به گزارش «فرهیختگان»، اخیرا مباحثی درمورد اقتصاد اسلامی در فضای رسانه‌ای مطرح شد که «فرهیختگان» در چند شماره به‌تفصیل به نقد و بررسی آنها پرداخت. بحث از اقتصاد اسلامی با نام شهیدسیدمحمدباقر صدر ملازمه پیدا کرده است چراکه کار منضبط و منقح ایشان شاید یکی از جدی‌ترین کارها و از جهات متعدد پیشتاز و موثر بوده و هست. در آن بحث رسانه‌ای اخیر نیز موافق و مخالف از شهیدصدر یاد می‌کردند. به‌این‌ترتیب جای یک جمع‌بندی و بحث منسجم از مباحث شهیدصدر در باب علم، علم اقتصاد و جامعه‌شناسی و نیز مباحثی بالنسبه مربوط با اقتصاد سیاسی خالی بود. البته که کار شهید صدر نیز منحصر به اقتصاد نیست و قابل استفاده در اقتصاد سیاسی و نیز در علوم‌اجتماعی است. از این جهت برخی زوایای کار شهیدصدر را در گفتوگو با دکتر مهدی حسین‌زاده‌یزدی، استادیار دانشکده علوم‌اجتماعی دانشگاه تهران، به بحث گذاشته‌ایم. برخی سوالات مطرح‌شده در این گفتوگو جنبه انتقادی دارد و از وجوهی است که کمتر به آنها پرداخته شده است. پاسخ‌های مرتب و تراشیده دکتر حسین‌زاده‌یزدی به آن پرسش‌ها نیز تامل‌برانگیز و جدی است. در این گفتوگو مطرح میشود که شهید صدر در برابر علوم اجتماعی لیبرال است. مشروح این گفتوگو را از نظر می‌گذرانید.
مباحثی که در علوم اجتماعی و فلسفه معاصر هست نشان می‌دهد اصولا کنش و عمل بدون ارتباط با عوالم، ارزشها، فرهنگ و ایدئولوژی و… نیست و در فلسفه علوم‌اجتماعی معاصر هم لابد این دیگر یک امر پذیرفته شده است. با این توصیفات درنهایت آیا می‌توان از چیزی به نام علوم‌اجتماعی لیبرال سخن گفت؟
اولین‌بار با اصطلاح علوم اجتماعی لیبرال در کتاب خواندنی «فلسفه علوم‌اجتماعی»، نوشته مایکل رووت -که در سال 1993 منتشر شده- مواجه شدم. اجازه دهید پاسخ را با مباحث رووت آغاز کنیم. پرسش اصلی رووت در این کتاب این است که آیا علوم‌اجتماعی، در میان تلقی‌های مختلف از خیر و سعادت آدمی می‌تواند بی‌طرف بماند؟ و آیا باید بی‌طرف بماند؟ ادعای رووت این است که علوم‌اجتماعی هرچند می‌کوشد بی‌طرف بماند یا خود را بی‌طرف نشان دهد، اما درنهایت ناکام است؛ زیرا اساسا علم «بی‌طرف و خنثی» ممکن نیست. هدف او این است که لیبرالیسم سیاسی را به‌مثابه فلسفه‌ای برای علوم‌اجتماعی به چالش بکشد.
رووت علوم‌اجتماعی را به دو قسم لیبرال و کمال‌گرا Perfectionist تقسیم می‌کند. لیبرالیسم ساحت‌های مختلفی دارد. در مرحله نخست می‌توان آن را به فرهنگی و اقتصادی تقسیم کرد.
با این وصف، علوم‌اجتماعی مبتنی‌بر «لیبرالیسم اقتصادی» است یا «لیبرالیسم فرهنگی»؟
لیبرالیسم فرهنگی. در یک تقسیم، لیبرالیسم فرهنگی خود شامل لیبرالیسم الهیاتی و لیبرالیسم سیاسی و لیبرالیسم اخلاقی میشود. در نگاه رووت لیبرالیسم سیاسی پسِ پشتِ علوم‌اجتماعی لیبرال قرار می‌گیرد و فلسفه بنیادین آن را سامان می‌دهد. براساس لیبرالیسم سیاسی، دولت باید در قبال تلقی‌های گوناگون از خیر بی‌طرف باشد و هیچ خیری را بر دیگری ترجیح ندهد. به‌تعبیر رووت فلسفه لیبرال به اصل ضدکمال (The anti-perfection principle) باور دارد.
اصل ضدکمال یعنی فراغت از ارزشها؟
این اصل می‌گوید در حوزه‌های مختلف زندگی مانند سیاست، آموزش و رسانه هیچ ایده‌آلی از کمال انسانی را بر ایده‌آل دیگر نباید ترجیح داد. مثلا حکومت نباید کاری کند که به نفع ارزش‌های اخلاقی یک دین، مانند اسلام تمام شود.
با توجه به این مهم، مایکل رووت علوم‌اجتماعی را از این حیث لیبرال می‌خواند که دیدگاه مسلط دانشمندان علوم‌اجتماعی این است که علوم‌اجتماعی درباره مسائل مربوط به خیر و سعادت آدمی، صامت است و البته باید صامت بماند. این مهم به‌خاطر بسیاری از دلایل مشابهی است که طبق آن نظریه‌پردازان لیبرالسم سیاسی بر این باورند که دولت و مدارس باید نسبت به خیر و سعادت بشر بی‌طرف باشند. البته اینکه اکنون این دیدگاه در میان دانشمندان علوم‌اجتماعی، مسلط باشد، مناقشه‌پذیر است.
این‌همان بحث دانش و ارزش نیست؟
بله. اینجا هم بحث بر سر نسبت ارزشها و علم است. به تعبیر هیوم از امر واقع نمی‌توان هیچ بایدی را نتیجه گرفت. علوم لیبرال داوری درباره هنجارها و ارزشها را از ساحت علم بیرون می‌اندازند. علم تنها توصیف و تبیین می‌کند و نمی‌تواند و نباید وارد حیطه ارزشها و باید و نباید شود. درباره ارزشها نمی‌توان به‌صورت علمی سخن گفت. ما در جهان با واقعیت‌ها سروکار داریم. مثلا می‌بینیم که رنگ این دیوار سفید است. سفیدی دیوار را تجربه می‌کنیم. اما اینکه مثلا دیوار باید سفید باشد یا نباشد، قابل تجربه نیست. ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم حَسَن‌بودن عدالت و قبیح‌بودن ظلم را تجربه کنیم. اکنون می‌توان گفت علوم لیبرال در ساحت توصیف و تبیین باقی می‌مانند. طرفداران این دیدگاه بر این باورند که علم در مقام توصیف و توصیه، ارزش‌گریز است؛ یعنی ارزشها در این دو مقام نقش قوام‌بخشی ندارند.
حالا آیا علوم‌اجتماعی فارغ از ارزش و بی‌طرف است؟ در ایران لااقل این تلقی هست که علم – و ازجمله علوم‌اجتماعی و اقتصاد و… – می‌تواند کاملا بی‌طرف و نسبت به ارزشها و اعتقادات و حتی پیشفرضها خنثی باشد.
در پاسخ شما و برای اینکه بحث رووت کمی روشن‌تر و دقیق‌تر شود، اجازه دهید از دوگانه‌ای که ریسجورد در کتاب فلسفه علوم‌اجتماعی‌اش مطرح می‌کند، استفاده کنم. در واقع، در اینجا پای دو ساحت در علم به بحث باز میشود. ریسجورد برای نشان دادن این دو ساحت میان اصطلاح impartial و neutrality که می‌توانیم آن را به‌ترتیب «بی‌طرفانه» و «خنثی» ترجمه کنیم، تفاوت می‌گذارد:
1- مقام توجیه نظریه یا تایید فرضیه؛ «بی‌طرفانه» بودن علوم‌اجتماعی به این معناست که در مقام توجیه نظریه، ارزشها دخالت نمی‌کنند یا می‌توان کاری کرد که دخالت نکنند.
2. مقام توصیه؛ این قسم به رابطه میان هست و باید تعلق می‌گیرد. علم تجربی فقط توصیف می‌کند. اما توان ارائه توصیه‌ای را ندارد. ریسجورد از اصطلاح «خنثی» برای تبیین این قسم استفاده می‌کند. خنثی‌بودن علوم‌اجتماعی به این معناست که این علوم تنها می‌توانند درباره اینکه «جهان چگونه است» سخن گویند و نه‌اینکه جهان چگونه باید باشد.
ولی گویا فرمودید که نظر مایکل رووت این نیست.
نه، ریسجورد بحث را روشن‌تر و دقیق‌تر مطرح می‌کند. با توجه به این دوگانه، رووت بر این باور است که علوم‌اجتماعی از یک طرف هم در مقام گردآوری داده‌ها و هم دسته‌بندی داده‌ها و هم تبیین آن، ارزش‌بار است و از سوی دیگر در مقام توصیه هم ایده‌آل لیبرالیسم را پشتیبانی می‌کند و لیبرالیسم سیاسی به‌مثابه فلسفه آن، نقش بازی می‌کند.
ببینید مهم در این بحث تفکیک ساحت‌های مختلف است. اگر بخواهیم دقیق‌تر بحث کنیم می‌توان در علم دست‌کم میان 6 ساحت تمایز گذاشت:
1. مقام کشف
2. مقام توجیه
3. مقام پذیرش نظریه
4. مقام ساخت مفاهیم
5. مقام کاربرد نظریه
6. مقام توصیه
از تاثیر ارزشها در هریک از این ساحت‌ها می‌توان جداگانه بحث کرد و این پرسش را به بحث گذارد که آیا تاثیر ارزشها در هریک از این ساحت‌ها علم را از عینیت می‌اندازد یا نه. مثلا اگر ارزشها در سامان مفاهیم یک علم تاثیر بگذارد، آیا علم از عینیت می‌افتد یا نه. می‌توان گفت تاثیر ارزشها در برخی از این ساحت‌ها، امروزه در میان تقریبا همه اندیشمندان پذیرفته شده است. فعلا می‌توان با این تعریف که علوم‌اجتماعی لیبرال، ایده‌آل لیبرالیسم را در مقام توصیه پشتیبانی می‌کند، بحث را پیش برد.
بلی. چطور می‌فرمایید که علوم‌اجتماعی، به‌طور کلی، ایده‌آل لیبرالیسم را پشتیبانی می‌کند؟
زمانی‌که وظیفه علم یا ساینس توصیف و تبیین جهان دانسته شود؛ یعنی علم باید درباره جهان آن‌گونه که هست سخن بگوید و از سویی هیچ راه شناخت و معرفتی به پاسخ به این پرسش که جهان چگونه باید باشد، وجود نداشته باشد، یعنی هر پاسخی به این پرسش غیرعلمی تلقی شود و داوری ارزشها به بیرون از دایره علم واگذار شود، علم نسبت به تلقی‌های مختلف از خیر و سعادت انسانی، ساکت میشود و حرفی درباره آن ندارد. به تعبیر مایکل رووت، مانند دولت میشود که نسبت به تلقی‌های مختلف از خیر، صامت است. در نتیجه علم پشتیبان ایده‌آل لیبرالیسم است.
مگر عیب این وضع چیست؟ چه عیبی دارد که علم بی‌طرف باشد؟
جدای از اشکالات معرفت‌شناختی که در این میان وجود دارد، یعنی همان اشکالاتی که به تجربه‌گرایی هیوم و پوزیتیویسم وارد است، به‌تعبیر برخی، علم محافظه‌کار میشود و در واقع میشود حافظ وضع موجود جهان کنونی. در این حالت، سرانجام ارزشها در واقع، به مناسبات قدرت و ثروت تقدیم میشود و در اکثر قریب به اتفاق، ارزش‌های قدرتمندان و صاحبان ثروت در زندگی اجتماعی غالب میشود. یعنی راه هرگونه تغییر عقلانی بسته میشود. براساس معرفت‌شناسی لیبرالیسم مسائل مربوط به خیر و ارزش به شیوه عقلانی قابل حل نیست. بنابراین هیچ‌گونه وضعیت مطلوب عقلانی قابل‌تصور نیست که بگوییم باید به سمت آن حرکت کرد. به‌عبارت دیگر، علم هیچ خیری را بر خیر دیگر ترجیح نمی‌دهد و در واقع نمی‌تواند ترجیح دهد تا به سمت آن حرکت شود. توجه به این نکته هم خالی از لطف نیست که گفتیم «حافظ وضع موجود جهان کنونی» و نه حافظ وضع جهان به‌طور کلی. چون این احتمال هم قابل‌بررسی است که علوم اجتماعی لیبرال، حافظ هر نظم اجتماعی که تبیین و توصیف می‌کنند، به‌طور کلی نیستند. بلکه نوع خاصی از نظم را که سازگار با آن و وضع جهان کنونی است، حمایت و آن را بازتولید می‌کنند.
جان‌کلام آنکه، همان‌طور که دولت و حکومت لیبرال نسبت به خیرها بی‌طرف است، علوم‌اجتماعی هم نسبت به تلقی‌های مختلف از خیر بی‌طرف است. همان‌طور که دولت لیبرال در خدمت ایده‌آل‌های لیبرالیسم است، علوم‌اجتماعی هم به این ایده‌آل‌ها خدمت می‌کند.
با این توضیح، لابد علوم اجتماعی کمال‌گرا -که در تقسیم‌بندی رووت بود- در مقابل علوم‌اجتماعی لیبرال قرار می‌گیرد.
دقیقا، رووت علوم‌اجتماعی کمال‌گرا (Perfectionist) را در مقابل علوم‌اجتماعی لیبرال مطرح می‌کند. علوم‌اجتماعی کمال‌گرا تلقی خاصی از خیر و کمال انسانی را ترجیح می‌دهد و آن را تجویز می‌کند. البته این علوم به‌خاطر تفاوتی که در تلقی از خیر و کمال انسانی دارند، تفاوت‌های ژرفی با یکدیگر خواهند داشت و می‌توان متفاوت آنها را ارزش‌گذاری کرد. رووت یکی از مثال‌هایی که برای علوم‌اجتماعی کمال‌گرا مطرح می‌کند، جامعه‌شناسی انتقادی است. جامعه‌شناسی انتقادی به‌دنبال آن است که از این مهم پرده بردارد که چگونه واقعیات و ساختارهایی که در واقعیت شکل گرفته، آزادی برخی از افراد و گروه‌ها مانند رنگین‌پوستان و مهاجران را محدود یا سرکوب می‌کند. جامعه‌شناسی انتقادی مثلا به توصیف و تبیین تبعیض نژادی اکتفا نمی‌کند؛ بلکه همواره با انتقاد از آن راه‌حل رهایی از آن را تجویز می‌کند. بنابراین، جامعه‌شناسی انتقادی، ابژه‌های مورد مطالعه خود را ارزیابی ارزشی می‌کند و آن را با معیار ارزشی (خوب و بد) و هنجاری (باید و نباید) داوری می‌کند.
پس یعنی متفکران اسلامی مانند شهیدصدر در زمره طرفداران علوم‌اجتماعی کمال‌گرا یا به‌طور کلی علوم کمال‌گرا قرار می‌گیرند.
با یک توضیح بله. اجازه بدهید ابتدا عبارتی را از کتاب «اقتصادنا» بخوانم: «اقتصاد اسلامی حرکتی است توفنده برای دگرگونی واقعیت فاسدی که وجود دارد و تبدیل آن به واقعیت سالمی که باید به وجود آید.» شهیدصدر در کتاب «فلسفتنا» بنیان هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی دیدگاه خویش را پی‌می‌ریزد. در معرفت‌شناسی حدود و ثغور معرفت را به‌دقت تبیین می‌کند و دیدگاه‌های فیلسوفان درجه یک، مانند هیوم و کانت را نقد می‌کند. ماحصل دیدگاه ایشان این است که شناخت و معرفت به امور حسی و تجربی محصور نمی‌شود. علوم‌تجربی تنها بخشی از دایره بزرگ معرفت را به‌خود اختصاص می‌دهد. به‌عبارتی، تجربه فقط می‌تواند حقایق و اسرار جهان طبیعت را کشف کند.
شهیدصدر به نکته‌ای اساسی درباره تجربه توجه می‌دهد: یافته‌های تجربی به‌تنهایی تبدیل به نظریه و قانون علمی نمی‌شوند؛ این یافته‌ها برای اینکه تبدیل به نظریه شوند باید با معلومات مستقل عقلی درآمیزند. یعنی، گزاره‌های علمی پس از اینکه از دریچه تجربه کشف می‌شوند باید در قالب‌های فلسفی ریخته شوند تا قابلیت تفسیر و تحلیل بیابند؛ علم تجربی خودش نمی‌تواند گزاره‌هایش را تفسیر کند.
این همان بحث مشهور است که احکام و گزاره‌های تجربی، فارغ از اصول غیرتجربی نمی‌توانند به «علم» تبدیل شوند؟
اجازه بدهید برای روشن‌شدن بحث از مثالی که شهیدصدر می‌زند، استفاده کنم. فرض کنید بپذیریم علم با روش تجربی تکامل را در طبیعت مشاهده و کشف می‌کند. (البته روشن است که تکامل، به‌معنای دقیق و غیرمسامحی، حس‌پذیر یا تجربه‌پذیر نیست). اما باید توجه داشت تکامل در طبیعت را دست‌کم در دو قالب می‌توان تفسیر کرد و دو نظریه علمی از آن می‌توان استخراج کرد. در قالب یک تفسیر، تکامل نتیجه نبرد درونی و تناقض نهادینه‌شده در ذات پدیده‌هاست، این تفسیر برآمده از بینش «ماتریالیسم دیالکتیک» است. در قالب تفسیر دیگر، طبیعت در ذات خود تناقض ندارد؛ بلکه علتی مجرد، امکان تکامل را در ذات طبیعت نهاده است. بنابراین، یافته‌های علمی قدرت تحلیل حقایق را ندارند و مطابق با قالب فلسفی‌ای که در آن ریخته می‌شوند، بروز و ظهوری متفاوت در نظریه‌ها و قانون‌های علمی می‌یابند. از سوی دیگر می‌توان به نتیجه مهم دیگری نیز در این بحث رهنمون شد و آن اینکه در میدان علوم با روش تجربی نمی‌توان به درست‌بودن یا نبودن قالب‌های فلسفی و بینش‌هایی که گزاره‌های علمی را تفسیر می‌کنند، دست یافت. بنابراین، معرفت به‌علوم تجربی منحصر نمی‌شود. شهیدصدر آرای هیوم درباره نسبت ارزش و واقعیت و استنتاج بایدها از هست‌ها را نمی‌پذیرد و آن را نقد می‌کند. در نگاه ایشان ارزشها هم قابل معرفت هستند. به‌عبارتی، شهید عقلانیت را در قلمرو ارزشها هم می‌پذیرد. یعنی عقلانیت ایشان، ارزش وسیله‌ای means-value rationality است یا به‌تعبیر استنمارک «عقلانیت کل‌نگر» (holistic)است؛ به این معنا که هدف‌های مناسب و ابزارهای مناسب برای دستیابی به آن هدف‌ها را دنبال می‌کند.
یعنی شهیدصدر هم به‌نحوی به بررسی علمی و عقلانی ارزشها قائل است؟ چه علمی متکفل این بررسی است، خصوصا از این جهت که تجربی هم نمی‌تواند باشد.
ببینید، شهید صدر نزاع خود را لفظی مطرح نمی‌کند. یعنی مشکلی با این ندارند که واژه ساینس یا علم تنها درباره علوم تجربی به‌کار رود. این صرفا یک قرارداد است. بیایید قرارداد کنیم که تنها به آنچه از طریق تجربه حاصل شود، علم بگوییم. تا وقتی بحث بر سر نام‌گذاری است، مهم نیست. سخن ایشان این است که معرفت و شناخت محصور در ساینس به این معنا نمی‌شود. یعنی معرفت بشر، می‌تواند تجربی باشد و می‌تواند غیرتجربی باشد و به‌عبارت ساده‌تر، شناخت ما از اینکه در جهان چه خبر است و چه خبر باید باشد، منحصر به شناخت‌هایی نیست که لزوما از راه تجربه به‌دست بیاید؛ بلکه راه‌های دیگری نیز برای حصول معرفت وجود دارد. ازاین‌رو، ایشان دوگانه علم و مکتب را مطرح می‌کنند. همان‌طور که علم معرفت‌افزاست، مکتب نیز معرفت‌افزاست. علم در حیطه هست‌های تجربی و مکتب در قلمرو بایدها و نبایدها و ارزشها.
بهتعبیری ایشان معرفت را لیبرال و حافظ وضع موجود نمی‌نگرد. ارزش‌هایی وجود دارند که قابل‌شناسایی است و معرفت باید به‌دنبال تجویز درراستای آن باشد. بنابراین، برای ایشان وضعیت مطلوب عقلانی معنا پیدا می‌کند که براساس «ارزشها» سامان می‌گیرد. مکتب راه رسیدن به آن را نشان می‌دهد.
متوجه نشدم که بالاخره شهیدصدر آیا –به‌تعبیر ریسجورد- «علم خنثی» را قبول می‌کنند یا خیر؟
اجازه دهید برای روشن شدن بحث، آن را در قالب «علم اقتصاد» و «مکتب اقتصاد» که شهید به تفصیل بحث کرده، توضیح دهم. شهیدصدر، علم اقتصاد را دانشی تعریف می‌کند که سیر پدیده‌های طبیعی در زندگی اقتصادی و اسباب و روابط‌شان را می‌یابد و قانون‌های حاکم بر آن را توصیف و تفسیر می‌کند. موضوع علم اقتصاد همه فعالیت‌ها و فرآیندهای جاری در زندگی اقتصادی -اعم از تولید و توزیع- را دربرمی‌گیرد و تنها به قلمرو تولید اختصاص نمی‌یابد. به‌عنوان مثال، دیدگاه ریکاردو درباره نسبت دستمزد کارگران و سطح رفاه زندگیشان تنها توصیف وضعیت دستمزد کارگران است و تجویز قانونی به دولت نیست. ازاین‌رو می‌توان گفت علم اقتصاد نظریه‌هایی را دربرمی‌گیرد که درواقع توصیف «هست‌های اقتصادی زندگی» است. ویژگی علم اقتصاد این است که این ادعا را ندارد که ارزش‌هایی مانند عدالت و آزادی و برابری را دنبال می‌کند؛ به‌عبارتی، علم اقتصاد تجویز و داوری نمی‌کند و خود را به توصیف و تفسیر پدیده‌های عینی و روابط‌شان، مانند قانون عرضه و تقاضا محصور می‌کند. درمقابل، شهیدصدر مکتب اقتصادی را شیوه‌هایی عنوان می‌کند که هر جامعه برای حل مشکلات اقتصادی‌اش از آن پیروی می‌کند. ازاین‌رو، می‌توان گفت هر جامعه‌ای مکتبی اقتصادی دارد. با توجه به این مثال، شهیدصدر معرفت را شامل توصیف و توصیه می‌داند. یعنی به قلمرو ارزشها و هنجارها هم معرفت تعلق می‌گیرد ولی علم تجربی یا ساینس خیر. ولی ساینس همه معرفت نیست. پس یکی از تفاوت‌های بنیادین ایشان با پوزیتیویست‌ها این است که معرفت را مساوی علم تجربی قلمداد نمی‌کند.
پس از نظر شهیدصدر اختلاف مکتب اقتصادی و علم اقتصاد، اختلاف در موضوع است؟
ایشان خود تصریح می‌کند که به‌هیچ‌وجه اختلاف را در ناحیه موضوع نمی‌بیند، بلکه آن را در وظیفه می‌داند؛ وظیفه علم اقتصاد کشف امر واقع اقتصادی است و وظیفه مکتب اقتصادی ارائه روشی برای سامان زندگی مطلوب اقتصادی است. بنابراین، مکتب اقتصاد مانند علم اقتصاد هم تولید را بررسی می‌کند هم توزیع را. یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های مکتب اقتصادی با علم اقتصاد آن است که مکتب براساس ارزشها و اصول زیربنایی و بنیادینی، مانند عدالت اجتماعی یا آزادی یا برابری سامان می‌گیرد. مثلا، اختلاف بر سر ضرورت عدالت اجتماعی در فرآیند تولید و توزیع یا رقابت آزاد در میدان تولید و توزیع از زمره نزاع در باب مکتب اقتصادی است و نه علم اقتصاد. جان کلام آنکه، علم از آنچه هست سخن می‌گوید و مکتب از آنچه باید باشد یا نباید باشد. شهیدصدر یکی از مغالطات اساسی در این باب را درهم‌آمیزی علم و مکتب می‌داند.
با توجه به این نکات، آیا شهید صدر تنها مکاتب اقتصادی را اسلامی و غیراسلامی می‌داند و بر این باور است که علم اقتصاد، اسلامی و غیراسلامی ندارد؟ ثانیا اینکه در نقد آقای سیدجواد علوی‌بروجردی هم نوشته بودید تفاوت‌های بنیادین و ماهوی میان علوم‌اجتماعی (یا علوم‌انسانی) و علوم‌طبیعی در کار است و علوم‌اجتماعی با تجربه زیسته سروکار دارد. آیا کار شهید صدر نیز به نادیده گرفتن این تفاوت مبتلا نیست؟
آنچه در دیدگاه شهید صدر مغتنم است بیان دوگونه معرفت با دوگونه وظیفه است؛ یکی وظیفه کشف واقعیت را دارد و دیگری وظیفه سامان آن را برای رسیدن به وضع مطلوب. مهم این است که هر دوگونه، معرفت است. حال می‌خواهید واژه علم را برای یکی قرارداد کنید، مهم نیست. اگر اصطلاح ساینس یا علم را به علوم‌تجربی اختصاص دادیم -همان‌طور که شهید صدر این واژه را اختصاص می‌دهد- براساس دیدگاه ایشان، در ناحیه خود علم، اسلامی و غیراسلامی معنا ندارد. علم قرار است پدیده‌های اقتصادی را توصیف و تبیین کند. نسبت‌هایی در جهان خارج برقرار هست یا نیست؛ تورم با بیکاری نسبت دارد یا ندارد. البته با توجه به تاملات جدید فلسفه علم و فلسفه علوم اجتماعی می‌توان در اینجا چالش‌هایی با شهید صدر داشت که در جای خود مطالبی قابل تامل است. در این میان، توجه به این نکته ضروری است که مواجهه شهید صدر با تجربه و علوم اجتماعی، برخلاف برخی مطالبی که این روزها مطرح شد، خام نیست. دست‌کم دو شاهد را در اینحا مطرح می‌کنم؛ شاهد اول که مختصر اشاره می‌کنم. ایشان میان دوگونه تجربه تفاوت می‌گذارند: «التجربه الطبیعیه» و «التجربه الاجتماعیه» یا تجربه طبیعی و تجربه اجتماعی. مهم‌ترین تفاوت میان این دو تجربه از نظر ایشان عبارتند است از اینکه اولا در تجربه طبیعی، یک تجربه‌کننده با پدیده طبیعی معاصر بوده و آن را مورد تجربه قرار می‌دهد، اما در تجربه اجتماعی نمی‌توان با همه اتفاقات آن تجربه هم‌عصر بود، مثل تجربه نظام سرمایه‌داری که یک فرد نمی‌تواند آن را به‌تنهایی تجربه کند، بلکه تمامی افراد یک جامعه درگیر چنین تجربه‌ای می‌شوند. ثانیا اندیشه‌ای که فرآورده تجربه طبیعی است، بی‌طرفانه‌تر و سالم‌تر از اندیشه‌ای است که از تجربیات اجتماعی به‌دست می‌آید. این مهم، بنیادی‌ترین مانعی است که در نگاه صدر، تجربه اجتماعی به‌ساحت تجربه علمی راه یابد. در تجربه طبیعی غالبا منافع فردی و ارزش‌های تجربه‌گر در نتایج تحقیق دخیل نیست، بلکه منفعت تجربه‌گر در کشف کامل و روشن حقیقت مطابق با واقعیت است. اما در تجربه اجتماعی، منفعت تجربه‌گر هم بر کشف حقیقت و هم بر انتشار آن اثرگذار است. تجربه‌گر اجتماعی غالبا می‌خواهد حقیقتی را کشف کند که با انگیزه‌ها و منافع شخصی‌اش در جامعه و نظام اجتماعی موافق است، مثلا فردی که منفعتش در نظام سرمایه‌داری یا نظام بانکداری ربوی است، منافعش ایجاب می‌کند که این دو نظام به‌عنوان نظام برتر معرفی شوند.
شاهد دوم، در تفصیلی است که ایشان در ناحیه قوانین علم اقتصاد مطرح می‌کند. توضیح آنکه، ایشان، هرچند در ناحیه خودِ علم به‌معنای تجربی آن، اسلامی و غیراسلامی را نمی‌پذیرد، اما توجه می‌دهد که در همین بحث هم در ساحت متعلق علم، اسلامی و غیراسلامی مطرح میشود. تصور کنید مکتب اقتصادی اسلام به‌طور کامل سامان گیرد و این مکتب با همه اصول و فروعش در جامعه پیاده شود. خب، چه میشود؟ پاسخ روشن است؛ نسبت‌های جدیدی شکل می‌گیرد که در دیگر جوامع وجود نداشته‌است، چون رابطه‌ها براساس تعالیم و مکتب اسلام سامان گرفته، همان‌طور که اگر در سایه مکتب دیگری شکل می‌گرفت، متفاوت بود. بنابراین با مکتب اسلام نسبت‌های جدیدی به‌وجود آمد و اکنون علمی را که از این نسبت‌ها پرده برمی‌دارد، به اعتبار متعلقش می‌توان اسلامی نامید.
بر این اساس در نگاه شهید صدر قوانین علم اقتصاد به دو دسته تقسیم میشود؛ دسته اول قوانینی است که ضرورت‌شان از خود طبیعت ناشی میشود و اراده انسان دخالتی در سامان آن ندارد، مانند قانون محدودیت عمومی. این قانون بیان می‌کند تولیدی که وابسته به زمین و مواد اولیه در آن باشد، متناسب با محدودیت‌های آن دارای محدودیت است. در وجود این قانون اراده انسانی نقشی ندارد. به‌عبارتی، این دسته قوانین مانند قوانین فیزیک عمل می‌کنند و اینکه انسان‌ها چگونه اراده و عمل می‌کنند، نقشی در وجودشان ندارد. دسته دوم قوانینی است که اراده بشری در شکل‌گیری آنها نقش دارد. قانون عرضه و تقاضا مثالی از این دسته قوانین است. از آنجا که پای اراده انسان در میان است، پای شناخت و آگاهی بشر نیز به‌بحث باز میشود. روشن است که اراده انسان با توجه به شناخت او و محیط اطراف و نوع نظام حاکم بر جامعه و… سامان می‌گیرد. هنگامی که این مولفه‌ها تغییر کند، اراده انسانی نیز تغییر می‌یابد، بنابراین این دسته قوانین جهان‌شمول نیست، بلکه لوکال یا منطقه‌ای است. در جایی هست و در جایی نیست. به‌عبارت دیگر، در جایی که جوامع مختلف از حیث فکری و مکتبی و روحی با یکدیگر متفاوتند، اراده‌های یکسانی وجود ندارند که بتوان قانونی جهان‌شمول برایشان بیان کرد. در جامعه‌ای که ارزشها و روحیات و افکار متفاوتی وجود دارد، اراده‌ای متفاوت وجود دارد. اکنون جامعه‌ای را درنظر بگیرید که زیرنظر اسلام تربیت‌یافته و رشد کرده و مکتب اسلام در آن پیاده شده و افراد اخلاق و منش اسلامی دارند. پرواضح است که نسبت‌هایی در این جامعه شکل می‌گیرد که با جوامعی که براساس اندیشه‌های ماتریالیستی و اصالت منفعتی شکل گرفته متفاوت است. ازاین‌رو، شهید صدر مکرر تذکر می‌دهد که قوانین و نسبت‌هایی که در جهان سرمایه‌داری وجود دارد، قوانینی جهان‌شمول نیستند، بلکه نسبت‌ها و قوانینی هستند که تحت سیطره اندیشه سرمایه‌داری به‌وجود آمده‌اند. خلاصه آنکه علمی که از نسبت‌ها و قوانین حاکم بر جامعه اسلامی حکایت می‌کند با علمی که نسبت‌ها و قوانین جامعه غیراسلامی را به‌تصویر می‌کشد، متفاوت است. البته این تفاوت از ابژه و متعلق علم برمی‌خیزد و نه سوژه آن. دقت شود که شهید صدر مانند فیلسوفانی، مثل پیتر وینچ وجود تصمیم و اراده را در انسان سدی بر وجود قانون و پیش‌بینی براساس آن قوانین نمی‌بیند.
یعنی شهید صدر به‌نوعی بومی‌سازی علم معتقدند؛ لااقل در اقتصاد.
به‌همان معنا که درباره علم اسلامی گفتیم، بله. علم بومی قرار نیست در ناحیه خود علم شکل‌گیرد، بلکه براساس متعلق علم سامان می‌یابد. به‌عبارتی، وقتی بوم تغییر کرد، نسبت‌های دیگری امکان وجود می‌یابد. چنین عواملی آنقدر مهم و تاثیرگذار است که از جواب دادن نسخه یا الگویی در یک جامعه نمی‌توان نتیجه گرفت که در دیگر جوامع نیز الزاما جواب می‌دهد. فرض کنید سرمایه‌داری به بهترین شکل ممکن و با کم‌ترین مشکل، در مغرب زمین جواب دهد که البته این‌طور نبوده‌است ولی فرض کنید که بوده. از این امر نمی‌توان نتیجه گرفت که حتما این الگو در کشورهای مسلمان یا اصلا کشورهایی با فرهنگ و روحیات متفاوت نیز جواب می‌دهد، زیرا پای مولفه‌های دیگری در میان است که جای این احتمال را باز می‌گذارد که ممکن است جواب ندهد. نسخه‌ای ممکن است مثلا در فرهنگی جواب دهد ولی در فرهنگ دیگری به ضد خود تبدیل شود، باید به این نکات توجه داشت.
از نظر شهید صدر اختصاصات مکتب اقتصادی اسلام چیست؟ خصوصا در باب سرمایه و مالکیت ایشان چه می‌گوید؟
شهید صدر در کتاب خواندنی «اقتصادنا» بیان می‌کند که ساختار کلی اقتصاد اسلامی از سه رکن تشکیل میشود: 1. اصل مالکیت چندگانه، 2. اصل آزادی اقتصادی در یک قلمرو محدود و 3. اصل عدالت اجتماعی. این سه رکن در مقابل سه رکن سرمایه‌داری قرار می‌گیرد که هویت آن را تشکیل می‌دهد: 1. اصل مالکیت خصوصی یا آزادی در تملک، این اصل همه انواع ثروت، ازجمله منابع طبیعی و ابزار تولید را در برمی‌گیرد، 2. آزادی در بهره‌برداری، به این معنا که سرمایه‌داری به هر فرد اجازه می‌دهد تا از مایملک خود به هر طریقی که خواست بهره‌برداری کند و با هر شیوه‌ای که دوست داشت، ثروت خود را افزایش دهد و 3. آزادی در مصرف. دست هر فردی باز است تا هرگونه که خواست و در هر راهی که میلش کشید، ثروتش را مصرف و هزینه کند. البته ممنوعیت‌هایی در این میان به‌شکل استثنا ممکن است وجود داشته باشد، مانند استفاده از مواد مخدر، اما اینها استثنا و اصل آزادی است. البته باید توجه داشت که این ارکان درباره برخی از خوانش‌های سرمایه‌داری است و نه هر خوانشی از آن.
یعنی تکلیف مالکیت خصوصی در اسلام چه میشود؟
در اسلام مالکیت خصوصی درکنار مالکیت دولتی و مالکیت عمومی -که ملک همه مسلمانان است- پذیرفته میشود. سرمایه‌داری اصل را بر مالکیت خصوصی می‌گذارد و سوسیالیسم، مالکیت اشتراکی را اصل قرار می‌دهد، یعنی دولت بر همه منابع اقتصادی مسلط میشود. البته در این میان استثنائاتی در هر دو وجود دارد. شهید صدر توجه می‌دهد که در اسلام مالکیت خصوصی یک قاعده کلی نیست، همان‌طور که مالکیت اشتراکی نیز قاعده کلی نیست، مثلا اسلام مالکیت خصوصی را درباره رقبه مال یا همان منبع اصلی ایجادکننده ثروت نمی‌پذیرد، مانند زمین و آنچه در بردارد، ازجمله جنگل‌ها و زمین‌های کشت‌پذیر و نیز معادن و منابع مختلف آب، مثل رودها و دریاها. شهید صدر این تنوع در مالکیت را روبنایی برای یک طرح اصیل می‌داند که براساس بنیان‌های فکری ویژه‌ای سامان می‌گیرد. این بنیان‌های فکری معانی اصطلاحات مختلفی را که در مکتب اسلام به‌کار می‌روند، تعیین می‌کنند. از این‌رو، از لابه‌لای آثار او چنین فهم میشود که اساسا معنای مالکیت خصوصی در اسلام و سرمایه‌داری متفاوت است.
بالاخره مالکیت خصوصی که اشتراکی یا عمومی نیست. مگر مالکیت خصوصی چه معانی مختلفی می‌تواند داشته باشد؟
این نکته بسیار دقیقی است. اجازه بدهید برای توضیح آن از مطالب تامس کوون کمک بگیرم. بعد از مفهوم پارادایم که او مطرح کرد، این مطالب راحت‌تر فهم میشود. در نگاه کوون، کلمات و مفاهیم نظریه‌های علمی در پارادایم‌های متفاوت، مختلف است تا آنجا که به یکدیگر قابل‌ترجمه نیستند. هر پارادایمی مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی خود را به‌مثابه یک کل گشتالتی دارد. مثلا واژه و اصطلاح «جِرم» در نظریه نسبیت اینشتین معنایی متفاوت از این واژه در نظریه نیوتن دارد. این معانی متفاوت را پارادایمی که این اصطلاح در آن به‌کار می‌رود تعیین می‌کند.
با توجه به این مطلب، مالکیت خصوصی در اسلام، معنای متفاوتی نسبت به این اصطلاح در سرمایه‌داری دارد. این تفاوت به خاطر مبانی متفاوتی است که براساس آن معنای این اصطلاح تعیین میشود. اسلام مالکیت را از آنِ خدا می‌داند. نقش انسان در ثروت، نقش خلیفه و امانت‌دار است تا طبق روح حاکم بر اصل مالکیت الهی، امور را تدبیر کند. در آیه هفتم سوره حدید می‌خوانیم: «انفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه» یعنی از آنچه خداوند شما را در آن خلیفه و جانشین قرار داد، انفاق کنید. شهیدصدر بیان می‌کند این جانشینی از طرف خداوند در دو مرحله انجام میشود. مرحله دوم آن که به عرایضم مربوط میشود این است که فرد جانشین جامعه است که براساس آن هیچ مالکیت خصوصی که با جانشینی جامعه و حق آن – به‌مثابه یک کل- منافات داشته باشد، قابل‌پذیرش نیست. بنابراین، به تعبیر شهید اسلام مالکیت را نه به‌مثابه یک سلطه مطلق و بی‌چون‌و‌چرا، بلکه به‌مثابه نوعی حق سرپرستیِ مسئولیت‌آور می‌نگرد. آیا به‌نظر شما سرمایه‌داری مالکیت خصوصی را چنین فهم می‌کند؟ حاشا و کلا. یکی از تفاوت‌های بنیادین علوم‌اجتماعی اسلامی با مقابلهای آن، مقوله‌بندی و مفهوم‌بندی خاص آن از عالم واقع است. یعنی مفاهیم در این علوم با مفاهیم در علومِ مقابل، الزاما هم‌معنا نیستند و در بسیاری موارد تفاوت‌های بنیادینی وجود دارد. من متاسفانه این مطلب را در آثار اندیشمندانی که در باب علوم اجتماعی اسلامی قلم می‌زنند، پررنگ ندیدم. بیشتر بحث را روی – به‌اصطلاح خودمان- «تصدیقات» می‌برند؛ اما شاید بحث از «تصورات» اهمیت کمتری نسبت به آن نداشته باشد. این بحث مفصل است و مجالی دیگر می‌طلبد.
از میان ارکان اقتصاد اسلامی، فرمودید که یکی از این ارکان، عدالت اجتماعی است. این عدالت اجتماعی چیست و چطور محقق میشود؟
ببینید، متعلق این اصل در نگاه شهید صدر، که در کتاب «اقتصادنا» و «الاسلام یقود الحیاه» مطرح میشود، نظام توزیع ثروت در جامعه اسلامی است. توزیع ثروت در جامعه اسلامی باید به‌گونه‌ای باشد که عدالت اسلامی را محقق سازد. عدالت اجتماعی در اسلام دو اصل کلی دارد: اول، «التکافل العام»، که می‌توانیم «همیاری عمومی» ترجمه کنیم. دوم، «توازن» یا «تعادل اجتماعی». اصل اولِ «ضمان اجتماعی» یا همان «تامین اجتماعی» هم «تکافل عام» است. لازم است این مطلب را قدری توضیح دهم. «تکافل عام» در مرحله اول به مسلمانان می‌خورد. یعنی اسلام بر مسلمانان واجب کرده است که در حد امکانات و توان‌شان از یکدیگر پشتیبانی کنند. در مرحله بعد اگر از این وظیفه شانه خالی کردند، حکومت از باب امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر وظیفه دارد مسلمانان را مجبور کند تا به ناتوانان یاری رسانند. به‌عبارتی این‌گونه نیست که ناتوانان امت به امان خدا رها شوند و متمولان در جامعه اسلامی بتوانند نسبت به آنان بی‌تفاوت باشند. البته این مهم، حدود و ثغوری دارد که در جای خود بحث میشود. باید توجه داشت که تامین اجتماعی تنها بر تکافل عام متوقف نیست. شهید صدر، اصل دیگری را هم مطرح می‌کنند که همان حق مردم در منابع ثروت است. بر این اساس، وظیفه مستقیم حکومت اسلامی است که معیشت کافی و آبرومندانه را برای تمامی افراد جامعه صرف‌نظر از تکافل عام، تامین کند. راه ادای این وظیفه هم روشن است. حکومت باید برای تمام کسانی که می‌توانند کار کنند، امکان کار فراهم کند و کسانی که قادر به انجام کاری نیستند یا اینکه حکومت نتوانسته کاری را برایشان فراهم کند، تامین کند. بودجه این وظیفه علاوه‌بر واجبات مالی بر افراد، مانند خمس و زکات، از بخش عمومی فراهم میشود.
«از بخش عمومی» یعنی چه؟ یعنی از کجا؟
بخش عمومی مثل رقبه مال با توضیحی که بیان کردم. بخش عمومی هر مالکیتی نسبت به مال را که به حکومت اسلامی برمی‌گردد، شامل میشود.
جالب اینجاست که حدود و ثغور اصل دوم با حدود و ثغور «تکافل عام» متفاوت است. «تکافل عام» تنها نیازهای حیاتی را دربرمی‌گیرد یا آن‌گونه که در روایت بیان شده، نیازهای سخت را شامل میشود. اما در اصل دوم بر حکومت واجب است که «سطحی کافی» از معیشت را -که مردم در جامعه به‌طور معمول دارند- برای هر فرد فراهم کند. این «سطح کافی» به تعبیر شهیدصدر، مفهومی منعطف است. یعنی اگر سطح رفاه در جامعه اسلامی افزایش پیدا کرد، این سطح هم به‌نسبت آن افزایش می‌یابد. روایات بسیار جالب‌توجهی را شهیدصدر در ادامه این بحث در «اقتصادنا» می‌آورند که خواندنی است. ازجمله روایتی که در وسایل‌الشیعه از امیرمومنان(ع) نقل میشود. امام‌علی(ع) از کنار پیرمردی نابینا عبور می‌کردند که گدایی می‌کرد. امام فرمودند: «این شخص کیست؟» گفتند: «مردی است مسیحی.» امام فرمودند: «او را به کار گرفتید [و اکنون] درحالی که سالخورده و ناتوان‌شده، هزینه زندگی‌اش را پرداخت نمی‌کنید؟! از بیت‌المال، هزینه زندگی‌اش را بپردازید.»
فرمودید عدالت اجتماعی دو اصل کلی دارد و اصل دوم «توازن اجتماعی» بود. این توازن چگونه محقق میشود؟
توازن اجتماعی در جامعه اسلامی در نگاه شهید صدر، دست‌کم با سه اقدام جدی محقق میشود:
اول، فراهم‌شدن حداقل رفاه و برخورداری برای هر یک از افراد جامعه اسلامی. یعنی حکومت باید سطح زندگی افرادی را که از این حد کمتر است، ارتقا دهد.
دوم، در مکتب اسلام، آزادی بدون‌قید در مصرف وجود ندارد. یعنی سطح زندگی افراد نباید از سطح آسایش و رفاه عمومی جامعه، خیلی بالاتر باشد و از حد معقولی از رفاه و آسایش-که در جامعه اسلامی ممکن است- تجاوز کند. قرار نیست در حکومت اسلامی زندگی‌های لاکچری وجود داشته باشد، در حالی که بسیاری سر گرسنه زمین می‌گذارند. کسی ثروت و زندگی‌اش را به تنهایی به‌دست نیاورده تا تنها تصمیم‌گیر نسبت بدان باشد؛ جامعه است که این بسترِ کسب ثروت را فراهم کرده است. دانستیم که در معنای اسلامی مالکیت خصوصی در نگاه صدر، فرد جانشین جامعه است و مسئول نسبت به آن. اینجاست که وظیفه حکومت اسلامی است [تا] ورود کند و جلوی هرگونه اسراف و بریزوبپاشی را بگیرد. سوم، حکومت اسلامی از طرفی باید مانع شود که سرمایه در دست طبقه‌ای خاص انباشته شود و از سوی دیگر، این مهم را دنبال کند که امکان کار و فعالیت و فرصت تولید برای همه افراد جامعه فراهم شود. شهید صدر بارها تذکر می‌دهد که در جامعه اسلامی نباید مانند جامعه سرمایه‌داری ثروت نزد افرادی خاص متمرکز شود. یعنی جدا از بحث اسراف، خود انباشت ثروت و فراهم شدن بستر آن هم مساله است. جان‌کلام آنکه، آزادی تملک یا مالکیت خصوصی در مکتب اسلام حدو‌حدود دارد و یله و رها نیست.
می‌دانیم که درحال‌حاضر «تعادل اجتماعی» مدنظر شهیدصدر در عمل اعمال نشده است. وظیفه کیست که به اعمال آن مبادرت کند؟ و اینکه آیا جامعه‌پذیر است؟ یا اصلا جامعه‌پذیر بودنش اهمیتی دارد؟
این بحث مهم و مفصلی است. اجمالا عرض کنم، در وهله نخست، با توجه به ساختار حکومت در جامعه ما، هر سه قوه-با توجه به اختیارات‌شان- در این‌باره وظیفه دارند. درواقع هر زمان که این تعادل اجتماعی می‌خواست به‌هم بخورد حکومت اسلامی درصورت وجود شرایط، باید ورود کند. به‌عنوان مثال، شهیدصدر نقل می‌کند که حضرت رسول(ص) در دوره معینی اجاره‌دادن زمین را ممنوع کردند. همان‌طور که همه می‌دانیم، عقد اجاره یکی از عقود مجاز در اسلام است. اما همین عقد مجاز، در برهه‌ای باعث از بین رفتن تعادل در جامعه اسلامی شد. ازاین‌رو، حاکم شرع آن را ممنوع اعلام کرد. در آن دوره، جامعه از انصار و مهاجران تشکیل می‌شد. انصار دارای املاک و زمین بودند و مهاجران بی‌خانمان درنهایت تنگدستی. خب بهترین کار با نگاه سودمدارانه چه بود؟ زمین را بدهید به مهاجران به‌عنوان کارگر برای شما کار کنند. لازمه آن هم در بلندمدت شکل‌گرفتن طبقه متمول انصار بود. پیامبر اسلام دستور دادند هر که زمینی دارد باید آن را خود کشت کند یا به برادر مسلمانش بدهد که کشت کند بدون اینکه برادرش اجاره‌ای بپردازد. در روایتی هم آمده که باید آن زمین را به برادرش ببخشد و نباید آن را اجاره دهد. این، یعنی تعادل و توازن اجتماعی. با توجه به ساختار حکومت در جامعه ما، سه قوه درگیر این مهم می‌شوند. یعنی هم باید قوانینی تدارک شوند که این تعادل را برقرار سازند و حافظ آن باشند و از سویی عزمی بر اجرای آن باشد و مانعی برتخلف از آن. اما همان‌طور که عرض کردم، شرایط هم باید باشد و احراز شود. مثلا گاه در شرایطی هرگونه مداخله‌ای باعث برخی تنش‌ها در جامعه میشود و وضع را بدتر می‌کند. اینجا باید سبک‌‌وسنگین کرد.
در وهله بعد، نخبگان جامعه و خود مردم هم وظیفه دارند. نخبگان جامعه نباید اجازه دهند این مباحث در جامعه فراموش شود. متاسفانه گاه در جامعه اموری به‌عنوان مساله مطرح میشود که درواقع مساله ما یا مساله اصلی و مهم ما نیست. طرح این مباحث از سوی نخبگان و بحث بر سر آن و شرایطش خود قدم اول برای تحقق توازن اجتماعی است. مردم هم باید مطالبه‌گر باشند و این مهم وقتی حاصل میشود که به این مساله آگاه شوند. البته روشن است که عده‌ای متنعم پرقدرت در راه تحقق این توازن مقاومت کنند. غیر از این بود جای تعجب داشت.
به‌طور کلی از نظر شهیدصدر راه‌حل اسلام برای برقراری تعادل و توازن اجتماعی چیست؟ آیا امروز هم برای تعادل و توازن اجتماعی باید قوانینی مثل منع اجاره را بگذراند و اجرا کنند؟
ببینید، برای فهم راه‌حل اسلام در نگاه شهیدصدر نخست باید توجه داشت که اسلام تفاوت‌های تکوینی را می‌پذیرد. انسان‌ها در توان ذهنی و روحی و جسمی با یکدیگر متفاوتند. قطعه‌هایی از زمین را مساوی بین ما چند نفر تقسیم کنند. درآمدی که حاصل می‌کنیم با توجه به ویژگی‌های گوناگون‌مان متفاوت است. بنابراین، نمی‌توان منشأ همه تفاوت‌ها را در طبقه اجتماعی افراد دانست. از نظر شهید این ادعایی است خلاف واقع که «منشأ همه تفاوت‌ها طبقه است.» اکنون این مطلب را بگذارید در کنار اینکه اسلام کار را اساس مالکیت و حقوق مربوط بدان می‌داند.
یعنی مالکیت بر این اساس چه فرقی خواهد کرد؟
برای اینکه بحث روشن شود، اجازه دهید در قالب مثالی که خود شهیدصدر مطرح می‌کند، آن را بیان کنم. فرض کنید شما به‌عنوان سرمایه‌دار در زمانی که استخراج نفت برای همه آزاد است، با تعدادی کارگر قرارداد می‌‌بندید. شما ابزار و وسایل لازم را در اختیار آنان قرار می‌دهید تا نفت را استخراج کنند. اکنون، پس از استخراج، نفت برای کارگران است و شما در این نفت تولیدشده حقی ندارید. محصول برای کارگر است. شما می‌توانید پول اجاره ابزارتان را بگیرید. اساسا احیای غیرمستقیم که با سپردن ابزار کار و دستمزد انجام می‌گیرد، حقی را برای فرد در محصول تولیدشده به‌وجود نمی‌آورد. بر همین اساس مالکیت ابزار تولید در صنایع تبدیلی نیز حقی ایجاد نمی‌کند.
میشود مثالی هم بزنید؟
فرض کنید دامدار مقداری پشم گوسفند در اختیار شما که مالک ماشین ریسندگی هستید، قرار می‌دهد. اکنون محصول تولیدشده برای مالک پشم گوسفند است و نه شما که مالک ماشین ریسندگی هستید. شما تنها می‌توانید پول استفاده از این ماشین را از مالک طلب کنید. به تعبیر شهید، وجود چنین احکامی در دین درراستای نفی بهره‌کشی سرمایه‌داری است؛ یعنی اسلام با هرگونه درآمدی که بر کار مبتنی نیست، مخالف است و جلوی هرگونه رشد سرمایه را با مال تنها -بدون اینکه کاری شود- می‌گیرد. همین مهم باعث میشود با وجود اختلاف‌های فردی، توازن به‌هم نخورد و پول، پول نیاورد. وضع قوانین مناسب برای حفظ یا ایجاد این توازن لازم است، هرچند کافی نیست. اجرای درست هم شرط لازم دیگر است.
یکی از نکته‌هایی که در مالکیت خصوصی در سرمایه‌داری مطرح میشود، بر سر ذوق آمدن کارآفرینان است و گفته میشود با این تقریر از مالکیت خصوصی، در اقتصاد، رونق پیدا میشود. آیا با تقریر شهیدصدر، رونق اقتصادی ضربه نمی‌بیند؟ شهید برای این مساله هم پاسخی دارد؟
شهیدصدر تصریح می‌کند، منظور از توازن اجتماعی، توازن در سطح معیشت، میان افراد جامعه اسلامی است و نه سطح درآمد. یعنی مال و ثروت به‌گونه‌ای میان افراد جامعه در گردش باشد و توزیع شود که هر فرد بتواند در سطح عمومی گذران زندگی کند. بله ممکن است فردی از ثروتی که عادلانه در اختیارش گذاشته شده، به‌خاطر توانایی‌های فردی، بهتر استفاده کند. این مانعی ندارد و باید هم زمینه را برایش فراهم کرد. البته حواس‌مان هست که کسی نمی‌تواند گندم بکارد و طلا درو کند. همان‌طور که گفتیم، اسلام این تفاوت‌ها را به رسمیت می‌شمارد. به‌علاوه که قرار نیست کسی بدون اجرت کاری کند. آن کارآفرینی که امکاناتی را فراهم کرده بسته به همان امکانات اجرت و دستمزد دارد. خیلی ساده عرض کنم، من گاهی یک خودکار برای شما فراهم می‌کنم، گاهی ماشین ریسندگی را. گاهی برای 10 نفر فراهم می‌کنم و زمانی برای هزار نفر. همه اینها اجرت متفاوت دارد و این خود ایجاد انگیزه می‌کند. اما اینکه یک عده به هر بهانه‌ای استثمار شوند، اسلام نمی‌پذیرد. شهیدصدر تاکید می‌کند اسلام با هرگونه درآمدی که بر کار مبتنی نیست، مخالف است.
یک پرسش دیگر این است که آیا شهیدصدر این مباحث را تماما از اسلام استنباط می‌کند؛ به این معنا که همه این مباحث را می‌توان به اسلام نسبت داد؟
ببینید، شهیدصدر مکتب اقتصادی اسلام را در قالب گزاره‌هایی منسجم مطرح می‌کنند. اما باید توجه داشت این گزاره‌ها، از حیث نسبت‌شان با اسلام، یکی نیستند. این مهم در درجه اول، وابسته به دلیلی است که آنها را پشتیبانی می‌کند. مثلا دلیل یک ادعا یا نظریه برهانی عقلی یا روایتی قطعی‌السند و قطعی‌الدلاله است. این فرق می‌کند با ادعایی که دلیلش روایتی ظنی‌الدلاله است. بنابراین، بخش‌های مختلف این مکتب، از این حیث متفاوت است. به‌همین‌خاطر، با وجود اصول ثابت و ضروری، تفاوت دیدگاه و تقریر در آن امکان می‌یابد و در برخی مسائل اختلاف میان مجتهدان معنا پیدا می‌کند.
این مباحث، چه تاثیری در علوم اجتماعی اسلامی به‌طور کلی دارد؟
شاید مهم‌ترین آن، توجه به وظیفه ساماندهی جامعه به‌سوی وضعیت مطلوب است. شهید مساله بنیادین انسان امروز را یافتن مکتب مناسبی می‌داند که او را در زندگی اجتماعی‌اش به سعادت برساند. یک ساحت مهم و اساسی در علوم اجتماعی اسلامی، ساحت توصیه و تجویز است. این ساحت براساس هنجارها و ارزش‌های اسلامی در این علوم سامان می‌گیرد. یکی از مهم‌ترین فعالیت‌های پژوهشی برای دانشمندان علوم اجتماعی اسلامی علاوه‌بر ترسیم وضعیت مطلوب، یافتن بهترین راه‌ها و روش‌ها در چهارچوب ثابتات اسلامی، برای تحقق ارزش‌های اصیل اسلامی و حل مسائل و آسیب‌های اجتماعی در جامعه برای رسیدن به این وضعیت است؛ شهیدصدر کوشید این مهم را در عرصه اقتصاد به انجام برساند. عمر شریف ایشان به نوشتن کتاب «مجتمعنا» نرسید. همان‌طور که مشاهده‌کردیم، از منظر ایشان، عدالت اجتماعی، ارزش حاکم در اقتصاد اسلامی است و حتی بر آزادی فرد در حوزه اقتصاد هم مقدم میشود. اقتصاددان اسلامی باید از تمامی منابع معرفت، از تجربه گرفته تا عقل، بهره گیرد تا در چهارچوب احکام اسلام، بهترین راه‌ها را برای تحقق عدالت اسلامی در جامعه پیدا کند. حالا اسمش علم اسلامی باشد یا مکتب اسلامی، تابع قرارداد است. اما حواس‌مان باشد که به‌قول قدما، التزام به شی، التزام به لوازم آن است. در این بحث، یعنی اگر واژه علم را تنها به علوم تجربی اختصاص دادیم، بسیاری از نظریات و پارادایم‌هایی که اکنون در علوم اجتماعی مطرحند و بر سرشان بحث‌ها صورت می‌گیرد، از حوزه این علوم خارج می‌افتند. شهیدصدر، یکی از بزرگ متفکران معاصر در این حوزه بود که با نقدهای عمیق و ذهن‌سوز دیدگاه سوسیالیسم و کمونیسم و سرمایه‌داری، به‌دنبال تقریر مکتب اسلام در این حوزه بود.
همه‌چیزِ آن توسط شهید صدر بود و آقایان هم می‌پذیرفتند. به‌عنوان مثال مقالات این تشکل را ایشان می‌نوشت و مباحث فکری را به جامعه عرضه می‌کرد؛ ولی به اسم جماعةالعلما به‌دست مردم می‌رسید و اعضای پای آن را امضا می‌کردند. حتی ظاهراً شهید صدر ابتدا که فلسفتنا را نوشت نمی‌خواست به اسم خود منتشر کند و پیشنهاد داده بود که همان را هم به اسم جماعةالعلما منتشر کنند، اما بعداً به‌دلایلی این اتفاق نیفتاد.
