این نوشته (مطالعاتی در مفاهیم اقتصادی نزد اندیشمندان اسلامی در فکر معاصر) با استفاده از هوش مصنوعی ترجمه شده و ممکن است از دقت کامل برخوردار نباشد. نسخه اصلی این مطلب با عنوان «دراسات في المفاهيم الاقتصادية لدى المفكرين الإسلاميين الفكر المعاصر» در بخش عربی وبسایت منتشر شده است.
نویسنده: احمد صادق صدر
منبع: دراسات فی المفاهیم الاقتصادیة لدى المفکرین الإسلامیین الفکر المعاصر، دار الفارابی، ۱۹۹۰م: صص ۱۹۶ـ۲۲۶
و همچنین در اواخر دهه شصت میلادی، امام شیعی لبنانی محمد باقر صدر کتاب عظیم خود با عنوان «اقتصادنا» را منتشر کرد. اهمیت فراوان این اثر از آن روست که نویسنده آن برای نخستین بار کاری منسجم و هماهنگ ارائه داده است، در چارچوب نظری با منطق همگونتر نسبت به آثار دیگر که به اقتصاد اسلامی میپردازند. علاوه بر این که محمد باقر صدر اطلاعات خود را از منابع مختلف فقهی اهل سنت و شیعه استخراج کرده است، نتایج استنتاجی او میتواند برای پیروان هر دو گروه قابل پذیرش باشد، اگر بخشهای جزئی محدود را مستثنی کنیم. به دلیل گستردگی اثر، نمیتوانیم به تمامی نکاتی که در آن آمده است بپردازیم، بلکه به ارائه مجموعهای از دیدگاههای اساسی که ارائه میدهد، اکتفا خواهیم کرد.
باقر صدر علت دعوت به اقتصاد اسلامی در خصوصیت جامعه اسلامی را در تلاش برای رهایی از سلطه اروپایی بر شکلهای آن میداند و میگوید:
«وابستگی در جهان اسلام به تجربه انسان اروپایی پیشگام در تمدن مدرن خود را در سه شکل بروز داد که به ترتیب زمانی دنبال شدهاند و هنوز این سه شکل در بخشهای مختلف جهان اسلام همزمان مشاهده میشوند. نخست، وابستگی سیاسی که در آن مردم اروپایی پیشرفته از لحاظ اقتصادی بهطور مستقیم بر مردم عقبمانده حکومت میکردند. دوم، وابستگی اقتصادی. سوم، وابستگی در روش که در آن تجربیات متعدد در داخل جهان اسلام تلاش کردند سیاسی مستقل شوند و از سلطه اقتصاد اروپایی به لحاظ اقتصادی رهایی یابند و به تکیه بر تواناییهای خود در توسعه اقتصاد و غلبه بر عقبماندگی خود بیندیشند، اما نتوانستند از فهم خود از ماهیت مسئله که بازتاب عقبماندگی اقتصادیشان است و چارچوب فهم اروپایی از آن را نمایندگی میکند، خارج شوند؛ بنابراین خود را موظف یافتند همان روش انسان اروپایی را در ساختار استوار اقتصاد مدرنش برگزینند».
اما تجربیات اروپایی دارای روشهای متعددی هستند، از جمله روشهای سرمایهداری و دیگر روشهای سوسیالیستی. پس باقر صدر کدام را انتخاب میکند؟
«وقتی از چارچوب مقایسه میان این روشهای اقتصادی در محتوای فکری و مذهبیشان خارج میشویم و به مقایسه آنها از نظر قابلیت اجرایی برای ارائه چارچوبی جهت توسعه اقتصادی میپردازیم، نباید مقایسه خود را تنها بر اساس دادههای نظری هر یک از این روشها انجام دهیم، بلکه لازم است شرایط عینی ملت و ترکیب روانی تاریخی آن را با دقت مورد توجه قرار دهیم، زیرا ملت زمینه اجرای آن روشها است. بنابراین ضروری است حوزهای که برای اجرا تعیین شده و ویژگیها و شرایط آن به دقت مورد مطالعه قرار گیرد تا مشخص شود هر روش چه میزان قابلیت اثربخشی در اجرا دارد».
نگاه انسان جهان اسلام به آسمان پیش از زمین میتواند منجر به موضع منفی نسبت به زمین و آنچه در زمین از ثروتها و مواهب است، شود که به صورت زهد، قناعت یا تنبلی ظهور یابد، اگر زمین از آسمان جدا در نظر گرفته شود. اما اگر زمین در چارچوب آسمان قرار گیرد و کار با طبیعت ویژگی واجب و مفهوم عبادت یابد، آن نگاه غیبی در انسان مسلمان به انرژی محرک و نیروی پیشرونده تبدیل میشود تا بیشترین سهم را در ارتقای سطح اقتصادی و مفهوم انسان جهان اسلام ایفا کند. مفهوم تعیین درونی و نظارت غیبی که مانع از تجربه آزادی به سبک اروپایی میشود، میتواند تا حد زیادی به اجتناب از مشکلات ناشی از اقتصاد آزاد و دشواریهای توسعه اقتصادی تحت آن کمک کند، به شرطی که برنامهریزی عمومی مشروعیت خود را در ذهن انسان جهان اسلام از مفهوم تعیین درونی و نظارت نامرئی خود، یعنی بر پایه مبرّرات اخلاقی، اخذ کند.
پس اقتصاد اسلامی از نظر او، در اصل (اقتصاد آزاد) است. او میگوید:
«در طول پژوهشها، اصالت اقتصاد اسلامی و تضاد آن با سوسیالیسم در موضع آن نسبت به مالکیت خصوصی و احترام به آن آشکار میشود، و همچنین – در حدودی که از نظریه کلی او استخراج میشود – مشروعیت کسب ناشی از مالکیت یکی از منابع تولید غیر کار را به رسمیت میشناسد.»
نویسنده بر این باور است که احکام فقهی سلف نمیتوانند بهطور کامل تمام مسائل اقتصادی معاصر را حل کنند، زیرا منطقهای را میشناسد که آن را «منطقه خلأ» مینامد و اضافه میکند:
«منطقه خلأ نشاندهنده کمبود در قالب تشریعی یا کوتاهی شریعت نسبت به برخی وقایع و رویدادها نیست، بلکه بیانگر ظرفیت قالب و توانایی شریعت در همراهی با دورانهای مختلف است. زیرا شریعت منطقه خلأ را به گونهای رها نکرده که به معنای نقض یا کوتاهی باشد، بلکه احکام آن منطقه را با اعطای ویژگی تشریعی اصیل به هر حادثه مشخص کرده و ولی امر را صلاحیت داده است که بسته به شرایط، ویژگی تشریعی ثانویه به آن اعطا کند».[1]
محمد باقر صدر در موضوع صفت اقتصاد اسلامی تأمل میکند و آن را علم نمیداند، بلکه میگوید مکتب است، به این معنا که از وقایع نظامهای اسلامی گذشته استنتاج نشده، بلکه از احکام فقه استخراج شده است. او میگوید: «علم اقتصاد علمی است که به تفسیر زندگی اقتصادی، رویدادها و پدیدههای آن میپردازد و این رویدادها و پدیدهها را به علل و عوامل عمومی که آنها را کنترل میکنند مرتبط میسازد. این علم نوپا است و به معنای دقیق کلمه، تنها در آغاز عصر سرمایهداری، حدود چهار قرن پیش، پدید آمده است، هرچند ریشههای ابتدایی آن به اعماق تاریخ بازمیگردد. هر تمدنی به میزان امکانات در اختیار خود در تفکر اقتصادی سهم داشته است، اما استنتاج علمی دقیق که برای نخستین بار در علم اقتصاد سیاسی مشاهده میکنیم، مدیون قرون اخیر است.»
اما مکتب اقتصادی جامعه، عبارت است از روشی که جامعه ترجیح میدهد در زندگی اقتصادی خود و حل مسائل عملی آن دنبال کند. بر این اساس نمیتوان جامعهای را بدون مکتب اقتصادی تصور کرد، زیرا هر جامعهای که به تولید و توزیع ثروت میپردازد، ناچار است روشی برای توافق در سازماندهی این فرآیندهای اقتصادی داشته باشد. این روش است که موضع مذهبی جامعه نسبت به زندگی اقتصادی را تعیین میکند.
وقتی از عبارت «اقتصاد اسلامی» استفاده میکنیم، منظور ما علم اقتصاد سیاسی بهطور مستقیم نیست، زیرا این علم نسبتاً نوپا است و اسلام دینی است برای دعوت و روش زندگی و وظیفه اصلی آن انجام پژوهشهای علمی نیست. منظور ما از اقتصاد اسلامی، مکتب اقتصادی اسلام است که در آن روش اسلامی در سازماندهی زندگی اقتصادی تجلی مییابد، با آنچه این مکتب از ذخیره فکری دارد و بدان دلالت میکند، که شامل افکار اخلاقی اسلام و افکار علمی اقتصادی یا تاریخی مرتبط با مسائل اقتصاد سیاسی یا تحلیل جوامع انسانی است.
وقتی جامعه اسلامی خاک و ترکیب کلی خود را تکمیل کند، تنها در آن زمان میتوان انتظار داشت که اقتصاد اسلامی رسالت برجسته خود را در زندگی اقتصادی ایفا کند، و زمینههای سعادت و رفاه را برای جامعه فراهم آورد و بزرگترین ثمرات آن برداشت شود. اما انتظار اینکه پیام بزرگ اسلامی تمامی اهداف خود را از یک جنبه خاص از جنبههای زندگی، در صورتی که آن جنبه بهطور جداگانه از سایر بخشهای زندگی اجرا شود، محقق کند، خطاست.
اقتصاد اسلامی با مفاهیم اسلام درباره جهان و زندگی و روش خاص آن در تفسیر امور، مانند مفهوم اسلامی مالکیت خصوصی و سود، ارتباط دارد. اسلام مالکیت را حقی برای مراقبت میداند که مسئولیت را در بر دارد، نه سلطه مطلق. همچنین سود را مفهومی گستردهتر و وسیعتر از آنچه حسابداری صرف مادی میفهمد، میداند؛ بنابراین در حوزه سود – به معنای اسلامی آن – بسیاری از فعالیتها وارد میشوند که از دیدگاه غیر اسلامی زیان محسوب میشوند. مکتب اقتصادی در اسلام از سایر مکاتب اقتصادی متمایز است بهخاطر چارچوب دینی عمومی آن. دین چارچوب جامع تمام نظامهای زندگی در اسلام است، بنابراین هر بخش از زندگی وقتی توسط اسلام مورد توجه قرار میگیرد، با دین درآمیخته شده و در چارچوب ارتباط دینی انسان با خالق و آخرتش شکل میگیرد.
اما مکتب اسلامی (برای اقتصاد)، خود را علم نمیداند، مانند مکتب مارکسیستی، و همچنین از پایهای اعتقادی خاص و نگاه اصلی به زندگی و جهان مانند سرمایهداری مجرد نیست. وقتی میگوییم اقتصاد اسلامی علم نیست، منظور این است که اسلام دینی است که به ساماندهی زندگی اقتصادی، مانند سایر جنبههای زندگی، میپردازد و علم اقتصادی به سبک علم اقتصاد سیاسی نیست. به عبارت دیگر، این مکتب انقلاب برای اصلاح واقعیت فاسد و تبدیل آن به واقعیت سالم است و نه تفسیر عینی از واقعیت. وقتی اصل مالکیت دوگانه (خصوصی و عمومی) را مطرح میکند، ادعا ندارد که واقعیت تاریخی مرحلهای از زندگی انسان را تفسیر میکند یا نتایج قوانین طبیعی تاریخ را منعکس میکند، همانطور که مارکسیسم با اعلام مالکیت اجتماعی بهعنوان وضعیت حتمی مرحلهای از تاریخ و تفسیر یگانه آن ادعا میکند. بر این اساس میتوان گفت فرآیندی که ما انجام میدهیم، فرآیند کشف است. برخلاف متفکران مکاتب که مکتبهای سرمایهداری و سوسیالیستی خود را مژده دادهاند، آنها مکتب را شکل میدهند و ابداع میکنند.
و بهعنوان مثال، به نظر نویسنده در مورد فرآیند تولید توجه میکنیم. او میگوید: «فرآیند تولید دو جنبه دارد: یکی جنبه عینی که شامل وسایلی است که استفاده میشود، طبیعتی که اعمال میشود و کاری که در طول تولید صرف میشود؛ و دیگری جنبه ذهنی که در انگیزه روانی و هدف مورد نظر از آن فرآیند و ارزیابی آن فرآیند بر اساس تصورات پذیرفتهشده از عدالت تجلی مییابد. در این حوزه (منظور جنبه عینی است) هیچ مکتب اقتصادی، هر نوع که باشد، نقش مثبت ندارد؛ زیرا کشف قوانین عمومی و روابط عینی میان پدیدههای طبیعی یا اجتماعی وظیفه علم است و هیچگاه جزو صلاحیت مکتب نیست. بنابراین جوامع مختلف با مکاتب اقتصادی متفاوت خود میتوانند در سطح علمی به توافق برسند و از دادههای علم اقتصاد و سایر علوم در زمینههای تولید استفاده کنند. اما نقش مثبت مکتب در جنبه ذهنی فرآیند تولید آشکار میشود. در این جنبه تضاد مکتبی میان جوامعی که مکاتب اقتصادی متفاوتی دارند منعکس میشود. هر جامعه دیدگاه خاص خود را نسبت به فرآیند تولید دارد و آن را بر اساس تصورات و روش مکتبی خود در تعیین انگیزهها و اعطای ارزشهای عالی زندگی ارزیابی میکند».[2]
چهارچوب کلی اقتصاد اسلامی از نظر باقر صدر از سه رکن اصلی تشکیل شده است که بر اساس آنها محتوای مکتبی آن تعیین میشود و در این وجه، از سایر مکاتب اقتصادی در خطوط کلی خود متمایز است. این ارکان عبارتاند از:
۱. اصل مالکیت دوگانه
۲. اصل آزادی اقتصادی در چارچوب محدود
۳. اصل عدالت اجتماعی
جامعه اسلامی، ویژگی اساسی هیچیک از دو جامعه (سرمایهداری و سوسیالیستی) را ندارد. زیرا مکتب اسلامی با سرمایهداری در این گفته که مالکیت خصوصی اصل است، و با سوسیالیسم در اینکه مالکیت اجتماعی اصل عام است، موافق نیست. بلکه اشکال مختلف مالکیت را همزمان تعیین میکند و اصل مالکیت دوگانه (مالکیت با اشکال متنوع) را به جای اصل یکشکل مالکیت که در سرمایهداری و سوسیالیسم پذیرفته شده، قرار میدهد. بنابراین مالکیت خصوصی، مالکیت عمومی و مالکیت دولت را به رسمیت میشناسد و برای هر یک از این سه شکل مالکیت حوزه خاصی تعیین میکند که در آن عمل میشود، و هیچکدام را شاذ یا مستثنی یا درمان موقت ناشی از شرایط نمیداند.
اما تعیین عینی آزادی، منظور ما تعیینای است که از خارج و با قدرت شریعت بر فرد در جامعه اسلامی تحمیل میشود. این تعیین عینی آزادی در اسلام بر اصل مبتنی است که هیچ آزادی برای شخص در امور و فعالیتهایی که شریعت مقدس بر آنها تصریح کرده و با ارزشها و اهدافی که اسلام ضرورت آنها را میداند، تضاد دارد، وجود ندارد.
و تصویر اسلامی عدالت اجتماعی شامل دو اصل کلی است که هر یک خطوط و جزئیات خاص خود را دارد: یکی اصل همبستگی عمومی و دیگری اصل تعادل اجتماعی. در مفهوم اسلامی همبستگی و تعادل، ارزشهای اجتماعی عادلانه تحقق مییابد و نمونه اسلامی عدالت اجتماعی شکل میگیرد.
اما تعیین عینی آزادی، منظور ما تعیینای است که از خارج و با قدرت شریعت بر فرد در جامعه اسلامی تحمیل میشود. این تعیین عینی آزادی در اسلام بر اصل مبتنی است که هیچ آزادی برای شخص در امور و فعالیتهایی که شریعت مقدس بر آنها تصریح کرده و با ارزشها و اهدافی که اسلام ضرورت آنها را میداند، تضاد دارد، وجود ندارد.
و تصویر اسلامی عدالت اجتماعی شامل دو اصل کلی است که هر یک خطوط و جزئیات خاص خود را دارد: یکی اصل همبستگی عمومی و دیگری اصل تعادل اجتماعی. در مفهوم اسلامی همبستگی و تعادل، ارزشهای اجتماعی عادلانه تحقق مییابد و نمونه اسلامی عدالت اجتماعی شکل میگیرد.
واضح است که این سه اصل بر نظریه اخلاقی امور اقتصادی متکی هستند. نویسنده این را چنین تأکید میکند: «ویژگی اخلاقی از نظر روش بدین معناست که اسلام به عامل روانی توجه دارد، در چارچوب روشی که برای تحقق اهداف و مقاصد خود وضع میکند. در این روش، اسلام تنها به جنبه عینی – یعنی تحقق آن اهداف – توجه نمیکند، بلکه بهطور خاص به ترکیب عامل روانی و ذهنی با روشی که آن اهداف را محقق میسازد توجه دارد. از این رو اسلام وارد میشود و فرائض مالی – که هدف آن ایجاد همبستگی است – را عبادت شرعی قرار میدهد، که باید از انگیزه روانی روشن سرچشمه گیرد و انسان را به مشارکت در تحقق اهداف اقتصاد اسلامی بهطور آگاهانه و مقصودمند سوق دهد، در پی کسب رضای خداوند و قرب به او».[3]
و از نظر نویسنده، اقتصاد اسلامی دارای هدف و ترکیب دوگانه است. مطالعه آنچه در این زمینه نوشته شده است، ما را به یاد دیدگاههایی میاندازد که پیشتر بر خصوصیت جامعه اسلامی و لزوم تطابق اقتصاد در آن با شرایط اجتماعی تأکید میکردند. باقر صدر میگوید: «وقتی منافع انسان در زندگی معیشتیاش را بررسی میکنیم، میتوانیم آنها را به دو دسته تقسیم کنیم. یکی منافع انسانی است که طبیعت برای او به عنوان موجودی خاص فراهم میکند، مانند داروهای پزشکی. کسب این منافع از طبیعت برای انسان ضروری است و این منافع با روابط او با دیگران ارتباطی ندارد؛ زیرا انسان به عنوان موجودی در معرض میکروبهای مضر، به این داروها نیاز دارد، چه به تنهایی زندگی کند و چه در جامعهای پیوسته باشد. ما دسته اول را منافع طبیعی و دسته دوم را منافع اجتماعی مینامیم».
دین تنها چارچوبی است که در آن مسئله اجتماعی میتواند راه حل درست خود را بیابد. زیرا حل مسئله بستگی به هماهنگی بین انگیزههای فردی و منافع اجتماعی عمومی دارد. این هماهنگی همان چیزی است که دین میتواند به بشریت ارائه کند، زیرا دین نیروی معنوی است که میتواند انسان را از لذات موقتی که در زندگی زمینی خود رها میکند، جبران کند به امید نعمت دائمی، و او را به فدا کردن هستی خود برانگیزد، با ایمان به اینکه این هستی محدود که فدا میشود، تنها زمینهسازی برای هستی جاودان و زندگی دائمی است.
این دقیقاً واقعیت در نظام اجتماعی اسلام است. این نظام شامل جنبه اصلی و ثابتی است که به رسیدگی به نیازهای اساسی و ثابت زندگی انسان مربوط میشود، مانند نیاز به تأمین معیشت، تولید مثل، امنیت و سایر نیازهایی که در احکام توزیع ثروت، احکام ازدواج و طلاق، احکام حدود و قصاص و سایر احکام مقرر در کتاب و سنت مورد رسیدگی قرار گرفتهاند.
نظام اجتماعی در اسلام همچنین شامل جنبههایی است که برای تغییر و انطباق با مصالح و نیازهای جدید باز است. این جنبهها حوزههایی هستند که اسلام به ولی امر اجازه داده است بر اساس مصلحت و نیاز در آنها اجتهاد کند، با رعایت جنبههای ثابت نظام.
سلام – همانطور که ما تصور میکنیم – میان این دو نوع رابطه تفاوت قائل میشود. او میبیند که رابطه انسان با طبیعت یا ثروت در طول زمان بر اساس مشکلات جدیدی که انسان همواره با آنها مواجه است و در جریان تعامل با طبیعت و راهحلهای متنوعی که برای غلبه بر این مشکلات به کار میگیرد، توسعه مییابد. هرچه روابط انسان با طبیعت پیشرفت کند، تسلط او بر آن و قدرتش در ابزار و روشها افزایش مییابد. اما رابطه انسان با برادر خود بهطور ذاتی توسعهیافته نیست، زیرا به حل مشکلاتی میپردازد که ذاتاً ثابت هستند، هرچند چارچوب و ظاهر آنها متفاوت باشد.[4]
و تمایزی که نویسنده میان نیازهای انسانی طبیعی – که از نظر او عنصر متغیر است – و نیازهای اجتماعی در اقتصاد اسلامی قائل میشود، محور اصلی کتاب را تشکیل میدهد و نقطهای است که از آن در تحلیلهای خود درباره مسائل مختلف آغاز میکند، همانطور که در ادامه خواهیم دید.
او بهشدت انکار میکند که الگوی تولید، ویژگیهای اساسی جامعه و اقتصاد آن را تعیین میکند.[5] و دلیل او این است که جامعه اسلامی در طول تاریخ خود شاهد توسعه در روشهای تولید بوده است بدون آنکه اصول اجتماعی آن تغییر کند. بر این اساس، میگوید که آنچه این ویژگیهای اجتماعی را تعیین میکند، توزیع و روابط آن است، که از نظر او عنصری ثابت در جامعه اسلامی است. او در این موضوع، تمایزی قائل میشود بین آنچه او «توزیع پیش از تولید» و «توزیع پس از تولید» مینامد:
«روابط توزیع از شکل تولید جدا هستند. مردم در زندگی اجتماعی خود دو فرآیند متفاوت را انجام میدهند: یکی فرآیند تولید و دیگری فرآیند توزیع. از یک سو، آنها در نبرد با طبیعت برای مسلط شدن بر خواستههای خود شرکت میکنند و در این نبرد از ابزار تولیدی که تجربهشان اجازه میدهد، استفاده میکنند. از سوی دیگر، این افراد روابط مشخصی میان خود برقرار میکنند که ارتباط افراد با یکدیگر در جنبههای مختلف زندگی را تعیین میکند. این روابط همان چیزی است که ما آن را نظام اجتماعی مینامیم و شامل روابط توزیع ثروتی است که جامعه تولید میکند. افراد در فرآیند تولید منافع خود را از طبیعت به دست میآورند و در نظام اجتماعی که روابط میان آنها را تعیین میکند، این منافع را با یکدیگر تقسیم میکنند. بدیهی است که فرآیند تولید همواره در تحول و تغییر اساسی است، متناسب با رشد و عمق علم؛ به گونهای که در حالی که انسان در گذشته برای تولید خود از گاوآهن استفاده میکرد، اکنون از برق و ذرت بهره میگیرد.»
و از نظر او، مارکسیسم وجود پیوند حتمی بین توسعه تولید و توسعه نظام اجتماعی را میپذیرد. او میگوید:
«اما اسلام، این پیوند حتمی بین توسعه تولید و توسعه نظام اجتماعی را رد میکند و میبیند که انسان دو حوزه دارد: در یکی با طبیعت کار میکند و سعی میکند با ابزار مختلف آن را بهکار گیرد و برای رفع نیازهای خود به خدمت گیرد؛ و در دیگری روابط خود با دیگر افراد را در جنبههای مختلف زندگی اجتماعی مدیریت میکند. اشکال تولید نتیجه حوزه اول و نظامهای اجتماعی نتیجه حوزه دوم هستند. هر یک از این دو حوزه – با وجود تاریخی خود – دستخوش تحولات بسیاری در شکل تولید یا نظام اجتماعی شدهاند. اما اسلام این همبستگی حتمی بین تحولات اشکال تولید و تحولات نظامهای اجتماعی را نمیبیند. بر این اساس، اسلام بر این باور است که یک نظام اجتماعی میتواند هویت و صلاحیت خود را در طول زمان حفظ کند، هرچند شکلهای تولید متفاوت باشد».
بهموجب اسلام، زندگی اجتماعی در اشکال مختلف خود ناشی از اشکال متنوع تولید نیست، بلکه ناشی از نیازهای خود انسان است، زیرا انسان نیروی محرکه تاریخ است، نه ابزار تولید، و در او سرچشمههای زندگی اجتماعی یافت میشود. انسان بهطور فطری به محبت خود و پیگیری نیازهایش آفریده شده است و بنابراین از همه آنچه در اطرافش است برای این منظور استفاده میکند. طبیعی بود که انسان ناچار شود برای این هدف از دیگر انسانها نیز بهره گیرد، زیرا نمیتواند نیازهای خود را جز با همکاری با دیگر افراد ارضا کند. بدینسان، روابط اجتماعی بر اساس آن نیازها شکل گرفت و با گسترش و رشد این نیازها در طول تجربه طولانی زندگی انسان توسعه یافت. بنابراین زندگی اجتماعی زاییده نیازهای انسانی است و نظام اجتماعی شکل آن است که زندگی اجتماعی را بر اساس این نیازهای انسانی سازمان میدهد.
نتیجهای که به دست میآید این است که نظام اجتماعی در خدمت انسانیت، لزوماً برای همراهی با رشد زندگی اجتماعی نیازی به تحول و تغییر کلی ندارد. همچنین منطقی نیست که کل زندگی با تمام جزئیات آن در قالبهای ثابت باقی بماند، بلکه باید در نظام اجتماعی یک جنبه اصلی ثابت و جنبههایی باز برای تحول و تغییر وجود داشته باشد، تا هر یک از جنبههای ثابت و متغیر نیازهای انسانی – که اساس زندگی اجتماعی را تشکیل میدهند – در نظام اجتماعی صالح بازتاب یابد.
بدینسان، برخلاف مارکسیسم که روابط توزیع و به تبع آن کل نظام اجتماعی را تابع اشکال تولید میداند، میتوانیم جدایی روابط توزیع از شکل تولید را قائل شویم. یک نظام اجتماعی واحد میتواند روابط توزیع شایستهای برای جامعه انسانی فراهم کند، در شرایط و اشکال مختلف تولید، و هر نوع روابط توزیع تابع شکل معینی از تولید نیست؛ نه پیش از آن است و نه پس از آن، همانطور که مارکسیسم میپندارد.
و در این نقطه، ناچاریم شگفتزده شویم که این نویسنده بزرگ چنین در تأملات خود پیش میرود و چشم خود را بر واقعیت تاریخی بدیهی که نظر او را تا حد زیادی نقض میکند، میبندد. به عنوان مثال، مصر؛ با تحول صنعتی و کشاورزی خود به سوی ابزار تولید مدرن (مانند استفاده از ماشینآلات، آبیاری دائم، برق و موتورهای نفتی)، برخی از اشکال روابط اجتماعی گذشته مانند بردهداری، اسارت و وفاداری قبیلهای از بین رفته و روابط دیگر مانند عشیرهای و قبیلهای ضعیف شده است.
سپس به «توزیع پیش از تولید» و «توزیع پس از تولید» میپردازد (و غالباً منظور او از اول، مالکیت وسایل تولید و به تبع آن مالکیت محصول طبق اصطلاحات علمی مصوب است). او نظر خود را با مقدمهای بیان میکند که کار اساس توزیع در نظام اقتصادی اسلامی است:
«دیدگاه اسلام درباره نیاز. از نظر او، نیاز نقش مثبت مهمی دارد، زیرا موجب محرومیت عامل بااستعداد از ثمره کارش نمیشود اگر بیش از نیاز خود داشته باشد، اما در توزیع برای دسته دوم جامعه مؤثر است؛ یعنی گروهی که توان فکری و جسمی آنها تنها تا حدی است که امکان دستیابی به حداقل ضروریات زندگی را دارد. اسلام تنها به کار برای ساماندهی دستگاه توزیع میان کارگران اکتفا نکرده، بلکه نیاز را نیز در آن دخیل کرده و ناتوانی دسته دوم در رسیدن به سطح عمومی رفاه را نوعی نیاز دانسته و روشها و شیوههای مشخصی برای رفع این نیاز وضع کرده است. کارگر بااستعداد و خوششانس از آنچه بیش از نیازش است محروم نمیشود، اما کارگری که حداقل توان عملی را ندارد، سهم بیشتری از تولید خود دریافت خواهد کرد».
جنبه مثبت نظریه «توزیع پیش از تولید» با جنبه منفی آن برابر و تکمیلکننده آن است. این نظریه بر این باور است که کار اساس مشروع کسب حقوق و مالکیتهای خصوصی در ثروتهای طبیعی است. نظریه میان دو نوع کار تمایز قائل میشود: یکی بهرهبرداری و سرمایهگذاری و دیگری احتکار و تصاحب.
کارهای بهرهبرداری و سرمایهگذاری به لحاظ ماهیت اقتصادی هستند. اما کارهای احتکار و تصاحب بر پایه قدرت استوارند و منفعت یا سرمایهگذاری مستقیم ایجاد نمیکنند. منبع حقوق خصوصی در این نظریه، کاری است که به نوع اول تعلق دارد. اما نوع دوم کار (احتکار و تصاحب) ارزشی ندارد، زیرا نمایانگر قدرت است و فعالیت اقتصادی در حوزه بهرهبرداری و سرمایهگذاری از طبیعت و ثروت آن محسوب نمیشود. قدرت منبع حقوق خصوصی نیست و توجیه کافی برای آن فراهم نمیکند. بر این اساس، نظریه کلی کار برای تصاحب زمین و سلطه بر آن را ملغی کرده و هیچ حقی از حقوق خصوصی بر این پایه ایجاد نمیکند، زیرا در حقیقت این کار از اعمال قدرت است، نه از فعالیتهای بهرهبرداری و سرمایهگذاری. بر این اساس، تصاحب منابع طبیعی مانند زمینها، معادن و چشمهها در زمره اعمال احتکار و قدرت قرار میگیرد که در نظریه ارزشی ندارد، و تصاحب ثروتهایی که جابجا و منتقل میشوند، در زمره فعالیتهای بهرهبرداری و سرمایهگذاری قرار میگیرد که تنها منبع حقوق خصوصی در ثروتهای طبیعی هستند.
اما مسئله دیگر که مالکیت فرد را به ارزش تبادلی ناشی از کار پیوند میدهد (که احتمالاً منظور مارکسیسم است)، با جهتگیری نظریه کلی اسلام در توزیع پیش از تولید در تضاد است. زیرا حقوق خصوصی در منابع طبیعی، هرچند در اسلام بر اساس مالکیت فرد بهواسطه کار استوار است، اما نتیجه کاری که کارگر مثلاً در طی یک هفته قطعهای از زمین را احیا کرده، همان ارزش تبادلی تولیدشده در یک هفته کار نیست، همانطور که مارکسیسم میپندارد. بلکه نتیجهای که کارگر در زمین احیاشده به دست میآورد، فرصت بهرهبرداری از آن زمین است و از طریق تصاحب این فرصت، حق خصوصی او بر همان زمین ایجاد میشود. تا زمانی که این فرصت وجود دارد، حق او در زمین ثابت محسوب میشود.
اما در مورد توزیع پس از تولید، «انسان تولیدکننده در نظریه اسلامی توزیع پس از تولید مالک اصلی ثروت تولیدشده از طبیعت خام است و عناصر مادی تولید هیچ سهم مستقیمی در آن ثروت ندارند؛ بلکه انسان تولیدکننده مدیون صاحبان وسایلی است که در تولید به کار برده است و موظف است بدهی خود را ادا کند و آنها را برای خدماتی که وسایلشان ارائه کردهاند، پاداش دهد. سهم وسایل مادی مشارکتکننده در فرآیند تولید ماهیتی پاداشی برای خدمت دارد و بیانگر بدهی انسان تولیدکننده است و به معنای تساوی میان وسیله مادی و کار انسانی یا شراکت آنها در ثروت تولیدشده بهطور یکسان نیست».[6]
و اسلام در اینجا تبعیت توزیع از اشکال تولید و تطبیق آن بر اساس قانون طبیعی تاریخ، همانگونه که مارکسیسم ادعا میکند، را انکار میکند. اما این به معنای قطع کامل ارتباط بین توزیع و تولید نیست. بلکه از نظر اسلام، ارتباط میان توزیع و تولید یک رابطه تبعیت بر اساس قانون طبیعی نیست، بلکه رابطهای است که مذهب آن را تعیین میکند و ایده این ارتباط بر اساس نکات زیر استوار است:
نخست، اقتصاد اسلامی قواعد توزیع خود را ثابت و صالح در هر زمان و مکان میداند؛ بهگونهای که عصر برق و ذرت با عصر بخار و عصر بخار با عصر آسیاب بادی و کار دستی تفاوتی در آن ایجاد نمیکند.
دوم، فعالیتهای تولیدی که فرد انجام میدهد، مرحلهای از اجرای قواعد کلی توزیع محسوب میشوند.
سوم، هرگاه سطح تولید افزایش یابد و ابزار و امکانات آن گسترش یابد، تسلط انسان بر طبیعت بیشتر میشود و فرد مجهز به نیروی تولید میتواند فعالیت خود را در گستره وسیعتری از حوزههایی که پیش از رشد تولید و ارتقای سطح آن در اختیار داشت، انجام دهد.[7]
و یکی از نتایج فرعی این نظریه این است که مشکل اقتصادی – مشکل عقبماندگی و فقر – ناشی از تعادلهای طبقاتی خاص یا کمبود سطح تکنولوژیک پیشرفته نیست، بلکه نتیجه اخلاق نادرست انسان است. نویسنده میگوید:
«مشکل قبل از هر چیز، مشکل خود انسان است، نه طبیعت و نه اشکال تولید. خداوند متعال در این جهان وسیع، همه منافع و مصالح انسان را فراهم کرده و منابع کافی برای تأمین زندگی و نیازهای مادی او در اختیارش گذاشته است. اما انسان است که این فرصت را با ظلم و ناسپاسی خود از خود گرفته است؛ زیرا «انسان ستمگر و ناسپاس است». ظلم انسان در زندگی عملی و ناسپاسی او نسبت به نعمت الهی، دو علت اساسی مشکل اقتصادی در زندگی انسان هستند».[8]
نویسنده منکر این است که کار ارزش ایجاد میکند. از نظر او، ارزش به چیزی برمیگردد که آن را «میل اجتماعی» نامیده است. اما کار یکی از دلایل اصلی مالکیت است و میگوید: «اسلام با اقتصاد سوسیالیستی که میگوید فرد است که به ماده ارزش تبادلی میدهد، تفاوت دارد. مواد طبیعی مانند چوب و فلزات و سایر ثروتهای طبیعی، از نظر اسلام، ارزش خود را از کار نمیگیرند، بلکه ارزش هر ماده حاصل میل اجتماعی عمومی به دست آوردن آن است. اما کار در اسلام سبب مالکیت کارگر بر نتیجه کارش است. این مالکیت خصوصی مبتنی بر کار، بیانگر گرایش طبیعی انسان به تصاحب نتایج کارش است و ریشه این گرایش در احساس هر فرد نسبت به تسلط بر کار خود است. این احساس بهطور طبیعی میل به کنترل نتایج و منافع کار را القا میکند و بدینسان مالکیت مبتنی بر کار حقی برای انسان است که از احساسات اصیل او ناشی میشود».
قاعده اسلامی این است که کار سبب مالکیت کارگر بر ماده است، نه سبب ارزش آن. یعنی کارگر هنگامی که مروارید را استخراج میکند، ارزش آن را از طریق کار خود نمیدهد، بلکه با همین کار مالک آن میشود.
درباره نقش نیاز در توزیع: کار ابزار اصلی و نخستین در دستگاه توزیع است و بهعنوان پایه مالکیت عمل میکند. بر این اساس، نویسنده به دوگانگی مالکیت در اسلام میرسد و میگوید: «اموال بر اساس ماهیت تشکیل و آمادهسازی آنها به ثروتهای خصوصی و عمومی تقسیم میشوند. ثروتهای خصوصی شامل هر مالی است که بر اساس کار انسانی صرفشده برای آن تشکیل یا آماده شده باشد، مانند محصولات زراعی، منسوجات و ثروتهایی که کار برای استخراج آنها از زمین و دریا به کار رفته است. کار انسانی در اینجا یا در تشکیل خود مال و یا در آمادهسازی آن به شکل قابل استفاده دخالت میکند. اما ثروتهای عمومی شامل هر مالی است که دست انسان در آن دخالت نکرده باشد، مانند زمین. انسان هرچند گاهی در آمادهسازی زمین برای کشاورزی و سرمایهگذاری دخالت میکند، اما این آمادهسازی محدود است؛ هرچقدر هم طول بکشد، نسبت به عمر زمین کوتاه است و تنها آمادهسازیای برای دوره محدودی از عمر زمین محسوب میشود».
واضح است که قاعده کلی این است که مالکیت خصوصی تنها در اموالی ظاهر میشود که در تشکیل و آمادهسازی آنها کار انسانی دخالت داشته باشد و شامل اموال و ثروتهایی که با کار انسانی ترکیب نشدهاند، نمیشود؛ زیرا علت مالکیت خصوصی، کار است. بنابراین، هر مالی که در حوزه کار انسانی قرار نگیرد، شامل مالکیت خصوصی نمیشود.
و از آنجا که مالکیت عنصری اساسی در توزیع پیش از تولید و پس از آن است، کار نیز سهمی از مالکیت دارد، هرچند گاهی تمام محصول را در بر نگیرد. او میگوید:
«این تصویر اسلامی توزیع است که از مطالب پیشین در این سطور استخراج میکنیم:
کار ابزار اصلی توزیع است و بهعنوان پایهای برای مالکیت عمل میکند. کسی که در حوزه طبیعت فعالیت میکند، میوه کار خود را برداشت کرده و مالک آن میشود.
نیاز ابزار اصلی توزیع است و بهعنوان نمود حق ثابت انسانی به زندگی شایسته عمل میکند و به این وسیله نیازهای جامعه اسلامی تأمین شده و ارضای آنها تضمین میشود.
مالکیت ابزار ثانویه توزیع است و از طریق فعالیتهای تجاری اعمال میشود که اسلام آنها را تحت شرایط خاصی مجاز دانسته و این فعالیتها با اصول اسلامی عدالت اجتماعی که تحقق آنها را تضمین میکند، تضادی ندارند.
و نقش عرضه و تقاضا، و سپس پول در فرآیند توزیع چیست؟ نویسنده نظریهای ارائه میدهد که بر وجود توازن میان عرضه و تقاضا مبتنی است و پول را با صفت زیانآور و لکهای ذاتی معرفی میکند. او میگوید: «عرضه و تقاضا در عصر مبادله تمایل به برابری داشت، زیرا هر تولیدکننده نیازهای خود را تولید میکرد و مازاد آن را با کالاهای دیگری که در زندگی خود به آن نیاز داشت، مبادله مینمود، نه با کالایی که خودش تولید کرده بود. بنابراین، محصول همیشه با نیاز او برابر بود، یعنی عرضه همیشه تقاضای همسان خود را مییافت. بدینسان، قیمتهای بازار به سطح طبیعی خود گرایش پیدا میکردند که بیانگر ارزش واقعی کالاها و اهمیت واقعی آنها در زندگی مصرفکنندگان بود. پس از آغاز عصر پول و رشد سرمایه برای تأمین نیاز، بهطور طبیعی توازن میان عرضه و تقاضا به هم خورد. پول دیگر محدود به ابزار انباشتن نبود، بلکه به ابزاری برای افزایش سرمایه از طریق بهره تبدیل شد، بهرهای که طلبکاران از بدهکاران یا صاحبان سرمایه از بانکهایی که سرمایه خود را در آنها میگذارند دریافت میکنند… بدین ترتیب، انباشتن سرمایه در محیط سرمایهداری به جای تولید، سبب تمایز ثروت شد».
نکات اصلی در دیدگاه اسلامی درباره مشکلات دادوستد به شرح زیر است:
۱. اسلام انباشتن پول را ممنوع کرده است و این کار از طریق وضع مالیات زکات بر پول منجمد بهطور سالانه انجام میشود، بهطوری که تقریباً کل پول انباشتهشده در صورت طولانی شدن انباشت چند ساله، مشمول آن گردد.
۲. اسلام ربا را بهطور مطلق و بیکموکاست حرام کرده است. بدینسان، بهره و پیامدهای خطرناک آن در زمینه توزیع و اختلال در توازن اقتصادی عمومی از میان برداشته میشود و پول از نقش خود بهعنوان ابزاری برای افزایش سرمایه مستقل، محروم میگردد.
۳. به ولیامر اختیاراتی داده شده است که حق نظارت کامل بر جریان دادوستد و بازارها را داشته باشد تا از هرگونه عملی که به زیان و بیثباتی زندگی اقتصادی منجر شود، جلوگیری گردد.
میدانیم که کاری که نظریه از آن بهعنوان تنها منبع درآمد یاد کرده، منحصر به کار مستقیم نیست بلکه کار ذخیرهشده را نیز دربر میگیرد. پس تا زمانی که مصرف و صرف نیروی کار وجود دارد، صاحب کاری که آن را صرف کرده حق دارد پاداشی را که با صاحب پروژه توافق کرده دریافت کند، خواه کاری که پروژه آن را مصرف میکند مستقیم باشد یا غیرمستقیم. در اسلام ابزار تولید از مشارکت در سود محروم شدهاند و شریعت اجازه نداده است که بر این اساس کسب درآمد کنند، بلکه تنها اجازه داده است بر پایه مزد ثابت درآمد داشته باشند. بنابراین کسی که مالک ابزار تولید است، حق ندارد آن را در اختیار کارگر بگذارد بر پایه مشارکت در محصول یا سود. کسی که مالک تور صید یا هر وسیله دیگری است، نمیتواند آن را به کارگر بدهد بر اساس مشارکت در آنچه صید میکند، بلکه اگر با آن چیزی صید شود، تمام صید متعلق به کارگر است و مالک تور حقی در آن ندارد. بدینسان تفاوت از این جهت میان کار مستقیم و کار ذخیرهشده روشن میشود. کار مستقیم عبارت است از عمل و تصرف کارگر در ماده، که در صورت صرفنظر مالک پیشین از حق تقدم زمانی، موجب میشود کارگر مالک بخشی از آن گردد. اما کار ذخیرهشده در ابزار تولید، عمل و تصرفی از جانب صاحب ابزار در فرایند تولید نیست؛ ازاینرو، او حقی در مالکیت ماده ندارد، چه کسی که عمل را انجام داده ـ مانند صیاد ـ از حق خود صرفنظر کند یا نکند. او تنها حق دریافت اجرت را دارد، بهعنوان پاداش یا جبرانی برای آن مقدار از کار ذخیرهشدهاش که در جریان کار مصرف شده است. با توجه به این نکته، میتوانیم اصلی تازه بر اصل پیشگفته نظریه بیفزاییم که میگوید: هر کارگری مالک نتیجه کار خویش است؛ و آن اصل جدید این است که عمل فرد در بهرهبرداری از یک ثروت طبیعی، تا زمانی که بهرهبرداریاش از آن ثروت ادامه دارد، برای او حقی در آن پدید میآورد. و از آنجا که «حیازت» در حوزه ثروتهای منقول یکی از انواع بهرهبرداری به شمار میآید، این اصل شامل آن نیز میشود و بر پایه آن، حقی برای فرد نسبت به ثروتی که حیازت کرده، برقرار میگردد».[9]
در حقیقت، نویسنده دارای اندیشهای اساسی است که بر پایه آن حقوقی معین برای کار و حقوقی دیگر برای منابع ثروت طبیعی قائل میشود، و بر همین اساس پول ـ که ابزاری است ساخته و پرداخته کامل انسان ـ را از هرگونه حق، بهویژه از بهره که آن را ربا میداند، محروم میسازد. این نظریهی کلی همان نظریه فقهی معروف به «اصل النماء» است که پیشتر به آن اشاره شد. محمدباقر صدر میگوید:
«میان الغای سرمایه ربوی و دیگر احکام اسلام در زمینه مضاربه، تکافل عمومی و توازن اجتماعی ارتباطی وجود دارد. زیرا اگر تحریم ربا بهصورت جداگانه مورد بررسی قرار گیرد، منشأ مشکلات جدّی در زندگی اقتصادی خواهد شد. اما هنگامی که آن را جزئی از یک نظام بههمپیوسته بدانیم، درمییابیم که اسلام برای آن مشکلات، راهحلهای روشنی قرار داده است که با ماهیت تشریع اسلامی و اهداف و غایات آن هماهنگ است، و این امر از رهگذر احکام مربوط به مضاربه، توازن، تکافل و نقد تحقق یافته است.
توزیع ثروت در دو سطح انجام میگیرد: یکی توزیع منابع مادی تولید و دیگری توزیع ثروتِ تولیدشده. منابع تولید عبارتاند از زمین، مواد اولیه و ابزارهای لازم برای تولید کالاهای گوناگون. اما ثروت تولیدشده همان کالاهایی است که در جریان کار انسانی بر طبیعت پدید میآیند و حاصل ترکیب آن منابعاند. پس در نتیجه دو نوع ثروت وجود دارد: ثروت اولیه، که همان منابع تولید است، و ثروت ثانویه، که آن چیزی است که انسان از رهگذر بهکارگیری آن منابع به دست میآورد، از قبیل اموال و کالاها.
ما هنگامی که درباره توزیع منابع در اسلام و اشکال مالکیت آنها سخن میگوییم، ناگزیر باید دو منبع اخیر، یعنی سرمایه و کار را از حوزه بحث کنار بگذاریم. زیرا سرمایه در حقیقت ثروتی تولیدشده است، نه منبعی اساسی برای تولید، چون از نظر اقتصادی بیانگر هر ثروتی است که پیشتر تحقق یافته است. و اما کار، عنصری معنوی از میان منابع تولید است، نه ثروتی مادی که در قلمرو مالکیت خصوصی یا عمومی قرار گیرد. بر این اساس، طبیعت تنها منبعی از میان منابع تولید است که موضوع بررسی ما در اینجا خواهد بود، زیرا نمایانگر عنصر مادیِ پیش از تولید است.
اینکه به مالک پشم، مالکیت پارچه و به هر صاحب ماده، مالکیت همان ماده پس از بهکارگیری آن در فرایند تولید اعطا شود، بر این اساس نیست که پشم و ماده اولیه نوعی سرمایه در فرایند ریسندگی و بافندگی باشند. بلکه بر اساس «ظاهر ثبات در مالکیت» است که مقرر میدارد کسی که مالک مادهای است، تا زمانی که ماده موجود است و دلایل اسلامی مالکیت برقرارند، مالکیت خود را حفظ میکند. و این امر بهوضوح روشن میسازد که اعطای مالکیت کالای تولیدشده به مالک ماده و نه به کارگر، بر پایه آن چیزی است که ما «ظاهر ثبات در مالکیت» نامیدهایم، و دلیل اسلامی آن از دیدگاه سرمایهداری که میگوید کالای تولیدشده متعلق به سرمایه است و کارگر اجیر سرمایه است که مزدش را از آن دریافت میکند، نشأت نمیگیرد.
در این چارچوب، میتوانیم تفاوت میان صاحبان ابزار تولید، که اجازه مشارکت در محصول ندارند، و مالک زمین در عقد مزرعهداری (تقسیم واقعی محصول) و مالک سرمایه تجاری در عقد مضاربه و نظایر آن، که برایشان سهمی از سود مقرر شده است، درک کنیم. زیرا این صاحبان، که اجازه سهمی از سود یا محصول دارند، در حقیقت مالک مادهای هستند که کارگر آن را بهکار میگیرد.
واقعیت این است که سودی که مالک بهدست میآورد در نتیجه تجارت کارگر با اموال او، بر اساس ریسک نیست، بلکه دلیل آن از مالکیت صاحب سرمایه بر کالایی ناشی میشود که کارگر با آن تجارت میکند. زیرا این کالا، هرچند ارزش آن غالباً با کار تجاریای که کارگر بر آن صرف میکند، مانند انتقال به بازار و آمادهسازی برای مصرفکنندگان، افزایش مییابد، با این حال همچنان مالکیت آن متعلق به صاحب سرمایه است، زیرا هیچ مادهای با توسعه آن توسط شخص دیگری از مالکیت صاحبش خارج نمیشود؛ و این همان چیزی است که ما ظاهری ثبات مالکیت نامیدهایم».[10]
چون ابزار تولید در اصل از طبیعت اخذ شدهاند، مالکیت آنها وابسته به سبب انتقالشان به تملک مالک یا منتفع است. نویسنده بهویژه بر زمین بهعنوان اصلیترین ابزار تولید تأکید میکند و میگوید:
«شریعت بر زمینهایی که در قلمرو دارالإسلام قرار دارند، سه نوع مالکیت را اعمال کرده است. بخشی از آنها را به مالکیت عمومی، بخشی دیگر را به مالکیت دولت و بخشی سوم را به مالکیت خصوصی واگذار کرده است. و در این احکام، نوع مالکیت زمین را به سبب ورود آن به حوزه اسلام و وضعیتی که هنگام تبدیل آن به زمین اسلامی حاکم بوده است، مرتبط ساخته است».
از آنجا که خلافت در اصل متعلق به جامعه است و مالکیت خصوصی وسیلهای برای تحقق اهداف و رسالت این خلافت به شمار میرود، رابطه جامعه با مال قطع نمیشود و مسئولیت آن در قبال مال با تملک فرد از بین نمیرود. بلکه جامعه موظف است مال را از دستاندازی مالک نابخرد محافظت کند، زیرا فرد نابخرد نمیتواند نقش شایستهای در خلافت ایفا کند.
ولی امر، زمینهای باز را بهزور در اختیار افرادی از جامعه اسلامی که قادر به بهرهبرداری از آن هستند قرار میدهد و از آنها اجارهای بابت زمین دریافت میکند، زیرا زمین متعلق به کل امت است. بنابراین هنگامی که کشاورزان از بهرهبرداری آن استفاده میکنند، موظفاند بهای استفاده خود را به امت بپردازند. این بهای استفاده یا اجاره، همان چیزی است که در حدیث «خراج» نامیده شده است. واقعیت آن است که نگهداشتن دولت از زمینهای باز و عدم تقسیم آن میان جنگجویان، همانطور که سایر غنائم تقسیم میشوند، اعمال اصل ملیسازی نیست، بلکه اجرای اصل مالکیت عمومی است؛ زیرا مالکیت خصوصی و تقسیم غنائم (فیء) تنها برای غنائم منقول مقرر شده است. بنابراین مالکیت عمومی زمینهای باز ویژگی ذاتی آن در شریعت اسلامی است و نه ملیسازی یا قانونی ثانوی پس از تعیین مالکیت خصوصی.
اختصاص فرد به زمین و حق شخصی او در آن از یکی از سه سبب ناشی میشود:
۱. احیای فرد بخشی از زمینهای دولت.
۲.اسلام آوردن مردم سرزمین و پذیرش داوطلبانه دعوت.
۳. ورود زمین به دارالإسلام از طریق قرارداد صلح که در آن اعطای زمین به مصالحین تصریح شده باشد.
در این زمینه، باید «حیازت و تصرف صرف» را بهعنوان دلیل اصلی برای اختصاص زمین به فرد کنار گذاشت، زیرا هیچ نص صحیحی در شریعت وجود ندارد که آن را تأیید کند. تنها چیزی که بهطور شرعی اختصاص فرد به زمین را توجیه میکند، احیا است؛ یعنی صرف تلاش و کوشش فرد، بهویژه بر زمینهای مرده، برای زنده کردن آنها.
زمین ـ منظور آن وضع طبیعیای است که انسانها این هدیه الهی را دریافت کردند ـ مالکیت یا حقی برای هیچ یک از افراد ندارد، بلکه متعلق به امام است ـ به اعتبار منصب نه شخص ـ و بر اساس نظریه اقتصادی اسلام، مالکیت امام بر زمین از بین نمیرود و زمین با زور و تصرف، حتی با احیا، به مالکیت فرد درنمیآید. احیا تنها منبعی برای حق فرد بر زمین محسوب میشود. بنابراین، اگر کسی بهطور مشروع اقدام به احیای بخشی از زمین کند و در آن تلاش و کوشش خود را صرف نماید، انصاف نیست که حقوق او با سایر افرادی که هیچ تلاشی برای آن زمین نکردهاند برابر دانسته شود، بلکه او سزاوارتر از دیگران به زمین و بهرهبرداری از آن است.
اسلام علاوه بر احیا که ذاتاً عملی اقتصادی است، به کار سیاسی نیز اعتراف کرده است. کار سیاسی که در زمین تجلی مییابد و به کارگر حق میبخشد، عملی است که با هدف الحاق زمین به حوزه اسلام انجام میشود و آن را در خدمت زندگی اسلامی و فراهم کردن امکانات مادی آن قرار میدهد. بنابراین، اگر الحاق زمین به حوزه اسلام و مشارکت آن در زندگی اسلامی نتیجه فتح باشد، کار سیاسی در اینجا عمل امت محسوب میشود، نه عمل فردی از افراد. از این رو، مالکیت زمین با امت است و بر زمین اصل مالکیت عمومی اعمال میشود.
بنابراین، اگر تمام موارد پیشگفته (یعنی شرایط مختلف فتح و آثار آن بر مالکیت زمین) تحقق یابد، میتوان گفت که کل زمین متعلق به دولت یا منصبی است که پیامبر یا امام نمایندگی آن را دارند، و در این زمینه هیچ استثنایی وجود ندارد. بر این اساس، سخن امام علی علیهالسلام در روایت ابی خالد کابیلی از محمد بن علی باقر علیهالسلام چنین فهمیده میشود: «کل زمین از آن ما است؛ هر کسی بخشی از زمین مسلمانان را احیا کند، باید آن را آباد کند و خراج آن را به امام بپردازد.» و جامعه اسلامی میتواند بر حقوق مالکیت عمومی و مالکیت دولت در پروژههای تولیدی بزرگ تکیه کند، و مالکیتهای خصوصی برای حوزههایی باقی میماند که ظرفیت آنها را داشته باشد.[11]
در این تصور، دولت نقش بسیار مهمی ایفا میکند. دولت مالک زمینهای کشاورزی است، بر شرایط اقتصادی کنترل دارد و توازن و تکافل اجتماعی را برقرار میسازد. نویسنده میگوید:
«زمینهای آبادشده ـ منظور همان زمینهایی است که مسلمانان فتح کردند ـ بهطور طبیعی متعلق به دولت است، یا به بیان دیگر، متعلق به منصبی است که پیامبر صلیالله علیه و آله و خلفای شرعی او بر آن اعمال میکنند، بر اساس نصوص فقهی و قانونی، تا جایی که در «تذکره العلامه الحلی» آمده است که اجماع علما بر این امر موجود است».
دولت از انحصار و تمرکز ثروت جلوگیری میکند و بنابراین در توسعه تولید نقش دارد، همانطور که میگوید:
«تلاش برای جلوگیری از تمرکز ثروت مطابق با نص قرآنی («لئلا يكون دولة بين الأغنياء منكم») انجام میشود، چنانکه بعداً توضیح خواهیم داد. این جلوگیری از تمرکز، هرچند مستقیماً با توزیع مرتبط است، اما بهطور غیرمستقیم نیز با تولید ارتباط دارد؛ زیرا وقتی ثروت در دست عده کمی متمرکز شود، فقر و نیاز در میان اکثریت شدید میگردد. در نتیجه، مردم توان خرید کالاها به میزانی که نیازشان را برآورده سازد را نخواهند داشت، تولیدات انباشته میشوند و رکود بر صنعت و تجارت حاکم شده و تولید متوقف میشود».
با توجه به این چارچوب میتوان گفت که اگر اسلام بهجای سرمایهداری در زمان تولد ماشین بخار رهبری جامعه را بر عهده داشت، اجازه استفاده از این ماشین نوین را نمیداد مگر پس از آنکه مشکلات و آسیبهایی که این ماشین برای مردم ایجاد میکند، برطرف شود، زیرا توسعهای که ماشین پیش از رفع آن مشکلات فراهم میآورد، هدف راه نیست بلکه هدف غایت خواهد بود.
و هنگامی که اسلام مسئله توازن اجتماعی را برای تدوین اصلی در سیاست اقتصادی دولت بررسی کرد، از دو حقیقت شروع کرد: یکی واقعیت جهانی و دیگری واقعیت مذهبی.
واقعیت جهانی آن است که افراد بشر در ویژگیها و خصوصیات مختلف ـ روانی، فکری و جسمی ـ با هم تفاوت دارند. بنابراین، اشتباه است اگر بخواهیم آن تضادها و تفاوتها میان افراد را بر اساس شرایط اجتماعی خاص یا عامل اقتصادی معینی تبیین کنیم. تفاوت میان افراد حقیقتی مطلق است و نه نتیجه یک چارچوب اجتماعی مشخص؛ هیچ نگاه واقعگرایانهای نمیتواند آن را نادیده بگیرد و هیچ نظام اجتماعیای نیز نمیتواند آن را در شریعت یا در فرایند تغییر نوع روابط اجتماعی حذف کند.
واقعیت دیگر در منطق اسلامی برای رسیدگی به مسئله توازن، قاعده مذهبی توزیع است که میگوید کار اساس مالکیت است و مالکیت از حقوق آن ناشی میشود.
اسلام نتیجه میگیرد که توازن اجتماعی، توازن میان افراد جامعه در سطح معیشت است، نه در سطح درآمد. توازن در سطح معیشت به این معناست که ثروت در اختیار افراد جامعه وجود داشته و میان آنها در گردش باشد بهگونهای که هر فرد بتواند در سطح عمومی زندگی کند؛ یعنی تمامی افراد سطحی یکنواخت از معیشت داشته باشند، با حفظ درجاتی در درون این سطح که بر اساس آن معیشت متفاوت باشد، اما این تفاوت درجهای است نه تضادی کامل در سطح، مانند تضادهای آشکار میان سطوح معیشت در جامعه سرمایهداری.
نویسنده ایدهای شبیه سرمایهداری غیرمستغله که در دوره ناصریه مشهور شد ارائه میدهد:
«رویکرد اسلامی بهطور طبیعی موجب میشود که سرمایه فردی غالباً نتواند در حوزههای تولید و تجارت به حدی گسترش یابد که توازن را به خطر بیندازد. زیرا گسترش افراد در پروژههای تولید و تجارت، در جامعهای همچون جامعه سرمایهداری، متکی بر بانکهای سرمایهداری است که این پروژهها را با نیازشان به سرمایه در ازای بهره مشخص تأمین میکنند. اگر انباشت ممنوع و بهره تحریم شود، بانکها قادر نخواهند بود که نقدینگی عظیمی را در خزانههای خود جمع کنند و پروژههای فردی را با وام تأمین نمایند. بدینسان فعالیتهای خصوصی در سطح اقتصادی در حدود معقول باقی میماند که با توازن عمومی همسویی دارد، و پروژههای بزرگ تولیدی بهطور طبیعی به مالکیت عمومی واگذار میشود».
نویسنده برنامه توسعه مشخصی ارائه نمیدهد، بلکه این امر را به عهده دولت اسلامی میگذارد:
«اینها خدماتی است که اسلام بهعنوان مبنای مذهبی برای توسعه تولید و افزایش ثروت ارائه کرده است. پس از آن، بر دولت است که شرایط واقعی زندگی اقتصادی را بررسی کند، منابع طبیعی موجود در کشور را محاسبه نماید، ظرفیتهای ذخیرهشده جامعه و مشکلاتی که با آن مواجه است را درک کند و بر اساس همه این موارد و در چارچوب مذهبی، سیاست اقتصادیای وضع کند که به افزایش تولید و رشد ثروت منجر شود و رفاه زندگی و آسایش معیشت را تضمین کند».
مداخله دولت در زندگی اقتصادی یکی از اصول مهم اقتصاد اسلامی است که به آن قدرت و توانایی شمول و دربرگیری میبخشد. مداخله دولت محدود به اجرای احکام ثابت در شریعت نیست، بلکه به پر کردن حوزههای خالی از قانون نیز امتداد مییابد. از یک سو، دولت بر اجرای عناصر ثابت شریعت تأکید دارد و از سوی دیگر، عناصر متغیر را مطابق با شرایط تعیین میکند.
در چارچوب این مداخله، دولت اسلامی حق دارد حداقل قیمت برخی محصولات اساسی را تعیین کند. باقر صدر میگوید:
«در عهد امام علی علیهالسلام، به مالک اشتر دستورهای محکمی برای تعیین قیمتها مطابق با مقتضیات عدالت داده شد. امام به والی خود درباره تجار توصیه کرد و افزود: «آگاه باش که در بسیاری از آنها تنگنظری شدید، کممهری زشت، احتکار منافع و تسلط بر فروشها وجود دارد؛ این امر برای عموم زیانآور و عیب بر والیان است. پس از احتکار جلوگیری کن، زیرا رسول خدا صلیالله علیه و آله و سلم آن را ممنوع کرده است. فروش باید فروشی عادلانه باشد با قیمتهایی که هیچیک از طرفین، فروشنده یا خریدار، آسیب نبینند».[12]
[1]. محمدباقر صدر: اقتصادنا، صص 9، 12، 14، 22، 429، 725.
[2]. محمدباقر صدر: شرحه، صص 28، 29، 31، 310، 312، 317، 331، 389، 647/648.
[3]. محمدباقر صدر: شرحه، صص 295–297، 300، 303، 306.
[4]. محمدباقر صدر: شرحه، صص 318، 325، 339، 723.
[5] . بهطور گذرا در اینجا مشاهده میکنیم که نویسنده مفهوم «الگوی تولید» را بهدرستی علمی درک نکرده است، زیرا آن را صرفاً برابر با «روش» تولید از نظر فنی و سازماندهی دانسته و روابط تولید یا رابطه استقلال را در نظر نگرفته است.
[6]. در اینجا نوعی تناقض مشاهده میشود. اگر کشاورز، مثلاً، اجارهای به مالک تراکتور بابت استفاده از آن پرداخت کند، این اجاره طبیعتاً در ارزش محصول وارد میشود. آیا این نوعی مشارکت مالک تراکتور با کشاورز در این ارزش نیست؟ و میتوان این را با گفته نویسنده توضیح داد که تراکتور را کاری ذخیرهشده میداند که حق دریافت اجرت از سوی صاحب آن را ایجاد میکند.
[7]. محمدباقر صدر: شرحه، صص 335–340، 355، 530–539، 556–560، 583، 677/678.
[8]. محمدباقر صدر: شرحه، ص 347.
[9]. محمدباقر صدر: شرحه، صص 351، 352، 360 و پس از آن، 369–373، 619، 631، 553.
[10]. محمدباقر صدر: شرحه، صص 313، 433–437، 599، 631، 634.
[11]. محمدباقر صدر: شرحه، صص 441 و پس از آن، 475، 483، 487 و پس از آن، 493، 566، 662.
[12]. محمدباقر صدر: شرحه، صص 481، 662/663، 673، 707/708، 719، 665/666، 721، 728.
