد. این امر تفسیر به رأی نیست.

سپس دو احتمال دیگر در مورد مقصود از تفسیر به رأی در زمینه اجتهاد شخصی وجود دارد:

اولین احتمال این است که منظور از تفسیر به رأی، به‌کارگیری جنبه‌های شخصی در تفسیر در مقابل جنبه‌های موضوعی باشد، به‌طور خاص تحمیل یک موضع پیش‌فرض بر متن قرآن و تلاش برای تأویل آن به‌گونه‌ای که با رأی و نظر مورد نظر مفسر هم‌خوانی داشته باشد. در اینجا، بسیاری از مذاهب و گرایش‌ها و آراء وجود دارد که صاحب هر کدام تلاش کرده است تا با قرآن به نفع مذهب یا نظر خود استدلال کند، که این در واقع سوءاستفاده از قرآن است، اما به‌صورت استدلالی.

در نهایت، منظور از تفسیر به رأی این است که انسان قرآن را مطابق با آنچه که می‌خواهد یا با مصلحت خود تطبیق دهد و نه آنچه که خود موضوع اقتضا می‌کند. این از بدترین اعمال است و شایسته است که آن را کفر و گمراهی نامید؛ زیرا معادل تحریف حقایق و دلایل است و در نتیجه به عدم ایمان به مرجعیت قرآن کریم منجر می‌شود.

تفاوت بین این رویکرد و اجتهاد شخصی در این است که اجتهاد شخصی ممکن است به‌طور موضوعی باشد، یعنی بر اساس برهان و دلیل عقلی، مانند آنچه که در تفاسیر معتزله مشاهده می‌شود، بر خلاف این مسیر در تفسیر قرآن. این نظر مورد قبول بیشتر مسلمانان است در فهم این نواهی. این احتمال اگرچه قطعاً به‌طور واضح قابل اثبات نباشد، اما حداقل در بسیاری از موارد، احتمال آن به‌طور نزدیکی وجود دارد.

دومین احتمال این است که منظور از رأی، مکتب فقهی معاصر به عصر صادقین(ع) باشد، که بر پایه عمل به گمان‌ها و ظنون ناشی از آن‌ها مانند قیاس، استحسان و استصلاح بنا شده است. در آن زمان، شکاف خطرناکی میان مسلمانان به دو جهت و مکتب ایجاد شده بود: مکتب رأی و مکتب حدیث. بنابراین، احتمال زیادی وجود دارد که منظور از رأی در اینجا همین معنا باشد، و حداقل احتمال آن وجود دارد که این معنای آن مقصود باشد، که برای اجمالاً کافی است. این معنا اگرچه به‌طور اصطلاحی از معنای لغوی خود منتقل شده است، اما اصالت عدم انتقال در مواردی مانند این، جاری نمی‌شود، همان‌طور که در ادامه مشخص خواهد شد.

این احتمال از نظر روحی به احتمال اول نزدیک است؛ زیرا به‌کارگیری ظنون حتماً جنبه‌ای شخصی و غیر موضوعی را دربردارد، یعنی ترجیح دادن یکی از احتمالات بر دیگری در مقام تفسیر بدون دلیل و علم، که نوعی خودمحوری در تفسیر است.

ضمیمه شماره ۱۰ [99]

فهم اجتماعی نص در فقه امام صادق(ع)

حضرت اندیشمند بزرگ اسلامی، استاد محمدباقر صدر (قدس‌سره)، تفضّل فرمودند و برای نشریه ما شرحی کامل بر نظریه فهم اجتماعی نص، و محتوای این فهم و نقش آن در استنباط حکم بیان داشتند که به دلیل اهمیت ویژه‌اش منتشر می‌کنیم.

هیئت تحریریه

گمان غالب این است که این نخستین بار است که از یک فقیه اسلامی، از مدرسه امام صادق(ع)، نظریه‌ای گسترده در باب عنصر فهم اجتماعی نص می‌خوانم؛ نظریه‌ای که در آن با دقت و عمق تفاوت میان دلالت لغوی ـ لفظی نص و دلالت اجتماعی آن را بررسی می‌کند و برای دلالت اجتماعی حدود مشروع آن را مشخص می‌سازد.

و با این‌که فقها در عمل فقهی و در حوزه‌های استنباط از نص، عنصر فهم اجتماعی را وارد می‌کنند و در کنار عنصر دیگر که نمایانگر جنبه لفظی دلالت است بر آن تکیه می‌نمایند، امّا غالباً جنبه لفظی از فرایند فهم دلیل و جنبه اجتماعی را به‌عنوان دو جنبه متمایز، که هر یک ملاک و حدود خاص خود را دارد، برجسته نمی‌سازند؛ بلکه این دو جنبه در عرصه‌های کاربردی آنان به‌صورت درهم و در ذیل یک نام واحد، یعنی ظهور، جلوه می‌کند.

نخستین بار که آن را درباره عنصر فهم اجتماعی نص خواندم، زمانی بود که برخی بخش‌های کتاب جاودانه و نوساز فقه الإمام الصادق را مطالعه کردم؛ کتابی که استاد بزرگوار ما، حجت بزرگ، شیخ محمدجواد مغنیه، آن را نگاشت و فقه جعفری به‌واسطه این اثر بدیع در سبکی شگفت‌انگیز از حیث اسلوب، تعبیر و بیان عرضه شد.

در این کتاب ارزشمند در مواضع متعددی تأکید بر عنصر جنبه اجتماعی فهم دلیل و تمایز آن با جنبه لفظی محض را خواندم.

و برای آن‌که اندیشه کتاب درباره فهم اجتماعی نص را توضیح دهیم و محتوای این فهم و نقش آن در استنباط حکم از نص را بشناسیم، لازم است در آغاز از ظهور سخن بگوییم.

حجیت ظهور

از اموری که به‌طور ابتدایی در علم اصول بر آن اتفاق شده، اصلِ قائل به حجیت ظهور است؛ اصلی که ایجاب می‌کند هر خطاب شرعی را بر اساس ظهور آن تفسیر کنیم، مادامی که قرینه‌ای بر خلاف وجود نداشته باشد. و ظهور ـ چنان‌که پژوهش‌های اصولی که به بررسی این اصل می‌پردازند مقرر می‌دارند ـ عبارت است از…

ضمیمه شماره ۱۱

تفسیر معجزه در پرتو روش جدید

شهید صدر آنچه تاریخ از بسیاری از قوانین طبیعی که برای حفظ جان برخی از پیامبران و حجت‌های خدا در زمین متوقف شده است، نقل کرده بررسی کرد؛ مانند شکافتن دریا برای موسی، و مقایسه با رومیان که گمان کردند عیسی را گرفته‌اند در حالی که چنین نکرده بودند، و خروج پیامبر محمد(ص) از خانه‌اش در حالی که محاصره انبوهی از قریش او را ساعت‌ها زیر نظر داشتند تا به او حمله کنند، اما خداوند او را از دیدگانشان پوشانید و در میان آن‌ها قدم زد. همه این موارد نمونه‌هایی از قوانین طبیعی است که برای حفاظت از یک شخص متوقف شده‌اند، زیرا حکمت الهی اقتضا می‌کرد جان او حفظ شود؛ بنابراین، قانون پیری و فرسودگی نیز از همین قوانین خواهد بود.

و می‌توان از این امر یک مفهوم عام استخراج کرد و آن اینکه هرگاه حفظ جان حجت خدا در زمین مستلزم توقف یک قانون طبیعی باشد و ادامه حیات آن شخص برای انجام مأموریتی که برای او آماده شده ضروری باشد، عنایت الهی در تعطیل آن قانون دخالت می‌کند تا آن مأموریت انجام شود؛ و برعکس، اگر مأموریت آن شخص که به‌طور ربانی برایش تعیین شده پایان یافته باشد، مرگ یا شهادت او طبق آنچه قوانین طبیعی مقرر می‌کنند رخ خواهد داد.

و معمولاً در ارتباط با این مفهوم عام، پرسش زیر مطرح می‌شود: چگونه ممکن است قانون متوقف شود؟ و رابطه ضروری که میان پدیده‌های طبیعی برقرار است چگونه گسسته می‌شود؟ آیا این موارد در تضاد با علمی نیست که آن قانون طبیعی را کشف کرده و آن رابطه ضروری را بر اساس اصول تجربی و استقرایی تعیین کرده است؟

و پاسخ آن است که خود علم این پرسش را با کنار گذاشتن ایده ضرورت در قانون طبیعی پاسخ داده است. توضیح این موضوع آن است که قوانین طبیعی توسط علم بر اساس تجربه و مشاهده منظم کشف می‌شوند، بنابراین هنگامی که وقوع یک پدیده طبیعی به دنبال پدیده‌ای دیگر رخ می‌دهد، از این تکرار، قانون طبیعی استنتاج می‌شود؛ یعنی هرگاه پدیده اول وجود داشته باشد، پدیده دوم به دنبال آن رخ می‌دهد. اما علم در این قانون طبیعی وجود رابطه ضروری میان این دو پدیده را فرض نمی‌کند که از ذات هر یک از آن‌ها ناشی شود، زیرا ضرورت یک حالت غیبی است که تجربه و روش‌های استقرایی و پژوهش علمی قادر به اثبات آن نیستند. از این رو منطق علم مدرن تأکید می‌کند که قانون طبیعی، همان‌طور که علم آن را تعریف می‌کند، از رابطه ضروری سخن نمی‌گوید، بلکه از پیوستگی مداوم میان دو پدیده صحبت می‌کند. بنابراین، اگر معجزه‌ای رخ دهد و یکی از پدیده‌ها را از دیگری در چارچوب قانون طبیعی جدا کند، این جدایی به معنای قطع رابطه ضروری میان آن دو پدیده نیست.

و حقیقت آن است که معجزه به مفهوم دینی خود، در پرتو منطق علمی مدرن، درک‌پذیرتر شده است نسبت به زمانی که دیدگاه کلاسیک درباره روابط سببی حاکم بود. دیدگاه قدیم فرض می‌کرد که هرگاه دو پدیده به‌طور مرتب با یکدیگر همراه باشند، رابطه میان آن‌ها یک رابطه ضروری است و ضرورت به معنای آن است که جدایی یکی از پدیده‌ها از دیگری غیرممکن است، اما این رابطه در منطق علم مدرن به قانون پیوستگی یا تکرار مداوم میان دو پدیده تبدیل شده است بدون فرض آن ضرورت غیبی.

بدین ترتیب، معجزه یک حالت استثنایی از این تکرار در پیوستگی یا تتابع است، بدون آنکه با ضرورت برخورد کند یا به حالت ناممکن منجر شود.

و اما در پرتو اصول منطقی استقراء، ما با دیدگاه علم مدرن موافقیم که استقراء بر رابطه ضروری میان دو پدیده دلالت نمی‌کند، اما معتقدیم که دلالت آن بر وجود یک تبیین مشترک برای تکرار یا توالی مداوم میان دو پدیده است. این تبیین مشترک را می‌توان هم بر اساس فرض ضرورت ذاتی و هم بر اساس فرض حکمت الهی که نظام هستی را بر آن داشته تا پدیده‌های معینی را به‌طور مستمر به پدیده‌های دیگر مرتبط سازد، شکل داد. و همین حکمت گاهی مستلزم استثنا است و معجزه را پدید می‌آورد.[100]

تطبیق نظریه شهید صدر در معرفت‌شناسی بر یکی از مسائل امامت

شهید صدر کاربرد نظریه خود در معرفت‌شناسی را بر یکی از مسائل امامت در عقیده امامیه نشان می‌دهد و می‌گوید:

امامت زودهنگام یک پدیده است که نیاز به تبیین دارد. امام محمد بن علی الجواد(ع) امامت را در سن هشت سالگی به عهده گرفت، امام علی بن محمد الهادی(ع) در سن نه سالگی، و امام ابو محمد حسن عسکری(ع)، پدر قائم منتظر، در سن بیست و دو سالگی. مشاهده می‌شود که پدیده امامت زودهنگام در امام مهدی(ع) به اوج خود رسید و ما آن را پدیده می‌نامیم؛ زیرا نسبت به برخی از پدران امام مهدی(ع)، معنای حسی و عملی داشت که مسلمانان آن را تجربه کرده و در تعامل خود با امام به نوعی درک کرده‌اند و نمی‌توان از یک پدیده، روشن‌تر و قوی‌تر از تجربه یک امت، اثبات خواست.

و این موضوع را می‌توان در قالب نکات زیر توضیح داد:

الف. امامت امام از اهل بیت، مرکز قدرت و نفوذی نبود که به‌صورت ارثی از پدر به فرزند منتقل شود و توسط نظام حاکم حمایت شود، همانند امامت خلفای فاطمی و خلافت خلفای عباسی، بلکه وفاداری پایه‌های گسترده مردمی آن از طریق نفوذ معنوی و اقناع فکری این پایه‌ها به شایستگی آن امامت برای رهبری و هدایت اسلام بر اساس اصول معنوی و فکری به دست می‌آمد.

ب. این پایه‌های مردمی از صدر اسلام شکل گرفت، در دوران دو امام باقر و صادق(ع) رشد و گسترش یافت و مدرسه‌ای که این دو امام در درون این پایه‌ها پرورش دادند، جریان فکری گسترده‌ای در جهان اسلام پدید آورد که صدها فقیه، متکلم، مفسر و دانشمند در رشته‌های مختلف دانش اسلامی و بشری زمان خود را شامل می‌شد. تا آنجا که حسن بن علی الوشاء گفت: «به مسجد کوفه وارد شدم و نهصد شیخ را دیدم که همه می‌گفتند: جعفر بن محمد برای ما روایت کرده است.»

ج. شرایطی که این مدرسه و پایه‌های مردمی آن در جامعه اسلامی رعایت می‌کردند و بر اساس آن‌ها در تعیین امام و شناخت شایستگی او برای امامت عمل می‌کردند، بسیار سختگیرانه بود؛ زیرا معتقد بودند که امام تنها زمانی امام است که عالم‌ترین عالم زمان خود باشد.

د. این مدرسه و پایه‌های مردمی آن برای پایبندی به عقیده خود در امامت، فداکاری‌های بزرگی انجام می‌دادند؛ زیرا در نظر خلافت هم‌عصرشان، آن‌ها حداقل از نظر فکری خطی دشمنانه به شمار می‌رفتند. این امر باعث شد که مقامات حاکم تقریباً به‌طور مستمر، کمپین‌هایی برای تصفیه و شکنجه برگزار کنند؛ کسانی کشته شدند، کسانی زندانی شدند و صدها نفر در ظلمت زندان‌ها جان باختند. این بدان معناست که اعتقاد به امامت ائمه اهل بیت (عهم) هزینه بالایی داشت و تنها انگیزه آن، احساسی بود که مؤمن تجربه می‌کرد یا تقرب به خداوند و نزدیکی به او را در پی داشت.

هـ. ائمه‌ای که این پایه‌های مردمی آنان را در امامت پذیرفته بودند، جدا از مردم یا محصور در برج‌های بلند همانند سلاطین نبودند، و تنها زمانی از مردم فاصله می‌گرفتند که توسط قدرت حاکم در زندان یا تبعید قرار می‌گرفتند. این امر از طریق تعداد زیاد راویان و محدّثان هر یک از یازده امام، و مکاتباتی که میان امام و معاصران او رد و بدل می‌شد، و سفرهایی که امام انجام می‌داد، و نیز نمایندگانی که در نقاط مختلف جهان اسلام می‌فرستاد، و عادت شیعیان به بازدید از ائمه خود در مدینه منوره هنگام حضور در اماکن مقدسه برای انجام حج، کاملاً روشن است. همه این‌ها تعامل مستمر و واضحی را میان امام و پایه‌های او در سراسر جهان اسلام، در میان اقشار مختلف از دانشمندان و دیگران، نشان می‌دهد.

و. خلافت هم‌عصر ائمه(ع) آن‌ها و رهبری معنوی و امامتیشان را به‌عنوان تهدیدی جدی برای موجودیت و منابع خود می‌دید و بر همین اساس تمام تلاش خود را در جهت تضعیف این رهبری به کار گرفت و در این راه بسیاری از پیامدهای منفی را تحمل کرد. گاهی مجبور شد برای حفظ موقعیت خود به قساوت و استبداد متوسل شود و کمپین‌های بازداشت و تعقیب ائمه همچنان ادامه یافت، با وجود اینکه این اقدامات باعث ایجاد احساس درد یا انزجار در میان مسلمانان و پیروان با درجات مختلف می‌شد.

حقیقت آن است که خلافت پس از آنکه تلاش کرد از این کارت استفاده کند، نتوانست موفق شود. تاریخ ما را از تلاش‌های این‌چنینی و شکست آن‌ها آگاه می‌کند، در حالی که هرگز گزارشی از وضعیتی که پدیده امامت زودهنگام متزلزل شده باشد یا امام کودک در موقعیتی قرار گرفته باشد که توانایی‌اش کمتر از آن باشد یا اعتماد مردم به او سست شده باشد، ارائه نمی‌دهد.

و این همان معنایی است که گفتیم: امامت زودهنگام یک پدیده واقعی در زندگی اهل بیت (عهم) است و نه صرفاً یک فرض، و این پدیده واقعی ریشه‌ها و نمونه‌های مشابهی در میراث آسمانی دارد که در طول رسالت‌ها و رهبری‌های الهی امتداد یافته است. کافی است به نمونه‌ای از پدیده امامت زودهنگام در میراث الهی اهل بیت (عهم) یعنی یحیی(ع) اشاره کنیم، هنگامی که خداوند (عز) فرمود: «ای یحیی! کتاب را با قدرت بگیر و ما آن را در کودکی به تو عطا کردیم.»[101]

پس از این نقل قول‌ها از افکار و دیدگاه‌های امام شهید صدر در تفسیر معجزه و کاربرد نظریه او در معرفت‌شناسی، دیدگاه امام شهید صدر در تفسیر معجزه را با نظراتی که گروهی از نخبگان فکر و فلسفه اروپایی اتخاذ کرده‌اند، مقایسه می‌کنیم، که آن‌ها را از دانشنامه فلسفی دکتر بدوی استخراج کرده‌ایم.

۱. لیبنتس: معجزه در چارچوب نظام کلی جهان قرار می‌گیرد و تنها از نظر ظاهر و برای ماست که با رویداد طبیعی مخالفت دارد.

۲. ارنست رنیان: صرف پذیرش خارق‌العاده‌ها به معنای خروج از علم است.

۳. دیوید هیوم: قوانین طبیعت با تجربه ثابت و مداوم تعیین و تثبیت شده‌اند، اما ادعای معجزه به معنای انکار قوانین طبیعی است؛ بنابراین معجزات ناممکن‌اند.

۴. جان استوارت میل: چارچوب یا جریان طبیعت که از طریق تجربه مشاهده می‌شود، نشان می‌دهد که جهان تابع قوانین کلی است نه مداخلات خاص؛ بنابراین، علیه معجزات (عدم امکان) تنها می‌تواند با احتمال بسیار قوی ناشی از شرایط ویژه مورد بررسی جبران شود.

۵. جان لاک: معجزه عملی محسوس است، اما چون فراتر از درک مشاهده‌گر است، به نظر او با جریان مقرر طبیعت مخالفت دارد و او آن را الهی می‌داند.

۶. اسپینوزا: معجزه فعلی از روح است که به‌طور کامل‌تر از حالت عادی بهره می‌برد و موقتاً بخشی از ثروت‌ها و منابع عمیق خود را تقویت می‌کند. معجزه رویدادی است که نمی‌توان آن را از طریق مثال‌های شناخته‌شده دیگر، علت طبیعی‌اش را تبیین و شناخت.

ضمیمه شماره ۱۲ [102]

منابع الهام برای فکر اصولی

ما در حالی که هنوز در حلقه اول هستیم، نمی‌توانیم در بررسی منابع الهام برای فکر اصولی وسعت عمل داشته باشیم و عوامل الهام‌بخش فکر اصولی که آن را به تولید مداوم نظریه‌های تازه وادار می‌کرد، آشکار سازیم؛ زیرا این امر مستلزم آگاهی قبلی از آن نظریه‌ها است. از این رو، در ادامه منابع الهام را به‌صورت موجز خلاصه می‌کنیم:

۱. پژوهش‌های کاربردی در فقه: فقیه از طریق پژوهش فقهی طبیعی خود، مسائل عمومی فرایند استنباط را کشف می‌کند و در این مرحله علم اصول، راه‌حل‌های مناسب برای آن‌ها ارائه می‌دهد. این راه‌حل‌ها و نظریه‌ها به عناصر مشترک در فرایند استنباط تبدیل می‌شوند و هنگام تلاش برای به‌کارگیری آن‌ها در حوزه‌های مختلف، فقیه اغلب به نکات جدیدی پی می‌برد که بر اصلاح یا تعمیق آن نظریه‌ها اثر می‌گذارد.

و نمونه آن این است که علم اصول مقرر می‌دارد هرگاه چیزی واجب شود، مقدمات آن نیز واجب می‌گردد؛ مثلاً وضو واجب است اگر نماز واجب شود، زیرا وضو از مقدمات نماز است. علم اصول همچنین مقرر می‌دارد که مقدمات تنها در همان زمانی واجب می‌شوند که آن واجب اصلی نیز واجب باشد و نمی‌توانند پیش از آن واجب شوند. بنابراین وضو تنها زمانی واجب است که نماز واجب شود و قبل از زوال واجب نیست؛ زیرا نماز قبل از زوال واجب نمی‌شود و بنابراین وضو نیز نمی‌تواند پیش از آن واجب گردد.

و هنگامی که فقیه از این مقررات آگاه باشد و در فقه عمل کند، در برخی مسائل فقهی به شذوذهایی برخورد می‌کند که شایسته بررسی است. مثلاً در روزه مشاهده می‌کند که از نظر فقهی مقرر است زمان روزه از طلوع فجر آغاز می‌شود و قبل از آن روزه واجب نیست. همچنین ثابت است که اگر مکلف در شب روزه جنب شود، باید پیش از فجر غسل کند تا روزه‌اش صحیح باشد، زیرا غسل از جنب مقدمات روزه است و بدون آن روزه امکان‌پذیر نیست، همان‌طور که وضو مقدمۀ نماز است و بدون آن نماز صحیح نیست.

فقیه طبیعتاً تلاش می‌کند این احکام فقهی را در پرتو آن مقررات اصولی بررسی کند، اما با تضاد مواجه می‌شود؛ زیرا غسل از نظر فقهی بر مکلف واجب است پیش از آنکه زمان روزه برسد، در حالی که علم اصول مقرر می‌دارد که مقدمات هر چیز تنها در زمان وجوب آن واجب می‌شوند و پیش از آن واجب نیستند.

و بدین‌سان، موقعیت فقهی فقیه را وادار می‌کند تا نظریه اصولی را مجدداً مرور کند و راهی برای سازگاری میان آن و واقع فقهی بیابد. نتیجه این فرایند تولد افکار اصولی جدیدی درباره نظریه است که آن را مشخص، تعمیق و به شیوه‌ای تازه توضیح می‌دهد که با واقع فقهی همخوانی دارد.

این مثال از واقعیت گرفته شده است؛ زیرا مسأله تبیین وجوب غسل پیش از زمان روزه از طریق پژوهش فقهی آشکار شد و نخستین پژوهش فقهی که توانست آن را نشان دهد، پژوهش ابن ادریس در «السرائر» بود، هرچند وی موفق به حل آن نشد.

کشف این مسأله منجر به پژوهش‌های دقیق اصولی در مسیر سازگاری میان مقررات اصولی پیشین و واقع فقهی شد، که امروزه به آن‌ها پژوهش‌های مقدمات فوت‌شده گفته می‌شود.

۲. علم کلام: این علم نقش مهمی در تأمین و غنی‌سازی فکر اصولی ایفا کرد، به‌ویژه در عصر اول و دوم؛ زیرا مطالعات کلامی گسترده و نفوذ قابل‌توجهی بر ذهنیت عمومی علما و مسلمانان داشت، زمانی که علم اصول راه خود را به ظهور آغاز می‌کرد، بنابراین طبیعی بود که علم اصول از آن بهره گیرد و الهام بگیرد.

نمونه آن نظریه حسن و قبح عقلی است؛ نظریه کلامی که می‌گوید عقل انسانی به‌طور مستقل از نص شرعی، قبح برخی اعمال مانند ظلم و خیانت و حسن برخی اعمال مانند عدالت، وفاداری و امانت را درک می‌کند. این نظریه در عصر دوم به‌صورت اصولی در حجیت اجماع به‌کار گرفته شد؛ یعنی اگر علما بر رأی واحدی توافق کنند، آن رأی درست است، زیرا اگر خطا بود، سکوت امام معصوم نسبت به آن خطا و عدم اظهار حقیقت از نظر عقل قبیح بود و همین قبح سکوت امام، صحت رأی متفق‌علیه را تضمین می‌کند.

۳. فلسفه: فلسفه تا تقریباً در عصر سوم، منبع الهام گسترده‌ای برای فکر اصولی نشد، و این به دلیل رواج پژوهش فلسفی در حوزه شیعی به جای علم کلام و گسترش فلسفه‌های بزرگ و نوآورانه‌ای مانند فلسفه صدرالدین شیرازی (متوفی ۱۰۵۰ هـ) بود. این امر باعث شد که در عصر سوم، فکر اصولی بیشتر به فلسفه رجوع کند و از آن الهام گیرد تا از علم کلام، به‌ویژه جریان فلسفی که توسط صدرالدین شیرازی پدید آمد.

نمونه آن نقش مسأله اصالت وجود و اصالت ماهیت در مسائل متعدد اصولی است، مانند مسأله اجتماع امر و نهی و مسأله تعلق احکام به طبعیات و افراد، امری که در واقع امکان توضیح کامل آن برای ما میسر نیست.

۴. ظرف عینی که اندیشمند اصولی در آن زندگی می‌کند: اندیشمند اصولی ممکن است در ظرف مشخصی زندگی کند و از طبیعت آن ظرف، برخی از افکار خود را برگرفته باشد.

نمونه آن، علما در عصر اول‌اند که در اغلب نیازها و مسائل خود، دلیل شرعی روشن و آسانی در اختیار داشتند، به دلیل نزدیکی زمانی با ائمه (عهم) و کمبود نسبی مسائل مورد نیازشان. این شرایط و سهولت دسترسی به دلیل باعث شد تصور کنند که این وضعیت، وضعیتی مطلق و ثابت در همه اعصار است. بر این اساس، ادعا کردند که از لطف واجب خداست که برای هر حکم شرعی دلیلی روشن وجود داشته باشد، تا زمانی که انسان مکلف است و شریعت باقی است.

۵. عامل زمان: منظورم این است که هرچه فاصله زمانی بین فکر فقهی و عصر نصوص افزایش یابد، مسائل تازه‌ای پدید می‌آید که علم اصول را موظف به بررسی آن‌ها می‌کند. بدین ترتیب، علم اصول به‌دلیل عامل زمان و دوری از عصر نصوص با انواع مسائل مواجه می‌شود و از طریق بررسی و یافتن راه‌حل‌های مناسب رشد می‌کند.

نمونه آن این است که با ورود فکر علمی به عصر دوم، فاصله‌ای از عصر نصوص ایجاد شد که بسیاری از اخبار و روایات موجود، قطعی نبودند و امکان بررسی مستقیم صحت آن‌ها همانند بسیاری از فقهای عصر اول میسر نبود. اهمیت خبر ظنی و مشکلات حجیت آن پدید آمد و این اهمیت و نیاز گسترده به اخبار ظنی، اندیشه علمی را واداشت تا در بررسی این مسائل گسترش یابد و از طریق جستجوی دلیل شرعی، حجیت اخبار ظنی را حتی اگر ظنی باشد اثبات کند. شیخ طوسی، پیشرو عصر دوم، نخستین کسی بود که به‌طور گسترده در حجیت خبر ظنی تحقیق کرد و آن را اثبات نمود.

و هنگامی که علم وارد عصر سوم شد، گسترش فاصله زمانی حتی موجب تردید در مدارک حجیت خبر و دلیلی شد که شیخ در آغاز عصر دوم بر آن استناد کرده بود. شیخ بر حجیت خبر ظنی با عمل اصحاب ائمه استدلال می‌کرد، اما روشن است که هرچه از عصر اصحاب ائمه و مدارس آن‌ها دور شویم، موقعیت مبهم‌تر و دسترسی به احوال آنان دشوارتر می‌شود.

بدین‌سان، اصولیان در آغاز عصر سوم شروع به طرح این پرسش کردند که آیا می‌توان به دلیل شرعی بر حجیت خبر ظنی دست یافت یا خیر؟

و بر این اساس، در آغاز عصر سوم گرایشی نوین پدید آمد که مدعی انسداد باب علم بود؛ زیرا اخبار قطعی نیستند، و انسداد باب حجت؛ زیرا هیچ دلیل شرعی بر حجیت اخبار ظنی وجود ندارد. این گرایش پیشنهاد می‌کرد که علم اصول بر اساس پذیرش این انسداد بنیان شود و ظن به حکم شرعی—یعنی هر ظنی—به‌عنوان اساس عمل قرار گیرد، بدون تمایز میان ظنی که از خبر حاصل شده و سایر ظنون، تا زمانی که دلیل شرعی خاصی برای تمایز حجیت خبر از سایر ظنون در دست نباشد.

تعداد زیادی از پیشگامان عصر سوم و بزرگان مدرسه آغازگر این عصر، همچون استاد بهبهانی و شاگردش محقق قمی و شاگرد او صاحب‌الریاض و دیگران، این گرایش را پذیرفتند و این دیدگاه تا امروز موضوع مطالعه و تحقیق علمی باقی مانده است.

و با وجود آنکه نشانه‌هایی از این گرایش انسدادی در اواخر عصر دوم دیده می‌شود، محقق شیخ محمد باقر بن صاحب الحاشیه بر «المعالم» تصریح کرده است که پایبندی به این گرایش پیش از استاد یگانه بهبهانی و شاگردان او شناخته نشده بود. همچنین پدرش، محقق شیخ محمد تقی، در حاشیه بر «المعالم» تأکید کرده است که پرسش‌هایی که این گرایش مطرح می‌کند جدید هستند و پیش از عصر او وارد فکر علمی نشده بودند.

بدین‌سان، روشن می‌شود که چگونه از دوره‌ای به دوره‌ای، گرایش‌های جدید پدید می‌آیند و اهمیت علمی آن‌ها بر اساس مسائلی که عامل زمان ایجاد می‌کند، فزونی می‌یابد.

۶. عنصر خلاقیت خودآفرین: هر علمی هنگامی که رشد می‌کند و قوام می‌یابد، به تدریج توانایی آفرینش و تولید خودآفرین را پیدا می‌کند، ناشی از استعداد نخبگان آن علم و تعامل میان افکار آن.

مثالی از این در علم اصول، پژوهش‌های اصول عملی و پژوهش‌های مربوط به لوازم و روابط میان احکام شرعی است، که بیش‌تر این پژوهش‌ها محصولی خالصاً اصولی‌اند.

منظور از پژوهش‌های اصول عملی، آن دسته پژوهش‌هایی است که نوع قواعد اصولی و عناصر مشترکی را بررسی می‌کنند که فقیه باید برای تعیین موضع عملی خود به آن‌ها رجوع کند، اگر دلیلی بر حکم نیابد و حکم شرعی برای او مجهول باقی بماند.

و منظور از پژوهش‌های مربوط به لوازم و روابط میان احکام، آن چیزی است که علم اصول در مطالعه روابط مختلف میان احکام انجام می‌دهد، مانند مسأله این که آیا نهی از معامله مستلزم بطلان آن است یا خیر؟ در این مسأله رابطه میان حرمت فروش و بطلان آن بررسی می‌شود و این که آیا اثر آن در انتقال مالکیت از فروشنده به خریدار از بین می‌رود اگر حرام شود یا همچنان صحیح است و در انتقال مالکیت مؤثر باقی می‌ماند با وجود حرمت آن؟ یعنی رابطه میان حرمت و صحت، رابطه‌ای متضاد است یا خیر؟

 

 

[1]. إبراهیم: 27.

[2]. «نبوغ، خلاقیت و رهبری» – دین کیث سایمنتن.

[3]. مباحث الأصول، ج 1.

[4]. بحوث فی علم الأصول، ج 1.

[5]. مجلة التوحید، العدد 33، ص 141.

[6]. «فرهنگ فلسفی»، صلیبا، ماده «سبک/روش».

[7]. معجم مصطلحات الأدب، ص 542.

[8]. أصول البحث، ص 211۔212، د. عبدالهادی الفضلی، با تصرف.

[9]. به ضمیمه شماره ۱ مراجعه شود.

[10]. به مقدمه بخش اول مراجعه شود تا تدریج در ارائه و بیان روشن شود.

[11]. البقرة: 256.

[12]. بحوث فی علم الأصول، ج 5، ص 9.

[13]. م. ن، ج 1، ص 10.

[14]. به «پژوهش‌هایی در علم اصول»، هاشمی، ج ۱، ص ۳۲ مراجعه شود.

[15]. م. ن، ص 64.

[16]. قارن غایة الفکر، ص 20.

[17]. مراجعه کنید به: م. ن، ص 15.

[18]. م. ن، ص 58.

[19]. همان، ص 11.

[20]. همان، ص 98.

[21]. همان.

[22]. همان،‌ ص 120 – 123.

[23]. بحوث فی علم الأصول، ج 4، ص 331.

[24]. م. ن، ص ۲۷۸. و همچنین به «المعالم الجدیدة»، ص ۱۰۲ و ضمیمه ۲ همان کتاب توجه شود.

[25]. به «پژوهش دلیل عقلی» توجه شود.

[26]. به ضمیمه ۳ مراجعه شود.

[27]. به ضمیمه مربوط به تاریخ و اعصار علم اصول مراجعه شود.

[28]. به ضمیمه شماره ۵ مراجعه شود.

[29]. به ضمیمه شماره ۶ مراجعه شود.

[30]. به ضمیمه شماره ۷ مراجعه شود.

[31]. بحوث فی علم الأصول، ج 2، ص 199.

[32]. مباحث الأصول، ج 4.

[33]. بحوث فی علم الأصول، ج 4، ص 477.

[34]. به ضمیمه ۸ مراجعه شود.

[35]. بحوث فی علم الأصول، ج 4، ص 32.

[36]. به ضمیمه ۹ توجه شود.

[37]. به ضمیمه شماره ۱۰ مراجعه شود.

[38]. «اخترنا لک»، شماره ۱، ص ۶۰.

[39]. به ضمیمه شماره ۱۰ و همچنین «اقتصادنا»، ص ۳۹۰ توجه شود.

[40]. به «پژوهش‌هایی در علم اصول»، ج ۱، ص ۳۵۶ توجه شود.

[41]. بحوث فی علم الأصول، ج 4، ص 284 ۔ 285.

[42] . به ضمیمه ۱۱ مراجعه شود.

[43]. به ضمیمه ۱۲ توجه شود.

[44]. بحوث فی علم الأصول، ج 1، ص 235.

[45]. م. ن، ج 2، ص 366.

[46]. همان، ج 1، ص 117 ۔ 118.

[47]. همان، ج 2، ص 354.

[48]. مباحث فی علم الأصول، ج 2، ص 242.

[49]. بحوث فی علم الأصول، ج 2، ص 245.

[50]. م. ن، ج 4، ص 134.

[51]. همان، ج 2، ص 353 ۔ 254.

[52]. توجه شود به: بحوث فی علم الأصول، ج 2، ص 326.

[53]. م. ن، ج 1، ص 364.

[54]. همان، ج 4، ص 326.

[55]. مباحث علم الأصول، ج 4، ص 266.

[56]. م. ن، ج 1، ص 536.

[57]. توجه شود به: لاحظ م. ن، ج 4، ص 140.

[58]. م. ن، ص306.

[59]. همان، ص 299.

[60]. به «پژوهش‌هایی در علم اصول»، ج ۴، ص ۴۶ و همچنین «مباحث اصول»، ج ۱ مراجعه شود.

[61]. بحوث فی علم الأصول، ج 4، ص 292.

[62]. به م. ن، ج ۲، ص ۲۰۷–۲۱۰ توجه شود.

[63]. بحوث فی علم الأصول، ج 4، ص 193.

[64]. م. ن، ج 3، ص 363.

[65]. به «مجله المنهاج»، شماره ۱۷ توجه شود.

[66]. بحوث فی علم الأصول، ص 161.

[67]. م. ن، ص 163.

[68]. همان، ص 164.

[69]. بحوث فی علم الأصول، ص 158.

[70]. م. ن، ص 159.

[71]. همان،‌ ص 158.

[72]. همان، ص 165.

[73]. الإمامة وقیادة المجتمع، السید کاظم الحائری، ص 120۔123.

[74]. النمل: 82.

[75]. النمل: 83.

[76]. الکهف: 47.

[77]. النمل: 87.

[78]. القیامة: 3 ۔ 4.

[79]. زیرا متخصصان فیزیولوژی انسان می‌گویند: انگشت انسان دقیق‌ترین بخش‌های بدن است به دلیل نقش‌های ظریف آن… و می‌گویند این نقش‌ها با وجود ظرافت، از فردی به فرد دیگر متفاوت است. و به سبب این تفاوت که مانع از اشتباه یا اختلاط میان انگشت شست افراد می‌شود، آن‌ها اثر انگشت را به جای امضا در برخی امور با اهمیت خاص قرار داده‌اند و از آن به‌عنوان وسیله‌ای مهم در تحقیقات استفاده کرده‌اند.

[80]. یس: 78 ۔ 79.

[81]. البقرة: 243.

[82]. البقرة: 259.

[83]. البقرة: 55 ۔ 56.

[84]. آل عمران: 7.

[85]. الفاتحة: 6.

[86]. آل عمران: 7.

[87]. أصول الکافی، ج ۱، ص 414، دارالکتب الإسلامیة والطبعة الثالثة.

[88]. العنکبوت: 45.

[89]. بحوث فی علم الأصول، السید محمود الهاشمی، ج 4، ص 278۔287.

[90]. این نمونه‌ها لازم نیست به‌طور تفصیلی تدریس شوند و مدرس کافی است در صورت مشاهده فرصت، به برخی از آن‌ها اشاره کند. و ما آن‌ها را به‌صورت روشن‌تر در بخش‌های بعدی بررسی خواهیم کرد، إن‌شاءالله.

[91]. «اصول ریاضیات»، ج ۱، ص ۹۶، ترجمه دکتر محمد موسی احمد و دکتر احمد فؤاد الأهوانی.

[92]. بحوث فی شرح العروة الوثقى، السید محمدباقر الصدر، ج 3‏، ص 394۔396.

[93]. الإمامة وقیادة المجتمع، السید کاظم الحائری، ص 80۔82.

[94]. الأحزاب: 33.

[95]. یس: 82.

[96]. مباحث الأصول، السید کاظم حائری، القسم 2 ج‏1، ص 510۔511.

[97]. استاد شهید ما (قدس‌سره) بیان کردند که این عدم احتمال، یا بهتر بگوییم یقین به صدق کامل ادعای صاحب اعجاز که اعجاز را به‌عنوان دلیل آن اقامه کرده است، پس از آن که معجزه او از طریق محاسبه احتمالات ثابت شد، می‌تواند به سطح تضمین حقانیت ارتقا یابد، با این ادعا که این مسئله پس از درک کامل همه جوانب آن به‌صورت تصور، امری بدیهی برای تصدیق است. ایشان افزودند: اکنون جای تحقیق و توضیح آن نیست.

من می‌گویم: اما به نظر می‌رسد این نیز نتیجه همان محاسبه احتمالات است که تنها راه ورود به عالم خارج است، و این دقیقاً مشابه چیزی است که می‌دانیم پیامبری از سوی شخصی به ما می‌رسد و پیام او را ابلاغ می‌کند، و ما از او علامتی برای صدق درخواست می‌کنیم، و او علامتی به ما نشان می‌دهد که می‌دانیم جز نزد فرستنده وجود نداشته است و هیچ ضرورتی ندارد که آن را به کسی جز به‌عنوان نشانه بدهد. (مباحث اصول، الحائری، بخش دوم از ج ۱، ص ۵۱۰–۵۱۱)

[98]. بحوث فی علم الأصول، السید محمود الهاشمی، ج‏4، ص 286۔287.

[99]. ومضات، السید محمدباقر الصدر، ص 185۔186.

[100]. «بحث درباره مهدی» – امام شهید صدر

[101]. مریم: 12.

[102]. المعالم الجدیدة للأصول، السید محمدباقر الصدر، ص 113۔118.