مقاله حکومت اسلامی از نگاه شهید صدر نوشته یعقوب‌علی برجی است که در مجلۀ فرهنگ جهاد، بهار ١٣٨٢، شمارۀ ٣١ به چاپ رسیده است.

علامه شهید سید محمدباقر صدر یکی از فقیهان معاصر امام خمینی قدس‌سره است که با دقت وژرف نگری به بررسی اندیشه سیاسی شیعه در ابعاد مختلف به ویژه در بعد رهبری پرداخته است. از آثار بر جای مانده از شهید صدر استفاده می‌شود که وی در طول حیات کوتاه اما پربرکت خود به سه نظریه سیاسی در موضوع رهبری دست یافته است.

الف) حکومت انتخابی براساس شورا. وی این نظریه را در سال 1378 ق در کتاب الأسس الاسلامیه ابراز کرده است.

ب) ولایت انتصابی عامه فقیهان. این نظریه را در سال های 1395 و 1396 ق در تعلیقات بر رساله های عملیه منهاج الصالحین والفتاوی الواضحه عرضه کرده است.

ج) خلافت مردم با نظارت مرجعیت. شهید صدر این نظریه را یک سال قبل از شهادت خود در سال 1399 ق در پاسخ به سؤال شش نفر از علمای لبنان در توضیح مبانی جمهوری اسلامی‌در مجموعه مختصر الاسلام یقود الحیاة در حلقه چهارم به نام خلافة الانسان وشهادة الانبیاء به رشته تحریر درآورده است.

نظریه «انتخاب»، نخستین نظریه سیاسی شهید صدر محسوب می‌شود که در مراحل بعدی تطور اندیشه سیاسی خود از آن عدول کرده است.

1ـ نظریه ولایت عامه انتصابی فقیه

شهید بزرگوار صدر در کتاب ارزشمند الفتاوی الواضحه به «ولایت عامه فقیه» تصریح کرده ونوشته است:

«چنان که گذشت آن گاه که شرایط شرعی که در مرجع تقلید معتبر است، در مجتهد مطلق جمع باشد، مکلف مجاز است از وی تقلید کند. چنین مجتهدی در همه شؤون مسلمانان دارای ولایت عامه شرعی است. مشروط به آن که از لحاظ دینی و واقعیت خارجی کفایت وشایستگی به عهده گرفتن چنین مقامی‌را داشته باشد. مجتهد مطلق، ولایت در امر قضا را نیز به عهده دارد و از این روبه وی حاکم شرعی می‌گویند. در قسم چهارم این کتاب از ولایت عامه فقیه و ولایت بر قضا واحکام آن بحث خواهد شد.»[1]

وی در حاشیه کتاب منهاج الصالحین در بحث «نقض حکم حاکم» نوشته است:

«حکم حاکم اگر از واقع کشف کند مانند موارد مرافعات، نقض آن جایز نیست وکسی که علم دارد به مخالفت حکم با واقع جایز است آثار واقع را بر آن بار کند. امّا اگر حکم حاکم براساس ولایت عامه ای که بر تمام شؤون مسلمانان دارد، صادر شده باشد، نقض آن به هیچ وجه جایز نیست حتی با علم به مخالفت، وکسی که علم دارد به مخالفت حکم با واقع مجاز نیست بر طبق علم اش عمل کند.»[2]

شهید صدر در مقام پاسخ به استفتایی درباره ادله ولایت فقیه، نوشته است:

«در این جا روایات متعدد دیگری (غیر از توقیع) هست لیکن ما از میان این روایات، توقیع را حجت می‌دانیم.»[3]

2ـ نظریه خلافت انسان وشهادت انبیا

شهید صدر نظریه خلافت انسان و شهادت انبیا را بر دوپایه استوار ساخته است. پایه اول خلافت انسان وپایه دوم شهادت انبیاء.

پایه اول: خلافت انسان

شهید صدر در تبیین این پایه به پنج مطلب اشاره کرده است.

الف) ارزش واهمیت خلافت انسان

وی در این باره نوشته است:

«خداوند انسان را به خلافت خود روی زمین تشرف داد، واورا بر همه عناصر جهان هستی، امتیاز بخشید وانسان را خلیفه خود در روی زمین قرار داد. بر اثر این خلافت، انسان شایستگی آن را یافت که فرشتگان بر اوسجده کنند وهمه نیروهای ظاهری وپنهانی جهان از اواطاعت کنند.»[4]

ب) خلافت همه انسان‌ها

شهید صدر بر این نکته پای فشرده که این خلافتی که خداوند در آیات قرآن از آن حکایت می‌کند، به شخص آدم اختصاص ندارد بلکه جنس آدمی‌به طور کلی منظور است.[5]

ج) گستره خلافت انسان

شهید صدر درباره گستره خلافت انسان نوشته است:

«خداوند، پروردگار زمین وهمه خیرات آن است ونیز پروردگار انسان وحیوان وهر جنبده ای که در پهنه هستی با همه گستردگی اش پراکنده است، می‌باشد. بدین ترتیب خلیفه خدا در زمین یعنی جانشین خدا در همه این امور. از این رومسأله خلافت انسان در قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است وحکومت بین مردم همه از ریشه همان خلافت سرچشمه می‌گیرد … واین است مفهوم صحیحی که اسلام از خلافت انسان در زمین به ما می‌دهد. یعنی خداوند بشر را نایب خود در حکومت قرار داده ورهبری وآبادانی جهان را از نظر اجتماعی وطبیعی به اوسپرده است. بدین ترتیب حکومت انسان بر خود هم بر این پایه درست می‌شود. چنان که حکومت مردم بر مردم، یعنی حق حاکمیت ملی نیز به عنوان خلیفه خدا بودن انسان ها می‌تواند مشروع وقانونی باشد.»[6]

د) نتایج درک صحیح مفهوم خلافت انسان در جامعه

اوبر این باور است که درک صحیح مفهوم خلافت انسان نتیجه های زیر را در جامعه در پی دارد.

یک: جامعه انسانی قبل از هرگونه وابستگی وتعلقی، وابسته ومنسوب به یک مرکز است وآن مرکز خدای تعالی است که اورا جانشین خود روی زمین ساخته است؛

دو: روابط اجتماعی باید برپایه خداپرستی مخلصانه باشد.

سه: روح برادری عمومی‌در همه ابعاد اجتماعی اش پس از محوهرگونه بهره کشی و سلطه جویی به رنگ های مختلفش باید تجسم وتحقق یابد؛

چهار: معنی خلافت انسان امین بودن وقابل اعتماد بودن اوست. از این رو، قرآن کریم از خلافت انسان به «امانت» تعبیر کرده است.

به عقیده شهید صدر امانت مسئولیت آور است ودر کلمه امانت احساس درد به انجام وظیفه نهفته است ومسئولیت یک رابطه دوطرفی است، از یک طرف تقید می‌آورد، تقید به قانون وعدالت، و همین تقید را امتیاز خلافت الهی در مفهوم قرآنی آن با حکومت مردم بر مردم در نظام های دمکراسی غربی معرفی کرده است. از سوی دیگر، مقصود از مسئولیت انسان آن است که انسان یک موجود آزاد است وبدون آزادی، مسئولیت هیچ مفهومی‌ندارد. خداوند، موجود آزاد ومختاری روی زمین قرار داد تا بتواند با آزادی، خود راهش را برگزیند.[7]

ه) هدف خلافت انسان

به عقیده اوهدف از خلافت انسان آن است که انسان بتواند شبیه ارزش هایی را که در وجود خداوند متجلی است، در وجود خود به عنوان خلیفه خدا، تحقق بخشد. یعنی صفات خدا از عدالت، علم، قدرت، رحمتش بر مستضعفان وانتقامش از جباران ومستکبران، وبخشش بی انتهایش، این ها همه در رفتار جامعه ای که «خلیفة الله» شده ودر اهداف آن باید منعکس شود. در حدیث آمده است که «تشبّهوا باخلاق الله»؛ یعنی خود را به اخلاق خدا نزدیک سازید.

از آن جا که این مکارم اخلاقی در سطح خدایی اش مطلق ونامتناهی است، از این رو، جامعه انسانی باید شرایط لازم را برای حرکت پیوسته و همیشگی به سوی این هدف مطلق فراهم سازد وروابط اجتماعی را نیز برپایه همین خلافت الهی بنا نهد.[8]

پایه دوم: گواهی انبیا

شهید صدر دومین پایه اصلی نظریه خود در باره ایجاد دولت اسلامی‌را مفهوم «شهادت» قرار داده است. این واژه در اندیشه وی مفهومی‌سیاسی به خود می‌گیرد واز جنبه حقوقی صرف خارج می‌شود. در این قسمت گزارشی دسته بندی شده از این نظریه شهید صدر را ذیل عنوان های زیر تقدیم می‌کنیم.

1ـ ضرورت وجود گواه

ایشان با اشاره به ویژگی‌های غریزی بشر وامکان وقوع خطا، فراموشی، معصیت، ظلم برای انسان، ضرورت وجود خط گواه، در کنار خط خلافت؛ برای تکمیل خط خلافت وحفظ آن از انحراف را ضروری شمرده و نوشته است:

«خدای بزرگ در کنار خط خلافت انسان بر روی زمین، خط گواهی انبیا را رسم کرده است، گواهی‌ای که نشان دهنده دخالت خدا به منظور حفظ خلیفه‌اش از انحراف و رهبری او به سوی کمال است؛ زیرا خداوند از آنچه در دل انسان می‌گذرد، آگاه است. قدرت ها و استعدادها و ادراکاتش را خوب می‌شناسد … ونیز نقطه ضعف ها و بیچارگی های این انسان را خوب می‌داند. از این روی، هرگاه انسان را به حال خود بگذارد تا بدون توجیه و رهبری الهی نقش خود را ایفا کند، خلقتش بی هدف و بیهوده می‌شود واز انسانِ «خلیفة اللّه» چیزی جز کانونی از شهوت ها و خودکامگی و بهره کشی نمی‌ماند، وتا خدا در کار هدایت انسان دخالت نکند، همه آرمان های بزرگ انسانیت که در آغاز راه برایش ترسیم شده، به زیان وخسران اومنتهی می‌شود. ما این دخالت خدایی را در هدایت انسان، خط شهادت یا گواهی انبیا می‌نامیم.»[9]

2ـ انواع گواهان

شهید صدر با اشاره به آیه 44 سوره مائده که فرموده است:

«ما تورات را که مایه نور و هدایت است فرستادیم تا پیامبران بنی اسرائیل وربانیون واحباری که نگهبانان کتاب خدایند، براساس آن حکومت کنند وگواه بر آن باشند.»[10]

نوشته است:

«سه دسته ای را که این آیه متذکر می‌شود پیامبران، ربانیان واحبار (دانشمندان) اند. احبار علمای دین اند و ربانیان دارای درجه‌ای هستند میان پیامبران و عالمان دینی، یعنی مقام پیشوایان معصوم. پس خط شهادت در سه گروه تحقق می‌یابد: 1ـ پیامبران، 2ـ امامان ـ که در حقیقت امتداد وگسترش خط ربانی پیامبری هستند ـ ، 3ـ مرجعیّت که امتداد پیشرفته خط پیامبر وامام در امر شهادت وگواهی است.»[11]

3ـ مسئولیت‌های مشترک گواهان

وی سه مسئولیت مشترک برای گواهان ذکر کرده است:

1ـ فراگیری رسالت آسمانی و حفظ و حراست آن؛

2ـ اشراف ومراقبت بر رفتار انسان ها در جهت ایفای نقش خود در خلافت عمومی‌ومسئولیت توجیه وراهنمایی آنان به اندازه ای که به رسالت آسمانی واحکام ومفاهیم آن مربوط می‌شود؛

3ـ جلوگیری از انحراف واتخاذ هرگونه تدبیر ممکن برای سلامت مسیر.[12]

4ـ تفاوت‌های اساسی گواهی معصوم و مرجع

تفاوت های اساسی گواهی معصوم و مرجع عبارت است از:

1ـ مقام پیامبری وامامت معصوم غیراکتسابی است و از جانب خدا افاضه شده است، اما رسیدن به مقام مرجعیت اکتسابی است؛

2ـ پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ وامام ـ علیه السلام ـ ازسوی خداوند با نام ومشخصات تعیین شده اند، اما مرجع به شکل نوعی تعیین و تطبیق آن شرایط با شخص واجد شرایط به عهده مردم گذاشته شده است؛

3ـ پیامبرـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ وامام ـ علیه السلام ـ دارای عصمت مطلق هستند، حال آن که مرجع دارای ویژگی عدالت است.

به نظر شهید صدر عدالت نزدیک به عصمت است، ولی عصمت نیست؛ زیرا مرجع خود نیز گواه وشاهدی به نام امام دارد که اسوه والگوی اوست.[13]

5ـ شرایط گواهان

به عقیده شهید صدر با جمع بندی و کنار هم گذاشتن آیات مربوط به گواهی در قرآن، چهار شرط عمده را می‌توان برای گواهان به دست آورد.

1ـ عدالت؛

وی در تعریف عدالت نوشته است:

«عدالت رفتار مبتنی بر میانه روی و رعایت حد وسط است.»

2ـ علم وجامعیت نسبت به رسالت وشناخت کافی نسبت به کتاب خدا؛

3ـ علم وآگاهی بر اوضاع زمان؛

شهید صدر در توجیه ضرورت این شرط نوشته است:

«مراقبت بدون آگاهی وشناخت اوضاع واحوال اجتماعی وسیاسی مفهومی‌ندارد. آنچه از شاهد وگواه خواسته شده تسلّط بر اوضاع واحوال ونظارت کامل نسبت به آن هاست.»[14]

4ـ کاردانی ولیاقت.

به عقیده شهید صدر برای تحقق این شرط به حکمت، تعقل ودرایت، صبر وشجاعت نیاز است.

سیر تاریخی خلافت انسان و گواهی در زمین

از دیدگاه شهید صدر، دوخط خلافت انسان و گواهی پیامبران با توجه به سیر تاریخی جامعه های بشری مراحلی را پشت سر گذاشته، در بعضی مراحل نیز این دو خط در وجود پیامبران جمع بوده و شخص واحد، هم گواه بر امت و هم رهبر جامعه بود و در بعضی مراحل از یکدیگر جدا بوده اند. شهید صدر این سیر تاریخی را از آیه 213 سوره بقره استنباط کرده است که می‌فرماید:

«مردم امت واحد بودند و چون بین آنان اختلاف رخ داد، خداوند پیامبران را با پیام مژده و تهدید فرستاد و با آنان کتاب، به حق فرود آورد تا در موارد اختلاف حکم خدا را بین آنان جاری کنند.»[15]

وی در تفسیر آیه از امام محمد باقر ـ علیه السلام ـ روایتی نقل کرده که فرمود:

«مردم امت واحدی بودند بر فطرت خدایی، آن گاه خداوند پیامبران فرستاد (تا اختلاف را رفع کنند).»

به عقیده شهید صدر در پرتوآیات وروایات می‌توان فهمید که خلافت انسان وگواهی پیامبران مراحل زیر را طی کرده است.

1ـ مرحله فطرت اولیه: در این مرحله انسان خلافت خود را در زمین با تشکیل امت واحد آغاز کرد و پایه های این جامعه الهی را فطرت پاک انسانی تشکیل می‌داده است. نقش گواهی پیامبران در این دوره جنبه راهنمایی وارشادی صرف داشته است؛ زیرا طبق آیه بالا، بعثت پیامبران برای حکومت بین مردم به مرحله بعد از مرحله امت واحد بودن مربوط است ونشان می‌دهد که دراین مرحله خلافت وحکومت بر جامعه بشری به خود انسان ها واگذار شده است.[16]

2ـ مرحله اختلاف: به دنبال یک دوره تحقق خلافت انسان در زمین وایجاد جامعه ای مبتنی بر فطرت ووحدت، تعارضات واختلافات یکی بعد از دیگری با گسترش فرزندان آدم به وجود آمد.

در این زمان، جامعه به انواع گوناگون بهره کشی وستم روی آورد وانحراف از مسیر فطرت آغاز شد وبه جز عده ای مستضعف بیشتر انسان ها به ظلم وستم روی آوردند.[17]

3ـ مرحله خلافت وگواهی پیامبران وامامان: به دنبال مرحله اختلاف وناتوانی بشر، پیامبران برای تحقق خلافت عمومی‌ انسان در زمین مأموریت یافتند وبه انقلابی ضد ظلم و ستم دست یازیدند که در نهایت، به خلافت انسان و تشکیل دولت در زمین به دست پیامبران انجامید. پیامبران علاوه بر نقش ارشادی به ایفای دو نقش جدید یعنی تربیت انسان های مبارز وتحقق انقلاب ودگرگونی در جامعه پرداختند. در این دوره دوخط خلافت انسان وگواهی در وجود پیامبر جمع و امامت ادامه خط مشترک گواهی وخلافت پیامبر بود.[18]

4ـ گواهی ونظارت مراجع تقلید: در این مرحله، خط گواهی از خط خلافت بعد از آن که هر دوخط در شخص پیامبر وامام به هم پیوسته بود، از هم جدا شد وخط خلافت به مردم وخط گواهی به عهده مراجع تقلید گذاشته شد. خط گواهی سه نوع وظیفه خطیر را به عهده مرجع می‌گذارد.

1ـ حفظ شریعت ورسالت پیامبر از مکر معاندان، شبهات کافران وفتنه فاسقان؛

2ـ به کار گرفتن اجتهاد در فهم احکام اسلامی؛

3ـ مراقبت دقیق در اجرای احکام اسلام بین مردم.

تعیین مرجع گواه بر امت به وسیله صفات و مشخصات عمومی ‌است که از طرف خداوند پیش بینی شده، ولی تطبیق آن ها بر مراجع به عهده امت است.

نسبت به خط خلافت در عصر غیبت دوحالت متصوّر است. حالت اول آن که امت محکوم قدرت طاغوت است واز خود آزادی ندارد و نمی‌تواند حق خلافت عامه اش را انجام دهد. در این صورت، خط خلافت مانند خط شهادت به شخص مرجع برمی‌گردد و هر دوخط را او باید به عهده بگیرد.

حالت دوم آن که امت با جنبش رهایی بخش، خود را از زیر بار سلطه طاغوتیان آزاد کرده باشد. در این حالت، خط خلافت به خود مردم باز می‌گردد ومسئولیت رهبری سیاسی واجتماعی مردم به خود مردم سپرده می‌شود و این مطلب از دو آیه زیر استفاده می‌شود.

«وامرهم شورا بینهم»

«المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر»

آیه اول می‌گوید مردم صلاحیت دارند امور خود را، خودشان به دست گیرند ودر مواردی که دستور صریحی نرسیده، کارهای خود را با مشورت فیصله دهند.

آیه دوم هر فرد مسلمانی را نسبت به دیگری حق حاکمیت و ولایت می‌دهد و به مسأله امر به معروف به عنوان نمونه اشاره می‌کند واین حقی است که همه در آن مساوی هستند. در نتیجه، طبق دو اصل بالا در هنگام بروز اختلاف باید از شورا و رأی استفاده کرد. بدین ترتیب در عصر غیبت، مسئولیت های دو خط بین مرجع و مردم تقسیم می‌شود.[19]

بررسی

چنان که دیدیم از فرمایشات شهید صدر استفاده می‌شود که در عصر غیبت اصولاً خط گواهی (شهادت) از خط خلافت جدا و خط خلافت به مردم و شهادت به عهده مراجع تقلید گذاشته شده است.

امّا در صورتی که مردم محکوم قدرت طاغوت باشند، مراجع مسئولیت خط خلافت را همانند خط شهادت به عهده دارند و زمانی که امت به رشد برسند وخود را از زیر سلطه طاغوتیان آزاد کنند، خط خلافت به مردم باز می‌گردد ومسئولیت سیاسی، اجتماعی مردم به خودشان سپرده می‌شود.

شیوه اعمال خلافت مردم هم به این صورت است که مردم از میان خود یکی را انتخاب کرده وزمام امور جامعه را به اومی‌سپارند.

چنان که گذشت شهید بزرگوار برای اثبات مدعای بالا به دوآیه استدلال کرده است. یکی آیه شورا «امرهم شورا بینهم» ودیگری آیه «المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض». وی معتقد است که این دو آیه مکمل یکدیگرند و با هم مدعای بالا را اثبات می‌کنند؛ زیرا آیه اول اثبات می‌کند که رأی ونظر مردم در انتخاب ولی امر جامعه حجت است، لیکن از این جهت که در صورت تعارض میان رأی بیشترین عوام با کمترین فرهیخته و دانشمند، نظر کدام گروه مقدم است؟ آیا کمیت ملاک است یا کیفیت؟ ابهام دارد.

آیه دوم این ابهام را برطرف و اثبات می‌کند که حق ولایت وحاکمیت مردم همانند امر به معروف ونهی از منکر، حقی است که همه مردم در آن مساوی هستند. از این رو، در موارد تعارض کیفیت با کمیت، کمیت ملاک است وبه نظر بیشترین عمل می‌شود.

دیدگاه بالا از چند جهت قابل مناقشه است:

1ـ هیچ کدام از دو آیه مذکور بر مدعا دلالت ندارند و مدعای بالا را اثبات نمی‌کنند؛ زیرا استدلال به آیه شورا مبتنی بر این مطلب است که از آیه حجیّت رأی بیشترین مردم در انتخاب ولی امر استفاده شود، حال آن که این مطلب از آیه استفاده نمی‌شود؛ زیرا آیه در سیاق آیاتی قرار گرفته که درصدد بیان صفات واعمالی است که باعث نجات انسان وذخیره قیامت است واین صفات در زمان صدور آیه قابل فعلیّت برای مؤمنان بوده است؛ مانند: دوری از گناهان کبیره، عفو وگذشت، اقامه نماز و…[20] و مشورت کردن در زمره این دسته از صفات ذکر شده است وحال آن که اگر مشورت را به معنی حجیت نظر بیشترین مردم در انتخاب ولی امر بگیریم در زمان پیامبر قابل اجرا وبه فعلیت رسیدن برای مؤمنان نبوده است؛ زیرا از ضروریات اسلام است که با حضور پیامبر ولی امر جامعه با رأی بیشترین مردم انتخاب نمی‌شود.

بنابراین، مراد از «امرهم» در آیه «ولایت» نیست و هدف از مشورت هم حجیت نظر بیشترین مردم نیست، بلکه مراد آیه استفاده از فکر دیگران وروشن کردن مطلب با استفاده از دیدگاه دیگران است، در نتیجه، مضمون این آیه با آیه شریفه «وشاورهم فی الامر» یکی خواهد بود.

دلالت آیه دوم بر مدعا منوط بر این است که مراد از «ولایت» در آیه به معنی اولویت تصرف باشد نه نصرت و یاری. در صورتی که آیه با هر دو معنا سازگار است.

تفریع «امر به معروف» هم مؤید معنی اول نیست؛ زیرا امر به معروف و… با هر دو معنا سازگار است، وهیچ قرینه‌ای برای حمل «ولایت» در آیه بالا به معنی اول وجود ندارد.[21]

2ـ شهید صدر بین حالتی که مردم محکوم قدرت طاغوت هستند و حالتی که نیستند تفکیک قایل شده و در حالت اول معتقد است که خط خلافت مانند خط شهادت به شخص مرجع بر می‌گردد و در حالت دوم، خط خلافت به خود مردم باز می‌گردد و خط شهادت به عهده مراجع خواهد بود.

پرسشی که در این جا مطرح است آن است که به چه دلیل بین این دو حالت تفاوت گذاشته است؟ اگر ادله ولایت فقیه را تمام می‌داند، در هر دو حالت زمام امور به عهده فقیه خواهد بود واگر تمام نمی‌داند در هیچ یک از دوحالت، خلافت و ولایت به عهده مرجع نخواهد بود.

بعضی از شاگردان شهید صدر سعی کرده اند توجیهی برای تفکیک میان این دوحالت ارائه دهند. به عقیده ایشان، شهید صدر معتقد است که زمام امور مردم به خودشان واگذار شده اما در حالی که مردم زیر سلطه ظالم باشند، در این صورت، وظیفه مربوط به خلافت را فقیه ومرجع به عهده می‌گیرد. برای این که در این حالت فقیه قدر متیقن است علاوه بر آن که می‌توان ولایت وخلافت فقیه در این دوره را از توقیع شریف نیز استفاده کرد؛ زیرا از ارتکاز عقلایی ومناسبت حکم و موضوع استفاده می‌شود که توقیع شریف مقید به مقدار قصور مولّی علیه است.

از این رو، در قضایای فردی از توقیع شریف نمی‌توان ولایت فقیه را بر انسان بالغ، عاقل، غیرغایب و غیرقاصر اثبات کرد. نسبت به قضایای اجتماعی هم چنین است. مردمی‌که زیر سلطه اند قاصرند و تحت ولایت قرار می‌گیرند ولی مردمی‌که آزادند، مردم رشیدی اند که نیاز به ولی و قیم ندارند.[22]

خود این بزرگوار متوجه است که این توجیه قابل دفاع نیست؛ زیرا قیاس جامعه وقضایای اجتماعی به قضایای فردی، قیاس مع الفارق است؛ زیرا قبول داریم فرد بالغ عاقل و… نیازی به متولی وقیم ندارد. امّا جامعه بشری هرگز بی نیاز از زمامدار و متولی نیست.

طبق هر دونظریه (انتخاب وانتصاب) جامعه به زمامدار نیاز دارد و بی نیاز از متولی نیست. منتها طبق نظریه انتخاب زمامدار را خود مردم انتخاب می‌کنند و طبق نظریه «انتصاب» زمامدار را خداوند تعیین کرده و ائمه معرفی کرده اند. از این رو مشروعیتش از جانب خدا است وتنها مقبولیّت و پذیرش آن به عهده مردم گذاشته شده است.

3ـ شهید صدر برای مرجع و فقیه، در عصر غیبت سه وظیفه مهم بیان داشته است:

1ـ حفظ شریعت، 2ـ اجتهاد، 3ـ مراقبت دقیق در اجرای احکام اسلام بین مردم.

پرسش ما این است که اگر در عصر غیبت خط شهادت از خط خلافت از هم جدا شده وخط خلافت به خود مردم بازگشته ومسئولیت رهبری سیاسی واجتماعی به مردم سپرده شده است، فقیه با چه قدرت و امکاناتی وظیفه مهم حفظ شریعت ومراقبت بر اجرای دقیق احکام را انجام می‌دهد؟

[1] «المجتهد المطلق إذا توافرت فیه سائر الشروط الشرعیة فی مرجع التقلید … جاز للمکلف أن یقلّده، کما تقدم، وکانت له الولایة الشرعیة العامة فی شؤون المسلمین شریطه أن یکون کفواً لذلک من الناحیة الدینیة والواقعیة. وللمجتهد المطلق ایضاً ولایة القضاء ویسمی‌علی هذا الاساس بالحاکم الشرعی وسیأتی الحدیث عن الولایة العامة والقضاء واحکامه فی القسم الرابع من الفتاوی الواضحة ان شاء الله.» الفتاوی الواضحه وفقاً لمذهب اهل البیت، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403 ق، ج 1، ص 115، م 23.

[2] «اذا کان الحکم کاشفاً عن الواقع کموارد المرافعات فلا یجوز نقضه حتی مع العلم بالمخالفة ویجوز للعالم بالمخالفة أن یرتب آثار الواقع المنکشف لدیه. وامّا اذا کان الحکم علی اساس ممارسة المجتهد لولایته العامة فی شؤون المسلمین فلا یجوز نقضه حتی مع العلم بالمخالفة ولا یجوز للعالم بالخطاء ان یجری علی وفق علمه.» منهاج الصالحین بهامشه التعلیق علیه، تألیف سید محمدباقر الصدر، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1396 ق، ج 1، ص 11، م 25.

[3] «هناک روایات اخری عدیدة غیر ان ما نعتمد علیه هوالتوقیع خاصة فی اثبات الولایة العامة.» از دست خط شریف شهید صدر که تصویرش در اختیار نگارنده است.

[4] خلافة الانسان وشهادة الانبیاء، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1399 ق، ص 13.

[5] همان.

[6] همان، ص 14.

[7] همان، ص 15 ـ 19.

[8] همان، ص 21.

[9] همان، ص 23.

[10] سوره مائده (5) آیه 44.

[11] خلافة الانسان و شهادة الانبیاء، ص 24.

[12] همان، ص 25.

[13] همان، ص 25.

[14] همان، ص 28.

[15] «کان الناس امّة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه» سوره بقره (2) آیه 213.

[16] خلافة الانسان و شهادة الانبیاء، ص 33.

[17] همان، ص 34.

[18] همان، ص 39.

[19] همان، ص 47 ـ 52.

[20] سوره شوری (42) آیات 36 ـ 39.

[21] ولایة الامر فی عصر الغیبة، سید کاظم حسینی حائری، ص 166.

[22] ولایة الامر فی عصر الغیبة، سید کاظم حسینی حائری، ص 137 به بعد.

متن زیر مقاله جايگاه عدالت در انديشه شهيد سيد محمدباقر صدر نوشته سرکار خانم نجمه کیخا است.

درآمد:

پرسش اساسى اين پژوهش اين است كه عدالت در انديشه شهيد صدر چه جايگاهى دارد؟ و اساساً مفهوم آن چيست؟ هدف از اين بحث اين است كه با بررسى مفهوم عدالت از ديدگاه ايشان و بررسى جايگاه عدالت از نظرگاه وى، به شناخت هر چه بيشتر اين مفهوم نائل آمده و با راه هاى برقرارى آن در جامعه نيز آشنا گردم.

ممكن است در نگاه نخست پاسخ اين پرسش بديهى به نظر رسد، چرا كه شهيد صدر يكى از علماى بنام شيعى معاصر است و روشن است كه عدالت اجتماعى نيز در انديشه ايشان جايگاه بس رفيعى خواهد داشت. اما مطالعه اين پژوهش و مقايسه اى كه در برخى قسمت ها بين نظرات ايشان و ساير فرهيختگان علم و دين در زمينه عدالت انجام گرفته است. اهميت انتخاب اين موضوع را روشن خواهد  نمود،  اهميتى كه ايشان براى عدالت اجتماعى قائلند  در آثار و انديشه كمتر انديشمندى مشاهده شده است.

اين پژوهش از دو بخش عمده تشكيل شده است: بخش نخست به ايضاح مفهوم عدالت در انديشه صدر  مى‌پردازد و در دومين  بخش به بررسى آراء و نظرات ايشان در خصوص عدالت سياسى، اقتصادى و قضائى اشاره خواهد شد. در پايان نيز خاتمه و پى نوشت ها خواهد آمد.

الف: مفهوم عدالت

از نظر انديشمندان عدل تعاريف مختلف يافته است، در اين پژوهش به تعاريفى كه از سوى علماى مسلمان شده است خواهم پرداخت و در اين زمينه بايد اين نكته را متذكر شوم كه در آثار انديشمندان مسلمان بسيار كم به مقوله عدالت اجتماعى توجه شده است؛ و بيشتر به عدل كه آن هم اغلب عدل الهى و عدل فردى است توجه شده است؛ اقبال به عدالت اجتماعى را بيشتر در ميان متأخرين مى توان شاهد بود.

شيخ انصارى در مكاسب، عدالت را به معناى «استواء، استقامت و يا هر دو آنها»^[1] دانسته است. آيت الله مطهرى چهار معنا براى كلمه عدل ذكر نموده است كه عبارتند از: «موزون بودن. تساوى و نفى هر گونه تبعيض، رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذى حق، حق او را و رعايت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد»^[2]. و در جاى ديگر در تعريف عدالت گفته اند: «افراد بشر در دنيا بر حسب خلقت خودشان و به حسب فعاليت هايى كه مى كنند و استعدادهايى كه از خود نشان مى دهند، استحقاق هايى پيدا مى كنند؛ عدالت عبارت است از اينكه آن استحقاق و آن حقى كه هر بشرى به موجب خلقت، و به موجب كار و فعاليت خودش بدست آورده است، به او داده شود؛ نقطه مقابل ظلم است كه آنچه را كه فرد استحقاق دارد به او ندهند و از او بگيرند، و نقطه مقابل تبعيض است كه دو فرد كه در شرايط مساوى قرار دارند، يك موهبتى را از يكى دريغ بدارند و از ديگرى دريغ ندارند^[3]».

آيت الله صدر در تعريف عدالت مى فرمايد: «العدالة عبارة من الاستقامة على شرع الاسلام و طريقته» «عدالت عبارت است از استقامت بر شرع و طريقت اسلام^[4]». «شهيد صدر در اين بيان به آيات 12 سوره هود و 16 سوره جن استنار مى جويد و در ادامه بحث مى افزايد: اين عدالت به شرط اين است كه اين استقامت و حركت بر راستى و حق، تبديل به طبيعت ثابت و كاملى براى شخص عادل گردد، نظير عادت. و در ادامه مى افزايد: اين گونه عدالت در مسئوليت هايى نظير مرجعيت عليا، ولايت عامه بر مسلمين، قضا، امامت نماز جماعت و جمعه و اقامه شهادت شرط است و سزاوار است در درجه عالى از عدالت باشد و استقامت و اخلاص براى خدا در وجود او ريشه دوانده باشد^[5]». شهيد صدر در جاى ديگر در تعريف عدالت مى نويسند: «العدالة هى الوسطية و الاعتدال فى السلوك» عدالت عبارت است از رعايت حد وسط و اعتدال در سلوك و رفتار^[6]».

عدالت داراى اقسامى است. در يك تقسيم بندى، عدالت را به فردى و اجتماعى تقسيم مى كنند. تعريف عدالت فردى از ديدگاه آيت الله صدر همان بود كه ذكر شد، اما تعريف عدالت اجتماعى از ديدگاه ايشان اينگونه است كه: «عدالتى كه مسئوليت هاى اجتماعى در خلافت عمومى انسان بر آن استوار است، همان وجهه اجتماعى عدل الهى است كه پيامبران مناديش بودند و رسالت آسمانى بر آن تأكيد داشته است؛ و اين اصل دوم از اصول دين است كه همواره پس از توحيد عنوان مى گردد^[7]». شهيد صدر با اين تعريف اهميتى به عدالت اجتماعى داده است كه كمتر كسى چنين اهميتى براى آن قائل شده است. در واقع ايشان زير بنا را عدالت اجتماعى مى دانند كه عدل الهى براى توجه به آن مورد تأكيد واقع شده است. چنانكه در جاى ديگر مى فرمايند: «اين يك امر تصادفى نيست كه عدل دومين اصل از اصول دين اسلام قرار گيرد و از ميان صفات خدا متمايز شود اين امر نشانه يك نوع شدت اهتمامى است كه بايد در رفتار و عمل خود نسبت به آن ابراز داريم، و نقش آن را در مسير زندگى خود نشان دهيم^[8]».

اين مطلب در انديشه علماى ديگرى چون شهيد دكتر بهشتى چنين آمده است: «در جامعه اسلامى زير بناى همه عدل ها، عدل اخلاقى است. حتى عدل اقتصادى و عدل سياسى به دليل نقشى كه در عدل اخلاقى دارد مورد توجه است، به طورى كه اگر در يك مقطعى از زمان ديديم كه عدل اخلاقى را بايد قربانى كنيم تا به عدل اجتماعى يا عدل اقتصادى برسيم، حق نداريم اولويت را به عدل اقتصادى بدهيم و عدل اخلاقى را قربانى كنيم… اصل عدل اخلاقى و معنويت است^[9]».

حضرت امام خمينى (ره) نيز زير بناى اساسى را عدل الهى مى دانند، ايشان در جايى مى فرمايند: «همه پاسدار اسلام و حكومت حق باشيد. در اينجا پاسدارى اين است كه اين حكومت، حكومت عدل باشد، پاسدارى از عدالت اين است كه پاسدار خودش داراى عدالت باشد تا بتواند پاسدارى از عدالت كند^[10]».

اينها همه نشان دهنده جايگاه برجسته و البته متفاوت از ديگر انديشمندان معاصر است كه عدالت اجتماعى در انديشه شهيد صدر دارد.

براى اينكه بهتر به انديشه هاى شهيد صدر در خصوص عدالت اجتماعى بپردازم، نظر ايشان در خصوص هر كدام از انواع عدالت، در زير به طور جداگانه بحث مى شود.

ب: انواع عدالت

1. عدالت اقتصادى

عدالت اقتصادى، از جمله مباحثى است كه شهيد صدر به تفصيل در كتب مختلف به آن پرداخته است، و به جهت اهميت فراوان آن، ايشان يكى از وظايف خطير دولت را تعديل ثروت و برابرى اجتماعى مى دانند. و آن را اين چنين معنا مى كنند: «1. تأمين حداقل رفاه و آسايش براى همه افراد جامعه؛ 2. تعيين مرزها و حدود مصرف و جلوگيرى از بالا رفتن سطح زندگى و حد معقول رفاه افراد؛ 3ـ جلوگيرى از انحصار و احتكار اموال و تجمع ثروت در دست طبقه اى خاص و تلاش براى فراهم آوردن امكانات كار و فرصت توليد براى همگان^[11]».

شهيد صدر، در حقيقت دخالت دولت در اقتصاد را ضامن برقرارى عدالت اجتماعى در جامعه دانسته اند و در اين باره مى نويسند: «اصل مداخله دولت در امور اقتصادى كه به موجب آن دولت، توليد را ارشاد مى نمايد به مثابه وسيله اى است كه دولت اسلامى همواره براى ضمانت اجراى قوانين عمومى توزيع، و جلوگيرى از كجروى ها و تخلف از عدالت اجتماعى در اختيار دارد^[12]».

شهيد صدر معتقد است عدالت اجتماعى داراى دو اصل عمومى است كه عبارتند از: «1. اصل همكارى عمومى (تكافل عام)؛ 2. اصل توازن اجتماعى^[13]». و بر اساس اين دو اصل وظايفى براى دولت مقرر داشته است. از جمله آنهاست: «هر گاه شرايط استثنايى و خاصى پيش آيد كه برابرى اجتماعى و توزيع عادلانه امكانات را به خطر اندازد، دولت موظف است كه در اين امور دخالت كند و بر پايه اختيارات و صلاحيت هايش براى برقرارى موازنه اجتماعى و حفظ آن تصميمات لازم را اتخاذ كند؛ تأمين اجتماعى افراد را تضمين كند تا هر كس از حداقل رفاه برخوردار باشد، موازنه و برابرى اجتماعى در زندگى را از طريق نزديكتر ساختن سطوح مختلف زندگى افراد ايجاد كند، تا بالاترين درجه ممكن، بخش عمومى را به كار گيرد و سياست كلى توسعه اقتصادى كشور را طرح ريزى كند^[14]».

ايشان اصل كفالت همگانى را «مسئوليت متقابل افراد نسبت به همديگر» مى داند «و به موجب آن مسلمانان جهان كفالت يكديگر را بر عهده داشته و اسلام در حدود امكانات، آن را فريضه اى مثل ساير فرايض لازم الاجرا دانسته است^[15]». همچنين «منظور از توازن اجتماعى، توازن افراد جامعه از حيث سطح زندگى است. مضمون اين نظريه ]اين است كه[ در رسيدن به توازن اجتماعى دولت موظف به پياده كردن آن و نزديك سازى طبقات مختلف به يكديگر و افزايش سطح زندگى مردمان كم درآمد مى باشد^[16]». «پيامبر بزرگوار اسلام از آنرو كه خواستار محقق ساختن عدالت اجتماعى اسلامى بود، كار سياسى خود را با برقرارى برادرى و پياده كردن اصل همكارى ميان مهاجرين و انصار آغاز نمود^[17]».

در واقع با تأمل در اين دو اصل، اين فكر كه همواره براى تأمين عدالت اجتماعى، بايد دولتى ثروتمند وجود داشته باشد. از بين مى رود؛ چرا كه بر مسلمانان تمام جهان واجب است نسبت به يكديگر مسئول باشند و دولت نيز با نزديك سازى طبقات مختلف به يكديگر، در واقع از انباشت ثروت در دست شمارى اندك مى كاهد. بنابراين مى توان گفت: اين بهترين طرحى است كه يك انديشمند براى رفع تبعيض مى تواند از ميان تعاليم اسلام ارائه دهد.

2ـ عدالت سياسى ـ حقوقى

يكى از شاخص هاى اصلى دموكراسى تساوى افراد در برابر قانون است؛ اين اصل تمام امتيازات موردش و طبقاتى و نژادى را از ميان بر مى دارد. و يكى از مطالب مورد بحث در اين قسمت، مسأله مساوات و عدالت است. اين دو مقوله تا حدود زيادى از يكديگر متمايزند. برابرى را بيشتر به اين معنا گرفته اند كه «تمام مردم از امكانات مساوى استفاده كنند، يعنى از نظر حقوق با يكديگر برابر باشند و اعم از سفيد و سياه و فقير و غنى مشمول يك قانون باشند و امتيازى جز نيروى درك و فهم و لياقت و دانش در ميان نباشد^[18]».

اما عدالت بيشتر به معناى «دادن حق صاحبان استحقاق بدون هيچ تبعيضى ميان آنهاست^[19]».

استاد شهيد مرتضى مطهرى ضمن فرق نهادن ميان اين دو مفهوم، نوعى ملازمت ميان آنها ايجاد نموده و نوشته است: «عدالت از يك نظر ملازم است با مساوات. مساوات يعنى به همه به چشم مساوى نگريستن و تبعيض قائل نشدن. لازمه اينگونه مساوات، عدالت است. يعنى اينكه به هر كسى هر اندازه استحقاق دارد داده شود^[20]».

نظر آيت الله صدر نيز تقريباً نزديك به نظر استاد مطهرى است. صدر عدالت را در بردارنده مساوات معنا نموده است. از جمله مى گويد: «اگر در جامعه اى تبعيضى بين انسان ها وجود نداشته باشد و همه در برابر قوانين با هم برابر باشند، در آن جامعه عدالت برقرار مى گردد و حاكميت هاى ظالمانه از بين مى روند^[21]».

شهيد صدر، مردم را تعيين كننده سرنوشت خود مى داند و مى فرمايد «حق امت است كه اداره امور اجتماعى و سياسى و اقتصادى خود را البته در پرتو تعاليم بشريعت اسلام بر عهده گيرد. بر همين اساس، هر يك از افراد جامعه مى تواند با توجه به اين حق، نظريات و انديشه هاى خود را بازگو كند و دست به فعاليت هاى سياسى، در اشكال گوناگون بزند. همچنين همگان حق دارند كه شعاير دينى و مذهبى خود را انجام دهند» و وظيفه دولت مى داند كه «اين حقوق و زمينه هاى آن را براى هم وطنان غير مسلمان نيز فراهم آورد. البته اگر آنها معتقد به عضويت در اين مجموعه سياسى باشند دچار چوب فكرى آن را بپذيرند، گر چه معتقد به دين ديگرى هستند^[22]».

شهيد صدر خود قانون اساسى را عامل نفى تبعيض در جامعه مى داند. آنهم قانونى كه بر اساس تعاليم شرع اسلام باشد. «در اسلام بخش ثابت قانون اساسى، احكام الهى است و اين دسته از احكام الهى، ضامن واقع بينى قانون اساسى مى باشد و نمى گذارد هيچ گونه تبعيضى به وجود آيد^[23]».ايشان قانون اسلام و عمل به قانون را از فرق هاى بزرگ اسلام با ساير حكومت ها دانسته و مى فرمايند: «از نظر شكل حكومت، حكومت اسلام حكومت قانون است و به بهترين شكل بر قانون متكى مى باشد، زيرا قانون اسلام بر حاكم و محكوم به نحو مساوى سيطره دارد، و بنابراين رژيم پادشاهى و همه سيستم هاى حكومت فرد بر مردم و نظام اشرافى از نظر اسلام نادرست است^[24]».

در خصوص قانون اسلام اين نكته شايان ذكر است كه از آنجا كه تعاليم اسلام بر اساس فطرت و عقايد و احساسات و باورها و نيازهاى انسان است و قانون هاى تصويبى نيز بر اساس اين تعاليم وضع مى شوند از اين رو «افراد در برابر اين قوانين با هم مساويند و نه در وضع و نه در تنفيذ و اجرا كوچكترين امتيازى نسبت به يكديگر ندارند^[25]». همانطور كه در كلام گهربار حضرت على(ع) نيز آمده است كه: «واعلموا أنّ الناس عندنا فى الحق اُسوةٌ^[26]» همه مردم در نزد ما و در آئين حكومت ما حقوق برابر دارند.

خاتمه:

با بحث مختصر و فشرده اى كه در خصوص عدالت اجتماعى در انديشه آيت الله صدر انجام شد، نمى توان به يك نتيجه گيرى و جمع بندى قطعى و نهايى حكم نمود. اهميتى كه ايشان به جامعه و رعايت حقوق افراد مى دهد فراتر از اين پژوهش كوتاه است. اما به هر حال اين پژوهش راهى است براى رسيدن به عمق بحث عدالت اجتماعى در انديشه اين عالم برجسته جهان اسلام.

در مجموع مى توان گفت: ايشان عدالت را بزرگترين هدف حكومت و حتى مؤثرترين عامل براى تأسيس دولت توسط پيامبران مى دانند^[27].

در اين پژوهش تا حدودى نيز با راه كارهاى برقرارى عدالت اجتماعى در انديشه شهيد صدر آشنا شديم، تشكيل حكومت، توجه به قانون، توسعه سياسى، اقتصادى و قضايى از راه كارهايى بودند كه در اين پژوهش به آنها اشاره شد.

 

[1]. مرتضى انصارى. مكاسب (بيروت: مؤسسه النعمان للطباعة و النشر و التوزيع، 1410 ق، 1990 م). ج 3. ص 147 و 148. به نقل از: كاظم قاضى زاده. انديشه هاى فقهى ـ سياسى امام خمينى (تهران: مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهورى، 1377) ص 386.

[2]. استاد شهيد مرتضى مطهرى. مجموعه آثار (1). (تهران: صدرا، 1370) ص 78.

[3]. استاد شهيد مرتضى مطهرى. سيرى در سيره ائمه اطهار (تهران: صدرا، 1367) ص 253 و 254.

[4]. محمد حسين جمشيدى. انديشه سياسى شهيد رابع امام سيد محمد باقر صدر (تهران: مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1377) ص 255.

[5]. همان.

[6]. همان. ص 256.

[7]. همان. ص 255.

[8]. همان. ص 290.

[9]. سيد محمد حسينى بهشتى. بررسى و تحليلى از جهاد، عدالت، ليبراليسم، امامت (بى جا: ستاد برگزارى مراسم هفتم تير، بى تا) ص 23 و 24.

[10]. صحيفه نور، ج 7، ص 219.

[11]. سيد صدر الدين قپانچى. انديشه هاى سياسى آيت الله سيد محمد باقر صدر. ترجمه: ب ـ شريعتمدار. (تهران: رسا، 1362) ص 34.

[12]. سيد محمد باقر صدر. اقتصاد ما. ترجمه: ع ـ اسپهبدى. (انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1360) ج 2. ص 273 و 274.

[13]. پيشين. ص 333.

[14]. سيد صدر الدين قپايخى. پيشين .ص 34.

[15]. سيد محمد باقر صدر، اقتصاد ما، پيشين. ص 290.

[16]. همان. ص 301.

[17]. همان. ص 334.

[18]. على آقا بخشى. فرهنگ علوم سياسى (تهران: مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران، 1375) ص 128.

[19]. شهيد مرتضى مطهرى. زندگى جاويد يا حيات اخروى (تهران: صدرا، 1373) ص 46.

[20]. همان.

[21]. محمد حسين جمشيدى. پيشين.ص 171.

[22]. سيد صدرالدين قپانچى. پيشين. ص 34.

[23]. سيد محمد باقر صدر. جمهورى اسلامى. ترجمه: سيد جعفر حجت (تهران: روزبه، 1313) ص 23.

[24]. همان.

[25]. محمد حسين جمشيدى. پيشين. ص 266.

[26]. نهج البلاغه. نامه 70.

[27]. محمد حسين جمشيدى. پيشين. ص 333 و 334.

نوشتار حاضر به بررسی دیدگاه‌های فلسفه اجتماعی شهید صدر، نظریه پرداز برجسته‌ی اقتصاد، فلسفه و فقه اسلامی‌/ شیعی معاصر می‌پردازد. از ایشان مکتوب مستقلی در زمینه‌ی فلسفه اجتماع و یا فلسفه تاریخ موجود نیست، ولی آرای اجتماعی او را می‌توان در ذیل آثار پراکنده‌ی ایشان، از جمله مباحث تفسیری ـ تاریخی وی که در اوایل انقلاب اسلامی ‌ایران (1357) طرح شده مطالعه نمود. حاصل این مقاله این است که آیت الله صدر در عرصه‌ی فلسفه اجتماع، نظریه ابداعی مستقلی ارائه نکرده است: در برخی از مسائل به اقتباس از آرای بعضی از فلاسفه بزرگ معاصر خود پرداخته و در برخی دیگر، دیدگاه ناهمخوانی عرضه کرده است.

کلید واژه‌ها: اندیشه اجتماعی، تفسیر اجتماعی، فلسفه اجتماعی، محمدباقر صدر.

 

نویسنده: دکتر محمود تقی‌زاده داوری (استاد دانشگاه قم)

منبع: فصلنامه علمی پژوهشی شیعه شناسی– شماره٢٣

مقدمه

آیت الله سید محمدباقر صدر عموماً در جایگاه‌ یکی از نظریه پردازان برجسته‌ی اسلام معاصر مطرح می‌شود، اگرچه تخصص اصلی او، در فقه و حقوق شیعی/ اسلامی است، ولی دو کتاب «فلسفتنا»ـ که در توضیح فلسفه‌ی اسلامی ‌در مقایسه با فلسفه‌های معاصر مغرب زمین نوشته شده – و اقتصادنا»- که در شرح اقتصاد اسلامی‌در مقایسه با مکتبهای اقتصاد سرمایه داری و اشتراکی نگاشته شده است – او را به فیلسوف و اقتصاددانی نامدار تبدیل کرده است. او امروزه نه تنها برای محافل علمی- دانشگاهی جهان اسلام، بلکه برای همه بخش‌های اسلام شناسی، ایران شناسی، عراق شناسی و عرب شناسی دانشکده‌های شرق شناسی جهان کاملاً شناخته شده است. او عموماً در جایگاه ‌یکی از نمایندگان و نظریه پردازان شاخص اندیشه اسلامی‌ معاصر مطرح می‌شود؛ از این رو شناخت و معرفی ابعاد مختلف آثار و اندیشه‌های او از جمله اندیشه‌های اجتماعی و تاریخ وی امری ضروری خواهد بود.

زندگی‌نامه

گفته شده سید محمد باقر صدر در 25 ذیقعده سال 1353 ه ق (10اسفند 1313 ه ش) در شهر کاظمین عراق متولد شده است (جمشیدی، 1377، ص 35) اصولاً خاندان صدر از خانواده‌های روحانی شناخته شده در عراق، ایران و لبنان به شمار می‌رود. چهره‌های سرشناسی چون امام موسی صدر در لبنان، آیت الله سیدرضا صدر در قم، آیت الله سید محمد صدر و فرزند مبارزش سید مقتدی صدر که این روزها نفس آمریکایی‌ها را در عراق گرفته است. همگی از وابستگان این خاندان پهن دامنه اند. پدرش سیدحیدر و جدش سیداسماعیل و جد مادری اش شیخ عبدالحسین آل یاسین همگی از چهره‌های شناخته شده حوزه‌های علمیه عراق بوده اند. سیدمحمدباقر در سه سالگی پدرش را از دست داد و برادر بزرگ‌ترش سید اسماعیل، سرپرستی او را برعهده گرفت. نبوغ و حافظه سرشار وی از همان کودکی در میان خانواده و محیط آموزشی چشمگیر بود. گفته شده رئیس الوزرای وقت، سید محمد صدر، او را تشویق می‌کرد تحصیل در مدارس رسمی‌جدید را ادامه دهد و به دانشگاه برود (همان، ص 36)؛ ولی سید محمدباقر تحصیل در مدارس قدیمی‌(حوزه علمیه) را ترجیح می‌داد؛ از این رو در یازده سالگی به تحصیل علوم دینی روی آورد. ابتدا در کاظمین و سپس از سال 1365 ه ق در نجف آن را دنبال نمود تا مدرس و مجتهد مشهوری گردید و سرآخر نیز به مقام مرجعیت جمعی از شیعیان پیرو خود رسید و عالی ترین منصب روحانی شیعی را – بدون هیچ ابهام و تردیدی- از آن خود ساخت. شرح حال نویسان وی، از سید اسماعیل برادر بزرگ ترش به عنوان معلم دروس اولیه او، و سپس از دایی‌اش، شیخ مرتضی آل یاسین و در ادامه، از آیت الله سید محمد روحانی و آیت الله سیدابوالقاسم خویی به عنوان معلمان دروس عالیه‌ی او در دانش فقه و اصول فقه نام برده اند. او علوم عقلی/ فلسفی را نزد فیلسوف برجسته‌ی عصر خود، شیخ صدرا بادکوبه‌ای تحصیل کرده است.

فعالیت‌های فرهنگی و سیاسی

پس از کودتای عبدالکریم قاسم در سال 1378 ه ق فضای سیاسی نسبتاً باز و پرتحرکی در عراق پدید آمد و جریان‌های دین ناگرای ناسیونالیستی و سوسیالیستی و کمونیستی عربی در قالب امواج توفنده‌ی فراگیری، جوانان مسلمان و شیعه عراقی را در خود جذب می‌کرد، در چنین فضایی بود که اولین تشکل روحانی عراقی با عنوان جماعه العلماء به رهبری شیخ مرتضی آل یاسین، دایی تحصیل کرده و روشنفکر سید محمدباقر، به منظور مبارزه با جریان‌های فوق الذکر پدید آمد و به انتشار مجله «الاضواء» همت گمارد. سید محمدباقر به همراهی سید مهدی حکیم (یکی از فرزندان انقلابی آیت الله سید محسن حکیم(ره)، مرجع تقلید شیعیان وقت عراق)، شاخه‌ی جوانان این جماعت را رهبری می‌کرد و در سرمقاله‌های مجله الاضواء دیدگاه‌های خود را منتشر می‌نمود. در همین ایام بود که او ضرورت ایجاد یک تشکل سیاسی اسلام گرا با عنوان «حزب الذعوه الاسلامیه» را در جهت مبارزه با احزاب سیاسی ملی گرا و سوسیالیست و به قدرت رساندن تحصیل کرده‌های مسلمان عراقی، مرکب از حوزوی‌ها و دانشگاهیان احساس نمود، و بدین ترتیب جوانان تحصیل کرده عراقی را به سمت سازماندهی سیاسی و تلاش برای دستیابی قدرت و حاکمیت سوق داد. تقریباً همه شخصیت‌های پرنفوذ عراق پس از صدام حسین همچون آیت الله شهید سیدمحمد باقر حکیم، سیدعبدالعزیز حکیم، دکتر ابراهیم جعفری (نخست وزیر سابق)، نوری المالکی (نخست وزیر فعلی) و نیز برخی از مقامات عالی رتبه جمهوری اسلامی‌ایران، نظیرآیت الله سید محمود‌ هاشمی شاهرودی رئیس قبلی قوه قضائیه و آیت الله محمدعلی تسخیری، رئیس سازمان تقریب مذاهب اسلامی، همگی از پرورش یافتگان ایشان محسوب می‌شوند.
با گرم شدن تنور انقلاب در ایران شهید صدر نیز در عراق آن را با حرارت تمام حمایت نمود و حتی فعالیت‌های روزانه خود را متناسب با حرکت آن درآورد. هنگامی‌که انقلاب اسلامی‌ایران به پیروزی رسید او نیز درس‌های خود را تعطیل کرد تا با نظریه‌پردازی و کتابت دستورالعمل‌های اجرایی و قانونی مورد نیاز ایران، به این انقلاب نوپا کمک نماید. فشار رژیم بعثی در کنترل و محدودیت او سبب شد او در سال 1358 ه ش تصمیم بگیرد به ایران مهاجرت نماید، ولی تلگرام امام خمینی(ره) به ایشان، او را از این امر منصرف نمود: «از قرار مسموع جنابعالی به واسطه بعضی پیشامدها خیال هجرت از عراق را دارید. اینجانب از این امر نگران هستم. هجرت جنابعالی را از نجف اشرف- مرکز علوم اسلامی- صلاح نمی‌دانم. امید است انشاءالله رفع نگرانی جنابعالی بشود (موسسه تنظیم نشر وآثار امام خمینی(ره)، 1379 ج7، ص 422). این نگرانی در تلگرام دیگر امام خمینی(ره) به صدر نیز مورد تأکید قرار گرفت: «پیشامدهای اخیر یکی پس از دیگری موجب تأسف است. انتظار آن نبود که با جنابعالی، شخصیت علمی‌و اسلامی‌چنین رفتار شود. … حوزه علمیه نجف اشرف که در خدمت اسلام و مسلمین است، در حلول تاریخ حافظ استقلال عراق، بلکه سایر کشورهای اسلامی‌ بوده است انتظار ندارد که مورد اهانت واقع شود و یکی از شاخص‌ترین بزرگان آن مورد تهاجم واقع شود (همان، ج8، ص 150).
به هر تقدیر خطابه‌ها، سخنرانی‌ها، فتواها، موضع‌گیری‌ها و برپایی تظاهرات خیابانی در حمایت قاطع مستمر از انقلاب ایران، امر خوشایندی برای رهبری دیکتاتوری رژیم بعثی عراق نبود و طبعاً دستگیری و بازداشت آیت الله صدر را به دنبال داشت(جمشیدی، 1377، ص 42). تظاهرات حمایت آمیز مردمی ‌از ایشان، نگرانی تبدیل شدن عراق به ‌یک ایران دیگر را برای مقامات امنیتی و دستگاه رهبری آن پدید آورد. رژیم تصریح کرد: اجازه نمی‌دهد خمینی دیگری در عراق به وجود آید. این چنین بود که تنها اندکی پس از پیروزی انقلاب اسلامی‌ایران در تاریخ 19 جمادی الاولی 1400 ه ق (16 فروردین 1359) او و خواهر دانشمند و نویسنده اش بنت‌الهدی صدر را دستگیر و به زندان بغداد روانه ساخت. سه روز بعد پس از شکنجه‌های فراوان و بدون محاکمه آن دو را مظلومانه به شهادت رساند(22 جمادی الاولی 1400 ه ق/ 19 فروردین 1359 ه ش).

آثار علمی

مجموع آثار سید محمدباقر صدر در یک مجموعه پنج جلدی در دهه گذشته در بیروت به چاپ رسیده است. این آثار طیف وسیعی از دانش‌ها را فرا می‌گیرد.
برخی از این آثار همانند المعالم الجدیده فی الاصول و دروس فی علم الاصول در علم اصول فقه و برخی دیگر همانند بحوث فی شرح العروه الوثقی و الفتاوی الواضحه در علم فقه و بعضی همچون الاسس المنطقیه للاستقراء در زمینه فلسفه علم و بعضی چون فلسفتنا در شرح فلسفه اسلامی‌ در مقایسه با فسلفه‌های نوین مغرب زمین و برخی چون اقتصادنا، البنک اللاربوی فی الاسلام، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی‌خطوط تفصیلیه عن اقتصاد المجتمع الاسلامی‌و الاسس العامه للبنک فی المجتمع الاسلامی، در توضیح نظام اقتصادی اسلام در مقایسه با نظام‌های اقتصادی سرمایه داری و اشتراکی و برخی چون منشور حزب الدعوه الاسلامیه، لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران و منابع القدره فی الدوله الاسلامیه در زمینه فلسفه حقوق وحقوق سیاسی و برخی چون فدک فی التاریخ، التشیع والاسلام- که به عنوان مقدمه ای بر کتاب تاریخ الامامیه و اسلافهم، دکتر عبدالله فیاض نوشته شده وتوسط علی حجتی کرمانی به فارسی ترجمه شده است و با عنوان تشیع، مولود طبیعی اسلام به چاپ رسیده است.
دورالائمه فی الحیاه الاسلامیه، اهل البیت، تنوع ادوار و وحده هدف و بحث حول المهدی (عج)، در زمینه‌ی تاریخ اسلام و تشیع و بعضی دیگر چون المدرسه القرآنیه، خلاقه الانسان و شهاده الانبیاء والحریه فی القرآن در زمینه انسان شناسی فلسفی و فلسفه تاریخ و بعضی چون رسالتنا و المدرسه الاسلامیه (مرکب از دو مقاله «الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه» و «ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامی») و کتاب المرسل، الرسول، الرساله، شامل مجموعه مقالاتی است که شهید صدر در زمینه‌های مختلف کلامی، اجتماعی و اقتصادی ناظر به وضعیت امروز مسلمانان به نگارش درآورده است.

 رویکرد علمی

رویکرد صدر به مسائل اجتماعی و تاریخ همانند رویکرد شهید مطهری(ره) رویکردی فلسفی – دینی است او موضوع مورد پژوهش خود را در ابتدا تجزیه و تحلیل عقلانی می‌کند و ابعاد آن را به طور نظری و برهانی شرح و بسط می‌دهد و سپس نظریه‌ی نهایی اش را با متون دینی، آیات قرآنی و احادیث، تأیید می‌کند و مستند می‌سازد؛ از این رو روش کار او، روش یک متأله / متکلم دین باوری است که با استناد به متون دینی برای مسائل فکری، انسانی، سیاسی، اجتماعی و تاریخی خود راهکار می‌جوید.

 

 دیدگاه‌های اجتماعی

بینش‌های فلسفه اجتماعی و فلسفه‌ی تاریخی صدر در کتابچه «السنن التاریخیه فی القرآن الکریم» و یا «المدرسه القرآنیه» که مجموعه ای از چهارده سخنرانی اوست و نیز مقاله «الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه» که بازنویسی شده‌ی مقدمه او بر کتاب فلسفتناست، مطرح شده است؛ در عین حال، دیدگاه اجتماعی ایشان به طور ضمنی و پراکنده در لابه لای آثار ایشان از جمله کتاب اقتصادنا نیز دیده می‌شود. شهید صدر در مقاله مزبور به سه مسئله از مسائل فلسفه اجتماع می‌پردازد که در ادامه آنها را از نظر می‌گذرانیم:

الف) منشأ زندگی اجتماعی

این بحث همواره برای بشر مطرح بوده که چرا به زندگی جمعی تن داده و می‌دهد. آیا میلی درونی به طور غریزی و جبری او را به سمت دیگران می‌کشاند؟ آیا ترس از عوامل طبیعی و محیطی، او را به زندگی با دیگران سوق می‌دهد؟ آیا تجربه و محاسبه و عقل منفعت طلب، او را به زندگی اجتماعی و بهره گیری از دسترنج دیگران وا می‌دارد؟ آیا تمایلی فطری همراه با آگاهی‌های اکتسابی، زندگی اجتماعی را اجتناب ناپذیر می‌سازد؟ اینها احتمالات و توجیهاتی است که در نوشته‌های فلاسفه‌ی اجتماع در تفسیر «هل الانسان مدنی بالطبع» مطرح شده است.
افلاطون گفته بود انسان ذاتاً حیوانی اجتماعی است (کاپلستون، 1362 ج 1، ص 257) و شهر یا جامعه بدین علت پدید می‌آید که او به تنهایی نمی‌تواند همه مایحتاج خود را مهیا سازد؛ از این رو به مساعدت دیگران نیاز دارد (plato,1974,p.40). افلاطون نیاز به خوراک، مسکن و پوشاک را به عنوان سه نیاز اساسی انسان در تشکیل زندگی اجتماعی مطرح ساخته بود (افلاطون، 1380، ج 2، ص 868-869)، ولی ابونصر فارابی دیدگاهی ترکیبی و جامع نگر ارائه داده است: هم نیازهای اساسی طبیعی و زیستی انسانی را در شکل گیری زندگی اجتماعی دخیل دانسته و هم نیازهای اصیل معنوی، یعنی کمال خواهی و کمال جویی و دستیابی به برترین کمال ممکن را (فارابی، 1991 م، ص 117).
برخلاف افلاطون که تنها نیازهای طبیعی جسمانی را عامل گرایش به جمع و جامعه تصور کرده فارابی نیازهای اصیل وجودی معنا گرایانه بشر را نیز در پیوستن وی به غیر دخیل دانسته است. از نظر فارابی، انسان بدون جمع و جماعت هیچ گاه به کمال مطلوب خود نمی‌رسد و این کمال هنگامی‌به نهایت می‌رسد و بشر به عالی ترین حد متصور کمال خود دست می‌یابد که جامعه جهانی فاضله واحد شکل گیرد و بشر به وحدت برسد و نوع واحد در جامعه جهانی واحد به‌یکپارچگی برسد. ( همان، ص 118).
اما علامه طباطبایی(ره) استثمارجویی و نیاز به بهره گیری از خدمات دیگران را توجیه زیست اجتماعی بشر دانسته است. او در ذیل عنوان اصل استخدام و اجتماع در کتاب اصول فسلفه و روش رئالیسم، به طور مفصل و مستوفا به تشریح اصل استخدام ابداعی خود پرداخته است. از نظر علامه طباطبایی(ره) انسان همانند سایر موجودات جاندار به تعامل و بده – بستان با محیط اطراف خود می‌پردازد و در جهت رفع نیازهای خود از آنها بهره می‌برد و یا آنها را در جهت رفع نیازهای خود استخدام می‌کند؛ از این رو او به جمع می‌پیوندد و تشکیل جامعه می‌دهد تا از منافع دیگران بهتر استفاده کند و دیگران را بهتر به خدمت گیرد. انسان اولاً و بالذات مستخدم بالطبع است وثانیاً و بالعرض مدنی و اجتماعی است (طباطبایی [بی تا]، ص 193-200). این نظریه به روشنی ذات و جوهر انسان را جمعی و اجتماعی تلقی نمی‌کند و دگردوستی و جمع خواهی او را اصیل و ریشه دار نمی‌بیند، بلکه استثمار و بهره جویی از دیگران را اصل و پایه‌ی روابط انسانی تلقی می‌کند؛ براین اساس، زندگی اجتماعی و جامعه، پدید آمده تا بهره گیری متقابل انسان‌ها را تحقق بخشد وآن را قاعده مند سازد.
جالب اینکه برجسته ترین شاگرد علامه طباطبایی(ره)‌یعنی مرتضی مطهری(ره) دراین زمینه از استاد خود فاصله گرفته و به فارابی نزدیک شده است. به نظر شهید مطهری «زندگی اجتماعی انسان‌ها از قبیل زندگی خانوادگی زن و مرد است که هریک از زوجین به صورت یک جزء از یک کل در متن خلقت آفریده شده و در نهاد هرکدام، گرایش به پیوستن به کل خود وجود دارد… انسان‌ها از نظر امکانات و استعدادها یکسان و همانند آفریده نشده اند، که اگر چنین آفریده شده بودند هر کس همان را داشت که دیگری دارد و همان را فاقد بود که دیگری فاقد است و طبعاً نیاز متقابلی و پیوندی و خدمت متبادلی در کار نبود. خداوند انسان‌ها را از نظر استعدادها و امکانات جسمی‌و روحی و عقلی و عاطفی مختلف و متفاوت آفریده است… و به این وسیله، زمینه‌ی زندگی به هم پیوسته اجتماعی را فراهم نموده است… زندگی اجتماعی انسان امری طبیعی است نه صرفاً قراردادی و انتخابی و نه اضطراری و تحمیلی» (مطهری، [بی تا]، ص 13-16).
در عین حال، تفسیر صدر در این مقوله، کاملاً با دیدگاه مذکور طباطبایی مطابق است. از نظر صدر «انسان به طور فطری بر پایه‌ی خود دوستی (حب به ذات) و تلاش در جهت رفع حوائج‌اش و سپس بر استخدام اشیای محیط خود، در جهت رفع نیازهایش آفریده شده است؛ از این رو طبیعی است که او خود را مضطر به استخدام انسان‌های دیگر در جهت رفع این نیازها بیابد؛ زیرا او قادر نیست نیازهایش را به جز از طریق تعاون با سایر افراد برطرف سازد؛ بدین گونه، روابط اجتماعی [انسان‌ها] برپایه این نیازهای [متقابل] شکل گرفت و در خلال تجربه‌ی طولانی زندگی انسانی، توسعه‌یافت و به ثمر نشست؛ بنابراین زندگی اجتماعی انسان مولود نیازهای انسانی است و نظام اجتماعی همان شکلی است که زندگی اجتماعی را براساس همان نیازها نظم و قاعده می‌دهد» (صدر، 1398، ص 297-298).
ولی در این زمینه می‌توان تفسیری جدید از زیست اجتماعی انسان، مستند به شواهد و قرائن تجربی ارائه داد؛ بدین معنا که بین مرحله کودکی و مرحله بزرگسالی انسان، تفاوت قائل شد و هریک را با شرایط عینی و واقعی آن تفسیر نمود. ما انسان‌ها در مقطع کودکی، به سبب نیازهای اساسی زیستی و جسمانی خود به خانواده وابسته ایم، از حمایت حضانت آنها برخوردار می‌شویم و از این طریق زنده می‌مانیم و به حیات خود ادامه می‌دهیم. ما پیوستن به خانواده را انتخاب نمی‌کنیم وآگاهانه وارد جمع خانوادگی نمی‌شویم، بلکه با فشار جبری برای رفع نیازهای غریزی مان از یک طرف و با تمایلات آگاهانه‌ی فرزند دوستی والدینمان از طرف دیگر، مسیر ادامه حیات ما در بین خانواده و جامعه هموار می‌گردد؛ بدین ترتیب در حالی رشد می‌کنیم که به زندگی کردن با جمع خو گرفته ایم و عادت کرده ایم و همین عادت طبیعت ثانوی ما شده است (العاده طبع ثان)؛ سپس هنگامی‌که به دوره جوانی و بزرگسالی می‌رسیم و قوای عقلانی مان رشد می‌کند و توانمندی‌های ذهنی‌مان شکوفا می‌شود، گاه بدون فکر به همان عادت و سنت ادامه می‌دهیم و قدرت شکستن آن رویه را در خود نمی‌یابیم و گاه به ارزیابی و مطالعه‌ی آن می‌پردازیم، عواطف و احساسات انسان‌دوستانه و قوم گرایانه‌ی خود را در یک طرف می‌نهیم و هزینه‌ی زحمت‌ها و مزاحمت‌ها و تقاضاهای دیگران را در طرف دیگر می‌گذاریم؛ و نیازها و حاجت‌های خود به مساعدت‌های دیگران را در طرف سومی‌قرار می‌دهیم و نهایتاً خدمات و تلاش‌های یاری دهنده دیگران را در طرف آخر؛ بدین ترتیب، جوانب و اطراف و دستاوردها و هزینه‌های با دیگران زیستن را محاسبه می‌کنیم، حال به صورت آگاهانه و هوشیار، یا زیستن با دیگران را ترجیح می‌دهیم و ملازم و مصاحب همیشگی جمع و جماعت می‌شویم (چنانچه عموم مردم اینچنین اند) و یا انزوا و عزلت و گوشه نشینی را اختیار می‌کنیم و از اختلاط و همنشینی با انسان‌های دیگر می‌پرهیزیم (چنانچه افراد اندک نیز چنین می‌کنند).
در مجموع، به نظر می‌رسد زندگی اجتماعی انسان را نمی‌توان به طور کلی و با عاملی واحد تفسیر و توجیه نمود. باید بین مقاطع سنی انسان و بین گروه‌های مختلف انسانی (به لحاظ آگاهی و فهم) تفاوت قائل شد. کودکان به طور ناآگاهانه و جبری به منظور رفع نیازهای اساسی زیستی و جسمانی شان، به خانواده و عشیره پیوسته اند و از خدمات آنها بهره مند می‌شوند؛ در حالی که بزرگسالان این چنین نیستند. آنها طیفی را تشکیل می‌دهند که‌یک طرف آن را عادت نیمه هوشیارانه و نیمه آگاهانه به زندگی خانوادگی، گروهی، قومی‌و ملی تشکیل می‌دهد و طرف دیگر آن، میل کاملاً آگاهانه فطری و انتخاب همراه بودن با جمع و جماعت و قبیله و عشیره.

ب) هستی جامعه

جامعه را می‌توان به عنوان مجموعه/ مرکبی از گروه‌های انسانی دانست که دارای الگوهای رفتاری مشابه و فرهنگی واحدی هستند (گیدنز، 1374، ص 10/کوئن، 1380، ص 15). هنگامی‌که این واحد یکپارچه را به صورت ساکن و ایستا در نظر گرفته، هستی و چیستی و عوارض و لوازم آن را مورد تجزیه و تحلیل قرار میدهیم، دانش فلسفه‌ی اجتماعی را پدید می‌آوریم و هنگامی‌که آن را به صورت متحرک وپویا و ساری و جاری در زمان در نظر می‌گیریم و از ابتدا و انتها و منازل و مراحل و شکل حرکت و عامل حرکت آن بحث می‌کنیم، دانش فلسفه (نظری) تاریخ را ایجاد می‌کنیم (سروش، 1360، ص 7-8). اکنون بحث این است که جامعه به عنوان یک واحد ترکیبی، از چه نوع وحدت، چه نوع هستی، چه نوع وجود و چه نوع واقعیت فلسفی برخوردار است؟ آیا موجودی حقیقی و مرکبی واقعی، همانند سایر اشیای عینی و واقعی است و یا مرکبی است اعتباری و واحدی است فرضی؟
معروف ترین طرفدار نظریه اول در میان فلاسفه اسلامی‌معاصر، شهید مرتضی مطهری(ره) است که آن را در کتاب جامعه و تاریخ خود به خوبی شرح کرده است. از نظر شهید مطهری(ره) «جامعه مرکب حقیقی است از نوع مرکبات طبیعی، ولی ترکیب روح‌ها و اندیشه‌ها و عاطفه‌ها و خواست‌ها و اراده‌ها و بالاخره ترکیب فرهنگی نه ترکیب تن‌ها و اندام‌ها… افراد انسان که هرکدام با سرمایه ای فطری و سرمایه ای اکتسابی از طبیعت، وارد زندگی اجتماعی می‌شوند، روحاً در یکدیگر ادغام می‌شوند و هویت روحی جدیدی که از آن به روح جمعی تعبیر می‌شود، می‌یابند. این ترکیب خود یک نوع ترکیب طبیعی مخصوص به خود است که برای آن شبیه و نظیری نمی‌توان یافت. این ترکیب از آن جهت که اجزاء هویت جدیدی می‌یابند، ترکیب طبیعی و عینی است، اما از آن جهت که کل و مرکب به عنوان یک واحد واقعی وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعی فرق دار» (مطهری، [بی تا]، ص 18-19). شهید مطهری(ره) سپس این نظریه را که به نظریه «اصاله الفرد و اصاله الجمع» موسوم است، با برداشت قرآنی نیز تأیید می‌کند: «قرآن برای امت‌ها (جامعه‌ها) سرنوشت مشترک، نامه‌ی عمل مشترک فهم و شعور، عمل، طاعت و عصیان قائل است. بدیهی است امت اگر وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و صاعت و عصیان معنا ندارد؛ اینها دلیل است که قرآن به نوعی حیات قائل است که حیات جمعی و اجتماعی است. حیات جمعی صرفاً یک تشبیه و تمثیل نیست، یک حقیقت است؛ همچنان که مرگ جمعی نیز یک حقیقت است» (همان، ص 21-22).
جدی ترین طرفدار نظریه دوم یعنی نظریه «اصاله الفرد» فیلسوف معاصر، محمد تقی مصباح یزدی است که آن را به طور تفصیلی در کتاب جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن شرح داده است. او بدون ذکر نام شهید مطهری (ره) در شرح نظریه وی گفته است: «بعضی از دانشمندان و نویسندگان اسلامی‌ هم بر این رفته اند که جامعه، خود از نوعی حیات که مستقل از حیات یکایک افراد است برخوردار می‌باشد، هرچند این حیات جمعی وجود جدایی از وجود حیات فردی ندارد، بلکه در افراد پراکنده شده و حلول کرده است؛ بنابراین جامعه، قوانین و سنتی متمایز از قوانین و سنت حاکم بر اعضای خود دارد که باید شناخته شود. اجزای جامعه که همان افراد انسان اند، استقلال هویت خود را – ولو به نحو نسبی – از دست می‌دهند، ولی در عین حال استقلال نسبی شان محفوظ است؛ زیرا حیات فردی و فطرت فردی و مکتسبات فرد از طبیعت به کلی در حیات جمعی حل نمی‌شود، در حقیقت انسان با دو حیات و دو روح و دو تن زندگی می‌کند: یکی حیات و روح و من فطری انسانی که مولود حرکات جوهری طبیعت است و دیگری حیات و روح و من جمعی که زاییده‌ی زندگی اجتماعی است و در من فردی حلول کرده است (مصباح یزدی، 1379، ص 79-80). او سپس به نقد این دیدگاه پرداخته می‌گوید: «این قبیل سخنان اگر از مقوله بیانات خطابی و شعری، یعنی مبنی بر مسامحه و تشبیه باشد، جای چون و چرا ندارد…؛ ولی اگر… اعتقاد به دو روح و دو هویت برای هر انسان باشد به کلی مردود است. …اعتقاد به دو روح و دو هویت برای هر انسان کاملاً سخیف و باطل است» (همان، ص 81).
به هر تقدیر، مجموع عبارات شهید محمدباقر صدر در این زمینه، کاملاً ناسازگار و ناهمخوان است. صدر در یک دسته از نوشته‌ها به نقد نظریه «اصاله الجمعی» و هستی واقعی جامعه پرداخته آن را نظریه ای مارکسیستی منبعث از هگل تلقی کرده و در شرح آن اظهار داشته است: «لکن شایسته نیست همانند تعدادی از فلاسفه اروپایی دچار توهم شویم و جامعه را موجودی هیولایی، دارای وحدت وجودی اندام واره‌ای، مستقل از افراد، که هر فرد آن، به مثابه‌ی سلولی در این هیولای بزرگ جای گرفته در نظر آوریم. این تصور هگل و تعدادی از فلاسفه اروپایی (طرفدار او) است… ولی تصوری نادرست است و ما نیازی نداریم که دچار اغراق در تخیل تا بدان درجه شویم که از این هیولای اسطوره ای مرکب از افراد بحث کنیم. از نظر ما، چیزی جز افراد، جز زید و بکر و خالد وجود ندارد. از نظر ما موجودی اصیل پنهان در ورای افراد وجود ندارد» (صدر، 1400 ق، ص 99-100).
صدر همین نگرش را در مکتوبی دیگر نیز مورد تأکید قرار داده است: «اقتصاد اشتراکی به جامعه، به عنوان موجود بزرگی می‌نگرد که افراد در آن ذوب شده و جای هر فرد درآن همانند جای سلول در یک عضو بدن است. طبق این نظریه که افراد را در آزمایشگاه بزرگ اجتماعی حل کرده و در هیولایی بزرگ ذوب می‌کند، اعمالی که توسط افراد جامعه انجام می‌شود، دیگر عمل افراد نخواهد بود، زیرا افراد همگی در موجودی بزرگ [به نام جامعه] ذوب شده و رابطه‌ی عامل عمل با نتیجه‌ی عملش قطع می‌شود و جامعه، عامل حقیقی [عمل‌ها] و مالک نتیجه عمل همه افراد خواهد بود…؛ ولی دیدگاه اسلام با اقتصاد شیوعی و اشتراکی متفاوت است…؛ زیرا اسلام جامعه را به عنوان موجودی بزرگ در ورای افراد که آنها را از این سو، به آن سو سوق می‌دهد، در نظر نمی‌گیرد؛ و [اساساً] جامعه چیزی نیست جز کثرت بی شماری از افراد؛ از این رو دیدگاه واقعی این است که افراد را به عنوان بشری که حرکت می‌کنند و عمل می‌کنند، مورد توجه قرار دهیم» (صدر، 1398 ق، ص 309-311).
شهید صدر در عین حال در دسته ای دیگر از نوشته‌های خود، بر هستی واقعی جامعه متمایز از هستی افراد تصریح کرده و آن را با آیات متعدد قرآنی مستند ساخته است: «از جمله آیات کریمه ای که این دید کلی- که تاریخ دارای سنت و قانون است – را به ما می‌دهد، آیه 49 سوره‌یونس و آیه 34 سوره اعراف با مضمونی شبیه به هم است: “لکل امه اجل اذا جاء اجلهم فلایستأخرون ساعه ولا یستقدمون”: برای هر امتی اجل/ عمری است که هنگامی‌که اجل آن افراد در رسد، نه ساعتی به عقب انداخته می‌شود و نه به جلو. در این دو آیه شریفه، ملاحظه می‌کنیم که کلمه اجل / مدت/ عمر به امت نسبت داده شده است؛ یعنی به وجود جمعی/ مجموعی مردم و نه به این افراد و یا به آن فرد؛ پس در این صورت فراتر از اجل/ عمر محدود محتوم هر فرد انسانی، اجلی دیگر و عمری دیگری برای هستی اجتماعی آن افراد وجود دارد؛ یعنی برای امت در معنای جامعه ای که بین افراد آن علایق و ارتباطاتی براساس مجموعه ای از افکار و امیال و قوا و استعدادهای [مشترک] وجود دارد، این جامعه که قرآن کریم از آن به امت تعبیر می‌کند، برای آن عمر، مرگ، حیات و حرکت هست؛ همان گونه که فرد حرکت می‌کند و زنده است و بعد می‌میرد، امت نیز این چنین است، زنده است و سپس می‌میرد. همان گونه که مرگ فرد تابع عمر و قانون و قاعده است، عمر و اجل امت‌ها نیز تابع ضابطه و قانون است» (همان، ص 56-57).
حال ممکن است در جمع بین عبارات ناسازگار فوق معتقد شویم دسته اول، تحریر و نوشته صدر بوده و دسته دوم تقریر متن مکتبوب شده و سخنرانی اوست که به سبب شهادت او، هیچ گاه بازبینی و بازنویسی نشده است؛ و همه می‌دانیم که بازنویسی و اصلاح خطابه‌ها و سخنرانی‌ها نیز در بین دانشمندان امری رایج بوده و هست. اگر مجال بازبینی برای صدر دست می‌داد، او این ناسازگاری را مرتفع می‌ساخت ولی باید متوجه بود که سخنرانی‌های او نیز با هم ناسازگار است. برخی از مضامین سخنرانی شماره چهار او در کتاب المدرسه القرآنیه با برخی از عبارات سخنرانی شماره شش ایشان در آن کتاب متعارض و غیرقابل جمع است. در سخنرانی اول برای جمع و جامعه، هستی مستقل و عمر و اجل قائل است و «اصاله الجمعی» می‌شود؛ در حالی که در سخنرانی بعدی، آن را کاملاً نفی می‌کند و اصالت را منحصراً از آن فرد تصویر می‌کند. در مجموع، به نظر می‌رسد نظریه‌ی بینابین «اصاله الفرد و اصاله الجمع» شهید مطهری (ره) را می‌توان با شواهد و قرائن تجربی تأیید نمود. قیاس یک جامعه، قیاس یک برنامه رایانه ای است که توسط بشر نوشته و به کار گرفته می‌شود، ولی در ادامه وجودی مستقل و متمایز از اذهان نویسندگان و طراحان خود پیدا می‌کند، در عین حال پویاست و قابل تغییر و کم وزیاد شدن است. جوامع نیز این چنین اند، عین افراد نیستند بلکه از حاصل جمع تعامل و کنش و واکنش افراد، بافت و شبکه نظام مند و الگوداری از روابط اجتماعی پدید می‌آید که پویاست، قابل تغییر وتوسعه است، همراه با افراد و حاکم بر رویه و رفتار افراد است ولی عین آنها نیست؛ مستقل و متمایز است؛ خارجی و عینی و قابل مشاهده است؛ در عین حال ترکیبی منحصر به فرد است هستی و وجودی منحصر به فرد دارد، نمادین است قابل قیاس با سایر اعیان و اشیا و مرکبات طبیعی و صناعی نیست، وضعیت آن از طریق آثار و کارکردهای آن شناخته می‌شود؛ از این رو، گاه در اوج حیات و قدرت و حِدّت و اعتلاست و گاه در نهایت ضعف، سستی و از هم پاشیدگی و قهقرا.

ج) چیستی جامعه

پس از بحث هستی جامعه منطقاً جای بحث از گوهر، ذات، ماهیت و چیستی جامعه است. فارابی با نامگذاری کتاب‌های خود به آراء اهل المدینه الفاضله و السیاسه المدنیه، به طور تلویحی به ما فهمانده است که قوام جوامع از نظر او، همان آراء عقاید، حالات، عادت، آداب، سنن و سیره‌های فاضله و جاهله است. جامعه از این منظر، واحدی فرهنگی و موجودی فرهنگی تلقی می‌شود که دارای افت و خیز، اعتلا و انحطاط، ظهور و افول، حیات و ممات می‌باشد. درست همین رویکرد را شهید مطهری(ره) در اوایل کتاب جامعه و تاریخ مورد حمایت قرار داده است. به گفته وی: «زندگی انسان که اجتماعی است به معنای این است که ماهیت اجتماعی دارد: از طرفی نیازها، بهره‌ها و برخورداری‌ها، کارها و فعالیت‌ها ماهیت اجتماعی دارد و جز با تقسیم کارها و بهره‌ها و تقسیم رفع نیازمندی‌ها در داخل یک سلسله سنن و نظامات میسر نیست و از طرف دیگر نوعی اندیشه، ایده و خلق وخوی بر عموم حکومت می‌کند که به آنها وحدت و یگانگی می‌بخشد؛ به عبارت دیگر، جامعه عبارت است از مجموعه ای از انسان‌ها که در جبر یک سلسله نیازها و تحت نفوذ یک سلسله عقیده و ایده و آرمان در یکدیگر ادغام شده در یک زندگی مشترک غوطه ورند» (مطهری، [بی تا]، ص 11-12).
در عین حال آیت الله مصباح یزدی، علی رغم تأکیدات مستمر خطابی‌اش بر اهمیت فرهنگ و هویت فرهنگی جامعه، به طور ضمنی از ماهیت سیاسی و مدیریتی جامعه حمایت کرده است. وی در ابتدا تعریف جامعه به عنوان «مجموعه ای از انسان‌هایی که با هم زندگی می‌کنند، کارهایشان مستقل و مجزای از یکدیگر نیست، بلکه تحت یک نظام تقسیم کار با هم مرتبط است و آنچه از کار جمعی شان حاصل می‌آید در میان همه شان توزیع می‌شود» (مصباح یزدی، 1379، ص 23) را به لحاظ نظری بدون اشکال دانسته سپس به منظور رفع اشکال عملی آن قید «حکومت واحد و استقلال سیاسی» را برآن افزوده است؛ براین اساس، «جامعه گروهی از مردم است که در یک نظام جداگانه سازمان یافته اند و امورآن را مستقل از نظارت بیرونی اداره می‌کنند؛ …خواه همه‌ی افرادش از یک نژاد و دارای یک رنگ، پوست باشند و خواه نباشند؛ خواه همگی به‌یک زبان تکلم کنند و خواه به چند زبان؛ خواه در محدوده ای زندگی کنند که مرزهای جغرافیایی طبیعی، آن را از سایر سرزمین‌ها جدا می‌کند و یا در دو یا سه‌یا چند منطقه جدا و حتی دور از هم به سر ببرند» (همان، ص 24). او پس از طرح چند خرده ایراد به تعریف فوق و پاسخ به آن سرانجام اظهار داشته است: «با این همه، ضابطه‌ی حکومت واحد و استقلال سیاسی برای وحدت و تشخص یک جامعه با ارزش و معتبر تلقی می‌شود» (همان، ص 25).
متأسفانه صدر هیچ تعریفی از جامعه و یا به تعبیر وی امت، ارائه نداده است. عبارات او در این عرصه به گونه ای نیست که بتوان از مجموع نوشته‌های او، تعریفی را بازسازی نمود و از این طریق ماهیت حیات امت‌ها را کشف کرد.

نتیجه

اگرچه صدر عموماً به عنوان فیلسوف نام‌آور شناخته می‌شود، ولی در عرصه‌ی حیات اجتماعی و فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه ورزی چشمگیری از او برجای نمانده است. تلاش‌های عقلانی و فکری او همانند علامه طباطبایی و شهید مطهری عمدتاً در چالش با مارکسیسم و ماتریالیسم تاریخی که در عصر او، گرایش فکری غالب در محافل آکادمیک و دانشجویی و روشنفکری جهان اسلام قلمداد می‌شد، صرف شده است، در عین حال همین تلاش‌ها نیز به خصوص در عرصه‌ی فلسفه‌ی اجتماع به طور منطقی و روشمند طرح و عرضه نشده و از این رو از جامعیت لازم برخوردار نمی‌باشد، اما دیدگاه تاریخی او از فراگیری و جامعیت و بداعت بیشتری برخوردار است که د رجای دیگری باید مورد بررسی قرار گیرد.
منابع:
1-افلاطون، جمهوری، ترجمه محمدحسن لطفی،ج2، چ3، خوارزمی،1380.
2-جمشیدی، محمدحسین، اندیشه سیاسی شهید رابع، امام سیدمحمدباقر صدر(ره)، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1377.
3-حسینی، محمد، الامام الشهید السید محمدباقر الصدر، بیروت: دارالفرات،1410 ه ق.
4-سروش، عبدالکریم، فلسفه تاریخ، تهران: پیام آزادی 1360.
5-صدر،سید محمدباقر، اقتصاد ما،ترجمه سیدکاظم بجنوردی، ج 1 و2
6-ــــــــــــــ، اقتصادنا، بیروت: دارالکتاب اللبنانی، 1398 ه ق /1977م.
7-ــــــــــــ، الاسلام یقود الحیاه، قم: مطبعه الخیام، 1399 ه ق (کتابچه 1-6).
8- ــــــــــــ، المدرسه الاسلامیه؛ تهران: دارالکتاب ایرانی، [بی تا].
9-ــــــــــــ، المدرسه القرآنیه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات 1400 ه ق.
10-ـــــــــــ، تشیع مولود طبیعی اسلام؛ ترجمه علی حجتی کرمانی،تهران: کانون نشر و پژوهش‌های اسلامی‌[بی تا].
11-ـــــــــــ، رسالتنا؛ تهران: مکتبه النجاح 1402 ه ق .
12-ــــــــــ، سنت‌های تاریخ در قرآن؛ ترجمه سید جمال موسوی؛ تهران: روزبه، [بی تا].
13- ــــــــــ، فلسفتنا؛ الطبعه الثانی عشر، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، [بی تا].
14-طباطبایی، محمدحسین، اصول فلسفه وروش رئالیسم، ج 2، تهران : صدرا [بی تا].
15-فارابی، ابونصر؛ آراء اهل المدینه الفاضله؛ الطبعه السادسه، بیروت: دارالمشرق،1991 م.
16- قپانچی، سید صدرالدین، الجهاد السیاسی للسید الشهید الصدر؛ تهران، المجلس الاعلی للثوره الاسلامیه فی العراق، 1404 ه ق.
17- ـــــــــــ، الفکر السیاسی للسید الشهید صدر، تهران: المجلس الاعلی، [بی تا].
18-ــــــــــــ، اندیشه‌های سیاسی شهید سیدمحمدباقر صدر، ترجمه ب. شریعتمدار؛ تهران؛ مؤسسه فرهنگی رسا، [بی تا].
19-ـــــــــــــ، دورالشهید الصدر فی الحوزه العلمیه؛ تهران: المجلس الاعلی الثوره الاسلامیه فی العراق، 1404 ه ق.
20- کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه (جلد اول قسمت دوم)؛ ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، تهران: علمی‌و فرهنگی، 1362.
21-کوئن، بروس؛ مبانی جامعه شناسی، ترجمه غلامعباس توسلی و رضا فاضل، ج 12 تهران: سمت 1380.
22-کولایی، الهه و دیگران، یادواره شهید آیت الله سیدمحمدباقرصدر، تهران: ناصر، 1360.
23-گیدنز، آنتونی؛ جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ج 2، تهران: نی، 1374.
24- مصباح یزدی، محمد تقی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چ 2، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1379.
25- مطهری، مرتضی؛ جامعه و تاریخ، قم: دفتر انتشارات اسلامی، [بی تا].
26- موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، صحیفه امام خمینی(ره)، ج 7، چ 1، 1378 و ج 8 ، چ 2، 1379.
27- plato:The Republic; Trans by G.M.A Crube:Indiana Hackett publishing,Inc,1974.

 

آنچه در پی می‌آید مقاله بازخوانی اندیشه سیاسی شهید صدر، نوشته دکتر مسعود پورفرد است که در فصل‌نامه پگاه حوزه، ١۵اردیبهشت١٣٨۶، شماره ٢٠۶ به چاپ رسیده است.

«سید محمدباقر صدر که مغز متفکراسلامی‌بود… امید بود که اسلام از او بهره برداری زیاد کند و من امیدوارم که کتابهای این مرد بزرگ مورد مطالعه مسلمین قرار بگیرد»[1]

شهید صدر در بیست و پنجم ذی القعده سال 1353ه.ق (1934م) در شهر کاظمین متولد شد. پدرش سید حیدر صدر از دانشمندان بزرگ شیعه عراق و اهل علم و تقوی و مادرش دختر عبدالحسین الیاسین از مردان برجسته علمی‌و مذهبی عراق، و بانویی متقی و پاک سیرت بود. صدر در سه سالگی پدرش را از دست داد و تحت سرپرستی برادر بزرگتر خود آیت ا… سید اسماعیل صدر و دایی خود پرورش یافت.[2] وی در دوران کودکی در مدرسه ابتدایی «منتدی النشر» آموزش می‌دید و نشانه‌های تیزهوشی و نبوغ بی نظیرش در این مدرسه گزارش شده است. او در سن دوازده سالگی (1365ه.ق) به همراه برادرش سیداسماعیل صدر برای گذراندن دوره عالی حوزه به نجف اشرف هجرت کرد و در درس‌های مرحوم آیت ا… خویی و دایی خود آیت ا… شیخ محمد رضا ال یاسین شرکت می‌کرد. صدر در ایام تحصیلات خود در حدود شانزده ساعت در روز مطالعه و تحقیق می‌کرد. وی در سن هفده سالگی به درجه اجتهاد رسید. او فلسفه را از شیخ صدرا بادکوبه ای آموخت مرحوم صدرا بادکوبه ای استاد مسلم فلسفه اسلامی‌بود و اسفار ملاصدرا را به خوبی تجزیه و تحلیل می‌کرد. اما از ترس متحجران مخالف فلسفه از تدریس علنی فلسفه اجتناب می‌نمود، صدر فلسفه را به صورت خصوصی و استدلالی در نزد آن مرحوم آموخت و خود در مدتی کوتاه استاد فلسفه شد. وی در سن بیست و پنج سالگی تدریس خود را در درس عالی حوزوی برای دانش پژوهان حوزوی آغاز کرد و بتدریج در حوزه نجف از عالی ترین کرسی تدریس برخوردار گردید. صدر با یکی از دختران عموی خود که خواهر سید موسی صدر رییس اسبق مجلس اعلای شیعیان لبنان بود ازدواج کرد و دارای شش فرزند شد. علاوه بر مجاهدت‌های صدر و مبارزات بی امان او مقام مرجعیت صدر نیز برای حکومت بعثی‌ها خطری بزرگ محسوب می‌شد و بتدریج زمینه‌های نگران کننده برای رژیم صدام به وجود آورد. این عوامل منجر شد که یاران و نزدیکان صدر را از طریق دستگیری، شکنجه، زندان و اعدام از بین ببرند و در نتیجه با موضع گیری‌ها صدر که حالت انقلابی پیدا می‌کرد در سال‌های 1391ه.ق، 1396ه.ق، 1398ه.ق و 1399ه.ق بازداشت و زندانی شد. و سرانجام با تعطیل کردن درس خارج خود و شروع درس جدید تفسیر موضوعی قرآن با هدف ایجاد اندیشه‌های انقلابی و بیدار سازی مردم که چهارده جلسه بیشتر طول نکشید منجربه محاصره کامل منزل ایشان و زندانی کردن او در منزل و قطع رابطه مردم با وی صورت گرفت که در حدود نه ماه طول کشید و سرانجام در 19 جمادی الاول ( 1400 ه.ق – 16 فروردین ماه 1359 ه.ش ) به دستور صدام ایشان را دستگیر کرده و به بغداد بردند و پس از شکنجه در روز 22 جمادی الاول 1400 ه.ق، او را به همراه خواهرش بنت الهدی به شهادت رساندند.[3]

هستی‌شناسی سید محمدباقر صدر

از نگاه سید محمدباقر صدر هستی‌شناسی به میزان قابل توجهی با سیاست و تحولات مربوط به آن قابل تفسیر است. در واقع هر اندازه تفسیر فلسفی ما از هستی و حیات و زندگانی روشن باشد رهیافت‌های سیاسی – اجتماعی ما نیز به همان میزان کارگشا می‌باشد. وی معتقد است هر حکمی‌که مورد نظام‌های سیاسی و اجتماعی بشر داده می‌شود بستگی به مقدار موفقیت تفسیر فلسفی آن نظام در تصویر حیات و دریافت آن دارد.[4] بر اساس همین نگرش سید محمدباقر صدر در بحث هستی شناسی به تعقیب شناسایی بیشتر خالق، اوصاف او و شناخت کامل تر جایگاه انسان در هستی و غایات آفرینش اوست به دیگر سخن، جهان نگری سید محمدباقر صدر به دنبال جستجوی این است که پدیده‌های طبیعی را در پرتو ربط و نسبت آنها با انسان و خدا معرفی کند.

و از مهم ترین پایه‌های بحث سید محمدباقر صدر در هستی شناسی می‌توان به مسئله جهان غیب و شهادت اشاره کرد. منظور او از جهان غیب در مباحث هستی شناسی بخشی از جهان شناختی است که از حیطه حواس بشر خارج است و با درک حسی متعارف قابل درک نیست. در واقع همه واقعیت‌های هستی و موجود خارج از وجود انسان، محسوس نیستند. البته این برداشت صدر او را در مقابل مکاتبی قرار می‌دهد که وجود واقعیت‌های غیر مادی و نامحسوس را انکار می‌کند. این تفکیک غیب از شهادت نزد صدر به این معنی است که هستی در عالم طبیعت محدود نمی‌گردد، بلکه جهان محسوسات تنها یکی از عوالم هستی است. از نگاه صدر هر چند میان عالم غیب و شهادت تفاوت‌های اساسی وجود دارد ولی رابطه ناگسستنی و عمیقی میان آن دو برقرار است و هر چه در عالم شهادت است ریشه‌ای در عالم غیب دارد. در این بینش صدر نه تنها خداوند خالق جهان و قوانین و سنن حاکم بر هستی است بلکه مهمتر از آن مدبر هستی نیز اوست و به زبان فلسفی جهان نه تنها در حدوث خود نیازمند خداست بلکه در بقای خویش نیز وابسته و نیازمند اوست، یعنی نه تنها آفریننده و ایجاد کننده موجودات خداست بلکه بر پا دارنده و تدبیر کننده آنها نیز هست.[5] شاید بتوان گفت یکی دیگر از نگرش‌های منطقی صدر در هستی شناسی در خصوص سازگاری جهان نگری او با فطرت درونی انسان است، او معتقد است اسلام با فطرت درونی انسان و استعدادها و نیازها و خواسته‌های او سازگار است و در بر دارنده اصول مشترک بین همه انسان‌هاست.[6] بنابراین ایده هستی بر مدار حق می‌گردد و اصل حق مداری جهان هستی و هدف مندی آفرینش با توجه به گستره و ژرفای معنای «حق» حقانیت خلقت هستی معنا می‌یابد و در چهره‌های مختلف رخ می‌نمایاند. یکی از تجلیات این حقیقت آن است که جهان بر پایه قوانین و سنن الهی استوار شده و انتظام یافته به تعبیر دیگر تقدیر الهی بر آن تعلق گرفته که هستی بر سامان ویژه ای انتظام یابد و پدیده‌هایش در مرزهای خاصی عمل کنند. بنابراین انسان‌ها به اصل هدف مندی عالم و عبث نبودن آفرینش آن، نقش مهمی‌در حیات انسان و زندگی سیاسی ایفا می‌کنند.

چنین انسانی هرگز فضایی برای اندیشه‌های پوچ انگارانه نمی‌گشاید و بر این باور استوار می‌ماند که در طرز تلقی فلسفی از هستی نوعی جهان نگری به وجود خواهد آمد که اسلام قدرت و توانایی برای هدایت و رهبری بشریت و جهت دادن به زندگی انسان‌ها را دارد.[7] وی در اولین اثر علمی‌خود به این مطلب اشاره کرده است که اسلام نیرومندترین مکتب است برای به دوش کشیدن بار مسئولیت رهبری اعتقادی و جهت دادن امت اسلامی‌به سوی عالی ترین هدف‌ها و الگوها و برتری بخشیدن است بر همه ملت‌های زمین.[8]

از آثار مترتب بر بحث هستی شناسی صدر این نکات قابل اقتباس می‌باشد:

الف – خداوند دارای حکمت و عدل محض است.

ب – صفات و افعالش نیز عدل محض است.

ج – نظام هستی نظام اکمل و احسن است و هیچگونه کژتابی و کاستی ندارد.

د – در اجتماع نیز به نفی حاکمیت غیر خدا می‌پردازد.

ه – عدالت سیاسی – اجتماعی و تحقق آن در اجتماع بشری لازم است.[9]

انسان شناسی سید محمدباقر صدر

از دیدگاه سید محمدباقر صدر انسان دارای سرشتی با قابلّیت دو بعدی البته نه به تعبیر فلسفه ثنویت که سرشت دوگانه را مطرح می‌کرد. صدر در توضیح قابلیت‌های انسان جنبه‌های مختلف را بیان می‌کند و از بخش مادی تعبیر به صلصال (گل خشک) و طین لازب (گل چسبنده) و حماء مسنون (گل رنگ شده) نموده و این تعابیر بیانگر جنبه مادی و حیوانی انسان است و جنبه ملکوتی را ناظر به ناطق بودن، معنویت و عقلانیت دانسته است و معتقد است انسان با ابعاد مختلف و سخت مرتبط و به هم پیوسته شکل گرفته است. در بینش صدر عامل مهم، طبیعت درونی انسان است و نقش حب ذات (خود دوستی) را در رفع نیازمندی‌های انسان تعیین کننده دانسته است. وی معتقد است که تاریخ انسان گواهی می‌دهد که غریزه خود دوستی (حب ذات)، غریزه ای اصیل است. اگر حب ذات در سرشت بشر نبود، انگیزه ای برای رفع نیازها وجود نداشت. حال اینکه پیش از تکوین جوامع این رفع نیاز وجود داشته و همین مسئله تشکیل و تکوین جوامع را به دنبال داشته تا در پرتو آن، انسان بتواند بقاء خویش را تأمین نماید.[10]

از نظر صدر بعد معنوی مطالباتی دارد که از لابلای پیچ و خم‌هایی که در این جسم و محیط اجتماع وجود دارد به وسیله اختیار و انتخابگری راه را به سوی آینده تاریک یا روشن می‌گشاید. پس انسان در سرشت خود نه تاریک و نه روشن بلکه هر دو ساخته خودش است و نتیجه انتخابگری انسان، اصالت دارد. صدر در تحلیل خود از انسان توجه خود را به محتوای باطنی (عامل اصلی طبیعت درونی انسان) معطوف می‌دارد یعنی نقش فکر و اراده که این دو سازنده و تشکیل دهنده حرکت تاریخ و جامعه هستند و در این خصوص اظهار می‌دارد که وجود ذهنی از یک سو نشان دهنده جنبه فکری است یعنی ناحیه ای که تصور هدف را دربر دارد. و از سوی دیگر نشان دهنده اراده است و با بهم آمیختن فکر و اراده، قدرت سازندگی آینده و نیروی حرکت آفرینی فعالیت تاریخی بر صفحه اجتماعی تحقق میابد.[11]

 

با این توصیف می‌توان گفت سازنده حرکت تاریخ، محتوای باطنی انسان یعنی فکر و اراده است. صدر، انسان با این وصف را مدنی بالطبع و اجتماعی می‌داند و چون انسان اجتماعی است قانون می‌خواهد و دستاوردهای نبوت قانون است[12] البته از نظر صدر این انسان مدنی بالطبع (اجتماعی) در هنگام تصمیم گیری بر سر چند راهه‌های زندگی به ویژه آنجا که پیچیدگی‌های زندگی اجتماعی – سیاسی باعث می‌شود که حق و باطل چنان به هم بیامیزند که در تمییز آن‌ها از یکدیگر خردمند ترین انسان‌ها دچار حیرت و سرگردانی می‌شوند. تنها راه نجات بخش انسان را داشتن راهنمای ایمان به اصولی مشخص و روشن به همراه فکر و اراده می‌داند.[13]

بعد از ذکر این اوصاف صدر نکته مهم را محتوای باطنی و درونی انسان با تمام تحولات سیاسی – اجتماعی می‌بیند[14] از نظر صدر شرایط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی زاییده دست انسان است. وی در تفسیر آیه یازدهم سوره هود این موضوع را مطرح می‌کند. این آیه می‌گوید که تفسیر اوضاع و شئون اجتماعی هر قومی‌ روبنای آن قوم است. تغییر بنیادی و زیر بنا، تغییری است که در خود قوم پدید آمده باشد و هر متغییر دیگر از این تغییر بنیادی سرچشمه گرفته است. بدیهی است منظور از تغییر در «ما بانفسهم» تغییر در درون توده‌های ملت است بطوری که محتوای باطنی جامعه به عنوان یک ملت و قوم عوض شود.[15]

معرفت‌شناسی سید محمدباقر صدر

محمد باقر صدر را باید در گروه فلاسفه سیاسی که مجموعه تفکر و آثارشان می‌تواند نظام‌مند و سیستمی ‌باشد، قرار داد. اما وجود موانع و شرایط خاص مانند دیکتاتوری رژیم عراق و شهادت صدر در سن 47 سالگی باعث شد که فرصت انجام و دسته بندی اندیشه سیاسی را از دست بدهد.

در این تحقیق سعی شده است که معرفت شناسی او بر اساس مبانی و اصول فکری او باز سازی شود. بطور کلی معرفت شناختی صدر بر دو اصل استوار است یکی اینکه عقل استدلالی به تنها یی برای اثبات حقیقت کافی نیست بلکه باید آمیخته ای با معارف دیگر نیز باشد.[16] دیگر آنکه معرفت شناسی صدر از نوع ارتباطی و تطبیقی است یعنی اینکه فلسفه استدلالی را با دیگر فلسفه‌ها آشتی داده و سپس آن‌ها را با وحی مرتبط کرده و با عقاید شیعه تطبیق داده است[17] اما بر خلاف برخی اندیشمندان که تمام توانایی‌های فکری خود را وقف ایجاد هماهنگی و سازگاری میان فلسفه و علوم تجربی کرده اند، صدر شناخت را تنها در یک وسیله محدود و منحصر نکرده است بلکه اعتبار و حجیت را فراتر از شناخت تک ساختی دانسته است و ابتنا و اتکا بر معرفت شناختی حکمت متعالیه دارد و معیار کشف واقع را با چهار منبع مورد شناسایی قرار داده است. به دیگر سخن، معرفت شناسی در خطوط کلی حکمت متعالیه ترسیم می‌شود و منابع و ابزار معرفتی او یعنی تعقل و تفکر (اصالت عقل) بر اساس منبع عقل و تجربه و مشاهده (اصالت تجربه) بر اساس منبع طبیعت و تاریخ و نیزکشف و شهود (اصالت عرفان) بر اساس منبع دل و شریعت و کتاب (اصالت وحی) بر اساس منبع سنت و کتاب الهی به صورت جمع سالم به کار گرفته که همه این اضلاع به هم مرتبط یک مربع می‌باشند، نه اینکه خطوط موازی و هر کدام جای خود را مستقل داشته باشند، از نظر صدر مانند ملاصدرا تمام این ابزارها دارای اعتبار هستند و هیچ یک دیگری را نقض نمی‌کند اما قلمرو و کارایی هر یک با دیگری متفاوت است. برای مثال تجربه و اصالت تجربی به تنهایی نمی‌تواند معرفت مبتنی بر یقین ایجاد کند و همچنین به ناتوانی منطق تجربی در تبیین مسائل ریاضی اشاره می‌کند و معتقد است که مسئله یقین در قضایای ریاضی بر اساس منطق تجربی به صورت معلق و بی تکلیف در می‌آید.[18] البته صدر معرفت تجربی را مکمل معرفت عقلی می‌داند و معتقد است در این صورت معرفت دارای مراحل دوگانه می‌شود. مرحله ای که نتایج حس و تجربه را گردآوری می‌کند و مرحله ای که آن دستاوردها را از نظر عقل توجیه می‌نماید.[19]

در نزد صدر یقینی ترین معرفت نوع «وحیانی» است. معرفتی که عقل نیز آن را تائید می‌کند همانطور که معرفت وحیانی معرفت عقلی و عرفانی را می‌پذ یرد. در معرفت شناسی صدر انسان بر اساس آگاهی مسئولیت پذیر شده است نه صرفا بر اساس امکانات و معتقد است انسان باید از عمق وجودش مسئولیت حیاطی خود را بشناسد و به آن آگاه شود تا بتواند به واسطه انجام آن مسئولیت، سعادت جاودانگی خود را تامین کند[20] بطور مختصر می‌توان گفت – چون چهارچوب ساختاری فلسفه سیاسی کلاسیک مسلمانان تا کنون بر اساس منطق صوری که هستی شناسی مدخل آن به شمار می‌رفت- صدر بر آن بود که به کمک روش حکمت متعالیه در جستجوی بحث‌های مسئله ادراکات و معرفت باشد. او سعی کرد که از سازمان دهی ریاضی‌وار و مسئله استقراء برای این مطلب استفاده کند. چراکه صدر معتقد بود منطق صوری صرفا متکفل بیان روابط موضوعی معلومات و مدرکات است. براساس این رهیافت صدر معتقد بود در صورتی که شیوه منطق صدرایی و مکتب معرفتی او اگر پذیرفته شود. معرفت شناختی جدید می‌تواند راه گشای حوزه فلسفه سیاسی اسلام باشد.

در مجموع در تبیین معرفت شناختی صدر می‌توان گفت:

صدر نظریه معرفت شناختی تقریبا جدیدی را طراحی می‌کند. از نظر مبانی، صدر با فلسفه سیاسی غرب (لیبرالیستی و مارکسیستی) اختلاف نظر داشت و از سوی دیگر صدر در معرفت شناسی خود بر اصل تطبیقی و ارتباطی که بحث آن گذشت بطورآگاهانه وارد حوزه ساختار شناسی معرفت و ادراکات شده است که در واقع به نوعی در فلسفه سیاسی اسلام که صرفا به مباحث هستی شناسی می‌پرداخت، تنوع ایجاد کرده است.

دیدگاه صدر در مورد «فلسفه تاریخ» یا سنن تاریخ در بحث فلسفه تاریخ صدر سعی کرده است به سوالات زیر پاسخ دهد:

1- آیا قوانین بخصوصی در مسیر تاریخ و در حرکت و تکامل تاریخ بشری حاکم است؟

2 – کدام قوانین تاریخ بشر را می‌سازند؟

3 – آیا انسان در کل تاریخ نقشی دارد؟

از آنجا که قرآن کتاب هدایت وبرای ایجاد تفییر مطلوب در انسان است، این تغییر و تحول ایجاب می‌کند دارای دو جنبه باشد. جنبه اول به محتوای عمل تغییر مربوط است یعنی جنبه فرا بشری دارد که به احکام، برنامه‌ها و قانون‌های لازم باز می‌گردد. این جنبه از کار تغییر و تحول، جنبه الهی دارد و نشان دهنده قوانین خدایی است. اما جنبه دوم یعنی جنبه بشری، اعمالی که با نیروهای عقیدتی، و درگیری‌های اجتماعی، سیاسی و نظامی‌برخورد کرده است وقتی عمل تغییر را از این زاویه‌ها در نظر بگیریم. در این صورت یک کار انسانی می‌گردد[21] سپس این کار تغییر و تحول که پیامبران انجام داده اند و جنبه بشری دارد به دو وجه تقسیم می‌شود: از نظر ارتباطش با شریعت، وحی و مصدر وحی، عملی است فوق تاریخ و ربانی است؛ ولی وجه دیگرش از این نظر که یک کوشش انسانی است. در مقابل کوشش‌های انسان‌های دیگر از این جهت آن را یک عمل تاریخی می‌خوانیم که ظوابط تاریخ بر آن جاری است و قوانینی که خدا برای تنظیم پدیده‌های جهان در این میدان به نام میدان تاریخی آورده است بر آن حاکم است. از این رو معتقدیم که وقتی قرآن ما از زاویه مردم سخن می‌راند جنبه دوم عمل تغییر را بررسی می‌کند، سخن از بشر مطرح کرده شده است نه از رسالت آسمانی، برای مثال در این آیات، قرآن با مردم به عنوان خود مردم سخن می‌گوید: «تلک الایام نداولها بین الناس» ما این روزها شکست و پیروزی را به نوبت بین مردم قرار می‌دهیم. یا در سوره آل عمران آیه140 می‌فرماید «ان یمسسکم قرح فقد مس القوم» اگر بر شما مسلمانان جراحتی وارد شود بر دشمنانتان نیز وارد آید و این روزها شکست و پیروزی را ما بین مردم به نوبت قرار می‌دهیم.

صدر از این گونه آیات این نتیجه را می‌گیرد که منظور این است: گمان نکنید که یاری و پیروزی یک حق مسلم الهی است که خدا آن را مخصوص شما قرار داده است. پیروزی یک حق طبیعی است و باید برای بوجود آوردنش شرایط را مساعد کرد. این سننی را که مطرح می‌کند غیر از سنن و ضوابط شخصی در مورد افراد است که صرفا در خصوص شخصیت آنان می‌باشد. مثل سوره‌های حجر آیه 5-4، مومنون آیه 43، آل عمران آیه 137، انعام 34، و سرانجام در سوره بقره آیه 214 می‌گوید: مردم از پیامبر و مومنان تقاضا می‌کنند پس یاری خدا کی به ما می‌رسد.

صدر می‌فرماید: خداوند به این گونه افراد حمله می‌کند که چرا امیدوارید برای شما استثنا یی در سنن تاریخ وجود داشته باشد، آیا طمع دارند قانون‌های تاریخ در مورد آن‌ها تخلف کند؟[22]

بعد از این توضیح مختصر صدر که مشخص کرد جنبه دوم عمل تفسیر مد نظر قرآن است، اهمیت کشف سنن تاریخی از نظر قرآن را مطرح می‌کند:

لزوم استقراء روی حوادث تاریخی؛ یعنی دقت و تامل و تدبر کنید تا از طریق استقراء نرامیس طبیعت و سنن جهان، حقایقی در زمینه علم تاریخ و سنن تاریخی بر شما روشن گردد. سید محمدباقر صدر این سخن را مستند کرده است با آیات {سوره محمد 10، یوسف 109، حج 45 و 46،ق 37-36 {و بطور کلی اظهار می‌دارد که اطلاع بر سنن تاریخ است که می‌تواند انسان را مشمول یاری خداوند گرداند و اشاره می‌کند به سوره سبا 35-34 «ما در هیچ سرزمینی پیامبر نفرستادیم مگر آسایش طلبان آن‌ها گفتند ما به فرستادگان شما کافریم، آن‌ها می‌گفتند ما چون در این دنیا، اموال و فرزندانی بیشتر از شما داریم، در آخرت هم عذابی به ما نخواهد رسید. سید محمدباقر صدر این مطلب را که در طول تاریخ بین پیامبران با مسرفان و مترفان در همه ملت‌ها و جوامع رابطه ای متضاد برقرار بوده؛ نشان دهنده یکی از سنت‌های تاریخ می‌داند.[23]

تقسیم بندی سنت‌های تاریخ از نظر صدر

سنت‌های تاریخ روابطی کورکورانه نیست، وصفی ثابت و غیر قابل تخلف دارد. عمومیت و کلیت این قوانین، سنن تاریخ را جنبه علمی‌می‌بخشد؛ زیرا قوانین علمی‌مهمترین امتیازش این است که فراگیر است و کلیت دارد و قابل تخلف نیست.

حقیقتی که قرآن روی آن تأکید دارد، خدایی بودن این سنت‌ها است. سنن تاریخی ربانی است؛ یعنی مربوط به خداست «سنة ا…» است و به تعبیر دیگر «کلمات ا…» است؛ یعنی هر قانونی از قوانین تاریخ «کلمة ا…» است، یک قاعده الهی است. این برای پرورش اندیشه وابستگی انسان به خداست؛ یعنی حتی وقتی انسان می‌خواهد از طبیعت برخوردار شود به «کلمه ا…» وابسته است.

به عبارت دیگر موقعی می‌تواند ازنظم کامل جهان در میدان‌های مختلف قوانین و سنت‌های حاکم بر طبیعت برخوردار باشد که از خدا فاصله نگیرد. زیرا خداوند قدرتش را از خلال همین سنت‌ها اعمال می‌کند این سنت‌ها و قوانین «ارادة ا…»اند و حکمت و تدبیر او را در عالم تجسم می‌بخشند[24] ممکن است گفته شود که رابطه غیبی و الهی علم تاریخ باعث می‌شود که تاریخ از بررسی‌ها و تحلیل‌های علمی‌خارج شود. در صورتی که قرآن حادثه تاریخی را رنگ غیبی به آن نمی‌بخشد تا آن را از روابط دیگرش قطع کند و مستقیما به خدای مربوط می‌سازد. قرآن رابطه با خدا را به جای رابطه علت و معلول نمی‌نهد بلکه سنت تاریخی را به خدا مربوط می‌سازد. به این معنی که شکل روابط و پیوندها را به خدا نسبت می‌دهد. قرآن وجود روابطی بین حوادث تاریخی این عالم را پذیرفته، ولی می‌گوید این روابط بین حوادث تاریخی تعبیری از حکمت خدا و حسن تدبیر و تقدیر او در ساختمان جهان و در جولانگاه حوادث تاریخی است. بنابر این وقتی قرآن می‌خواهد سنت‌های تاریخی را پوشش الهی دهد، نمی‌خواهد تاریخ را تنها به تفسیر الهی اش توجیه کند بلکه می‌خواهد روی این حقیقت تاکید کند که این سنت‌ها خارج از قوانین الهی نیست.

مسئله آزادی اراده و اختیار انسان

صدر ادعا می‌کند که سنت‌های تاریخی هرگز فراتر از دست انسان نیست و مساله انتخاب انسان در ترسیمی‌ که قرآن نسبت به سنت‌های اسلامی ‌دارد، نقش اساسی را ایفی می‌کند. وی سپس به آیه 11 سوره رعد، جن آیه 16 ، کهف آیه 59 اشاره می‌کند.

حدود و قلمرو سنت‌های تاریخی

این سنت‌ها در مسیر حوادث تاریخ جریان دارد ولی آیا مسیر حوادث تاریخ تا هر کجا گسترش یابد، میدان سنت‌های تاریخ است، یا در بخشی از این حوادث، سنت‌های تاریخی حکومت می‌کند؟

اما بستر و صحنه تاریخی عبارت است از صحنه‌های که این حوادث و وقایع را در بر دارد؛ وقایعی که مورد توجه و اهتمام مورخان است.

سوال بهتر این است که آیا همه حوادث و وقایع محکوم سنت‌های تاریخی هستند؟ صحیح این است که بخش معینی از این حوادث و وقایع در حیطه سنن تاریخ قرار دارد و به جای آن قوانین فیزیک، شیمی‌و فیزیولوژیکی یا قوانین دیگر در زمینه‌های مختلف عالم بر آن‌ها حاکم است. پس در هر صحنه ای سنت‌های تاریخی حکومت نمی‌کند؛ اما در کدام صحنه‌ها حکومت دارد؟ ایشان اشاره به نوعی پیوند و رابطه در پدیده‌ها در میدان تاریخ می‌کند و می‌گوید «رابطه و پیوند، در پاره ای از پدیده‌ها در میدان تاریخ وجود دارد پیوندی است به سوی هدف حرکت و فعالیت را به خاطر رسیدن به مقصودی تنظیم می‌کند و به تعبیر از فلاسفه علاوه بر علت فاعلی، علت غایی نیز دارد. این گونه پیوندها در همه جا نیست به عبارت دیگر این امتیاز عبارت است از نقش علت غایی در عمل، این حقیقت که عمل به آینده گرایش دارد. در عین حال باید دانست هر عملی که هدف و غایت دارد نیز عمل تاریخی نیست و نمی‌توان گفت سنت‌های تاریخی در آن جریان دارد. بلکه بعد سومی‌وجود دارد. باید برای تاریخی شدن عملی بعد سوم در نظر گرفته شود». بنابراین بعد اول علت فاعلی و دوم علت غایی و سوم که برای ورود به منطقه سنن تاریخی لازم است. علت مادی است که شرطی است تا کار جنبه اجتماعی داشته باشد[25] جامعه علت مادی عملی را تشکیل می‌دهد. یعنی زمینه عمل را فراهم می‌کند. برای این خصوصیت اجتماعی ما عمل را عمل تاریخی می‌شناسیم و لازم می‌دانیم عمل تاریخی برای جامعه صورت گرفته باشد هر چند فرد حضور دارد. ولی به لحاظ موجی که ایجاد می‌کند عمل اجتماعی می‌شود بنابراین عمل تاریخی که سنت‌های تاریخ بر آن حاکم است. عملی است که دارای بار ارتباط باهدف باشد و در عین حال زمینه گسترده تر از حدود فردی داشته باشد موجی ایجاد می‌کند که جامعه علت مادی اش را تشکیل می‌دهد و به این ترتیب عمل اجتماعی می‌شود.[26]

صورت بندی سنن تاریخی (فلسفه تاریخ)

1. صورت بندی شرطی

در شکل و قیافه قضیه شرطیه ظاهر می‌گردد. و بین دو پدیده یا دو مجموعه از پدیده‌ها، در میدان تاریخ ارتباط برقرار می‌شود (این ارتباط رابطه شرط و جزا را سخت به هم متکی می‌سازد) سنن تاریخی شرطی برای مثال مانند سوره رعد آیه 11، سورة جن آیه 16، اسراء آیه 16. در مجموع این قوانین خدمت بزرگی به انسان در زندگی معمولی‌اش می‌کنند و نقش موءثری را در انسان سازی دارند.

2. صورت بندی قطعی

صورت دوم از صورت‌های سنن تاریخی در قرآن شکل قضیه فعلیه قطعی و تحقق یافته دارد و به صورت منجز؛ یعنی بدون حالت منتظره عرضه می‌شود. مثل خورشید در فلان روز خواهد گرفت انسان در این موارد نمی‌تواند به هیچ وجه شرایط و اوضاع و احوال این قضیه را تغییر دهد، زیرا صورت قضیه شرطی نیست یک قضیه قطعی است که بالفعل تحقق یافته است.

3. صورت بندی غیرقطعی؛( قابل انعطاف)

این نوع سنن به شدت مورد اهتمام قرآن قرار گرفته است سنت‌هایی است که به گونه‌ای، کشش‌ها و گرایش‌های طبیعی حرکت تاریخ انسان را تشکیل می‌دهد نه به صورت یک قانون قطعی غیر قابل تخلف معلوم است گرایش‌ها با قانون فرق دارد. توضیح اینکه قانون علمی‌برطبق تصور عادی عبارت است از سنتی که از جانب انسان شکست بردار نیست، زیرا انسان نمی‌تواند سنت‌های طبیعی را نقض کند و از زیر بار اطاعتش بیرون رود. این گرایش قابل انعطاف است می‌توان با آنها به مخالفت و مبارزه برخاست هر چند حرکت مخالف باعث می‌شود مبارزه کننده را براساس سنت‌های تاریخ به تدریج بکوبد و خُرد کند پس پارهای قابل مبارزه هستند، ولی گرایش‌هائی وجود دارد که برای مدتی کوتاه قابل مبارزه هست و آنگاه مبارزه کننده با سنت‌های تاریخی را، خورد می‌کند. این از خصوصیات گرایش‌ها و کشش‌های اصیل انسان در حرکت تاریخ است.[27]

نقش انسان در حرکت تاریخ

انسان یا محتوای درونی انسان، بنیاد حرکت تاریخ را می‌سازد. حرکت تاریخ یک حرکت هدفدار است تنها تحت تأثیر قانون علیت نیست که وابسته به علتش و به گذشته اش باشد بلکه به هدفش نیز مربوط می‌باشد. چون حرکت هدفدار است علت غایی دارد و آینده نگرست. درواقع فکر و اراده انسان تشکیل دهندة ضمیر انسان‌اند، محتوای باطنی انسان در این دو رکن اساسی دیده می‌شود بنابراین محتوای درونی انسان سازنده حرکت تاریخ است.

ساختمان جامعه در سطح روبنا با همه پیوندها، سازمان‌ها، اندیشه‌ها و خصوصیاتش روی زیربنای محتوای باطنی انسان قرار دارد. بعد نتیجه می‌گیرد رابطه تابع و متبوع یا علت و معلول است که قرآن معتقد است عمل تغییر در ظاهر و باطن باید دوش به دوش هم پیش رود تا انسان بتواند باطن خود را یعنی روان اندیشه و اراده و امیال خود را بسازد، این زیربنای داخلی باید هماهنگ با ساختمان روبنای خارجیاش باشد.[28]

جامعه و رابطه فرد و اجتماع از نظر صدر

ایشان ابتدا به کنش و واکنشهای انسانها می‌پردازد و رفتارها را به سه شکل مطرح می‌کند:

1. عمل طبیعی که علت فاعلی تعیین کننده اصلی است(تک بُعدی)
2. عمل فردی که علاوه بر علت فاعلی، علت غایی نیز دارد. چون از اراده سر می‌زند دارای هدف بخصوصی است (دو بُعدی است).
3. عمل اجتماعی که دارای علت فاعلی و هم علت غایی و هدفدار است و نیز علت مادّی یا علت تأثیری که سه بُعدی است) پس عملی که بُعد سوم را پیدا کند عمل اجتماعی می‌گردد، سپس اشاره می‌کند به این مطلب که در بحث جامعه ما یک وجود داریم با دو شأن و دو چهره یک شأنیت و چهره فردی و دیگری شأنیت و چهره اجتماعی که با استفاده از نظریه ملاصدرا در بحث نفس انسان[29] این موضوع را مطرح می‌کند. همین چهره دوم (امت یا جامعه) را می‌سازد. پس در اینجا ما دو وجود مستقل بنام «فرد و جامعه» نداریم که بخواهیم توجیه کنیم که کدامیک اصالت دارند فرد یا جامعه بلکه یک وجود داریم با دو چهره یکی چهره فردی و دیگر اجتماعی که در سرتاسر حیات بشری در جریان است و از آن تعبیر به نظریه «المثل الاعلی» کرده است.

در ادامه می‌گوید آیه «ان … لایغیر ما بقوم حتی یغّیروا ما بأنفسهم» مقصود از تغییر «به انفسهم»، تعبیر به «محتوای درونی خود قوم» می‌کند زیرا تغییر یک فرد یا دو فرد یا سه فرد مشکل اساسی «تغییر ما بالقوم» را حل نمی‌کند.[30]

آنچه مهم است چهرة اجتماعی است، پس یک وجود با دو شأنیت را می‌پذیرد. از نظر صدر درست است که جامعه از افراد تشکیل می‌شود و دارای وجدان و اراده و خواست مستقل افراد است که بر افراد اعمال می‌کند ولی استقلال نسبی افراد محفوظ است. بنابراین فرد می‌تواند جامعه خودش را عوض کند و نیز فرد می‌تواند علیرغم مسیر و جریان جامعه در جهت خلاف آن حرکت کند. این همان مسئله ای است که انسان در مقابل جبر جامعه هم آزادی و استقلالش در یک حد زیادی محفوظ است.

ویژگی و عناصر جامعه از نظر صدر

1. جامعه کامل براساس مبانی فکری آرمانی و عقیدتی خاصی است.
2. جامعه دارای تولد خاصی است که با شأنیت امتی (اجتماعی) به وجود می‌آید و دارای حیات است.
3. جامعه دارای حرکت و پویایی است.
4. سنن الهی بر جامعه و حرکت آن یعنی تاریخ حکومت دارد.
5. این سنن حوزه بسیار گسترده و هماهنگ با آزادی و اختیار انسان دارد.
6. جامعه دارای اجل یا مرگ (حیا ت اجتماعی) یعنی مرگ چهره امتی افراد جوامع.
7. جامعه دارای احضار جمعی تا روابط ناحق به حق برگردد تعبیر به روز تغابن شده است.
8. هر جامعه ای دارای کارنامه عمل مخصوصی است.

سید محمدباقر صدر عناصِر جامعه را براساس آیه خلافت توضیح و تبیین می‌نماید.

1. انسان
2. طبیعت
3. پیوند یا استخلاف

سید محمدباقر صدر در مورد نظام اجتماعی ارزشی پنج ویژگی برمی‌شمرد و سپس می‌گوید اسلام یک نظام اجتماعی کامل است. ویژگیهای ارزشی نظام اجتماعی را در مقاله مدرسه الاسلامیه و فلسفتنا نام می‌برد:

1 – تفسیر صحیح و واقع‌گرایانه از حیات و هستی بشر می‌دهد تا راه صحیح شناخت ارائه شود.

2 – نظام اجتماعی با غرایز و عواطف بشری هماهنگ و سازگار می‌باشد.

3 – نظام اجتماعی به دنبال تغییر بینش بشر می‌باشد نه به دنبال تغییر سرشت.

4 – نظام اجتماعی صالح و شایسته توجه به معیارهای اخلاقی و معنوی یکی از ارکان اساسی آن‌را تشکیل می‌دهد.

5 – میان انگیزه‌های فطری و ارزشی با مصالح اجتماعی و عمومی‌رابطه ای هماهنگ و موزون برقرار می‌سازد.

سپس سید محمدباقر صدر اظهار می‌دارد «اسلام به عنوان یک نظام کامل اجتماعی تمام این ویژگیها را دارد.[31]

نظریه خلافت عمومی‌انسانی

از نظر سید محمدباقر صدر حاکمیت قبل از هر چیز یک «حق طبیعی» است که ناشی از علاقه ذاتی مالک نسبت به مملوک که این همان حاکمیت حقیقی خداوند است و حاکمیت انسان همان حقی است که افراد انسانی بر مبنای آن می‌توانند سرنوشت جمعی خود را ادارة نمایند، و این حق اولاً ناشی از حق حاکمیت الهی است که تحت عنوان استخلاف و استئمام به انسان واگذار شده است و ثانیاً اعتباری، نسبی و محدود است[32] و سپس در ادامه بحث خود در مورد حاکمیت انسان اظهار می‌دارد: حاکمیت انسانی در زمین (دوران وحدت اولیه) به صورت خلافت انسان و استخلاف بود.

در مرحله دوم حاکمیت پیامبران (دوران تفرقه و اختلاف انسانها) مطرح می‌گردد در این دوره خلافت انسان و نظارت به دلیل عصمت پیامبران این دو خط با هم انطباق می‌یابند و در مرحله بعدی حاکمیت ائمه اطهار(ع) و در مرحله چهارم در عصر غیبت مجدداً «خلافت انسان» تحقق می‌یابد و افراد انسانی به اداره سرنوشت خود و جامعه خود می‌پردازند، ولی چون یک بُعد حاکمیت دینی است ضرورت نظارت و گواهی «مراجع عام» در کنار حاکمیت انسان، همراه آن مطرح می‌گردد و سرانجام مرحله پنجم تحقق مجدد حاکمیت امام معصوم(ع) است که در این مرحله در واقع دو خط خلافت و گواهی مجدداً یکی می‌شوند.[33]

خلافت عمومی

سید محمدباقر صدر از این حاکمیت با ولایت اعطایی خداوند به بشر به صورت جعل تکوینی نام می‌برد، و به طور کلی خلافت عمومی‌انسان را دارای دو وجه می‌داند:

الف. وجه الهی که استخلاف (خلافت انسان) یا استئمام (امامت دادن) که همان عرضه یا جعل تکوینی و فطری است.

ب. وجه انسانی که استئمان یا «امانت عمومی» که همان پذیرش بشر است که ذاتی اوست. سپس در جمع بندی این دو وجه می‌گوید.

پس جعل و عرضه خلافت عمومی‌بر بشر جنبه تکوینی دارد نه اکتسابی یا تشریعی و چون انسان ذاتاً زمینه و شرایط لازم را برای تحقق این حاکمیت داشته تکویناً و فطرتاً به صورت طبیعی و ذاتی مسئوولیت آنرا بر دوش گرفت. و بر این اساس خلافت عمومی‌انسان از بُعد بشری «امانتی عمومی» است.[34]

بررسی سه واژه «استخلاف، استئمام و استئمان» از نظر صدر

استخلاف را به معنی جانشین کردن، به خلافت فراخواندن تعبیر کرده است که این به خلافت فراخواندن سه رابطه در آن وجود دارد:

الف. رابطه انسان با انسان (خود).

ب. انسان با دیگران (جامعه).

ج. انسان با طبیعت).

پس انسان در برابر هر سه موضوع مسئول و امانت داراست سرنوشت خویش، اجتماع و طبیعت سپس ایشان اظهار می‌دارند که ارکان استخلاف شامل: یک) خدا (مستخلِف)؛ دو) انسان (مستخلَف)؛ سه و چهار) مستخلف علیه [اجتماع و طبیعت و آنچه خلافت بر آن صورت می‌گیرد ]وی بعد از عناصر چهارگانه استخلاف نقش انسان در برخورد با زندگیاش را نقش استخلاف می‌داند.[35]

از نظر صدر در بحث خلافت عمومی‌انسان ساختمان حیات اجتماعی بشر در صورتی که رکن اول آن یعنی (خدا) را برداریم دگرگون می‌شود.[36] در مورد واژه استئمام به معنی امامت دادن، امام گذاشتن که از نظر صدر خدا انسان را به مقام امامت در زمین مفتخر کرده است است، استئمام تعبیر دیگری از استخلاف یا خلافت انسان است. از بُعد آسمانی و از ناحیه جاعل خلیفه استخلاف نیابت و جانشینی و از بُعد زمینی و از ناحیه انسان استئمام و امامت و رهبری است یعنی انسان هم جانشین خدا در زمین و هم به عنوان امام و رهبری و حاکم. شایان ذکر است امام مفهوم تکوینی دارد نه تشریعی یعنی حال تکوینی و مبتنی بر طبیعت خلقت انسان و ویژگی‌های فطری او یعنی عقل و آزادی می‌باشد و لذا معنایی عام دارد نه خاص.

استئمان: عرضة امانت یا واگذاردن امانت و امین قرار دادن. امانت یک پذیرش تکوینی است. و در واقع یک سنت الهی است که تحقق یافته، این امانتی که انسان آنرا پذیرفته و زیر بارش رفته و وقتی طبق آیه 72 سوره احزاب بر او عرضه شده … پذیرش تکوینی پدید آمد و درواقع معنای سنت تاریخی یافته است.[37]

وی سپس نتیجه می‌گیرد که استخلاف و امامت انسان در زمین یک امانت است و رابطه انسان با اجتماع رابطة امین با مورد امانت می‌باشد؛ در واقع همان امانتی است که آسمان و کوه و زمین از پذیرش آن سر زد.

نظریه عمومی‌خلافت

از نظر صدر «استخلاف بر عهده خدا و استئمان بر عهده انسان است پس خلافت و امامت از ناحیه خدا عرضه می‌شود، ولی پذیرش آن از سوی انسان در قالب امانت تحقق می‌یابد.[38]

از نظر صدر جعل و عرضه، یک سنت اجتماعی ـ سیاسی یا تاریخی است نه یک تشریع و قانونگذاری است.[39]

سید محمدباقر صدر سپس در مورد استخلاف این سوال را مطرح می‌کند که استخلاف عمومی‌برای شخص آدم(ع) یا نوع انسان است؟ در پاسخ می‌گوید: از احتجاج فرشته‌ها با خدا نشان می‌دهد اختصاصی به حضرت آدم(ع) نداشته فرشتگان به موضوعی مستمر و همیشگی اعتراض کردند، موضوعی که به عنوان یک سنت در تاریخ جهان در می‌آید و همچنین در خصوص استخلاف نتیجه می‌گیرد امری است همگانی و عمومی‌است (و جنس انسان به صورت کلی در واقع تکوینی برای کمال انسان از جانب خداست و این حرف را مستند به نتیجه گیری از آیات 62 سوره نمل، 69 سوره اعراف و 165 سوره انعام می‌کند.

مبانی و اصول نظریه خلافت عمومی‌انسان

سید محمدباقر صدر ابتنا نظریه را بر فطرت بشری، عقل و خِرد، آزادی و اختیار، اراده و عزم، اعتقاد به وحدانیت و شورا و مشورت قرار می‌دهد.[40]

سرانجام در نتیجه گیری کلی از نظریه خلافت انسان این مطالب را بیان می‌کنند:

الف. خداگونه شدن و هدف نامحدود[41]

ب. روند تکامل انسان تا رسیدن به الی الله یعنی (ایده مطلق)[42]

ج. ایجاد اجتماع سیاسی، دولت و تشکیل حکومت[43]

د. آزادی انسان و عدم سلطه جویی[44]

ه. عمومیت و همگانی است یعنی به هیچ فرد و طبقة خاصی تعلق ندارد.[45]

و. برابری و مساوات در خلافت یعنی مردم صاحب حق و عهده دار حمل این امانت هستند و همگی در برابر قانون برابرند.[46]

ز. در بُعد سیاسی خلافت سه جنبه بوجود می‌آید:

یکم. ولایت – رهبری در جامعه.

دوم. امانتداری و تحقق مسئوولیت.

سوم. نظارت، گواهی شهادت و مشارکت در جامعه[47] که هر سه ناشی از عقل و آزادی انسان است.

نتیجه بحث

در بحث هستی شناسی شهید صدر در جستجوی این مطلب بود که پدیده‌های طبیعی را در پرتو ربط و نسبت آنها با انسان و خدا معرفی کند. در این بینش نه تنها خداوند خالق جهان، قوانین و سنن حاکم بر هستی است بلکه مهمتر از آن مدبر هستی نیز اوست و از این زاویه به تعقیب شناسایی بیشتر خالق، اوصاف او و شناخت کامل تر جایگاه انسان در هستی و غایات آفرینش اوست. و در بحث انسان شناسی توجه وافری به تعامل بین حب ذات و خود دوستی انسان و بعد معنوی انسان دارد و معتقد است راه و سرشت نیک و بی راهه در اجتماع و سیاست هر دو بر ساخته انسان است و نقش فکر و اراده را تعیین کننده در حیات سیاسی انسانها می‌داند. در بحث معرفت شناسی صدر در تلاش است تا بوسیله بازسازی منطق صدرایی و تغییر در حوزه ساختار شناسی معرفت و ادراکات در واقع به نوعی در فلسفه سیاسی اسلام که صرفابه مباحث هستی شناسی می‌پرداخت، تنوع ایجادکند. در بحث صورت بندی سنن تاریخی ضمن برشمردن سنن تاریخی به شرطی، قطعی و غیرقطعی معتقد است نوع سوم مورد اهتمام قران قرارگرفته است و نقش انسان در سازندگی حرکت تاریخ را نشان می‌دهد. سرانجام در نظریه خلافت عمومی ‌انسان را نماینده خدا در روی زمین با ویژگی‌های خاص می‌داند.

 

[1] امام خمینی، صحیفه نور، ج14، ص177.

[2] سید کاظم حسینی حایری، زندگی و افکار شهید صدر، تهران: وزرارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1375، ص56.

[3] محمد حسین جمشیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1377، ص 43.

[4] محمد باقرصدر، فلسفتنا، قم، مجمع علمی للشهید صدر، 1408ه، ص 28.

[5] همان، ص29.

[6] محمدباقرصدر، رسالتنا، تهران: نشر توحید، 1407ه، صص73.71

[7] همان، صص82ـ81

[8] همان، ص18.

[9] همان، ص20.

[10] فلسفتنا، پیشین، ص4.

[11] صدر، المدرسة القرانیه، بیروت:دارلتعارف للمطبوعات، ص138.

[12] صدر، اقتصادنا، بیروت:دارلتعارف للمطبوعات، 1399ه.ق، ص337.

[13] المدرسة القرانیة، پیشین، ص67.

[14] فلسفتنا، پیشین، ص28.

[15] ر.ک.المدرسة القرانیة، پیشین، صص140ـ139

[16] ر.ک.رسالتنا، پیشین، صص46ـ41

[17] ر.ک.صدر، اثبات خدا باروش علمی و فلسفی، ترجمه عابدی، تهران: روزبه، 1362، صص 66ـ64.

[18] صدر، تیوری شناخت و جهان بینی در فلسفه ما، ترجمه حسینی، تهران: بدر، 1362، ص24.

[19] اثبات خدابا روش علمی، پیشین، ض20.

[20] صدر، خلافه الانسان وشهاده الانبیا، تهران جهاد البنا، 1399ه، صص13ـ10.

[21] صدر، تفسیر موضوعی سنت های تاریخ در قرآن، پیشین، ص46.

[22] همان، ص131.

[23] همان، ص139.

[24] همان، ص141.

[25] همان، ص155.

[26] همان، ص159.

[27] همان، ص195.

[28] همان، ص172.

[29] فصلنامه قبسات، سال 78 ـ 1377، شماره 10 و 11، صص50ـ60.

[30] المدرسه القرانیه، پیشین، صص 141 ـ 142.

[31] فلسفتنا، پیشین، ص 11.

[32] خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، پیشین، صص 50 ـ 53.

[33] محمدباقر صدر، الاسلام یقود الحیاه، تهران: وزارت ارشاد اسلامی، بیتا، ص 170.

[34] همان، ص 134.

[35] المدرسه القرانیه، پیشین، ص 129.

[36] همان، ص 130.

[37] همان، ص 133.

[38] همان، ص 132.

[39] همان، ص 135.

[40] خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، پیشین، ص 54.

[41] همان، صص 17 ـ 18.

[42] المدرسه القرانیه، ص 179.

[43] تفسیر موضوعی قرآن، پیشین، ص229.

[44] خلافه الانسان، پیشین، صص 10 ـ 12.

[45] محمدباقر صدر، صوره عن اقتصاد، المجتمع الاسلامی، تهران: جهاد النباء، 1399 ه . ق، ص 15.

[46] محمدباقر صدر، لمحة فقهیة عن مشروع دستور الجمهوریة الاسلامیة فی ایران، تهران: جهاد النباء، 1399، ص 14.

[47] خلافه الانسان، پیشین، صص 9 ـ 10.

آنچه در پی می‌آید مقاله عدالت اجتماعی سیاسی در جامعه از دیدگاه شهید صدر، نوشته دکتر مسعود پورفرد است که در فصل‌نامه پگاه حوزه، 23 تیر 1386، شماره 211 به چاپ رسیده است.

صدر نیز مانند بسیاری اندیشمندان مسلمان، در مورد عدالت در حوزه‌های فقهی و فلسفی بحث کرده است؛ اما نکته جدید او این است که برای عدالت اجتماعی سیاسی در جامعه، یک چارچوب نظری ارائه داده و به طور عملی و گسترده، وارد بحث عدالت اجتماعی سیاسی شده است. به طور کلی، نگرش فلسفی و فقهی در مورد عدالت صدر، در کتاب‌های «الفتاوی الواضحه»، «فلسفتنا» و «المدرسة القرانیه» دیده ‌می‌شود و بحث فلسفی سیاسی در مورد عدالت اجتماعی سیاسی را در کتاب‌های «رسالتنا»، «خلافت انسان»، «شهادة الانبیاء»، «اقتصادنا» و «البنک الربوی فی الاسلام» مطرح کرده است.

منظور از عدالت فلسفی، همان مفهوم تقریباً ارسطویی است که به اعتدال و حد وسط تبدیل شده و گاه مفهوم حق و خیر در مقابل ستم که باطل و شر است، در نظر گرفته شده است و مقصود از عدالت فقهی، همان ملکه نفسانی است که آن را خصلت فرد مکلف ‌می‌دانند.

صدر در تبیین فلسفی عدالت، آن را معادل حق دانسته، اظهار ‌می‌دارد: «تمام ما با عقل فطری و بدیهی خود، ایمان به معیار عمو‌می ‌برای سلوک داریم و آن معیاری است که تاکید دارد، عدالت حق و خیر است و ستم، باطل و شر است و هر کس در زندگی اش عدالت ورزد، شایسته احترام و پاداش ‌می‌دانیم و آن را که ستم و تعدّی کند، در خور کیفر و مکافات ‌می‌شناسیم.[1] در برخی عبارات، صدر عدالت را به مثابه وسطیت، حد اعتدال در امور ‌می‌داند.[2] همچنین در نگرش فقهی، به عنوان ملکه نفسانی که جزء خصلت فرد مکلف است و با عملی شدن آن فرد در راه شریعت گام بر ‌می‌دارد و استقامت از خود نشان ‌می‌دهد.[3]

صدر، موضوعات عدالت را در چهار موءلفه عمده قرار ‌می‌دهد و هر یک را توضیح ‌می‌دهد:

1. انسان به عنوان موضوع عدالت

در نگرش غیر مادی و غیر توحیدی، دنیا صراط انسان است، صراطی که یک سرش را فساد، آلودگی و ناهماهنگی در شخصیت و جهت گیری‌های غلط تشکیل ‌می‌دهد و سر دیگرش را سعادت و خوشی و عاقبت بخیری. بر این اساس، انسان نیازمند حرکت در مسیر فعلیت یافتن، نیاز به طریقه و روش مستقیم و معقول دارد. از نظر صدر، عدالت با فطرت انسان عجین گشته است؛ یعنی عدالت راه راست مبتنی بر ساختار وجودی انسان است و از بُعد فقهی، عدالت را راه مستقیم و معتدل ‌می‌بیند که انسان آن را ‌می‌پیماید تا برای او به ملکه تبدیل گردد.[4]

2. جهان هستی به عنوان موضوع عدالت

از نظر صدر جهان هستی در خلقت، در تحقق و کمال یافتن، در تبدیل شدن از حالت بالقوه به بالفعل و از استعداد به کنش در ابعاد فردی و اجتماعی موضوع عدالت است. هست‌ها در خلقت از نوعی تعادل و توازن برخوردارند و وجود نظم در جهان هستی نشان این است که انسانی که خود موضوع عدالت قرار گرفته، پیرامون و اطرافش نیز خود موضوع عدالت اند و در رابطه انسان با انسان و انسان با هستی، نوعی تعادل برقرار است.[5]

3. جامعه به عنوان موضوع عدالت

مهم‌ترین موضوعات عدالت، اجتماعات و نهادهای بشری است؛ چه انسانیت انسان‌ها در درون جمع و اجتماع تحقق ‌می‌یابد. عدالت در جامعه، زمینه ساز ساخته شدن انسان‌ها وایجاد عدالت در نفوس آنها ‌می‌گردد، همان گونه که عدالت در نفس آدمیان نیز به تحقق عدالت در جامعه کمک ‌می‌کند. مهم ترین رکن هر اجتماع و محور حرکت تحول هر جامعه ای عدالت است. از نظر صدر، عدالت معطوف به گذشتن از منافع فردی و توجه به مصلحت عمو‌می‌است.[6]

4. دین و شریعت به عنوان موضوع عدالت

از نظر صدر، قانون مورد نیاز بشر، عقلی یا شرعی، باید بر اساس عدل و داد باشد، به طور کلی هرچه مسیر انسان را در زندگانی در جهت سعادت و کمال تعیین ‌می‌کند و به کار انسان در این مسیر ‌می‌آید، اعم از مکتب، قانون و نظام سیاسی، اجتماعی و شرایع، باید بر اصل مهم و اولیه عدالت بنا شوند.[7]

عدل الهی از نظر صدر، به مثابه الگوی تحول جامعه به سوی جامعه عادلانه است، پس یکی از مهم ترین موضوعات عدالت، قانون، فقه، تشریع و مهم تر از همه، مکتب، دین و نظام است.[8]

مفهوم و چیستی عدالت اجتماعی سیاسی

 

عدالت اجتماعی سیاسی، نمود عینی و مجسم عدالت کلی و تام در درون جامعه و مناسبات روابط افراد بشر است که مصادیق آن در قالب کنش‌های اجتماعی، گروهی، تصویب ‌می‌شود و در اجرای قوانین تجلی ‌می‌یابد، چون عدالت مفهو‌می‌انتزاعی و آرمانی محض در نظر صدر نیست، عدالت اجتماعی سیاسی نیز همین ویژگی را دارد. عدالت اجتماعی سیاسی با اینکه به عنوان یک مفهوم قابل بحث وجودی است، در قالب مصادیق و واقعیت‌های انضما‌می‌نیز تجلی ‌می‌یابد و وجود عینی و نفس الامری است.

 

صدر عدالت اجتماعی سیاسی را برابری و مساوات حقیقی و مبتنی بر توازن در درون جامعه ‌می‌داند که بر دو بعد اساسی عدل الهی و عدل فطری بنا شده است. منظور از برابری حقیقی، چه در افراد و چه در جامعه سیاسی، بر اساس لیاقت و شایستگی است. عدالت اجتماعی سیاسی که به برابری اقتضایی یا مساوات حقیقی یا اعتدال در سلوک اجتماعی سیاسی، به دور از هرگونه انحراف و کاستی تعریف شد، در نظر صدر بیش تر به مصادیق عملی آن توجه خاص نشان داده است که در تبیین عدالت اجتماعی سیاسی، آن را بر اساس دو محور بنیادی بیان و تعریف ‌می‌کند که هر یک دارای ویژگی، شاخص و معیارهای خاص خود هستند.

سه رکن اساسی عدالت اجتماعی سیاسی عبارت است از:

1. تکافل اجتماعی سیاسی

تکافل از حیث لغوی، به معنای کفیل یکدیگر شدن یا ضامن یکدیگر شدن است و در اصطلاح مورد نظر صدر، نوعی ضمانت و مسئولیت عمو‌می‌افراد جامعه نسبت به یکدیگر است که در بردارنده مبنای گذشت از منافع صرف فردی و اندیشیدن به منافع و مصالح عمو‌می‌و همگانی و توجه به آن است، پس مسئولیت متقابل سیاسی اجتماعی افراد جامعه نسبت به یکدیگر، در حدود ظرفیت، توانایی و امکانات خود، یا به عبارت دیگر، رعایت نسبت دارایی‌های اجتماعی سیاسی به بازدهی‌های آن است.[9] از نظر صدر، تکافل اجتماعی سیاسی، دارای دو نوع ضمانت است: ضمانت معنوی و دورنی را برادری آدمیان با هم ‌می‌داند و آن را با اصل اخوت اسلا‌می ‌مرتبط ‌می‌سازد؛ از این رو به ریشه فطری و درونی انسان باز ‌می‌گردد؛ امّا ضمانت دوم که ضمانت اجرایی است، به عهده قدرت سیاسی حاکم است که در مجموع، تکافل اجتماعی سیاسی به صورت فردی، گروهی و مسئولیت قدرت سیاسی است.

2. توازن اجتماعی سیاسی

توازن در سنت، به معنای تعادل و برابری، و در اصطلاح برابری در سطح معیشت، نه برابری در سطح درآمد است. اصل توازن اجتماعی ابعاد گسترده سیاسی اقتصادی و فرهنگی دارد که بنیان‌های نظری توازن اجتماعی سیاسی را ‌می‌توان در موارد ذیل بر شمرد: تفاوت‌های طبیعی افراد جامعه، ابتنای مالکیت بر کار اجتماعی یا سیاسی، ابتنای کار بر نیاز و ضرورت تأمین آن، اصل بقای جامعه و استمرار حیات سیاسی به شکل صحیح و اصل خیرخواهی و تأمین افراد جامعه.

شایان ذکر است که موارد یاد شده بعضی زمینه اقتصادی، برخی فرهنگ و بعضی سیاسی صرف دارند.

برای نمونه، در حوزه زیست اقتصادی افراد جامعه، توازن اجتماعی بین افراد انسانی برابری در سطح معیشت است؛ نه در سطح درآمد. مفهوم برابری در سطح معیشت این است که ثروت‌ها و امکانات جامعه، به گونه ای در دسترس همگان قرار گیرد که هر فردی از افراد جامعه بتواند، در سطح عمو‌می‌به صورت برابر و یکسان با دیگران زندگی کند؛ یعنی برای تمام افراد در جامعه سطح یکسانی از گذران زندگی اقتصادی وجود داشته باشد؛ البته در درون این سطح، تعادل و تساوی درجات مختلفی دیده خواهد شد؛ یعنی وجود تفاوت در درجه، در درون سطح معیشت اقتصادی، امری ضروری است. نیز در حوزه سیاسات و اجتماعات توازن؛ یعنی استفاده از فرصت‌های برابر و افراد از نظر حقوق سیاسی و شهروندی و نحوه مشارکت سیاسی برابرند و هیچ مانعی به لحاظ قانونی، نباید پیش روی آنان باشد و در حوزه اجتماعیات افراد در حقوق خانواده، داشتن حق وکیل و… برابرند؛ یعنی خاستگاه اجتماعی سیاسی، ایجاد فرصت‌های برابر برای همه شهروندان است؛ لیکن در استفاده صحیح یا ناصحیح از این فرصت، شهروندان و اراده آنها باید تعیین کننده باشد.

تأمین اجتماعی سیاسی

تأمین در لغت، به معنای امنیت ایجاد کردن یا ایمن ساختن است و در اصطلاح، به مفهوم تعهد و مسئولیت اجتماعات سیاسی قدرت، به منظور ایجاد اطمینان و امنیت است. از دیدگاه صدر، تأمین اجتماعی سیاسی، بر عهده قدرت سیاسی و نظام سیاسی است.[10] شاید بتوان گفت، در مقابل تکافل اجتماعی سیاسی که نوعی مسئولیت همگانی و عمو‌می‌در سطح جامعه و از ناحیه قدرت اجتماعی بود، تأمین سیاسی اجتماعی، در سطح ساختار سیاسی و از ناحیه قدرت سیاسی است. تأمین سیاسی اجتماعی، ابعاد گسترده ای دارد که شامل موارد اساسی مانند، امنیت، مسکن ایجاد اشتغال و… است. ویژگی‌های تأمین سیاسی اجتماعی شامل موارد ذیل است:

1. از حقوق طبیعی و فطری انسان است.
2. بر همبستگی برادرانه در جامعه و نشأت گرفته از غریزه نصح و دیگر خواهی یا تعاطف انسان‌ها در قالب اخوت دینی استوار است.
3. عمو‌می‌و همگانی بودن آن و عدم اختصاص به فرد، گروه یا طبقه خاصی در اجتماع سیاسی.

سرانجام صدر، عدالت اجتماعی سیاسی را دارای شاخص‌ها و معیارهایی ‌می‌داند که در صورت تحقق آنها عدالت در جامعه وجود خواهد داشت. شاخص‌ها و معیارهای مورد نظر صدر، شامل موارد ذیل است:[11]

1. وجود فرهنگی مبتنی بر اخلاق ایثار و فداکاری در جامعه.
2. وجود تقوای فردی، به مثابه ملکه ای نفسانی که حالت ثابت و پایدار در وجود فرد داشته باشد.
3. پرهیز از محرمات اجتماعی، نظیر رشوه، ربا، سرقت، خیانت، نفاق و دروغ گویی در جامعه.
4. بی رغبتی و وابستگی نداشتن افراد جامعه، به مظاهر مادی و تعلقات محض دنیایی.
5. فقدان شکاف‌های اجتماعی و اقتصادی در جامعه.
6. پیشرفت و رفاه اقتصادی و اجتماعی در جامعه.
7. رشد همه جانبه استعدادهای تمام افراد جامعه.
8. وجود شایسته سالاری در جامعه.
9. مرد‌می‌بودن حکومت و مشارکت سیاسی گسترده.
10. آزادی عقیده، بیان و احزاب سیاسی.
11. وجود ثبات و برابری سیاسی.
12. اعتقاد و ایمان به خدا در تما‌می‌زمینه‌ها.

آزادی و آزادی سیاسی

اگر آزادی را براساس سه موءلفه اش، یعنی فاعل، مانع و هدف تعریف کنیم؛ یعنی رهایی افراد از قیود برای انجام دادن کار و رفتاری خاص؛ بر همین اساس، برخی فلاسفه سیاسی دو مفهوم مثبت و منفی برای آزادی در نظر گرفته اند که منظور از آزادی مثبت، صاحب اختیار و ارباب خود بودن است که تأکید بر موءلفه هدف و غایت است و منظور از آزادی منفی، یعنی انسان تا آنجا آزاد است که دیگران در کار او دخالت نداشته باشند که تاکید بر موءلفه مانع است.[12]

از نظر صدر ، درباره آزادی، هم به معنای مثبت و هم به معنای منفی، بحث شده است. صدر آزادی را بر اساس بینش فلسفی بحث ‌می‌کند و سپس برای آزادی اجتماعی و سیاسی اهمیت خاصی قائل ‌می‌شود. از دیدگاه صدر، انسان طبیعتاً و اصالتاً، به دلیل اینکه موجودی دارای عقل و اراده است، آزاد است؛ به معنای ایجابی. آزادی از نظر صدر این است که آزادی برای تحقق چیزی است و آن اراده است. وی معتقد است: «آزادی است که برای انسان تعیین ‌می‌کند که مالک اراده خود باشد و بتواند، از اراده خود در کاربرد هدف‌های خویش استفاده کند.[13] نیز معنای سلبی آزادی از نظر صدر، آزادی از تسلط دیگران است که به وسیله اسلام مطرح شود؛ به این معنی که اسلام انسان را از سلطه دیگران رها ‌می‌کند و با این بحث، به مفهوم مشترکی ‌می‌رسد که در هر دو فرهنگ اسلا‌می‌و غرب یافت ‌می‌شود؛ ولی چهارچوب و اساس هر یک متفاوت اند و این تفاوت از نظر اسلام، این گونه مطرح ‌می‌شود که انسان آزادی درونی یا آزادی اختیار و فعالیت و تحقق اراده اش را دارد؛ امّا قید و بندها طاغوت‌ها و حاکمیت بشری، آزادی او را سلب ‌می‌کند؛ در حالی که اصل اوّلی این است که هیچ کس بر دیگری ولایت ندارد. بنابراین انسان با پذیرش حاکمیت خدا از حاکمیت بشر، و قیود دیگر رها ‌می‌شود.[14] با این نظر، انسان پیش از هر چیز، بنده خداست و چون عبودیت برای خداست، ممکن نیست که به سلطه دیگری بر خود تمکین کند؛ در حالی که در غرب، قید و بندهای بیرونی انسان مطرح است؛ ولی در مورد قید و بندهای درونی انسان، نفی سلطه نمی‌کند و با این رهیافت، صدر وارد بحث عمیق و فلسفی ـ اجتماعی از آزادی ‌می‌شود و برای تبیین دیدگاه اسلام، وارد حوزه نقد لیبرالیسم در غرب ‌می‌شود؛ به طور خلاصه، اظهار نظر و استدلال‌های صدر به این شرح است:

آزادی بر دو قسم است: 1. آزادی طبیعی. 2. آزادی اجتماعی سیاسی.

آزادی طبیعی

فرصتی که از طرف خود «طبیعت» داده ‌می‌شود، در واقع همان تحقق اراده است که طبیعت و هستی به انسان داده و جزئی از سرشت انسان است. این آزادی طبیعی که انسان از آن بهره مند است، به حق یکی از شالوده‌های ذاتی انسانیت است، زیرا این آزادی میان نیروی زندگی خلق‌ها است. بنابراین بدون این آزادی، انسانیت لفظ بی معنی است. واضح است که آزادی به این معنی، خارج از تحقق سیستمی‌است.[15] پس بدون آزادی طبیعی انسانیت، لفظ فاقد معنی است؛ آزادی طبیعی، با قرار گرفتن تحت فرمان عقل، صورت عملی به خود ‌می‌گیرد.[16]

آزادی اجتماعی سیاسی

آزادی است که سیستم اجتماعی سیاسی آن را اعطا ‌می‌کند و جامعه سیاسی آن را برای افراد خود ضمانت ‌می‌کند و به طور کلی به دو قسم تقسیم ‌می‌شود.

1. آزادی اجتماعی سیاسی ذاتی؛ منظور قدرتی است که از جامعه کسب ‌می‌کند؛ به این معنا که جامعه هم وسایل و هم شرایط را برای انسجام عمل لازم فراهم ‌می‌سازد (محتوای حقیقی آزادی).
2. آزادی اجتماعی سیاسی صوری؛ وسیله ای برای برانگیختن نیروها است؛ اگر چه برای تحصیل پیروزی ضمانتی ن‌می‌کند. در واقع در آزادی اجتماعی سیاسی صوری، شما فعلاً استعدادهای خویش را آزمایش ‌می‌کنید تا به وضعیت مورد نظر خود برسید؛ لیکن ضمانتی وجود ندارد. برای روشن شدن این مطلب اظهار ‌می‌دارند. انجام یک کاری نسبت به یک فرد محال است، ولی علی‌رغم این جریان، چنین فردی از جهت صوری و ظاهری در اجتماع سیاسی آزاد به شمار ‌می‌رود؛ اگرچه در بطن خود فاقد هر گونه حقیقت است. سیستم اجتماعی سیاسی اقدام به هر کاری را مجاز و اتخاذ هر روشی را تجویز ‌می‌کند.

نکته ای که صدر در ادامه به آن اشاره ‌می‌کند، این است که وقتی مرحله انحصاری رسید. آزادی صوری تو خالی خواهد بود؛ زیرا وسیله‌ای برای برانگیختن هم نمی‌تواند باشد، چون همه فرصت‌ها در دست قدرتمندان است. بر اساس این مقدمه، پی ‌می‌بریم که آزادی صوری، اگر چه فعلاً به معنی قدرت نیست؛ ولی به هر حال، یک شرط لازم برای فراهم شدن قدرت در سیستم غربی است و معتقد است که آزادی صوری تجسم کامل مفهوم آزادی است، پس در سیستم غربی، هدف این نیست که قدرت فرد را افزایش دهد و به وی «آزادی ذاتی» اعطا کند، بلکه افزایش قدرت با اکتفا به فراهم ساختن آزادی صوری، به فرصت‌هایی واگذار ‌می‌کند که برای فرد پیش ‌می‌آید؛ صدر سپس به تبیین و توصیف دیدگاه اسلام ‌می‌پردازد و اظهار ‌می‌دارد:

«در اسلام اعتقاد این است که نیازمندی جامعه به هر دو نوع آزادی است. اسلام آزادی ذاتی را با اعتقاد به ضمانت، به اندازه معقول، برای جامعه فراهم ساخته که به موجب آن، به همه فرصت داده شده است که زندگی سعادتمندی داشته، لوازم ضروری خویش را به دست آورند؛ در عین حال این ضمانت را به عنوان مجوزی برای از بین بردن «آزادی صوری» و ارزش ذاتی و عینی استفاده ن‌می‌کند، بلکه در خارج از حدود آن «ضمانت» راه را برای هر فردی بازگذاشته است؛ بدین ترتیب آزادی ذاتی و صوری در روش‌های اسلامی، با یکدیگر در آمیخته است.[17]

صدر با توجه به مبنای غربی‌ها در مورد این جمله که در نیازهای ذاتی، انسان همان طور که از جهت طبیعی آزاد بوده، در جامعه طبق علایق و روابط خویش، با دیگران نیز باید آزاد باشد. پس وظیفه سیستم اجتماعی سیاسی این است که به تمایلات اصیل انسان صحه بگذارد و پاسخ گویی آنها را ضمانت کند. صدر در ادامه ‌می‌فرماید؛ تا حدودی این مطلب صحیح است؛ ولی اشکالی وارد است که اگر لازم باشد که سیستم اجتماعی سیاسی، واقعی و انسانی باشد، پس تنها اعتراف به یکی از انگیزه‌های اصیل انسانی و اشباع زیاد آن و برآورده نکردن سایر انگیزه‌ها جایز نیست.[18]

در واقع صدر معتقد است که رهایی واقعی از عرصه خصوصی زندگی، به عرصه عمو‌می‌کشیده ‌می‌شود. به نظر صدر، چشم پوشی از آزادی در عرصه فردی، در نهایت انسان را به مرتبه حیوانیت تنزل ‌می‌دهد. ممیزه آزادی انسان از حیوانات، در رهایی از سلطه به این شکل است که اراده حیوان همواره در بند غرایز و شهواتش است؛ در صورتی که انسان ‌می‌تواند، از طریق عقلانیت بر شهواتش تسلط یابد. پس آزادی از نظر صدر، یعنی رهایی انسان از قید شهوات و تملک اراده اش به کمک عقل، در جهت عبودیت خدا، این رهایی، هم در عرصه خصوصی و هم در عرصه حیات جمعی لازم است، پس اسلام در عرصه حیات خصوصی، به میراندن شهوات نفسانی ‌می‌پردازد و در عرصه عمو‌می‌نیز سعی دارد، سلطه‌های اجتماعی سیاسی را از بین ببرد و انسان را از بندگی آنها برهاند. در نتیجه عبودیت خداوند در عرصه عمومی، همه مردم را در یک سطح، در مقابل خدا قرار ‌می‌دهد. بنابراین در سیاست هیچ گروه سیاسی یا اجتماعی حق ندارد، امنیت و آزادی گروه دیگری را از بین ببرد.[19]

نتیجه گیری

شهید صدر به عنوان یک فیلسوف صدرایی، در بحث عدالت فلسفی، عدالت را به معنای اعتدال گرایی، میانه روی، قراردادن هر چیز در جای خود و رعایت استحقاق‌ها و نفی تبعیض گرفته است، و در عدالت اجتماعی سیاسی، آن را به برابری اقتضایی و مساوات حقیقی یا اعتدال در سلوک اجتماعی سیاسی، به دور از هر گونه انحراف و کاستی تعریف کرده است. در رویکرد صدر، در بحث عدالت اجتماعی سیاسی، مصادیق عملی و تعاریف عملیاتی اهمیت دو چندانی دارند.

او در بحث ارکان عدالت اجتماعی سیاسی، به سه واژه مهم تکافل، توازن و تأمین اجتماعی سیاسی پرداخته است و تکافل را با دو ضمانت معنوی و درونی و ضمانت اجرایی که یکی ریشه در فطرت انسان و دیگری به عهده قدرت سیاسی دولت است، مربوط ‌می‌داند و در رکن دوم عدالت اجتماعی سیاسی، به بحث توازن پرداخت که آن را به معنای تعادل و برابری در جامعه، در حوزه‌های اقتصادی، فرهنگی و سیاسی ‌می‌گیرد و در تعریف عملیاتی آن معتقد است که ایجاد فرصت‌های برابر برای همه شهروندان، منتها با قیدی که در استفاده صحیح یا ناصحیح از این فرصت، شهروندان و اراده آنان تعیین کننده باشد ‌می‌پردازد و در بحث از تأمین اجتماعی سیاسی، منظورش ایجاد امنیت توسط قدرت سیاسی برای تما‌می‌شهروندان است.

در بحث آزادی نیز صدر معتقد است که آزادی را کسی به انسان‌ها هدیه ن‌می‌دهد، بلکه انسان طبیعتاً و اصالتاً، به دلیل اینکه موجودی دارای عقل و اراده است، آزاد است و سرانجام در مقایسه آزادی سیاسی اجتماعی با نظام غرب، او معتقد است در اسلام آزادی حقیقی و صوری با یکدیگر در آمیخته است و رهایی انسان از قیدهای اسیر کننده اراده، تلاشی برای رسیدن به سعادت و کمال آزادی حقیقی است.

 

[1] سید محمد باقر صدر، الفتاوی الواضحه، بیروت: دائره المعارف للمطبوعات، 141 ه. ص53.

[2] همان، ص54.

[3] همان، ص120.

[4] سید صدر الدین القپانچی، الفکر السیاسی للامام الشهید صدر، تهران، مجلی الاعلی، 1404 ه . ص11.

[5] سید محمدباقر صدر، فلسفتنا، ص308.

[6] سید محمدباقر باقر، المدرسه القرانیه، بیروت، درالتعارف للمطبوعات، بی تا، ص197.

[7] محمد حسین جمشیدی، عدالت از دیدگاه فارابی، صدر و امام خمینی، تهران: موءسسه نشر، 1380 ص559.

[8] همان، ص567.

[9] ر.ک سید محمدباقر صدر. اقتصادنا، اقتباس از ص698.

[10] ر.ک سیدمحمدباقر صدر، اقتصادنا، اقتباص از صص 695ـ 729.

[11] سید محمد باقر صدر، رسالتنا، اقتباس از ص46.

[12] عبدالرسول بیات، فرهنگ واژه‌ها، قم، موءسسه اندیشه و فرهنگ دینی، 1381، ص10.

[13] سید محمد باقر صدر، آزادی در قرآن ترجمه‌هادی انصاری، تهران: روزبه، بی نا، ص48

[14] سید محمدباقر صدر، رسالتنا، پیشین، ص68 67.

[15] اقتصادنا، پیشین، ص308.

[16] اقتصادنا، همان، ص282.

[17] اقتصادنا، همان، ص317.

[18] اقتصادنا، همان، ص318.

[19] محمد باقر صدر، مبانی حزب الدعوه اسلامی، ترجمه حزب دعوه اسلامی، تهران. حزب الدعوه، 1361، ص89ـ82.

نویسنده: اسماعیل اسماعیلی

منتشرشده در فصل‌نامۀ حوزه، دوره 14، شماره 80-79، بهار 1376

سخن از اصلاح ساختار حوزه‌هاى علوم دینى سخن جدیدى نیست. اندیشه ایجاد تحول در حوزه‌ها از دیرزمان ذهن و فکر مصلحان و دلسوزان حوزه را به خود مشغول داشته است. دگرگونیهاى شتابنده اجتماعى سیاسى در اروپا و در پى آن راه یافتن اندیشه‌هاى جدید در جامعه‌هاى اسلامى و رشد پرشتاب دانشها و صنعتها در سده‌هاى اخیر تردیدى باقى نگذاشت که اگر حوزه‌هاى علمیه با دیرینه سالى و پشتوانه علمى و فرهنگى و جایگاه برجسته‌اى که در جامعه‌هاى اسلامى دارد از نظم و سازمان دهى شایسته و کارآمدى برخوردار باشد می‌تواند نقشى به مراتب مهم‌تر و دستاوردها و نتیجه‌هاى فراتر از آنچه اکنون وجود دارد به بار آورد.

افزون بر این رسالتى که حوزویان در فهم ژرف دین و رساندن احکام خدا به مردم و نیز اصلاح و تهذیب جامعه و حاکم کردنِ دین الهى در هر زمان بر عهده دارند ایجاب می‌کند که حوزه‌هاى علمیه هماهنگ با زمان ره پویند و از برنامه‌ها و تشکیلاتى برخوردار باشند که به آسانى بتوانند نیروهاى لازم; یعنى طالب علمان متعهد و فاضل و مجتهدان و محققان توان مندى را براى این مهم درخود بپروراند.

روشن است که حوزه‌هاى علمیه با همان سازمان کهن و برنامه‌ها و شیوه‌هاى ساده آموزشى و تبلیغى نمى تواند به آسانى از عهده این رسالت مهم برآید.

حوزه‌هاى علمیه نیز همچون هر نهاد علمى آموزشى دیگر بلکه به خاطر اهمیت رسالتى که بر عهده دارند براى حفظ شکوفایى و بالندگى خویش نیاز به اصلاح و بازنگرى پیاپى دارند. در این راستا تلاشهاى فراوانى از سوى عالمان دردآشنا و مصلحان بزرگ حوزه در جهت ایجاد دگرگونى و بالابردن توان علمى و عملى حوزه‌ها صورت گرفته و طرحها و برنامه هایى نیز در این زمینه ارائه شده است. در سالهاى اخیر که سیر دگرگونیهاى اجتماعى و سیاسى شتاب بیش ترى به خود گرفته نیاز به اصلاح ساختار حوزه و ایجاد دگردیسى در آن نمود بیش ترى پیدا کرده و اصلاح حوزه سخن روز حوزه‌هاى علمیه بوده و بارها مورد بحث قرار گرفته است. با این حال باید باب گفت وگو را همیشه باز گذاشت تا هر چه پخته‌تر و سنجیده‌تر به سوى حوزه ایده آل حرکت کرد.

ما در این دفتر که به یاد مردى بزرگ و اصلاح گرى نکته سنج و همه سونگر شهید سید محمدباقر صدر گشوده شده نظرى می‌افکنیم به اندیشه اصلاحى وى تا فرهیختگان و اندیشه وران حوزوى به نیازهاى عصرى از اندیشه آن فرزانه راه فردا را بیابند. ان شاء اللّه.

وضعیت حوزه نجف

در روزگارى که شهید در حوزه نجف تحصیل می‌کرد حوزه پرآوازه نجف حال و روز خوبى نداشت. سکوت و بى تفاوتى حوزه نسبت به دگرگونیهاى اجتماعى سیاسى و مسائلى که در برون حوزه رخ می‌داد سایه سنگین خود را بر حوزه گسترانده بود. هرگونه توجه و گرایش به امور سیاسى عملى خارج از حوزه و رسالت روحانیت و امرى ضد ارزش تلقى می‌شد. سخن گفتن از دانشها و فنهاى جدید و دستاوردهاى صنعتى و فراگیرى زبانهاى خارجى خواندن روزنامه و مجلّه گوش فرا دادن به رادیو و… دون شأن عالم دینى به شمار می‌آمد.

افزون بر این پیامدهاى ناگوار شکست انقلاب مشروطیت ایران که با مجاهدتها و رهبریهاى روحانیت و مراجع نجف به پیروزى رسیده بود در گریزاندن روحانیت از سیاست و انزواپیشه کردن آنان کارساز بود.

استعمارگران و عوامل مرموز آنان بر بى فایدگى کارهاى سیاسى و جاانداختن دکترین جدایى دین از سیاست تأکید بسیار می‌ورزیدند و از یأس و دلمردگى حوزه نجف بهره‌ها بردند.

شهید صدر خود از نزدیک شاهد بر این حال و روز بود و بى برنامه گیهاى حوزه را می‌دید و از اوضاع نابسامان آن رنج می‌برد.

او می‌دید که اگر برنامه‌اى مدون و حساب شده براى جذب و پذیرش طلاب در حوزه نجف وجود می‌داشت و اگر شیوه‌هاى جدید آموزشى تحقیقى و تبلیغى با بهره گیرى از استادان شایسته و متون درسى مناسب و برنامه‌اى معین و مدون وجود می‌داشت اگر حوزه به انبوه مسائل و دگرگونی‌هایى که در جهان اسلام و غیر اسلام رخ می‌داد توجه می‌کرد می‌توانست در مدت کوتاه‌تر و با هزینه‌اى کم‌تر دستاوردهایى مهم‌تر و کاراتر به جهان اسلام تقدیم کند.

شهید صدر پژوهشهاى ژرف و تلاشهاى جانفرساى حوزویان را در فهم و حل مسائل پیچیده فقهى و اصولى در محیط گرم نجف با نبود ابزار و وسائل رفاهى شاهد بود ولى از این که این تلاشهاى فراوان بدون برنامه ریزى روشن و بدون آشنایى با دانشهاى روز و مکتبهاى مختلف: سیاسى حقوقى اقتصادى و بدون در نظر گرفتن مسائل نوپیدا و نیازهاى روز دنیاى اسلام ثمره چندانى نمى توانست به بارآورد به شدت رنج می‌برد و چنین بود که از همان دوران جوانى بایستگى اصلاحهاى ساختارى و دگرگونى در نظام حوزه را به روشنى دریافته بود و اندیشه بازسازى حوزه فکر و ذهن وى را مشغول ساخته بود. شکوفایى و بالندگى حوزه‌هاى علوم دینى براى شهید صدر به عنوان یک آرمان بلند مطرح بود و این جز در سایه اصلاح وضع موجود و تجدید حیات و نوسازى دوباره میسر نبود.

در سال 1384 آن گاه که مرحوم محمد جواد مغنیه (فقه الامام الصادق) و (علم اصول الفقه فى ثوبه الجدید) را با نگرشى نو و شیوه‌اى جدید نگاشت بارقه امیدى در دل حوزویان تابید. این کار گرچه محدود و بیش‌تر در چهارچوب بخشى از نظام آموزشى حوزه بود ولى همین مقدار نیز گامى مهم در راستاى اصلاح حوزه به شمار رفت. در همان زمان شهید صدر انتشار چنین کتابهایى را سرآغاز دگرگونى و مایه امیدوارى حوزویان دانست و در مقاله‌اى از استاد مغنیه به خاطر شکستن طلسم سکوت و ارائه روشهاى نو به نیکى یاد کرد.

در نگاه شهید صدر کارهایى بسان آنچه محمد جواد مغنیه انجام داد و نیز کارهاى شیخ محمد رضا مظفر در تدوین علم اصول به شیوه‌اى نو و راه انداختن دانشکده فقه در نجف می‌توانست گام نخست در پیمودن راه اصلاح حوزه باشد.

دیدگاه‌هاى شهید صدر براى اصلاح حوزه

شهید صدر درباره بخشهاى گوناگون حوزه دیدگاههاى جدید و ابتکارى داشت و براى بسیارى از آنها نیز طرحهاى نوى ارائه داده. در زمینه نظام آموزشى مدیریت پژوهش پیام رسانى شیوه پذیرش طلاب و بسیارى دیگر از این دست نظر داد و راه گشود. با طرح مسائل سیاسى و اجتماعى در حوزه نجف روحانیت را به میدان سیاست کشاند و تئورى مرجعیت و بالا بردن جایگاه و کارآیى آن و نیز شیوه‌هاى تواناسازى تمرکز و استمرار نهاد مرجعیت را مطرح ساخت.

در زمینه فقه و اصول که دو پایه اصلى دانشهاى حوزه‌اى را تشکیل می‌دهند آثارى ارائه داد که در نوع خود کم مانند بودند. به تنهایى به رویارویى جدّى و بنیادى با خدا ناباوران برخاست و با هوشیارى و احاطه بسیار قوى بر فلسفه و اقتصاد اسلامى دیدگاههاى مادى و الحادى شرق و غرب را به نقد کشید و به شبهه‌هاى آنان پاسخ گفت و روشهاى جدیدى در آموزش فلسفه و منطق ارائه داد.

از مجموعه دیدگاههاى وى در مورد اصلاح حوزه می‌توان استفاده کرد که اصلاح سه محور را در حوزه و روحانیت بر بخشهاى دیگر پیش می‌داشت و بر این باور بود که اگر در این سه بخش دگردیسى لازم صورت گیرد تا حدود زیادى امور حوزه سامان می‌پذیرد. اکنون بررسى محورهاى سه گانه:

1 . اصلاح نظام ادارى حوزه.

2 . اصلاح نظام آموزشى.

3 . اصلاح فرهنگ حوزه.

اصلاح نظام ادارى حوزه

حوزه‌هاى علوم دینى از همان آغاز پیدایش رسالت خویش را به خوبى انجام داده و میراث ارزشمندى از دانش فقه اصول فلسفه کلام تفسیر حدیث و… براى ما به یادگار گذاشته و شمار بسیارى فقیه حکیم مفسر فیلسوف متکلم محدث منجم ریاضى دان و… به جامعه اسلامى تحویل داده اند. عالمان پرورش یافته در حوزه‌ها و میراث بر جاى مانده از آنان در آن پایه از ارزشند که می‌توان گفت امروز حوزه‌هاى علمیه و روحانیت هرچه دارند از برکات کار و تلاش آنها و آرا و دیدگاههاى دقیق محققانه آن فرزانگان است.

بى گمان چنین میراث عظیم و چنین دستاوردهاى با شکوهى هیچ گاه نمى توانسته است با بى نظمى و بى برنامگى به وجود آمده باشد. حوزه‌هاى علوم دینى و تشکیلات روحانیت از همان ابتدا سامان و مدیریت ویژه خویش را داشته است. هر چند تشکیلات و برنامه اداره آنها بسیار ساده و ابتدایى بوده ولى به خاطر اخلاص صداقت زهد پاکى و معنویتى که همیشه در این مراکز علمى سایه گستر بوده همین تشکیلات ساده کارآیى شایسته و در خور را در آن دوره‌ها داشته است.

بر این اساس پافشارى بر بایستگى اصلاح و ایجاد دگرگونى در نظام ادارى و سازمانى حوزه از سوى شهید صدر به خاطر ناهماهنگى و ناهمخوانى برنامه‌هاى ساده گذشته حوزه با نیازهاى امروز است نه این که حوزه سامان و برنامه‌اى نداشته است. چنانکه پیش از این یادآور شدیم دگرگونیهاى شتابنده و خیره کننده علمى فرهنگى صنعتى در روزگار ما به همبرابرى آن گسترش حوزه و مسئولیت حوزه‌هاى علمیه به طور طبیعى ایجاب می‌کند که تشکیلات و برنامه‌هاى سازوار با نیازهاى این روزگار در حوزه‌ها پدید آید و نظام ادارى گذشته دگرگون و اصلاح گردد. کارهاى سنگین حوزه‌هاى امروز با تشکیلات ساده و ابتدایى به انجام نخواهد رسید و روشن است که برنامه ریزى دقیق‌تر و سامان قوى ترى را می‌طلبد.

شهید صدر به حکومت اسلامى می‌اندیشد و تشکیل آن را براى تمدن بشر ناگزیر می‌داند و روشن است که این مهم بدون اصلاح حوزه و برنامه ریزى همه سویه و تربیت و تهذیب انسانهایى که بتوانند شالوده این بناى مقدس را پى بریزند به انجام نخواهد رسید:

(… حکومت اسلامى نه تنها یک ضرورت دینى که گذشته از آن براى تمدن نیز یک ضرورت است; زیرا یگانه راهى است که می‌تواند استعدادهاى انسان را در جهان اسلام شکوفا سازد و او را تا جایگاه طبیعى اش که پایگاه والاى تمدن انسانى باشد بالا ببرد و از پراکندگیها و عقب ماندگیها و تباهیهاى رنگارنگى که دچار آن است رهایى بخشد.)

در نگاه شهید صدر از آن جا که تشکیل چنین حکومتى بر ولایت مطلقه فقیه در عصر غیبت استقرار دارد تحقق عینى آن جز با یارى گرى همه سویه اسلام شناسان و عالمان دینى نشاید. طبیعى است که باید زمینه سازى بایسته براى این مهم در حوزه‌هاى علمیه صورت گیرد و در بخشهاى گوناگون نیروهاى شایسته تربیت گردند و این خود بدون برخوردار شدن حوزه‌ها از نظام مدیریتى توانا و تشکیلات و نظام ادارى استوار و هماهنگ با نیازهاى روز نشاید. توجه شهید صدر به تربیت طلاب جوان و کادرسازى براى تحقیق تبلیغ و… همچنین تلاشى براى ژرفا بخشیدن و جهت دادن به آگاهیهاى سیاسى اجتماعى آنان در همین راستاست.

او به نیکى دریافته بود که اصلاح ساختار مدیریتى حوزه آن هم حوزه نجف با ویژگى که داشت به گونه انقلابى میسر نیست بلکه باید کم کم و با تربیت نیروهاى جوان و وارد ساختن افکار و اندیشه‌هاى جدید به حوزه و طرح مشکلات جهان اسلام در جلسه‌هاى درس و بحث زمینه لازم را فراهم آورد.

شهید صدر در خصوص اصلاح نظام حوزه برنامه و طرح روشنى ارائه نداده است ولى توجه وى به نهاد مرجعیت و ارائه طرحى دقیق براى تواناسازى و کارآمدى آن و تأکید بر هماهنگ سازى حوزه‌هاى علمیه کوچک و بزرگ در راستاى همین امر صورت گرفته است; زیرا به وجود آوردنِ دگرگونى در سازمان حوزه و برنامه ریزى براى آن بدون توجه به نهاد مرجعیت و نیز پیوستگى حوزه‌ها با یکدیگر ممکن نیست; از این روى در راستاى اصلاح نظام حوزه این دو مسأله را از دیدگاه شهید صدر مورد بررسى و ارزیابى قرار می‌دهیم:

الف . تئورى مرجعیت

جایگاه بلند مرجعیت در حوزه‌هاى علمیه بر کسى پوشیده نیست مرجع تقلید افزون بر مقام افتاء و پاسخ گویى به استفتائهاى مردمان عهده دار اداره حوزه‌ها و هدایت و تربیت طلاب نیز هست. گرفتن وجوه شرعى و هزینه آن در حوزه‌هاى علمیه نیز روشن گر همین امر است; از این روى شهید صدر ضمن تاکید بر بایستگى حفظ جایگاه مرجعیت در حوزه‌ها بر این باور بود که باید نطام دقیقى براى آن پدید آورد تا همین سرپرستى سنتى شکلى سامان مند پیدا کند.

روشن است که مرجع تقلید که رهبرى شیعیان و سرپرستى حوزه را بر عهده دارد و شعاع کارش در حوزه و اجتماع گسترده است به تنهایى و بدون برنامه ریزى درست و داشتن یک تشکیلات به سامان نمى تواند کارهاى خود را به خوبى انجام دهد. از این روى شهید صدر بر این باور بود که براى کارا کردن نهاد مرجعیت و نیز دستیابى به نظام مدیریتى صحیح براى حوزه باید نهاد مرجعیت را اصلاح کرد.

بر این اساس و براى روشن گرى درست این مسأله در حوزه و فراهم کردن زمینه تحقق اصلاح حوزه شهید صدر در سالهاى 1390 ـ 1393هـ.ق. دست به یک کار ابتکارى زد و درسى را تحت عنوان (مسأله مرجعیت) براى گروهى از شاگردان خویش شروع کرد و هفته‌ها در مورد آن محققانه به کندوکاو پرداخت و زوایاى گوناگون آن را مورد توجه و بررسى قرار داد.

در آغاز این بحث شهید صدر بر عهده یکى از شاگردان خویش می‌گذارد که همه مطالب مطرح شده در این جلسه‌ها را یادداشت بردارد و او نیز به سفارش استاد عمل می‌کند و پس از پایان دوره بحث یادداشتهاى خود را به خدمت استاد تقدیم می‌دارد. استاد بخشى از آن یادداشتها را دوباره تقریر می‌کند و با ویرایش و اصلاح جدید به عنوان (تئورى مرجعیت) ارائه می‌دهد.

در این طرح شهید صدر ضمن برشمردن هدفها و مسؤولیتهاى نهاد مرجعیت شیعه تشکیلات و برنامه‌هاى بایسته و لازم براى دستیابى به هر یک از آنها را بیان می‌کند.

در این باره یکى از شاگردان شهید صدر می‌نویسد:

(شهید صدر درصدد دادن نظم به حوزه علمى نجف بودند چون این حوزه مرکز پرتوافشانى اسلامى در منطقه بزرگى از جهان اسلام به شمار می‌رفت. پس تنظیم این حوزه و سوق دادن آن به سوى جهاد و مبارزه امر بسیار مهمى به شمار می‌رود. این کار به طور مستقیم و غیرمستقیم توسط شهید صدر انجام گرفت.

وضع تئورى موضوعى مرجعیت که برنامه ریزى می‌کند تا مرجعیت داراى دستگاههاى کاملى باشد که حتى بعد از درگذشت مرجعى که آنها را تأسیس نموده باقى بمانند. این تئورى بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران به رهبرى حضرت امام خمینى و با توجهات ایشان در حوزه علمیه معمول گردیده است.

علاوه بر این شهید صدر در تربیتِ اشخاصى دانا و بیدار همت گماشت تا در تنظیم حوزه علمیه و سوق دادن آن به جهاد و مبارزه شرکت جویند.)

بنابراین سامان دادن به ساختار مدیریتى حوزه‌هاى علمیه در گرو توجه به مسأله مرجعیت است.

در همین راستا شهید صدر تماسهاى پیوسته با مراجع تقلید حوزه علمیه نجف داشت. او تلاش می‌ورزید حوزه را از راه آنان بویژه آیت اللّه سید محسن حکیم به سامان درآورد.

سید محمد باقر حکیم فرزند آیت اللّه حکیم در این باره می‌گوید:

(هدف اصلى شهید صدر در موضعى که انتخاب کرده بود این بود که مراجع را به سوى جهاد و مبارزه و تنظیم حوزه علمیه سوق بدهد.بیدارى مرحوم آیت اللّه حکیم و برنامه ریزى آیت اللّه شهید صدر نقش مهمى در بالا بردن وضع حوزه علمیه نجف تا قبل از حدوث کودتاى 17 تموز 1968 [1388هـ.ق.] به عهده داشتند. این کودتا که به وسیله آن بعثیها حکومت را در دست گرفتند هدف اصلى آن در نابودى حوزه علمیه نجف اشرف و دست آوردهاى آن که با مرجعیت آیة اللّه حکیم و برنامه ریزیهاى آیت اللّه شهید صدر به دست آمده بود خلاصه می‌شد.)

ب. حوزه‌هاى هماهنگ

حوزه‌هاى علمیه کوچک و بزرگ در طول تاریخ یک هدف را دنبال می‌کرده اند و به یک روش به تربیت طلاب و اداره خود می‌پرداخته اند ولى هیچ گاه چنین نبوده است که برنامه‌هاى هماهنگى داشته باشند و یک فکر و سلیقه بر همه آنها حکومت کند بلکه اداره هر حوزه و تشکیلات و ساختار سازمانى آن بسته به سلیقه و نظر عالم بزرگ و یا عالمان همان شهر بوده است. از این روى در پیوند مدیران این حوزه‌ها با طلاب چگونگى پرداخت شهریه اداره مدرسه متنهاى درسى سبک آزمون گزینش و پذیرش طلاب درسهاى جنبى و… برنامه هماهنگ و یکسانى بر حوزه‌هاى علمیه حاکم نبوده است.

شهید صدر در راستاى طرح‌ها و برنامه‌هاى نو و هدفهاى بلندى که در مورد اصلاح ساختار اداره حوزه‌ها داشت بر این باور بود که تشکیلات حوزه‌هاى بزرگ باید به گونه‌اى باشد که یک پیوستگى و هماهنگى دقیقى بین آنها و حوزه‌هاى کوچک برقرار باشد؛ زیرا همه آنها به منزله مجموعه یکسانند و باید برنامه یکسانى در همه بخشها و بر همه آنها جارى باشد.

در حقیقت حوزه‌هاى بزرگ وظیفه دارند با اجراى یک برنامه فراگیر همه حوزه‌هاى کوچک را پوشش دهند. روشن است که اجراى چنین برنامه‌اى افزون بر بهره مند ساختن حوزه‌هاى کوچک از امتیازهاى حوزه‌هاى بزرگ از هدر رفتن نیرو و فرسایش تواناییها جلوگیرى می‌کند و بازدهى مراکز علوم دینى را افزایش می‌دهد.

اصلاح نظام آموزشى

آموزش در حوزه‌ها اهمیت و جایگاه ویژه‌اى دارد.

اصلاحگران بیش ترین توجه‌ها را به این بخش داشته اند. تلاشهاى آنان چه پیش چه پس از پیروزى انقلاب اسلامى در جهت سامان دهى این بخش بوده است. از آثار و کتابهاى شهید صدر نیز به روشنى پیداست که در نظر وى نیز نظام آموزشى و شیوه‌هاى فراگیرى رایج حوزه‌ها و مواد و کتابهاى درسى چگونگى آزمودن و… در درجه نخست اهمیت قرار دارد.

شهید صدر برنامه آموزشى حوزه را از زاویه‌هاى گوناگون نارسا و ناکافى می‌دانست و بر این باور بود که به کلى این بخش باید دگرگون و متنهاى درسى جدید و جامع در همه رشته‌هاى علوم اسلامى به نگارش درآید و همزمان از ابزار جدید آموزشى نیز استفاده گردد:

(وى آرزو داشت که بخش آموزش حوزه‌هاى علمیه به سامان مرتب و زمان آموزش و ساعت درسها معین باشد. استادان و طالب علمان به سامان آراسته و پاى بند به زمانهاى ویژه شده باشند. درسها و آزمونها و آگاهاندن از نتیجه‌ها براساس شیوه‌هاى مراکز علمى جدید صورت گیرد تا طلاب در اثر بى برنامگى تباه نگردند و سرگردان و بدون تکلیف نباشند و بى آیین و برنامه و بر اساس هوى وهوس و گرایش خویش رفتار نکنند تا هنگامهاى زندگى بیهوده بگذرد و تباه شوند.)

اصل بایستگى ایجاد دگرگونى در نظام آموزشى حوزه‌هاى علمیه را افراد دیگرى غیر از شهید صدر نیز یادآور می‌شدند و گاه دیدگاهها و برنامه هایى نیز براى بهبود آن ارائه می‌کردند. آنچه مهم است و داراى اهمیت که وى تنها به اظهار نظر و نقد و ردّ شیوه‌هاى موجود آموزشى بسنده نکرد بلکه در عرصه عمل نیز کارهایى را در این راستا انجام داد.

وى دانشهاى حوزوى: فقه اصول فلسفه اقتصاد تفسیر و… را به شیوه جدید و براساس طرحهاى آموزشى خویش تدریس کرد و در عمل درستى و کارآیى آنچه را که گفته بود به ثبوت رساند. یک دوره اصول نگاشت و تدریس کرد. فلسفه و اقتصاد با اسلوب و روش جدید نگاشت و تدریس کرد و اندیشه‌هاى ماتریالیستها را در فلسفه و اقتصاد مطرح ساخت و با قدرت پوچى و سستى آنها را نمایاند و بر ویرانه‌هاى دیدگاههاى الحادى آنان بناى بلند اقتصاد و فلسفه اسلامى را برافراشت.

در شیوه رساله نویسى و ارائه آرا و فتاوا دگرگونى پدید آورد و رساله عملیه خویش را با سبکى نو با عنوان (الفتاوى الواضحة) به مؤمنان و خداجویان عرضه داشت. همین که احساس کرد زمینه براى نشان دادن اهمیت آموزش قرآن و تفسیر سازگار است درسهاى فقه و اصول خود را رها و درس تفسیر را جایگزین آنها ساخت.

شهید صدر براى شکوفا ساختن استعداد حوزویان و رونق دادن به دیگر دانشها در حوزه شاگردان خویش را سفارش کرد تا هر یک در رشته ویژه‌اى از دانشهاى اسلامى به تدریس و تحقیق بپردازند و تنها به دانشهاى رایج و رشته‌هاى سنتى فقه و اصول بسنده نکنند.

وى با این حرکت هوشیارانه و دقیق زمینه‌اى را فراهم ساخت که بر اساس آن حوزه همراه درسهاى اصلى در عرصه دانشهاى: تفسیر حدیث فلسفه تاریخ کلام اخلاق سیاست و… توانست متخصصان و صاحب نظرانى را پرورش دهد. شاگردان نیز رهنمودهاى استاد را به کار بستند و هر یک به کامل کردن آموخته‌هاى خویش در یکى از این رشته‌ها پرداختند ولى افسوس که حرکت خشن حاکمان مستبد و خونخوار عراق مانع از بالندگى و رشد این نهال نوپا شد و این کار سترگ ناتمام ماند و حوزه نجف در گرداب بلا افتاد و تار و پودش از هم گسست.

در این بخش از نوشتار براى آشنایى بیش‌تر با دیدگاههاى اصلاحى شهید صدر در زمینه‌هاى آموزشى نظرى به آنها می‌افکنیم:

اصول

در مورد کتابهاى درسى دانش اصول که از دیرباز تا کنون در حوزه‌هاى علمیه رایج بوده سخن بسیار گفته شده است. بگذریم از اشکالهاى بسیار و نارساییهایى چون پیچیدگى عبارتها زاید بودن پاره‌اى از مباحث کهنگى سبک نگارش و… که بارها در همین مجله و جاهاى دیگر مورد بحث قرار گرفته است بى گمان کتابهایى همچون: معالم الأصول شیخ حسن بن شهید فرائد الأصول شیخ انصارى کفایة الأصول آخوند خراسانى که به ترتیب در حوزه‌هاى علمیه تدریس می‌شوند هیچ یک به عنوان کتاب درسى نگاشته نشده اند بلکه بیش‌تر بازنوشته تقریرات درسهاى خارج نویسندگان آنهاست و مربوط به سالیان سال پیش. این نکته‌اى است که به هیچ روى نمى شود از آن دفاع کرد.

در روزگارى که دانشهاى گوناگون زود به زود لباس عوض می‌کنند و سال به سال دگرگونى اساسى در آنها پدید می‌آید و کارشناسان و دانشوران و دانشمندان در هر یک دیدگاههاى جدیدى ارائه می‌دهند و براى اتقان و کارآمدى آن به گفت وگو می‌پردازند و شتاب و دگرگونى شگفت انگیزى دارند اصرار بر ثابت نگهداشتن متنهاى آموزشى حوزه بسیار ناشایست و کناره گیرى از تمدن بشرى است. البته روشن است که نارسایى و مناسب نبودن این کتابها و مانند آنها براى متن درسى هیچ گاه به معناى بى اهمیتى و کم ارزشى آنها نیست. کتابهایى همچون کفایه و رسائل دستاورد افکار بلند عالمانِ نامور عصر خویش هستند و اکنون پس از گذشت سالها همچنان موقعیت خویش را حفظ کرده اند و در این مدت صدها فقیه و اصولى برجسته با استفاده از همین کتابها به مقام بلند اجتهاد رسیده اند.

روزگارى کتاب ریاضیات شیخ بهائى و قانون شیخ الرئیس جدیدترین و مهم ترین دستاوردهاى بشر در رشته ریاضیات و طب به شمار می‌آمدند ولى اکنون دیگر نمى توان آنها را همچنان پیشتاز به شمار آورد. اکنون آنها نمى توانند کتاب درسى و آموزشى علم ریاضى و یا پزشکى باشند.همین امر درباره کتابهاى آموزشى دانش اصول مانند: کفایه رسائل و… نیز صادق است.

از این گذشته در نظامهاى آموزشى پیشرفته باید کتابها و متنهاى آموزشى هر علمى به گونه‌اى سامان دهى شوند که هر یک کامل کننده دیگرى باشد و حال آن که کتابهاى درسى اصول در حوزه نه تنها این شاخصه مهم را ندارند که هر یک دیگرى را نقد و رد می‌کند! در مثل: معالم الأصول نخستین کتابى که در علم اصول تدریس می‌شود در قرن دهم هجرى نگاشته شده و قوانین دو قرن پس از آن; یعنى در قرن دوازدهم نگارش شده و به طور طبیعى در برگیرنده آراى جدیدترى است و در بسیارى از دیدگاههاى صاحب معالم خدشه وارد می‌کند با این حال در مرحله دوم و پس از معالم تدریس می‌شود. در مرحله سوم فرائد الاُصول شیخ انصارى که حدود یک قرن پس از آن و با روش جدیدترى به مباحث اصول پرداخته تدریس می‌شود. در آخرین مرحله علم اصول کفایة الأصول که به فاصله اندکى از رسائل نگارش شده و در حقیقت چکیده درسهاى خارج اصول آخوند خراسانى است خوانده می‌شود. کفایه در واقع حواشى آخوند بر دیدگاههاى شیخ انصارى در رسائل است.

در نگاه شهید صدر وضع آموزش اصول در حوزه‌هاى علمیه نابسامان است. طلاب در هر دوره آرایى را آموزش می‌بینند که در دوره بالاتر آنها را رد می‌کنند:

(ایشان [شهید صدر] درباره کتب درسى معتقد بودند: از معالم تا کفایه باید عوض شود و می‌فرمودند:

اگر شما به سایر علوم مثل ریاضیات نظرى بیفکنید ریاضیات امروز را با ریاضیات شیخ بهایى مقایسه کنید اصلاً قابل مقایسه نیست. معنى ندارد که ما امروز کتاب شیخ بهایى را تدریس کنیم و در سال آینده نظرات او را رد کنیم و دوباره در مراحل بالاتر آنها را [هم] رد کنیم و نظرات جدیدى مطرح نماییم. چنین روشى در هیچ یک از علوم مرسوم نیست. امّا در حوزه‌هاى علمیه ابتدا معالم تدریس می‌شود چند سال بعد نقایص نظریات او مطرح و نظرات شیخ انصارى به طلاب عرضه می‌شود چند سال دیگر نظرات او مورد نقد و ابرام قرار گرفته و نظرات صاحب کفایه عرضه می‌گردد و مجدداً در دوره درس خارج سخنان صاحب کفایه رد می‌شود و نظرات فقهاى متاخر بیان می‌شود این چه روشى است؟ ایشان [شهید صدر] معتقد بودند: در هر زمانى باید آخرین نظرات در سطوح مختلف: مقدماتى متوسطه و عالى تهیه و تدوین شود و در اختیار طلاب قرار گیرد. بیست یا سى سال بعد که نظریات تغییر کرد مجدداً باید کتب جدیدى تألیف شود; لذا خود به تالیف حلقات سه گانه اقدام کردند. همواره می‌فرمودند: سزاوار نیست که بحثهاى فقهى و اصولى از این قاعده مستثنى باشند.

شهید صدر با استناد به همین مساله بر بایستگى جایزگزینى کتابهاى درسى اصول تاکید می‌کرد و بر این باور بود که اگر لازمه این کار دگرگونى اساسى در حوزه باشد باید این کار بشود و متنهاى آموزشى اصول تغییر کند.

این مسأله کتابهاى آموزشى همواره باید مورد بازنگرى قرارگیرد و شیوه‌ها و آراى جدید در آن گنجانده شود سخنى است منطقى و برابر با معیارهاى علمى. در عصر حاضر تقریباً در تمامى مراکز علمى دنیا در رده‌هاى گوناگون آموزشى این مسأله مورد اهتمام قرار می‌گیرد و پیوسته هیأتى مرکب از صاحب نظران بزرگ هر یک از علوم متنهاى آموزشى مربوط به آن را مورد بازنگرى قرار می‌دهند و هر چند سال یک بار به کلى آن را عوض می‌کنند.

بى گمان حوزه‌هاى علوم دینى نمى تواند و نباید از این قاعده عمومى مستثنى باشد. در نظام آموزشى حوزه‌ها نیز چنین دقتها و بازنگریهایى به طور قطع لازم است و دربازدهى حوزه تأثیر زیادى دارد.

جاى بسى شگفتى است که کتابهایى مانند: (کفایة الاصول) و (فرائد الأصول) که حتى از نظر خود نویسندگان آنها در همان عصر براى متن آموزشى قرار گرفتن نیازمند پیرایش و بازنگرى بود پس از گذشت حدود یک قرن اکنون به همان صورت نخستین مورد استفاده طلاب قرار می‌گیرد.

وقتى شیخ انصارى دید (رسائل) وى بناست در حوزه علمیه به عنوان کتاب درسى مطرح باشد و حوزویان بدان روى آورده اند از میرزاى شیرازى خواست که با این دید آن را مورد مطالعه و بررسى قرار دهد و با پیرایش و بازنگرى آن را شایسته براى آموزش در آورد.

شیخ آقا بزرگ تهرانى از سید صدرالدین صدر نقل می‌کند که میرزاى شیرازى دیدگاهها و حاشیه‌هاى خویش را بر تحقیقات شیخ انصارى که در زیر آن پاسخهاى شیخ نیز آمده بود به من نشان داد و گفت:

(جناب شیخ مرتضى در اواخر حیاتش از من خواست در کتاب (رسائل) او تجدیدنظر کرده و آن را تنقیح کنم. با وجودى که ایشان چندبار تکرار کرد ولى من به لحاظ احترام به استاد از قبول این امر امتناع ورزیدم.)

بسان این سخنان را سید محسن امین نیز دارد:

(… امّا مؤلفاته فمحتاجة الى التهذیب و التنقیح کثیراً خصوصاً رسائله التى علیها مدار تدریس الأصول ففیها من الایجاز فى مکان مع لزوم التطویل و من التطویل فى آخر کمثل دلیل الانسداد مع لزوم الایجاز و ما قیل انه کان لایجب اخراج شیئ الا بعد اعادة النظر و التنقیح فهو کذلک ولکن متى ینسع الوقت لهذا المحبوب مع ان مطالبه اکثرها مبتکرات…)

امّا نوشته‌هاى شیخ نیاز به پیرایش و ویرایش فراوان دارد بویژه آن که آموزش علم اصول در حوزه‌ها بر محور کتاب (رسائل) وى صورت می‌گیرد در این کتاب برخى مباحث با این که لازم بود به شرح یاد شود کم و کوتاه بحث شده است و پاره‌اى نیز که می‌بایست کوتاه و فشرده بیاید همچون: دلیل انسداد به شرح آمده است.

و این که گفته شده: شیخ انصارى هیچ گاه دوست نداشت که پیش از بازنگرى و ویرایش مباحث آن چیزى از این کتاب استفاده و خارج شود همین گونه است ولى کجا فرصت می‌یافت براى این مقصود با این که بیش‌تر مطالب آن ابتکارى است.

سید محسن امین تاکید می‌کند که ویرایش و زدودن نارساییها و آماده سازى کتابهاى آموزشى مانند رسائل از عهده یک فرد بیرون است و کارى جمعى و گروهى را می‌طلبد. متأسفانه علماى پسین پس از زمان شیخ که می‌توانسته اند با صرف وقت به ویرایش و زدودن نارساییها و سامان دهى آن بپردازند این کار را نکرده اند نگارش اثرى به نام خود را برترى داده اند.

گروهى به گمان این که فهم اجتهادى اصول تنها از راه آموختن کفایه و رسائل امکان پذیر است بر ثابت ماندن متون آموزشى پاى فشرده اند. اینان حتى مباحث کم اهمیت و گاه غیر لازم را که در کتابهایى مانند: کفایه و رسائل بیش از حد لازم بدانها پرداخته شده نیز به شرح تدریس می‌کنند و حال آن که اگر نگوییم اصل آن بحثها زاید است دست کم بسیارى از درازنویسیها و شرحها جز تباه کردن عمر چیزى در بر ندارند.

رهبرمعظم انقلاب در آغاز درس خارج با اشاره به همین نکته می‌گوید:

(نمى شود گفت که: (ثلاثة لیس لها نهایة رسائل و مکاسب و کفایة) یک روز رسائل نبود یک روز مکاسب نبود ولى ملایى مثل شیخ درست شد. یک روز کفایه نبود ولى ملایى مثل آخوند درست شد. این طور خیال نکنید که حتمالاً از طریق این کتابها باید جلو رفت باید عیب این کتاب را پیدا کنیم و یک کتاب بى عیب در اختیار طلاب بگذاریم.)

گروهى با همانند کردن کتابهاى درسى حوزه به ظرفهاى محکم مِسى قدیم هرگونه دگرگونى در این کتابها را چیزى جز تبدیل ظرفهاى محکم فلزى به ظرفهاى پلاستیکى نمى دانند ولى باید توجه داشت که منظور از اصلاح متنهاى آموزشى حوزه تبدیل آنها به نوشته هایى سست و ضعیف و بى دوام نیست بلکه مقصود آن است که امروز از همان فلز مِس و فولاد ورقه هایى ساخته می‌شود به ظرافت و نازکى برگ کاعذ و ظرفها و ابزارى تولید می‌شود که در عین زیبایى سبکى و ظرافت محکم و قوى نیز هستند. با استفاده از افکار بلند شیخ در رسائل و آخوند در کفایه و نیز اندیشه‌هاى دهها عالم و اصولى برجسته که پس از آنان آمده اند و با در نظر گرفتن زوایاى گوناگون متنهاى آموزشى مناسب تدوین گردد.

شهید صدر از همان نخستین دوره تدریس رسایل و کفایه بلکه از دوران فراگیرى آنها به این مهم پى برده بود و در مناسبتهاى گوناگون کاستى و نارسایى کتابهاى آموزشى اصولى را در حوزه‌ها گوشزد می‌کرد و بحثهاى زاید و غیرلازم آنها را که سبب تورم علم اصول شده است به شاگردان خویش نشان می‌داد. سپس‌ها براساس همین دیدگاهها و تجربه هایى که در هنگام تدریس به دست آورده بود معالم الجدیدة و دروس فى علم الأصول را براى تدریس در حوزه‌ها نگاشت.

وى در مقدمه کتاب اخیر به بسیارى از دشواریها و پیچیدگیهاى کتابهاى درسى علم اصول اشاره دارد.

سید عبدالغنى اردبیلى از فضلاى حوزه نجف و از شاگردان برجسته شهید صدر تصمیم گرفت دیدگاههاى استاد را در شیوه آموزش علم اصول به کار بندد و حوزه‌اى نمونه براساس اندیشه وى پى بریزد از این روى پس از حدود بیست سال فراگیرى دانش از صدر و تحقیق و تدریس در حوزه نجف به زادگاه خویش شهر اردبیل بازگشت و مقدمات تشکیل چنین مدرسه‌اى را فراهم آورد.

وى از شهید صدر می‌خواهد: مباحث اصول را با سبک و روشى که مورد نظرش هست در یک مجموعه آموزشى فراهم آورد تا وى آنها را به عنوان متن درسى در مدرسه جدیدى که در اردبیل بنیان گذاشته بگنجاند. پى گیریهاى وى و نیز موقعیت و جایگاهى که در نزد شهید صدر داشت سبب شد که شهید صدر خواستۀ وى را بپذیرد و دست به کار نگارش کتابى فراگیر و پیراسته از کاستیهاى کتابهاى پیشین در علم اصول گردد و در مدت کمى نگارش آن را به پایان برد.

شهید صدر در مقدمه (دروس فى علم الاصول) ضمن یاد کرد این موضوع و اهداى کتاب به ساحت این شاگرد فرزانه و با وفا که در آن زمان به جوار رحمت حق پیوسته بود در این زمینه می‌نویسد:

(فلقد کان له [سید عبدالغنى اردبیلى] قدّس اللّه روحه الطاهرة الدور البلیغ فى حثّى على کتابتها و اخراجها فى اسرع وقت و کانت نفسه الکبیرة وشبابه الطاهر الذى لم یعرف مللاً ولا کللاً فى خدمة اللّه والحق الطاقة التى امرتنى وانا فى شبه شیخوخة متهدمة الجوانب بالعزیمة على ان انجز جل هذه الحلقات فى شهرین من الزمن و کان یحثّنى باستمرار على الأسرع لکى یدشن تدریسها فى حوزته الفتیه التى أنشأها بنفسه وغذاها من روحه من مواطن آبائه الکرام و خطط لکى تکون حوزة نموذجیة فى دراستها و کل جوانبها الخلقیة والروحیة…)

او [سید عبدالغنى اردبیلى] که خداوند روح پاکش را منزه بدارد در تشویق و واداشتن من به نگارش این کتاب در مدت بسیار کم تلاش فراوان به کار برد. نفس بزرگ و جوانى پاک وى که هیچ خستگى و افسردگى در مسیر خدمت خدا و حق نمى شناخت مرا که در آستانه پیرى هستم و نیرویم از هر سوى رو به کاستى نهاده است یارى داد که همه این دوره اصول را در فاصله زمانى دو ماه آماده سازم.

او به این خاطر مرا به سرعت در این کار وا می‌داشت که می‌خواست در مدرسه جدیدى که خود وى بنیان نهاده بود و از روح خویش و پدران بزرگوارش آن را تغذیه می‌کرد براى نخستین بار آن را مورد استفاده قرار دهد تا حوزه‌اى نمونه از جهت آموزش و جنبه‌هاى گوناگون روحانى و اخلاقى ترتیب دهد.

مرگ زود هنگام سید عبدالغنى را در رسیدن به هدفهاى بلند و مقدسى که داشت ناکام گذاشت. او مجال نیافت تا آرمانها و آرزوهاى خویش را عملى سازد و علم اصول را با استفاده از (دروس فى علم الإصول) شهید صدر به طلاب آموزش دهد.

البته زحمات شهید صدر اثر خویش را بخشید و کتاب وى در حوزه نجف سپس قم و شهرهاى دیگر به عنوان یک کتاب درسى مورد استفاده قرار گرفت و ترتیب و سامان و آراستگى بدیع آن بارها از سوى استادان بزرگ حوزه ستایش شد. هر چند اوضاع حاکم بر حوزه‌هاى علمیه و وجود برخى افراد که بر تدریس همان کتابهاى قدیمى و با همان شیوه‌هاى پیشین اصرار دارند نگذاشتند که این اثر ارزشمند موقعیت لازم را کسب کند و به گونه جدى و فراگیر بر حوزه‌ها سایه بگستراند.

آموزش فقه

شهید صدر در زمینه آموزش فقه نیز کم وبیش دیدگاههایى همانند علم اصول دارد.

وى بارها از نارساییهاى کتابهاى درسى فقه سخن گفته است.

افزون بر این در زمینه رساله نویسى و آموزش احکام فقهى به مردم نیز شیوه رایج را ایده آل و به دور از کاستى نمى دید; از این روى آرا و فتاواى فقهى خویش را در رساله‌اى به نام: (الفتاوى الواضحة) با روشى جدید و شیوه‌اى نو و ابتکارى نشر داد. انتشار این اثر ارزشمند در حوزه نجف از سوى صاحب نظران مورد استقبال واقع شد و در نظر آنان که در آرزوى دگرگونى در نظام آموزشى حوزه بودند گام مهمى در این جهت به شمار آمد.

شهید صدر افزون بر دگرگونیهاى مهم در تقسیم بندى فقهى و سامان دادن و آراستن آنها به گونه ابتکارى18 در این کتاب دو اصلاح مهم را نیز انجام داد:

1 . آنچه در زمینه اصول اعتقادى با عنوانهایى چون: (المرسل) (الرسالة) و (الرسول) با عبارتهاى روان و استدلالهاى ژرف و استوار و ساده و در خور فهم مقلدان ارائه کرد.

2 . پیش از پرداختن به روشن گرى احکام درباره اجتهاد و تقلید و وظیفه مکلفان و مطالب مورد نیاز مقلدان شرحهاى سودمندى داده است.

در نگاه شهید صدر آموزش فقه بویژه بخشهاى عقود و ایقاعات و بحثهاى حقوقى آن بدون آگاهى از بحثهاى حقوقى در مکتبهاى امروز غرب چندان کارایى ندارد. بر این اساس وى بر این باور بود که (فقه عقود) و (فقه معاملات) نیاز به یک بحث فقهى مقارن دارد تا از سویى برجستگیهاى فقه اسلامى بر حقوق غرب به درستى نموده شود; و از دیگر سو به پرسشهاى روز پاسخ داده شود. به گفته برخى از شاگردان شهید صدر به قدرى آن مرحوم بر بایستگى انجام این مهم اصرار داشت که وقتى دید کارى در حوزه نجف در این باره صورت نمى گیرد درصدد برآمد خود کتابى در فقه معاملات بنگارد.

افزون بر اینها بسیارى از اصطلاحات فقهى را که ناگزیر در رساله به کار می‌رود و چه بسا براى شمارى از مقلدان فهم آنها دشوار باشد شرح داده و در آغاز هر بخش منظور از آن اصطلاحات را در جمله هایى کوتاه بیان کرده است و تلاش کرده نثرى روان زیبا با اسلوب و استوار داشته باشد.

ادبیات، منطق و…

گرچه فقه و اصول در نظام آموزشى حوزه‌ها اصل و اساسند ولى افزون بر آنها دانشهاى دیگرى به عنوان: علوم مقدمى همچون ادبیات و منطق و یا درسهاى جنبى مانند: تفسیر حدیث رجال و درایه و… در کنار فقه و اصول خوانده می‌شود.

روشن است که معیارهاى بایستگى اصلاح متنهاى آموزشى و به کارگیرى شیوه‌هاى جدید در تدریس در این دانشها نیز دیده می‌شود. شهید صدر گرچه به تک تک این دانشها و جنبه‌هاى آموزشى آن نپرداخته است ولى از دیدگاههاى کلى وى در باب اصلاح برنامه‌هاى آموزشى در حوزه و کاستیهایى را که در متنهاى آموزشى اصول نشان داده می‌توان استفاده کرد که در نظر وى بازنگرى جدید در متون آموزشى همه دانشهاى رایج در حوزه بایسته است. در مثل کتابهاى صرف و نحو منطق و معانى بیان که اکنون در حوزه‌ها تدریس می‌شوند همان کتابهاى کهنند و حال آن که رساله‌هاى گردآمده در جامع المقدمات البهجة المرضیه مغنى اللبیب مختصر حاشیه و… افزون بر پیچیدگى عبارات ویژگیها و شایستگیهایى که باید متن درسى داشته باشد ندارند.

دانشهاى تفسیر حدیث رجال درایه فلسفه نجوم هیئت و ریاضیات که در حوزه‌هاى امروزى چندان هم رایج نیستند همه را این قاعده در بر می‌گیرد.اگر بازنگرى جدى در متنهاى آموزشى دانشهاى یاد شده صورت گیرد روشن خواهد شد بسیارى از بحثهاى آنها اکنون زایدند و از پیشرفتى که هر یک از آن دانشها داشته اند فرسنگها واپس مانده اند.

از همه مهم‌تر در نظام آموزشى موجود حوزه‌هاى دینى جایگاه و ترتیب آموزش هر یک از این دانشهاى مقدمى و جنبى و نیز مقدارى که باید در آنها به بررسى پرداخت بایستگى یا نابایستگى فراگیرى همه یا قسمتى از آنها براى همه طلاب چندان روشن نیست و تنها نظام دقیق و با برنامه می‌تواند به تک تک این موارد توجه بسنده بکند.

امروزه دانشهایى وجود دارد که توجه نکردن حوزه به آنها سبب می‌شود که از گردونه دانش جهانى به کنار بماند و زبان او را مردمان این روزگار بویژه آنان که در این رشته‌ها تحصیل کرده اند نفهمند و یا مبلغان دین نتوانند پیام خود را به درستى انتقال دهند. مانند: جامعه شناسى روان شناسى اقتصاد زبانهاى خارجى مکتبهاى گوناگون و…

شهید صدر در منطق الأسس المنطقیة للأستقراء در فلسفه فلسفتنا در اقتصاد اقتصادنا و… را با استفاده از دانشهاى جدید و با اسلوبى نو و نیز با مقایسه با آراى جدید دانشمندان غربى نگاشته است. گرچه این کتابها به عنوان متن آموزشى نگارش نشده اند ولى به خوبى از آنها می‌توان فهمید که دیدگاههاى آن عالم فرزانه درباره متنهاى آموزشى این گونه دانشها در حوزه چگونه است و بین وضع موجود و وضع شایسته چقدر فاصله است.

شیوه پژوهشهاى گروهى

پژوهش در دانشهاى مختلف اسلامى از دیر باز امرى رایج در حوزه‌ها بوده است ولى به علت دسترسى نداشتن به کتابخانه‌هاى عمومى و نیز نداشتن وسائل و ابزار پژوهشى لازم بیش‌تر این پژوهشها گروهى نبوده بلکه بیش‌تر فردى و با استفاده از تواناییهاى محدود شخصى انجام می‌شده است; از این روى در دوره هایى که گروهى از عالمان دینى به مراکز قدرت و حکومت نزدیک بوده اند به کارهاى گروهى روى آورده اند چنانکه علامه مجلسى در دوران صفویان کار نگارش و تدوین دائرة المعارف بحارالأنوار را به انجام رساند.

غیر از علامه مجلسى افراد دیگرى نیز کارهاى گروهى انجام داده اند با این حال پژوهشهاى گروهى در حوزه‌هاى پیشین امرى رایج و فراگیر نبوده و مدار کار بر همان تلاشها و پژوهشهاى فردى می‌چرخیده است. بى گمان دستاورد پژوهشهاى فردى هر چند محقق آن زبده و توان مند هم باشد هیچ گاه به پاى پژوهشهاى گروهى نمى رسد و از نظر اتقاق و پختگى درخور مقایسه با کارهاى گروهى نیست.

با توجه به همین نکته بود که شهید صدر این بعد از نظام آموزشى حوزه را نیز نیازمند به دگرگونى می‌دید و شیوه‌هاى رایج در امر پژوهش را براى دستیابى به هدفهاى مورد انتظار بسنده نمى دانست.

وى بر این باور بود که پژوهش در حوزه‌ها باید گروهى انجام شود و این در صورتى میسر است که مدیریت حوزه یک نظام جامع و کارآمد آموزشى را پى بریزد و با یک برنامه ریزى منسجم و دقیق افراد شایسته را از میان طلاب حوزه برگزیند هماهنگى‌هاى لازم را بین محققان به عمل بیاورد ابزار و وسائل کار را فراهم سازد کتابخانه‌هاى عمومى را از هر جهت سامان دهد کتابها و نشریه‌ها و آگاهیهاى جدید علمى و نیز شیوه‌هاى جدید کار را در دسترس محققان قرار دهد و با اشراف کامل آن مراکز را زیر نظر و هدایت خویش قرار دهد.

شهید صدر در این زمینه نیز همچون بخش آموزش اصول ابتدا خود پا پیش نهاد و جمعى از شاگردان خود را واداشت که لجنه هایى را تشکیل دهند و با هم اندیشى به بررسى بحثها و موضوعهاى مورد نظر بویژه بحثهاى فلسفى و اقتصادى و مسائل نوپیداى فقهى و کلامی… بپردازند تا با دستى پُر و دلیلهاى محکم و قوى به رویارویى با موج اندیشه‌هاى الحادى شرق و غرب که در آن روزگار ذهن و فکر بسیارى از حوزویان را به خود مشغول کرده بود بپردازند. یکى از شاگردان آن عالم فرزانه در این زمینه می‌گوید:

(… به خاطر دارم که یک روز به شاگردان خود دستور دادند که دور هم بنشینند و این بحثها را دنبال کنند. ما هم که چند نفر بیش‌تر نبودیم بنا به دستور ایشان بحثى را آغاز کردیم و روزى مشغول بحث بودیم با کمال تعجب دیدیم که ایشان در وقت بحث به میان جمع ما تشریف آوردند و فرمودند:

من هر چه فکر کردم که الآن مقرب ترین مکان در روى زمین کجاست بهتر از این جا به نظرم نرسید لذا تصمیم گرفتم که در جمع شما شرکت کنم.

این طور ما را تشویق و ترغیب به چنین مباحثى می‌کردند.)

حضور شهید صدر در جمع فضلا و نیز به کار بردن جمله: (مقرب‌ترین مکان روى زمین) در بزرگداشت کار آنان به خوبى گویاى میزان توجه و علاقه مندى آن بزرگوار به اهمیت بایستگى رایج شدن پژوهشهاى گروهى در حوزه است.

مهم‌تر از این گاهى شهید صدر درباره کارها و پژوهشهاى خویش از شاگردان نظر می‌خواست. در مثل شهید صدر درنگارش بازنگرى کتابهاى ارزشمند: اقتصادنا و فلسفتنا از شاگرد خویش سید محمد باقر حکیم درخواست می‌کند که وى را در سامان دادن و ترازیدن مطلب یارى دهد.

(… یکى از مواردى که بدان افتخار می‌کنم همکارى من در نگارش دو کتاب: فلسفتنا و اقتصادناست. شرکت من به عنوان شاگردى از شاگردان ایشان بوده است که ایشان همیشه آن را شاگردى باهوش و استعداد می‌خواندند. ما با هم این کتابها را می‌خواندیم و در مورد افکار مطروحه و روش نگارش در آنها بحث می‌کردیم که من چه از نظر علمى و چه از نظر اخلاقى و رفتارى از این مسأله بهره بسیار بردم….)

در راستاى تاکید بر اهمیت پژوهشهاى جمعى در چگونگى فراگیرى و تقریر درسهاى استاد نیز شهید صدر بر این باوربود که شیوه معمول در حوزه‌ها که شاگرد به تنهایى درس استاد را تقریر می‌کند بسنده نیست; از این روى به شاگردان خویش سفارش می‌کرد که به یادداشتهاى فردى بسنده نکنند بلکه هر چند با هم حلقه و گروهى را تشکیل دهند و هر روز یکى از آنان درس استاد را براى دیگران تقریر و تشریح کند و دیگران به نقد و بررسى آن بپردازند و آن گاه نتیجه بحث با نظر و مشورت جمع تقریر گردد.

پرورش یافتن دهها تن عالم بزرگ و مجتهد برجسته در حوزه درسى شهید صدر در عمل کارآیى و اهمیت تقریرات جمعى را به اثبات رساند.

در نظر شهید صدر حوزه‌هاى علمیه باید بهترین راهها و شیوه‌هاى فراگیرى را در امر پژوهش به کار گیرند و اگر لازم باشد از مراکز دیگر آموزشى در این زمینه یارى بخواهند. بر همین اساس هنگامى نوشته‌اى از نویسنده و محقق معروف مصرى عبدالفتاح عبدالمقصود درباره حضرت فاطمه(س) دید شیوه تحقیق و دقت وى را در سامان دهى و ترازیدن مطالب تازه یافت و به خاطر راه یافتن این شیوه به حوزه علمیه نجف بى درنگ به چاپ و انتشار آن پرداخت.

افزون بر این مصادر و منابع لازم را نیز در اختیار استاد عبدالفتاح عبدالمقصود قرار داد تا وى با دستى بازتر به چنین پژوهشهاى سودمندى بپردازد.

دگرگونى در فرهنگ عمومى حوزه

هر برنامه‌اى دراجتماع پیش از هر چیز نیاز به زمینه مساعد فرهنگى دارد. طرح و برنامه هر چقدر خوب و کارآمد هم باشد اگر فرهنگ عمومى جامعه آمادگى دریافت و پذیرش آن را نداشته باشد کارساز نخواهد بود. برنامه‌هاى اصلاحى حوزه نیز از این قاعده بیرون نیستند. بهبود ساختار مدیریتى حوزه و نیز دگرگون ساختن روش آموزش: تحقیق و تدریس و آزمونهاى درسى و علمى و هر برنامه اصلاحى دیگر پیش از هر چیز در گرو وجود فرهنگ عمومى سازوار با آن اصلاحات درحوزه است.

از آن جا که اساس این برنامه ریزیها مبتنى بر دست یافتن به هدفهاى متعالى اسلام و حاکمیت بخشیدن دین خدا و استقرارنظام مقدس اسلامى در جامعه است آگاهى بلکه درگیرى پیوسته حوزویان با مسائل سیاسى دنیاى اسلام و جریانها و حاکمیتهاى غیردینى امرى اجتناب ناپذیر است. آگاهى و تلاشهاى سیاسى اجتماعى و جریانها و حاکمیتهاى غیردینى امرى اجتناب ناپذیر است. آگاهى و تلاشهاى سیاسى اجتماعى نیز بدون در صحنه مبارزات سیاسى و اجتماعى بودن و بهره گیرى از انبوه وسائل ارتباط جمعى و آگاهى از ترفندهاى مختلف دشمنان داخلى و خارجى اسلام میسر نیست.

افزون بر این در نگاهبانى از دین که وظیفه اصلى عالمان دین است پاسخ گویى به نیازهاى روز جامعه‌هاى اسلامى و رویارویى با تهاجم فرهنگى و رد شبهه‌هاى کلامى و… در گرو آگاهى کامل از این مسائل است.

شهید صدر به خوبى دریافته بود که اندیشه‌هاى آرمانى وى در مورد اصلاح حوزه در زوایاى گوناگون بدون هموار کردن راه و مهیا ساختن زمینه اجتماعى و سیاسى که همه آنها در اصلاح فرهنگ حاکم بر حوزه و حوزویان خلاصه می‌شود کارى بس دشوار است.

از این روى بسیارى از برنامه‌ها تلاشها و حرکتهاى سیاسى و اجتماعى شهید صدر در نجف در همین راستا صورت می‌گرفت.

او تلاش می‌ورزید که اندیشه‌هاى نادرست را که سبب شده بود شمارى از حوزویان از رسانه‌هاى گروهى و مطبوعات براى شناساندن اسلام و نشر معارف قرآنى بهره نبرند و از آنها دورى گزینند از صحنه حوزه خارج سازد. بارى در فرهنگ عمومى حوزه این تفکر را جا بیندازد که کناره گیرى از اجتماع و سیاست و بیگانگى با دنیاى مطبوعات و رسانه‌ها زیانبار خواهد بود و براى رویارویى با اندیشه‌ها و جریانهاى گوناگون سیاسى راهى جز بالا بردن سطح آگاهى و دانش و حضور در صحنه اجتماع و سیاست وجود ندارد. در این بخش از نوشتار به گوشه هایى از تلاشهاى شهید صدر که در این راستا صورت می‌گرفت و نیز دیدگاههاى وى در این باره اشاره می‌کنیم:

الف . اصل جدایى ناپذیرى دین از سیاست: آمیختگى حوزه کارى عالمان دینى با سیاست و حکومت به عبارت دیگر جدایى ناپذیرى دین از سیاست روشن است; زیرا عالمان دینى نگهبانان میراث فرهنگى اهل بیت و ادامه دهندگان راه امامان معصوم(ع) دوران غیبت هستند. اینان عهده دار نشر و آموزش معارف دینى به مردم هستند و حضور در صحنه‌هاى اجتماعى و سیاسى رسالت آنان است. بر این اساس شهید صدر عقیده داشت که حوزه‌هاى علوم دینى باید در متن مسائل سیاسى باشند و جدایى حوزه‌هاى دینى از سیاست با اصول اسلامى سازگار نیست.

(ایشان [شهید صدر] اعتقاد داشت که حوزه باید مبارزه سیاسى خود را آغاز کند و این خط اصیل اسلام و خط ائمه(ع) است و ما باید به دفاع از اسلام و موجودیت آن برخیزیم.)

عالم دینى تنها وظیفه اش این نیست که گلیم خویش را از آب بکشد و خود را از آلودگیها دور بدارد بلکه وظیفه دارد گلیم دیگران را نیز از آب بکشد. حوزه نمى تواند در برابر خوب و بد اجتماع و حاکم بودن ارزشها و یا ضدارزشها و جارى بودن احکام اسلام و یا جارى نبودن آن درجامعه و صالح بودن و یا صالح نبودن حکومتها بى تفاوت بماند. رسالت حوزه رسالت انبیاست و هیچ پیامبرى جداى از مردم و بریده از این مسائل نبوده است.

البته روشن است که دخالت در سیاست در همه زمانها و شرایط گوناگون اجتماعى شکل ثابتى ندارد و به اقتضاى موقعیت زمانى و مکانى فراز و فرود و قوت و ضعف دارد. نمى توان براى همه زمانها و همه مکانها نسخه یکسانى را پیچیده مهم آن است که حوزه‌هاى علمیه و عالمان دینى به مقتضاى رسالتى که دارند نباید به دور از جریانها و مسائل سیاسى باشند و نسبت به سرنوشت خویش و جامعه‌اى که در آن می‌زیند و دولتى که بر آنان حکم می‌راند و دیگر دولتهاى کشورهاى اسلامى بى تفاوت باشند. در یک قرن گذشته تا قیام پرشور امام خمینى علیه دستگاه ستم و امپریالیسم جهانى آگاهیهاى سیاسى در حوزه‌هاى علمیه کم رنگ بود و تلاش سیاسى در خور به چشم نمى خورد. سستى و رخوت را در جان حوزه جا داده بودند. این سستى و به دور بودن از جریانها و مسائل سیاسى انگیزه‌هاى بسیار داشت که مجال پرداختن به آنها نیست ولى کوتاه سخن این یأس و دلمردگى پس از شکست مشروطیت آفتى شد که به جان حوزه‌ها افتاد.

نهضتى که با جانفشانى و رهبرى مستقیم و همه سویه روحانیت و حوزه‌هاى علمیه بویژه حوزه مقدسه نجف به پیروزى رسیده بود به دست عناصر غرب زده و خود فروخته افتاد. آنها با استفاده شیادانه و فریبکارانه از فرصت پیش آمده از تواناییهاى گسترده‌اى که به برکت نهضت و حضور روحانیت فراهم آمده بود در جهت تواناسازى پایه‌هاى قدرت خویش و مبارزه با اسلام و روحانیت و بازکردن جاى پاى استعمارگران بهره بردند.

عناصر غرب زده براى آن که روحانیت را از صحنه خارج کنند و زمینه را براى چیرگى اربابان خویش فراهم آورند موجى از تبلیغات ضددینى در روزنامه‌ها و مجله‌ها و نشریه هایى که در اختیار داشتند به راه انداختند و با تهمت و افترا شخصیت بسیارى را ترور کردند و عالمان پاک حوزه از ترس این گونه امور خانه نشین شدند. مجتهد بزرگ شهر شهید شیخ فضل اللّه نورى را به عنوان طرفدار و پشتیبان استبداد به چوبه دار سپردند و بسیارى دیگر را نیز به زندان و تبعید فرستادند و یا به شهادت رساندند.

در آن شرایط حوزه‌هاى علمیه به روشنى می‌دیدند که بر سفره‌اى که آنان گسترده اند دشمنان اسلام نشسته اند و استبداد و استعمارى را که آنان با فدا کردن جان و مال از در رانده بودند اکنون از پنجره وارد شده و این بار با ظاهرى مردم فریب و تحت عنوان: (آزادى) و (حاکمیت مشروطه) حکومت می‌کند. مجموعه این رخدادهاى تلخ سبب شد که بیزارى و سرخوردگى از سیاست و کارهاى سیاسى و بدبینى شدید نسبت به مقوله سیاست در حوزه‌هاى علمیه بویژه در حوزه علمیه نجف پدید آید.

تلاش پیوسته و پى گیر استعمار انگلیس براى جا انداختن اندیشه جدایى دین از سیاست و معرفى نظامهاى لائیک به عنوان بهترین نوع حکومت در کشورهاى اسلامى بر این بى تفاوتى و دلسردى از سیاست افزود.

دورى از مسائل سیاسى کم کم به دورى از پدیده‌هاى غربى و حتى وسائل و ابزار ارتباط جمعى همچون رادیو و تلویزیون روزنامه‌ها مجله‌ها و… انجامید به گونه‌اى که درحوزه نجف مقوله سیاست و کارهاى سیاسى امرى منفى و ضدارزش تلقى می‌شد.

آغاز طلبگى شهید صدر در حوزه نجف کمابیش همراه بود با چنین دورانى. او در همان سالهاى نخست تحصیل دورى و بى تفاوتى حوزه نجف را نسبت به مسائل جهان اسلام احساس کرد و به خوبى دریافت که دورماندن حوزه و روحانیت از سیاست و حضور نداشتن آنها در صحنه‌هاى سیاسى چه پیامدهاى ناگوارى براى جامعه اسلامى داشته و سبب شده بود که به شدت بر حفظ شیوه‌هاى رایج در همه زمینه ها: آموزشى مدیریتى تبلیغى و… تاکید شود و زمینه هرگونه حرکت اصلاحى در حوزه به کلى از بین برود.

از این روى شهید صدر پیش از هر چیز لازم می‌دید که فرهنگ عمومى حاکم بر حوزه اصلاح شود و اندیشه غلط (جدایى دین از سیاست) که به طور طبیعى جدایى روحانیت از اجتماع و مردم و رشد کردن اندیشه‌هاى انزواطلبى و گوشه نشینى و رهبانیت را در پى داشت از حوزه‌ها زدوده شود و رسالت حوزه و روحانیت در برابر جامعه به آنها گوشزد شود و ناگزیر بودن دخالت آنان در سیاست و نیز آگاهى یافتن بر جریانهاى سیاسى دنیاى اسلام نمایانده شود.

افزون بر مبارزه فکرى با اندیشه جدایى دین از سیاست با حضور خویش در عرصه‌هاى سیاسى و فرهنگى از جمله با تشکیل (جماعة العلماء) در حوزه نجف و انتشار مجله (الأضواء) و تأسیس (حزب الدعوة الاسلامى) در برابر این ترفند شوم ایستاد و حوزه نجف را از حال ایستایى و سکون به در آورد. از آن جا که بیش‌تر دور بودن از سیاست و اجتماع و ماندن در خانه و حوزه شیوه‌اى زاهدانه و پرهیزگارى و پاکى قلمداد می‌شده است شهید صدر هرگونه توفیقى را در این زمینه در گرو تماس نزدیک با مراجع و بزرگان حوزه می‌دید از این روى پیوسته با آیت اللّه سید محسن حکیم مرجع بزرگ شیعیان ارتباط داشت و با بهره گیرى از رهنمودهاى ایشان مقاله هایى در مجله (الأضواء) نگاشت و در آنها رسالت حوزه و نیازهاى اسلام را می‌نمایاند.

ب. حکومت اسلامى: برابر اصل ولایت فقیه اداره جامعه و تشکیل حکومت اسلامى در دوران غیبت مهم ترین وظیفه عالمان دین است. روشن است که انجام این مهم بدون دگرگونیهاى بنیادى و داشتن بینش صحیح سیاسى و اجتماعى و آگاهیهاى گسترده نشاید; از این روى در دید شیهد صدر که از نظریه پردازان و طرفداران سرسخت ولایت فقیه بود اصلاح در ساختار فکرى حوزه و بالا بردن سطح فرهنگى و آگاهى‌هاى سیاسى امرى حیاتى به شمار می‌آمد.

شهید صدر بر این باور بود که باید حوزه‌ها باز شتاب خود را آماده پیاده کردن آن کنند; زیرا در دیدگاه اسلام حاکمیتهاى طاغوتى و ظالمانه به هر اسم و عنوانى که باشند باطل و مردودند و مردم وظیفه دارند با آنها به مبارزه برخیزند و قانون خدا و حکومت حق را بر همه زوایاى زندگى حاکم سازند و این کارى است که در زمان غیبت باید به دست روحانیت و حوزه‌هاى علمیه صورت گیرد.

به گفته یکى از شاگردان آن شهید عزیز:

(امّا روحه الجهادیة الثوریة فقد کانت تطلع على الحوزه بشیئى جدید هو اعدادها للثورة على الباطل والوثبة على الطاغوت ـ بعد نشر الإسلام و بث الوعى وتعبئة الجماهیر ـ فهو شأنها الذى خلقت له وفرضها الذى یلزمها أن تؤدیه و کان هذا هو اکبر هدفه من تغییر منهج الحوزه و تجدید مسیرها واعادة بنائها بروح جدیدة….)

اما روح انقلابى و جهادگر شهید صدر در افق حوزه‌هاى علمیه امر جدیدى را نمودار ساخت و آن آماده ساختن حوزه بود براى راه انداختن انقلاب بر ضد باطل و یورش بر دستگاه طاغوت. البته پس از آن که تفکر اسلام را در میان توده‌هاى مردم بپراکنند و آنان را آماده سازند. چنین کارى وظیفه‌اى است که حوزه‌ها براى آن به وجود آمده اند و فریضه‌اى است که اداى آن لازم دانسته اند.

و این بزرگ ترین هدف شهید صدر از دگرگون ساختن حوزه و نوکردن بناى آن است.

به نظر می‌رسد مهم ترین نکته‌اى که شهید صدر درجاى جاى نوشته‌ها و آثار خود بر آن تأکید دارد شناساندن دین به عنوان نظام کامل زندگى و برنامه اداره صحیح جامعه است.

در حقیقت اصرار وى بر اصلاح بسیارى از نارساییهاى حوزه در همین راستا بود; زیرا می‌دید علماى اسلام و حوزه‌هاى بزرگ نجف و کربلا تنها به بررسى فقه و اصول می‌پردازند و فقه و اصول را نیز ناظر به کردارهاى فردى و سامان دهى پیوند انسان با خدا می‌دانند و به زوایاى اجتماعى اسلام و سامان دادن به پیوند مردم با یکدیگر با حکومت با جامعه‌هاى دیگر و… توجه نمى کردند رنج می‌برد. از این روى کارهاى گسترده‌اى را براى زدودن این تصور نادرست از محیط حوزه‌هاى علمیه و توجه دادن عالمان دین به بعد اجتماعى فقه و رسالت حوزه در برپایى حکومت اسلامى و استقرار حاکمیت الهى آغاز کرد و بحث ولایت فقیه را در حوزه نجف به گونه جدى مطرح ساخت:

(شاید ایشان [شهید صدر] از اولین دانشمندان حوزه علمیه نجف بودند که مبناى ولایت فقیه را همچون امام امت مبناى فقهى صحیح می‌دانستند و معتقد بودند که خط صحیح انقلاب خط مکتبى انقلاب اسلامى می‌بایستى در این محور و در این قاعده و اصل و مبنا استوار باشد.)

بر همین اساس وقتى امام خمینى در حوزه نجف بحث ولایت فقیه را مطرح ساخت شهید صدر از آن استقبال کرد و به شاگردان و دوستانش سفارش کرد که در درس ایشان حاضر شوند و بحثهاى فقهى امام خمینى را درباره ولایت فقیه که در جزوه‌هاى کوچک نشر می‌شد با دقت مطالعه کنند و نیروى خویش را در جهت تحقق هدفهاى ایشان به کار گیرند.

در حقیقت تشکیلات سیاسى (حزب الدعوة) که توسط شهید صدر بنیان گذاشته شده بود گامى در راستاى تحقق ولایت فقیه بود.

هدف و آرزوى شهید صدر این بود که جوانان و روشنفکران مسلمان عراقى در یک سازمان و تشکیلات سیاسى سازمان دهى شوند و بازوى نیرومند سیاسى و اجتماعى خط ولایت فقیه باشند.

آگاهى بخشى و روشنگرى

دور بودن حوزه از مسائل حکومتى در سالهاى پیش از پیروزى انقلاب اسلامى که در بخشهاى گذشته بدان اشاره کردیم به سهم خود سبب شده بود که نوعى محدوداندیشى بر فضاى عمومى حوزه و بحثهاى فقهى سایه افکند و مباحث فقهى و اجتماعى بیش‌تر از زاویه تکالیف فردى مورد بحث قرار گیرد و از بسیارى آگاهیهاى لازم اجتماعى اقتصادى سیاسى و… به دور باشد. در نگاه شهید صدر این یک کاستى بزرگ به شمار می‌آمد که ادامه آن به صلاح حوزه نبود. بر همین اساس خود وى در راستاى اصلاح در ساختار فرهنگى حوزه و بالا بردن آگاهى و دانش روز حوزویان به یک سلسله حرکتهاى روشنگرانه دست زد و تلاش ورزید که بُعد اجتماعى اسلام و همه سونگرى فقه پربار شیعه را نشان دهد.

شهید صدر کتابهاى ارزشمند: فلسفتنا و اقتصادنا و… را در همین رابطه و براى ارائه ذهنیتى درست و جامع از همه زوایاى اسلام و اندیشه‌هاى فلسفى و اقتصادى روز نگاشت.

وى در مقدمه کتاب اقتصادنا ضمن تاکید بر جامع بودن اسلام و بایستگى پرداختن به بُعد سیاسى اقتصادى اجتماعى و حکومتى فقه می‌نویسد:

(… لتکتمل لنا فى نهایة المطاف ذهنیة کاملة عن الإسلام بوصفه عقیدة حیة فى الأعماق ونظاماً کاملاً للحیاة ومنهجاً خاصاً فى التربیة والتفکر.)

تا در پایان دور تصویرى روشن و کامل از اسلام به دست آید به گونه‌اى که عقیده‌اى زنده و پویا و نظامى کامل براى زندگى و روشى ویژه در تربیت و تفکر اسلامى ترسیم گردد.

بحثهاى فقهى در دهه‌هاى اخیر به خاطر اثرپذیرى از دگرگونیهاى تلخ سیاسى به جنبه‌هاى فردى محدود شده بود. بیش‌تر تلاش می‌شد تا معارف دین از زاویه رابطه انسان با خدا مورد مطالعه قرار گیرد و در این مطالعه مفاهیم اجتماعى و سیاسى مورد نظرنبود. روشن است که حاکمیت چنین تفکرى بر حوزه‌هاى علمیه چه پیامدهاى ناگوارى می‌توانست در پى داشته باشد.

شهید صدر با ارائه مواردى از فقه و اصول که از همین محدود نگرى و فرداندیشى اثر پذیرفته اند می‌نویسد:

(محدودیت در هدف و پرداختن به عرصه‌هاى فردى ناشى از تنگنایى بود که فقه در واقعیت خارجى دچار آن گردیده بود بدین سان اجتهاد نیز رفته رفته بر جنبه‌هاى شخصى فقه تکیه بیش ترى می‌کرد و موضوعات اجتماعى متروک ماند.)

بنابراین در نگاه شهید صدر روشن گرى و تلاش در جهت ترسیم مسیر درست فکرى و فرهنگى در حوزه‌هاى علمیه و بالابردن آگاهى حوزویان لازمه یک حرکت اصلاح گرانه در حوزه است به گونه‌اى که بدون فراهم شدن چنین زمینه هایى دگرگونى رخ نخواهد داد.

نویسنده: عبدالكريم آل‌نجف‌

ترجمه: سيد محمدحسن آيت‌اللهى، ‌عبداللّه امينى‌

پيشگفتار

جهان شمولى، شاخصى حقيقى و اصيل از نشانه‌هاى رسالت اسلامى است كه مانند ايدئولوژى‌هاى ديگر از كليتى غيرقابل تجزيه برخوردار است؛ كه همه شاخص‌ها و ويژگى‌هايش پذيرفته مى‌شود يا به طور كلى مردود به حساب مى‌آيد. همچنان كه دسترسى به نتايج و دست آوردهايش به فراهم بودن تمامى اسباب و علل و به عدم بازدارنده‌هاى مؤثر بستگى دارد.

در دنياى واقعى انسانى نيز تا زمانى كه پيام و رسالت اسلامى به تمامى در آن نمودار نباشد و فراگيرى رسالت به طور كامل شكل نگيرد، اساساً نمى‌توان آن دنيا را به اسلامى بودن توصيف نمود.

گفتگو از جهان شمولى اسلام، بحثى است گسترده و داراى جنبه‌هايى كه مى‌توان از زواياى مختلفى به آن پرداخت:

١. گاه از زاويه اهميت فراگيرى و جهانى بودن رسالت اسلامى و ميزان نياز انسان به آن براى بحران زدايى در زمينه‌هاى اجتماعى، سياسى و در عرصه‌هاى بين‌المللى، مى‌توان اين بحث را كاوش كرد.

براى پى بردن به اهميت اين مقوله كافى است به حقيقتى مهم و باورى مشترك در انديشه دينى و عرفى (بشرى) اشاره كنيم و آن اصل اين است كه جامعه بشرى در طليعه‌ تاريخ به گونه اشتراكى و همزيستى آغاز شده بود. قوانين فطرى و سادگى زيست بشرى اين جوامع را به هم پيوند مى‌داد و به يكپارچگى مى‌رساند كه سرانجام اشتراكى زيستن و همگانى بودن، در ساختار سياسى و اجتماعى و در زيربنا و بافت اعتقادى اين جوامع وارد مى‌شود.

شايان ذكر است دين اسلام بر اين اصل تأكيد ورزيده و ايمان دارد كه بشر در آغازِ زيستن و پيدايش به صورت امت واحده (جامعه يكپارچه) بود كه بر اساس فطرت و غريزه بشرى اداره مى‌شد. چنان كه خداوند در قرآن به اين حقيقت اشاره كرده است:

«مردم (در آغاز) يك دسته بودند؛ (و تضادى ميان آنها وجود نداشت. به تدريج جوامع و طبقات پديد آمد و اختلاف‌ها و تضادهايى ميان آنها پيدا شد؛ در اين حال) خداوند پيامبران را برانگيخت؛ تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسمانى، كه به سوى حق دعوت مى‌كرد، با آنها نازل نمود؛ تا ميان مردم، در آنچه اختلاف داشتند، داورى كند …».[1] آيه فوق به صراحت بيان مى‌كند كه بشر، در آغاز امت واحد بوده، به صورت جوامعى يكپارچه و در هم تنيده زندگى مى‌كرده است و پس از آن، اختلاف‌ها و چند دستگى‌ها بين امت بروز كرد كه در اين زمان امدادهاى آسمانى ظهور مى‌كند تا نقش مستقيم و بى‌واسطه خود را در باز گرداندن بشريت به دوران پيشين خود كه همزيستى در سايه يكپارچگى و انسجام باشد، ايفا كند:

«… پس از آن خداوند پيامبرانى را برانگيخت … و با آنان كتاب آسمانى، كه به سوى حق دعوت مى‌كرد، فرو فرستاد؛ تا ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند داورى كند …».

اين نقش همچنان در سير پيام آورى 124 هزار پيامبر ادامه يافت كه در آن پنج رسالت اساسى و مهم بود كه رسالت پيام آوران اولوالعزم، است. آخرين آن رسالت و شريعت حضرت محمد (ص) مى‌باشد كه پايان دهنده رسالت‌ها است و خداوند با اين رسالت، سرنوشت بشريت را نقطه پايان بخشيده است، به گونه‌اى كه در انتهاى تاريخ بشريت، ناگزير روزى براى اين شريعت و دين، رقم خواهد خورد كه بر ديگر اديان چيره شده و برترى بى‌چون و چرا و پيروزى قاطعانه و نيز فرمانروايى يكپارچه‌اش بر جهان از گذر دولتى جهانى و حكومتى فراگير كه دولت و حكومت امام مهدى (ع) باشد، تحقق خواهد يافت. اين دولت، تحقق بخش هدف اصلى و اساسى بعثت پيامبران است، چنان كه به زبان قرآن در آيه پيشين آمده است: «تا [كتاب آسمانى‌] ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داورى كند …».

نقش و تأثير انبيا و كتاب‌هاى آسمانى در اختلاف زدايى از جوامع بشرى و فرونشانى درگيرى‌هاى بين آنان به گونه‌اى فراگير و تكامل يافته، در پايان تاريخ آشكار خواهد شد، چرا كه در همان زمان، يكپارچگى و همگرايى جوامع انسانى [در روند تكاملى‌اش‌] به كمال خود خواهد رسيد.

قابل توجه آن‌كه متفكران و انديشوران غربى با بخش نخست اين نظريه همراه شده‌اند، چرا كه در باور آنان جامعه اوليه بشر، ابتدايى و اشتراكى بوده است. بر مبناى همين نظريه، كارل ماركس معتقد بود:

زندگى اشتراكى و ابتدايى، مرحله و كمون نخست در ديدگاه ماترياليسم تاريخى است و آخرين مرحله [/ كمون چهارم‌] كه جوامع، بازگشت به زندگى اشتراكى خواهند داشت، از ضروريات روند تاريخى است.[2] مفهوم اين سخن آن است كه ماركسيسم بخش دوم را كه بخش آينده‌نگر در جهان بينى قرآن است، پذيرفته و با آن همنوا شده است، چنان كه پيش از آن در باور مسيحيت اين نكته پذيرفته شده بود كه تاريخ با ظهور ملكوت خداوند در زمين و به دست حضرت مسيح (ع) كه نجات بخش بشر است، به فرجام مى‌رسد.

از سويى ديگر بسيارى از نخبگانِ عرصه انديشه و سياست [يعنى گروه‌هاى مرجع فكرى و سياسىِ‌] دوران معاصر نيز نداى مبارزه با نژادپرستى و بازگشت به همزيستى بشر و [ارج نهادن به‌] ارزش‌ها و هنجارهاى جهانى به جاى ارزش‌هاى قومى را، سر داده و مى‌دهند.

با توجه به همگرايى و توافق باورهاى دينى و آرا و نظريه‌هاى بشرى در زمينه همگرايى انسان‌ها در جوامع اوليه و پايانى تاريخ، دليلى قطعى و خدشه‌ناپذير بر اصالت جهان شمولى و فراگيرى اسلام داريم، كه عمق تأثيرش در زندگى بشر و ميزان اهميتش و خطرساز بودن انحراف از آن را به ما نشان مى‌دهد.

٢. گاه از زاويه تكاليف و الزاماتى كه جهانى شدن اسلام بر دوش مسلمانان مى‌نهد، مى‌توان بحث را پى گرفت كه: نخستين وظيفه مسلمانان، گسترش اسلام در سراسر جهان و فراخوانى به آن در لايه‌هاى جوامع غيرمسلمان است، تا ويژگى شاهد و گواه بودن كه اسلام بر عهده مسلمانان مى‌گذارد،[3] به منصه ظهور برسد.

٣. سرانجام مى‌توان از زاويه شايستگى و صلاحيت به اين موضوع نگريست. اسلام شايستگى جهانى شدن و تعالى بخشى شأن و منزلت بشرى را به طور مستمر و بى‌وقفه دارد. نيز مسلمانان از اين لياقت برخوردارند كه رهبريت جوامع انسانى را داشته باشند.

شكى نيست كه رسالت و وظيفه خطيرى از اين دست نيازمند تلاش مضاعف، گوناگون و با ميزان بالايى از آگاهى و درك وظايف و مسؤوليت‌ها همراه است. بدين منظور گونه‌هايى از تلاش و فعاليت‌ها وجود دارد كه مى‌تواند تمامى نيازمندى‌ها را در برداشته باشد و به هر يك از احتياجات در يك زمان پاسخ دهد، مثل مطرح كردن چهره‌هاى برجسته و شخصيت‌هاى نمادين مسلمانان، نيز رهبران ممتاز و نخبگان طراز اوّل فكرى و سياسى، به عنوان رهبران و فرزانگانى كه داراى جايگاه جهان شمول هستند.

چنانچه نويسندگان و هنرمندان مسلمان در آثار فكرى و هنرى خود اين توفيق را به دست آورند كه شخصيت پيامبر گرامى (ص) را به عنوان يك چهره ممتاز انسانى و شخصيتى برجسته و بى‌بديل جهانى به شيوه‌اى متفكرانه، مستدل و قابل اعتماد نشان دهند و با روش منصفانه و تطبيقى- مقايسه‌اى با شخصيت‌هاى ديگر كه برخى ادعاى رقابت با پيامبر در اين زمينه‌ها را دارند، به جهان عرضه كنند، نيز تمامى اين فعاليت‌ها را با پوشش رسانه‌اى و تبليغىِ در خور، همراه كنند، بى‌شك براى جهان و جهانيان آشكار مى‌گشت كه پيامبر گرامى، والاترين چهره برجسته و نمادين انسانى در ساحت اصلاح‌ گرايى و دگرگون سازى اجتماعى بوده و هست.

همچنين در مورد اميرمؤمنان على (ع) كه او نيز شخصيت نمادين عالم انسانيت در عرصه عدالت اجتماعى است، نيز امام حسين (ع) كه والاترين چهره انقلابى در تاريخ بشريت است … و سرانجام به حضرت امام مهدى (ع) مى‌رسيم كه متون اسلامى تأكيد مى‌ورزند وى چكيده ارزش‌هاى انسانى، شاخص‌ترين شخصيت در عدالت خواهى، دگرگون سازى و اصلاحگرى خواهد بود.

اين رويكرد مى‌تواند ادامه يابد و برخى چهره‌هاى برجسته مسلمانان را به عنوان گروه‌هاى مرجع برگزيند، به گونه‌اى كه بر شايستگى مسلمانان براى تداوم بخشى به نقش شاهد و دليل و راهنماى بشر،[4] تأكيد ورزد. به ويژه مى‌توان به زنجيره‌اى از نخبگان و فرزانگان معاصر اشاره كرد.

بى‌ترديد شهيد صدر؛ در اين سلسله، پيشگام و طلايه‌دار شمرده مى‌شود. وى نماد درخشانى است كه اگر به پرتوهايش اجازه داده مى‌شد همچنان نور افشانى كند و مجال و فرصت مى‌يافت، بى‌شك مى‌توانست به دل‌هاى آزادى‌خواهان جهان و انديشوران و مستضعفان در هر جا كه باشند، رسوخ كرده و جاى گزيند. اما عدم اهتمام لازم و كوتاهى، اين پرتو نورانى را از رسيدن به هدف نهايى خود باز داشت [و زمينه تأثيرگذارى هر چه بيشتر آن را كم رنگ بلكه نابود ساخت‌].

برداشت ما از افق جهانى چيست؟

جهان شمولى اصطلاحى است كه به سه مفهوم به كار مى‌رود:

1- فراگيرى و انتشار آوازه و شهرت؛

2- اهتمام ورزيدن به مسائل بشريت و آنچه در ارتباط با مسائل عام و سرنوشت‌ساز است؛

3- احترام نهادن به نقش عناصر اصيل و بنيادى انسانى در فعاليت‌هاى فرد، اجتماع و تاريخ و عدم ترجيح عناصر بومى مثل رنگ، نژاد و قوميت.

نگرش اعتقادى مبتنى بر اين محور و ديدگاه ايدئولوژى گرايانه برگرفته از آن، نگرش و ديدگاه جهان شمولى‌[5] ناميده مى‌شود. از آن سو، نگرش ديگر كه مبتنى بر ترجيح نقش عناصر قومى، وطنى و نژادى باشد، ديدگاه و نگرش متعصبانه خوانده مى‌شود.

واضح است كه مقصود و هدف ما در اين پژوهش كاربرد و گزينه سوم مىباشد. كه در همين راستا تلاش مىكنيم راهكارها، آرا و ديدگاهها و آثار تحقيقى شهيد صدر درباره معناى سوم را مطالعه و بررسى كنيم، گرچه [شخصيت و مكتب] وى [و ديدگاههايش] با هر سه معنا سازگارى دارد، چرا كه او شخصيتى متفكر و جهانى است؛ هم از اين نظر كه شايستگىِ دارا بودن جايگاهى بلند آوازه را داشت [معناى اوّل] و هم به خاطر اهتمام به مسائل بشريت و حل بحرانها و مشكلات اجتماعى و فكرى [معناى دوم] انديشورى جهانى شمرده مىشود و هم به دليل اينكه راهكارها و پروژههايى كه در زمينه حركت فرد، اجتماع و تاريخ ارائه داده، مبتنى بر عناصر اصيل و بنيادى انسانى و به دور از عناصر بومى مىباشد [معناى سوم].

از آن جا كه معناى سوم از يك سو دربردارنده مسائل بحث برانگيز و داراى اهميت سزا و برخوردار از مشكلات است و از سوى ديگر احتمال لغزيدن و كشيده شدن به راه‌هاى انحرافى و پر خطر منتفى نيست، بسيار طبيعى است كسانى كه به اين مسائل اهميت داده و دغدغه اين خطرها را دارند، به شهيد صدر با اين ويژگى‌اش كه متفكرى فرهيخته و انديشور اصيل اسلامى در دوره معاصر است، روى آورده و تلاش كنند راه حل مشكلات و درمان بحران‌ها را در مكتب پيشگام و روزآمد وى بجويند و از آرا و نظرياتش الهام بگيرند.

ابعاد فراگيرى و جهان شمولى در مكتب شهيد صدر

هنگامى كه پژوهشگر نظريه و انديشه جهان شمولى و راهكارهاى شهيد صدر در اين زمينه را در مكتب نظريش و در آثار و تأليفاتى كه از خود به جاى گذاشته، تحقيق و كاوش مى‌كند، با انبوهى از آرا، انديشه‌ها، شواهد و شاخصه‌ها رو به رو مى‌شود كه گاه به طور مفصّل و گاه به اختصار بيان شده و آنها را مى‌توان در ابعاد چهارگانه ذيل تقسيم كرد:

1. ابعاد جهانى در عرصه اعتقادى،
2. ابعاد جهانى در زمينه تاريخى،
3. جنبه‌هاى جهانى در عرصه سياسى،
4. ابعاد جهانى در زندگى (منش) شخصى شهيد صدر.

نخست: ابعاد جهانى در عرصه اعتقادى‌

مفهوم جهان شمولى در اسلام، شعارى احساسى و گذرا نيست بلكه حقيقتاً مفهومى اخلاقى و حياتى است كه ريشه و اساس آن از ژرفاى اعتقادات توحيدى مبتنى بر ايمان به خداى سبحان و بلند مرتبه برخاسته است؛ خدايى كه كمال مطلق و والاترين وجود در هستى و حيات انسان است، كه اقتضا مى‌كند همه موجودات به زير پرچم ربوبيتش در آمده [و همه آفريده‌ها مقهور قدرت و فرماندهى او باشند و به او بگروند].

با چنين ايمانى، چارچوب اعتقادى و عاطفى شكل مى‌گيرد كه آحاد بشر را به صورت برادران ايمانى به هم پيوند مى‌دهد. اين خود از بين بردن تمامى اختلافات و امتيازات بومى و طبيعى و جايگزينى آنها با امتيازات مؤثر را به دنبال دارد. البته در صورتى كه ايمان به خدا و باور به او محور اساسى جوامع بشرى به جاى عوامل مادى و عناصر محيطى- جغرافيايى- قرار گيرد.

از اين رو معتقديم اسلام تنها اصول اعتقادى است كه مى‌تواند به گونه واقعى جهان شمول باشد. نيز بر اين باوريم كه هر جهان شمولى ديگرى، غير واقعى خواهد بود كه ابتدا با شعارهاى احساسى و پوشالى آغاز گرديده و در نهايت پوششى براى خصومت‌ها و دشمنى‌ها و توجيهى براى چيرگى و سلطه يافتن بر ديگران مى‌شود، زيرا فائق آمدن بر عناصر محيطى- جغرافيايى كه جوامع بشرى را به قبايل، اقوام و ملل تقسيم مى‌كند، ميسر نيست مگر از طريق ارزشها و آرمان‌هاى پويا و نشاط آور الهى كه در مقايسه با وابستگى‌ها و تمايلات پوشالى، والاترين و ارزشمندترين پيوندها را براى انسان به ارمغان مى‌آورد، چرا كه وابستگى‌ها و پيوندهاى قبيله‌اى، همچنين تمايلات ملى گرايانه و وطن پرستى [ناسيوناليستى‌] برخاسته از غرايز خود پرستى [كيش شخصيت‌] و ديگر عناصر پيرامون اين غرايز، با همه ارزش‌هاى مادى و زمينى كه در بردارد، چنانچه در عرصه اجتماعى و در لايه‌هاى آن حاكم مطلق شود، به سرعت از مرزهاى طبيعى خود تجاوز كرده و از تمايلات ساده به دوست داشتن افراطى متحول مى‌شود؛ يعنى از پيوندى اجتماعى به آرمان و ارزش والا آن گونه دگرگونى مى‌پذيرد كه عاملى مى‌شود براى بسيج انسان‌ها در جنگ با ديگران از يك سو و از سويى ديگر باعث مى‌شود انسان تمام خصايص و ويژگى‌هاى خدايى [هويتى الهى‌] را براى خود بسازد و جعل كند. اين است رنج‌هاى انسان گرفتار آمده در تارهاى تنيده از مطلق گرايى‌هاى غير واقعى، پوشالى و ساختگى كه شهيد صدر در پاره‌اى از آثارش به آن اشاره مى‌كند:

«… در گذر تاريخ گام‌ها و پيشرفت‌هاى موفق تاريخى به چشم مى‌خورد كه نبايد از مرزهاى خود تجاوز كرده و به امورى مطلق [عام و همگانى‌] و از آن به ارزش‌هاى والا و آرمانها تبديل شوند، بلكه مى‌بايست در ضمن آرمان و ارزش‌هاى والا به آنها پرداخت و آنها را به كار گرفت، نه اين‌كه آن را به ارزش‌هاى والا متحول نمود. به عنوان نمونه هنگامى كه در روند تاريخ از اجتماع خانواده‌ها قبيله شكل مى‌گيرد و از اجتماع قبيله‌ها، عشيره و از عشاير، ملتى تشكيل مى‌شود، اين خود گام صحيحى در پيشرفت بشريت و همگرايى اوست اما همه گام‌هايى كه بشر در راه پيشرفت برداشته، نمى‌بايست به ارزش و آرمان والايى تبديل شوند و مطلق گردند. به عنوان مثال نمى‌بايست عنصر عشيره (عشيره‌گرايى) آن چنان مطلق گردد كه در دفاع از آن، انسان‌هايى به جنگ بپردازند.

در حقيقت ارزش مطلقى كه انسان در دفاع از آن به جنگ بر مى‌خيزد و تنها آن است كه ماندگار مى‌باشد و ارزش مطلق و كمال حقيقى و واقعى و جاودان است. خداوند منزه و بلند مرتبه است. گام‌هاى بشرى به عنوان سنت، روش و سبك باقى مى‌مانند اما ارزش مطلق جاودان و ماندگار، خداوند سبحان است. از سوى ديگر جاودان كردن و عموميت زمانى دادن به آرمان‌ها و ارزش‌هاى بشرى، يك نوع تعميمِ اشتباه‌آور است. مثل اين‌كه آرمان و ارزشى را كه از يك گام محدود بشرى گرفته شده، در گذر تاريخ به آرمانى والا و ارزشى برتر تبديلش مى‌كنند!».[6] سپس شهيد صدر در جاى ديگر بين آرمان و ارزش والا و حقيقى و آرمان و ارزش پوشالى و غيرحقيقى مقايسه كرده و مى‌گويد:

«آرمان و ارزش والا و برتر، جامعه بشرى را به وحدت رسانده و همگرايى ايجاد مى‌كند و همه امتيازات و مرزها را با توجه به همگانى بودن و عموميت داشتنش، از ميان مى‌برد. به همين دليل همه مرزها را فرا گرفته و اختلافات را در خود هضم مى‌كند و بشريت را در وحدت و همگرايى متوازن، همسان و برابر قرار مى‌دهد كه هيچ تبعيضى در آن، نه از ناحيه نژاد و خون و نه جنسيت و نه قوميت و نه از ناحيه مرزهاى جغرافيايى با لايه‌ها و طبقه‌هاى مختلف جامعه، ديده نمى‌شود. آرمان و ارزش‌هاى والاى انسانى به دليل عموميتش، به بشريت، انسجام و وحدت مى‌بخشد، اما آرمان و ارزش‌هاى پست زمينى و مادى، بشريت را تجزيه و متفرق مى‌كند [و واگرا مى‌سازد]. نگاه كنيد به آرمان و ارزش والا كه چگونه است و سخن آن چيست:

«اين (پيامبران بزرگ و پيروانشان) همه امّت واحدى بودند (و پيرو يك هدف)؛ و من پروردگار شما هستم؛ پس مرا پرستش كنيد!»[7] و «و اين امت شما امّت واحدى است؛ و من‌ پروردگار شما هستم؛ پس، از مخالفت فرمانِ من بپرهيزيد!».[8] اين آيات، بيان عموميت و دليل فراگير بودن آرمان‌هاى والا و ارزش‌هاى حقيقى است كه هيچ حد و مرز و مانعى را براى خانواده بشر نمى‌شناسد. اكنون مشاهده كنيد و گوش فرا دهيد به آرمان‌هاى پست و زمينى و به جوامع ظالمانه و به خدايان آنان كه چگونه غزل سرايى مى‌كنند و قرآن‌كريم درباره آنان چگونه داورى كرده است:

«فرعون در زمين برترى جويى كرد، و اهل آن را به گروه‌هاى مختلفى تقسيم نمود؛ …[9]».[10] شهيد صدر در جاى ديگر مى‌افزايد:

«… هنگامى كه ارزشها و امور نسبى به مطلق دگرگون شده و سپس به خدايگانى از اين دست تغيير ماهيت مى‌دهند، پيامد اين روند آن است كه حركت‌ها و فعاليت‌هاى انسان در چنبره‌اى از اين خداهاى خودساخته گرفتار آمده، در نتيجه توانايى‌هاى انسان در مسير پيشرفت، تكامل، رشد و نوآورى را تضعيف مى‌كند و آدمى را دچار ركود مى‌سازد و سرانجام انسان را از پرداختن به نقش طبيعى خود در روندى كه براى او گشوده شده است باز مى‌دارد. چنان كه در قرآن مى‌خوانيم:

«در كنار اللَّه خدايان ديگرى قرار مده تا نكوهيده و بى‌يار و ياور زمين‌گير شوى و عاجز مانى …»[11] پس، از جامعه قبيله‌اى گرفته تا دنياى علم و تجربه، زنجيره‌اى از خدايگان را مى‌بينيم كه طوق بندگى و تعامل با خود را به گونه ارزش‌هاى مطلق، به گردن انسان نهاده، او را از پيشرفت صحيح در جهت رشد و تكامل باز داشته‌اند … پس هر ارزش محدود و نسبى كه انسان در هر مرحله‌اى به ارزش‌هاى مطلق تبديل كند و بر همين پايه واساس با آنها پيوند و پيوستگى پيدا كند، اين ارزش‌هاى مطلق در مراحل تازه رشد ذهنى او براى ذهن و انديشه‌هاى مطلق ساخته خود از آن جهت كه ذهنش محدود و نسبى است، قيد و بند مى‌گردند.»[12]

شهيد صدر همين نظريه را در عرصه اجتماعى و سياسى تكرار كرده و با توضيح بيشترى مىگويد:

«به همين دليل است كه اسلام هر گرايشى در جهت دگرگون سازى و متحول نمودن اهداف نسبى و مقطعى به اهداف مطلق را محكوم نموده و ردّ مى‌نمايد، زيرا كه اين پروسه و رَوَند باعث جلوگيرى از استمرار حركت انسان [به سوى كمال و رشد] و در مراحل بعدى مانع گذر از اهداف نسبى مى‌شود. چنان كه هرگاه مسلمانى در روستا يا شهر يا قبيله‌اش در برابر ظلم پايدارى و ايستادگى مى‌كند، از آن جا كه اين ظلم از هر ستم ديگرى كه ستمگران روى زمين انجام مى‌دهند، جدايى‌پذير نيست، از ميان برداشتن آن ظلم بِخصوص را هدف نهايى و مطلق خود قرار نمى‌دهد، چرا كه اين امر، اقرار و اعتراف ضمنى به اعمال ظالمانه‌اى است كه در گوشه و كنار جهان انجام مى‌شود. در واقع از آن جهت او در برابر ظلم و ستم محلّى پايدارى مى‌ورزد كه بخشى از ظلمى است كه انسان نسبت به همنوعانش اعمال مى‌كند. تنها با اين ديدگاه مى‌توان نقش «عبادة بن صامت» را كه با برادرانش از جزيرة العرب براى آزاد سازى كشاورزان تحت ظلم و ستم ايران رهسپار اين كشور شد، از نو به تصوير كشيد.»[13] به همين دليل است كه نبوت‌ها و پيامبرى‌ها در حقيقت انقلاب‌هاى آسمانى بودند كه انبيا بر ضد ارزش‌ها و آرمان‌هاى پوشالى و ساختگى رهبرى نمودند؛ ارزش‌ها و آرمان‌هاى پوچى كه انسان را اغوا كرده و از دست‌يابى به مطلق حقيقى و بهره‌مند شدن از سايه خرم و شادابش باز مى‌دارد.

همچنان كه مفهوم توحيد و اصل گرايش به مطلق واقعى، به خاطر ذات و جوهره‌اش، يك مفهوم جهانى و يك اصل فراگير است- چنان كه در تحليل گذشته آشكار شد- طبيعى است كه نبوت‌ها و پيامبرى‌ها نيز به سبب جوهر و ذاتشان جهانى و فراگير باشند؛ به اين مفهوم كه نبوت‌ها به افراد بشر به گونه وحدت نوعى (كيفى)، برابر و متوازن مى‌نگرند كه هيچ گونه‌اى از تبعيض و جانبدارى از فرد، قبيله، خاندان، نژاد و يا منطقه جغرافيايى به زيان فرد يا قبيله يا خاندان يا نژاد و يا منطقه جغرافيايى ديگرى در آن ديده نمى‌شود. به همين دليل جهانى بودن و فراگيرى، ويژگى و شاخصى است كه منحصراً در دين آسمانى حقيقى وجود دارد. در نتيجه هيچ اثرى از فراگيرى و جهانى بودن حقيقى و واقعى، نه در مبانى و اعتقادات مادّى و نه در اديان آسمانى كه آميخته به شائبه‌ها و ناخالصى‌هاى مادى‌اند، ديده نمى‌شود.

شهيد صدر در اين باره گفته است:

«جهان ادعاهاى بى‌شمارى در زمينه فراگيرى و جهانى بودن به خود ديده است؛ مسيحيت رسمى را ديده كه ادعا مى‌كند دينى جهانى و فراگير است، با آن كه كتاب مقدسش اظهار مى‌دارد كه به غير از بنى‌اسرائيل، همه سگ‌هايى بيش نيستند، ولى در هيچ زمانى فراگيريش انسانى نمى‌باشد [صبغه انسانى و بشرى ندارد] هم چنان كه دنيا در دوره معاصر و نو، ماركسيسم را به خود ديده كه پيروانش مدعى‌اند ايدئولوژى آن جهانى و فراگير است، اما هرگز و در هيچ زمانى انسانى نخواهد بود، چرا كه مبانى آن مادى است و دقيقاً از هنگامى كه انسان را از منبع عظمت و شاخص‌ترين ويژگى‌اش كه بُعد معنوى و مذهبى به عنوان محور انسانى‌اش باشد، عارى نموده است، در حقيقت انسان را نفى كرده و به او كفر ورزيده است.

هنگامى كه انسانيّت نباشد، ديگر فراگيرى و جهانى بودن مفهومى ندارد، زيرا كه مفهوم فراگيرى و جهانى بودن شرط اساسى و اصلى خود را كه ايمان و باور داشتن به انسان است، به دليل فوق از دست خواهد داد. اينك اسلام بر جاى مى‌ماند كه تنها دينى است كه دعوت و رسالتش انسانى و فراگير است، چه در گذشته و چه حال و چه در آينده كه همچنان خواهد ماند تا آن زمان كه زمين و هر كس كه بر آن زندگى مى‌كند، به نزد خدا باز گردند.»[14] بر پايه همين انديشه، شهيد صدر در جاهاى ديگرى تلاش مى‌كند اين مقوله را مورد كنكاش بيشترى قرار داده، حقيقت دو ادعاى ذيل را به اثبات برساند:

1. صحيح بودن اسلام به عنوان رسالت و پيامى آسمانى،
2. اين كه اديان آسمانى در آغاز، توحيدى و فراگير بوده‌اند.

حقيقت نخست (اسلام، رسالتى آسمانى)

وى در كتابش به نام «المرسل، الرسول، الرساله» به حقيقت نخست پرداخته و [با بحث و تحليل خود] تلاش مى‌كند واقعى بودن و حقيقت آن دو اصل را در رويارويى با اشكال‌ها و شبهه‌هايى كه دشمنان وارد كرده تا آسمانى بودن رسالت و پيام اسلام را مورد ترديد قرار دهند، به اثبات برساند.

آنان اسلام را اين گونه تخريب مى‌كنند كه شريعتى زمينى و ساخته و پرداخته پيامبر است.

اين ادعا را در قديم، نخست يهوديان و مسيحيان مطرح كردند و پس از آن، در دوره‌هاى كنونى برخى از مستشرقان آشكارا بر زبان رانده‌اند و سرانجام برخى از ناسيوناليستها و ملى‌گراهاى عرب به طور ضمنى (غيرآشكار) به اين نظريه تمايل پيدا كرده‌اند، چرا كه به باور آنها اسلام حكايتى ملى گرايانه و بيانى ناسيوناليستى از هويت عربى در نمودها، ويژگى‌ها، سرشت‌ها و فطرت‌هايش مى‌باشد. شهيد صدر در پاسخ آنها چنين نوشته است:

«بى‌شك رسالت اسلام و پيام آن- به عنوان مفهوم و محتوا- حقيقتى الهى و فوق شرايط و وضعيت‌هاى مادى است [تحت هيچ زمان، مكان و شرايط مادى نمى‌گنجد] اما پس از آن‌كه به يك حركت و جنبش متحول شد و به راهكارى پيوسته در روند تغيير و اصلاحگرى دگرگون شد، امكان وابستگى و پيوند خوردن به شرايط محيطى (زمان و مكان) را دارد و به حالات گوناگون، عواطف و احساساتى كه آن را فراگرفته‌اند، در مى‌آيد. در نتيجه چنان‌چه گفته شود:

احساس و درك عرب‌ها به از هم‌گسيختگى، فروپاشى و نابودى خود در حالى كه به اين آگاهى رسيده بودند كه خدايگان و والاترين ارزش‌ها و آرمان‌شان را در سنگى مى‌بينند و عينيت مى‌بخشند كه در لحظه خشم و غضب آن را درهم مى‌شكنند يا در خرمايى شكل مى‌دهند كه هنگام گرسنگى آن را مى‌بلعند، اين احساس آنان را مشتاق مى‌سازد به پيام جديد و رسالت نوى كه ارائه شده است، دل ببندند [و اميدهايشان را در آن بجويند] يا مثلًا … گفته شود:

دريافت‌هاى برگرفته از قبيله گرايى و درك و برداشت‌هاى ناشى از زندگى قبيله‌اى و عشيره‌اى، نقش مهمى در حيات رسالت و پيام اسلام ايفا نموده [و تأثير به سزايى داشته است‌] … به هر حال هر نظريه و آرايى از اين دست و هر تحليلى از اين نوع، عقلانى و منطقى و گاه پذيرفته شده است؛ جز آن‌كه تحليل و تفسير وقايع و رويدادهاست، نه تحليل و تفسير رسالت و پيام اسلام».[15] آن گاه شهيد صدر اين نتيجه را چنين مورد تأكيد قرار مى‌دهد:

«بى‌شك حضرت محمد (ص) جزئى از رويكرد، جريان و حركت جديد نبود، بلكه جريان و حركت جديد، جزئى از آنچه بود كه با وى همراهى مى‌كرد و با ايشان آمد.»[16] «اگر اسلام زاييده محيط و جغرافياى عربى بود، بدون شك ويژگى‌ها، خصايص و سنت‌هاى آنان بر آن بازتاب داشت، در حالى كه مى‌بينيم رسالت اسلامى ارزش‌ها و مفاهيمى در زمينه‌هاى حيات، انسان، كنش، روابط و مناسبات اجتماعى به ارمغان آورده است …

مى‌بينيم پرورش‌يافته جامعه قبيله‌اى، ناگهان در صحنه جهان و تاريخ، ظهور مى‌يابد و نداى‌ وحدت بشريت به گونه يك كل تجزيه‌ناپذير را سر مى‌دهد؛ پرورش يافته و فرزند شرايط و محيطى كه انواع گوناگونى از تبعيض و برترى‌جويى نژادى، نَسَبى، براساس وضعيت اجتماعى را محترم شمرده و تقديس مى‌كند، به صحنه مى‌آيد تا بر همه تبعيض‌ها خط بطلان كشيده و اعلام كند كه مردم چون دندانه‌هاى شانه با هم برابرند و بر يكديگر برترى ندارند و اين كه «گرامى‌ترين‌شان نزد خدا پرهيزكارترين‌شان است»[17]؛ او به صحنه مى‌آيد تا اين اعلاميه رسمى را به چنان واقعيت و حقيقتى دگرگون سازد كه مردم عينيت بخش و احياكننده آن باشند … صحرانشينى كه انديشه‌اى جز دغدغه‌هاى ناچيز، فراهم نمودن قوتى براى رفع گرسنگى‌اش و فخرفروشى به يكديگر در دسته‌بندى‌هاى عشايرى را ندارد، به صحنه مى‌آيد تا صحرانشينان را براى بر دوش گرفتن و راهبرى بزرگترين دغدغه‌ها رهبرى نمايد و آنان را براى مبارزات رهايى‌بخش و آزاد ساز جهان، به وحدت و يكپارچگى برساند …».[18] اين گونه است كه ما «در آن مقطع با جهش سهمگين، خيزش عظيم، دگرگونى فراگير و گسترده در همه عرصه‌هاى زندگى و تحوّل در مفاهيم و ارزش‌هايى كه در ارتباط با زمينه‌هاى گوناگون حيات هستند، روبه‌رو مى‌شويم؛ انقلاب و دگرگونى ارزش و مفاهيم به سوى بهترين‌ها و والاترين‌ها، به جاى آن كه تنها گامى به جلو برداشته شود. جامعه قبيله‌اى با راهبرى پيامبر چنان دگرگونى عميق پيدا مى‌كند كه به انديشه و تفكر جامعه واحد جهانى ايمان و باور پيدا كرده [و به رويكردى جهانى سوق داده مى‌شود و با هدايت‌هاى داهيانه پيامبر] از جامعه بت‌پرستى به جامعه ناب توحيدى كه همه اديان توحيدى ديگر را به رسميت مى‌شناسد، عميقاً متحول مى‌شود».[19] همه اين موارد در يك جمله خلاصه مى‌شود كه: جهانى بودن و فراگيرى اسلام، آسمانى و الهى بودن خود را به اثبات مى‌رساند.

دومين حقيقت (اديان توحيدى)

اكنون مى‌پردازيم به حقيقت دوم كه شهيد صدر در حوزه جدال و مناقشه فكرى در برابر منتقدان و دگرانديشان مورد بحث قرار داده است؛ دگرانديشانى كه معتقدند: اديان الهى، نخست دينى در محدوده قبيله بوده‌اند كه [به تدريج و در گذر زمان‌] به شكل دينى قومى و مليتى و سرانجام به دينى در گستره جهانى تغيير و تحول پيدا كرده‌اند. اين نگرش بر اين پايه استوار است كه هر ملتى در رَوَند تغيير و تحولات روبه رشد اوضاع اقتصادى‌اش و فراهم‌ شدن زمينه‌هاى ايجاد جامعه‌اى مستقل در گستره مليت و قوم، اعتقادات و باورهايش نسبت به الهه و خدايگانش دگرگون مى‌شود.

به عبارت ديگر، الهه مورد پرستش آن قوم به الهه‌اى قومى و ملّى متحوّل مى‌شود كه قلمرو فرمانروايى و سلطه‌اش از محدوده و مرزهاى منطقه‌اى كه به جانبدارى و گرويدن به آن الهه فرا مى‌خواند، فراتر نمى‌رود اما پس از آن‌كه اقوام اين ملل به دليل ادغام در امپراتورى جهانى يعنى امپراتورى روم شرقى، از ميان رفتند، نياز به يك دين جهانى مشاهده شد و اين دين جهانى و فراگير جز مسيحيت نبود كه به شكل دينى رسمى و دولتى درآمد.[20] شهيد صدر به اين ديدگاه و نگرش اين گونه پاسخ مى‌دهد كه بى‌شك مسيحيت «اگر بيانگر و حكايت‌كننده نيازهاى عينى، واقعى و مادى بود كه ماركسيسم به آن اشاره مى‌كند، تولد مسيحيت و رشد آن در قلب امپراتورى روم كه سلطه جهانى داشت، امرى بديهى، طبيعى و خدشه‌ناپذير مى‌بود، اما واقعيت تاريخى به كلى برخلاف آن است، چرا كه [به شهادت تاريخ‌] مسيحيت در كانون‌هاى قدرت سياسى آن روز ظهور نكرد و در دامن روميانى كه دولتى جهانى بر پا نموده و در تحركات و فعاليت‌هايشان از چنين دولتى ياد مى‌كردند، متولد نشد؛ بلكه مسيحيت در محيطى وراى اين مقوله و بسيار دور از آن يعنى در ديارى از مناطق شرقى و تحت استعمار روميان ظهور كرد و سرانجام بين يهوديان ستم‌كشيده و مستضعف جا افتاده و پذيرفته شد؛ يهوديان رنج‌ديده‌اى كه از آن هنگام كه توسط فرمانده رومى به نام «پومپيوس» در شش دهه قبل از ميلاد به زير سلطه استعمار روم درآمدند،[21] هيچ رؤيا و خواسته‌اى جز استقلال ملّى و در هم شكستن زنجيرهاى وابستگى‌شان به استعمار، نداشتند. آنان مطالبات و خواسته‌هايى داشتند كه هزينه سنگينى مانند انقلاب و شورش و هزاران قربانى در طى آن شش دهه بر دوش آنان گذاشت.

بنابراين آيا اوضاع مادى، سياسى و اقتصادى اين مردم آن قدر شايستگى و قابليت داشت تا از دل آن، دينى جهانى ظهور كند كه كليه نيازهاى يك امپراتورى استعمارگر را برآورده سازد؟»[22] ديدگاه فوق در مقايسه با اسلام و از زاويه آن، چنين مورد نقادى شهيد صدر قرار مى‌گيرد:

«هنگامى كه نظريه ماركسيسم در زمينه تحوّل تاريخى اديان را برمى‌گيريم تا با اسلام كه دين جهانى است، تطبيق دهيم، تفاوت فاحش و نهايت درجه دوگانگى آشكار بين اين نظريه و واقعيت را مى‌بينيم؛ زيرا چنانچه در اروپا دولت فراگير و جهانى وجود داشت و اين مسأله‌ ايجاب مى‌كرد دينى جهانى و فراگير براى خود برگزيند، اساساً در جزيرةالعرب دولتى نبود، بلكه حتى در محدوده قومى و ملّى دولتى يافت نمى‌شد تا بتواند ملّت عرب را گردهم آورد. اصولًا ساختار جامعه عربى آن روز اين گونه بود كه به گروه‌ها و دسته‌هايى متعدد و پراكنده تقسيم مى‌شد و هر قبيله‌اى براى خود الهه و خدايى داشت كه به آن ايمان ورزيده و در برابرش كرنش مى‌نمود.

آن را از سنگ مى‌ساخت و سپس با بندگى و پرستش، در برابر آن سر تسليم فرود مى‌آورد.

[با توجه به مقايسه فوق‌] اكنون اين سؤال طرح مى‌شود: آيا اوضاع مادى و ساختار سياسى [حاكم بر جزيرة العرب آن روز] مى‌تواند عامل و سبب براى سرچشمه گرفتن دينى جهانى و يگانه از دل آن جزيره باشد، به رغم وجود جامعه‌اى پراكنده و پاره پاره، كه به ساختارهاى قومى و ملّى آگاهى نداشت [تا بتواند در چارچوب آن، گروه‌هاى پراكنده را انسجام بخشيده و خود را دريابد]؟! فراتر از آن اين‌كه با شيوه‌اى بس مترقى و پيشرفته، دركى آگاهانه و بينش عميق از مفاهيمى چون اتحاد، يكپارچگى و انسجام داشته باشد؟! مفاهيمى كه در قالب دينى شكل مى‌گيرد و همه جهان را متحد و يكپارچه مى‌سازد.

اگر پيامد نيازهاى مادى و تغيير و تحولات سياسى اين گونه باشد [كه ماركسيسم تحليل مى‌كند] كه الهه و بُتى دينى به الهه و بُتى ملّى متحول شده، سپس به خدايى جهانى دگرگون شود، پس چگونه ملّت عرب از پرستش بت قبيله‌اى ساخته خود، ناگهان و به يكباره به پرستش خدايى جهانى روى آورده و [آن چنان متحول مى‌شوند كه‌] در والاترين درجه از وارستگى و آزادگى به خدا ايمان مى‌آورند؟!»[23] شهيد صدر پس از آن‌كه بى‌اساس بودن و بطلان تئورى تكامل اديان را [در نقد خود] به اثبات مى‌رساند، در برابر آن، تئورى نوى را مطرح مى‌كند. اين تئورى مى‌تواند مسأله تغيير نبوت‌ها و نو شدن و ظهور يكى پس از ديگرى اديان را تحليل كرده و چالش مذكور را پاسخ دهد. اما از آنجا كه نوشتار ما مجال و گنجايش نگرش تفصيلى و گسترده به تئورى فوق را ندارد، تنها به بخشى از آن كه در ارتباط با موضوع تحقيق ماست بسنده مى‌كنيم. به دليل عواملى چند، نبوت‌ها تغيير و تحول يافته و روزآمد مى‌شوند كه از جمله اين عوامل، ميزان آمادگى و استعداد انسان براى آگاهى يافتن و بينش پيدا كردن به حقيقت توحيد و يگانه‌پرستى است.

درست است كه توحيد و يگانه پرستى يك حقيقت مشترك در تمامى اديان الهى و رسالت‌هاى آسمانى است اما استعدادها، آمادگى‌هاى انسان و وضع روحى و فكرى او در مقاطع مختلف زمانى [و از يك مرحله تا مرحله ديگر] متفاوت است. در چنين وضعيتى انديشه توحيدى مى‌بايست به تدريج ارائه شود؛ يعنى «براساس مقاطع مختلف و درجات متفاوت به گونه‌اى القا شود كه هر درجه، ذهن انسان را آماده پذيرش اين انديشه سازد. قابل توجه آن‌كه با نگرشى عميق به انديشه توحيدىِ ارائه شده در تورات و انجيل و قرآن كريم [و روند طرح اين انديشه در سه كتاب مقدس‌] اين امكان براى ما فراهم مى‌شود كه تئورى فوق را بهتر درك كرده و روند طرح اين انديشه را نمونه‌اى براى آن ارزيابى نماييم. تورات، انجيل و قرآن همه طرّاح و ارائه دهنده انديشه توحيدى‌اند. منظور و مقصود من از تورات و انجيل كه در اين مقوله آمده، تورات و انجيلى است كه امروزه در دسترس‌اند و بين ما رواج دارد؛ چرا كه به هر حال هدف اين دو كتاب، به تصوير كشيدن انديشه دينى ملّت و قوم موسى و عيسى مى‌باشد. بى‌ترديد هر يك، بخشى از متون دينى را- چه كم و چه زياد- نگه داشته و به خود اختصاص داده‌اند، به ويژه تورات؛ به همين دليل مى‌توان از اين دو كتاب جهت ارزيابى، محاسبه، تحليل و مرزبندى روحيه عمومى دينى در دو مقطع نبوت و پيامبرى كه انسان با آن به طور طبيعى به سر برده است، الهام بگيريم. پس در حالى كه مشاهده مى‌كنيم انديشه توحيدىِ كتاب، نخست بر پايه ارائه «معبود» استوار است اما اين كتاب نمى‌تواند انگ و مارك قومى محدود را از آن «معبود» بگيرد؛ در نتيجه تورات تداوم بخش ارائه «معبود» در چارچوب قومى بود. گويا معبودى كه ارائه مى‌داد [يعنى خداى قوم موسى‌] در برابر بت‌ها و صنم‌هايى بود كه اقوام و قبايل ديگر مى‌پرستيدند و الهه آنان بود.

تورات آشكارا و عميقاً به قوم موسى اعلام نكرده است: خدايى كه من مطرح مى‌كنم، خداى همه است و همه بايد آن را بپرستند … تنها براى اينان به جاى بُت و صنم بخصوصى كه مى‌پرستيدند، «خدايى» قرار داده شده بود كه عبادتش كنند … به همين دليل در گذر زمان اين وهم و خيال براى آنان پيش آمد كه «اله» را در انحصار خود درآورند، در حالى كه قوم‌ها و ملت‌هاى ديگر، الهه‌هاى مختلف و بت‌هاى گوناگونى داشتند ….

در كتاب دوم (انجيل) مى‌بينيم كه انديشه خداپرستى به مراتب ارتقا يافته است چرا كه ويژگى قومى از اين انديشه گرفته شده، در نتيجه خدايى كه توسط شاگردان حضرت مسيح (ع) به جهان ارائه مى‌شد، خدايى جهانى و فراگير گرديد كه هيچ تفاوتى در پرستش آن بين قبايل داده نمى‌شد. در حقيقت اين، خداى همه جهان به طور مطلق بود. البته اين خدا از ذهن محسوس انسان تجاوز نمى‌كرد و مجرد از جهان حس و محسوسات نمى‌شد. در نتيجه ارتباط تنگاتنگ بسيار جدّى و عميق حسى با انسان داشت، گويا پدرش بود. به همين دليل انجيل از انسان در بيشتر موارد به «پسر خدا» تعبير مى‌كند …

اصولًا انجيل انديشه‌اى كه از خدا ارائه مى‌دهد، انديشه «تنها پدر همه بشريت» است.

انديشه آفريننده‌اى حاكم، مطلق و مقتدر.

سرانجام مشاهده مى‌كنيم كتاب سوم (قرآن) انديشه توحيدى را به گونه‌اى ارائه مى‌دهد كه بسيار شفاف‌تر و گسترده‌تر است، به مقدارى كه بتوان توحيد را از شائبه‌ها و ناخالصى‌ها زدود تا چنان قدرتى برايش محفوظ بماند كه بتواند انسان را به حركت درآورد چرا كه اين انديشه از هر گونه انگ پدرى و وابستگى‌هاى مادى با انسان به گونه‌اى مطلق و همه جانبه، عارى و مجرد مى‌شود ….»[24] در واقع تفكر فوق (انگاره شهيد صدر) پيوند و ارتباط بين مفهوم توحيد و مفهوم فراگيرى و جهانى بودن را كه پيش از اين بحث شد، مورد تأكيد قرار مى‌دهد، به اين مفهوم كه هر چه انديشه توحيدى روشن و شفاف باشد، فراگيرى و جهانى بودنِ ناشى از آن گسترده‌تر و استوارتر خواهد بود تا آنجا كه اسلام ظهور كرد تا انديشه توحيدى را به بالاترين مرحله، و مفهوم فراگيرى و جهانى بودن را به نقطه اوج خود برساند.

با اين روند ناگزير از مطالعه و بررسى پديده قابل ملاحظه و آشكار در خط سير نبوت‌ها و پيامبرى‌ها هستيم كه اين پديده، سپردن جانشينى رسالت به افرادى است كه با پيامبر (رهبر مردم) پيوند نسبى داشته و خويشاوند بوده‌اند؛ يعنى از فرزندان و يا از نوادگان او بوده‌اند.

بنابراين پديده فوق تنها درباره جانشينان توصيه شده پيامبر اسلام حضرت محمد (ص) رُخ نداده، بلكه در جانشينان بسيارى از پيامبران مشاهده مى‌شود. خداوند سبحان و بلند مرتبه در قرآن مى‌فرمايد:

«ما رسولانمان چون نوح و ابراهيم را فرستاديم و در دودمان اين دو نيز نبوت و كتاب را قرار داديم».[25] يا مى‌فرمايد:

به ابراهيم، اسحاق و يعقوب را بخشيديم كه همه را هدايت كرديم و نيز نوح را كه از پيش هدايت كرده بوديم و از نسل نوح، داود و سليمان را هدايت كرديم.»[26] «بنابراين جانشينان به طور معمول از ميان كسانى انتخاب مى‌شدند كه از طيف پيامبر برمى‌خاستند و روشنايى هدايت را جز در سايه و پناه و دامان او و در چارچوب تربيت پيامبر، به دست نياورده بودند».[27] معناى اين نظريه آن است كه سير و روند گواه و شاهد آسمانى بودن‌ لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيداً[28] در دو مقطع نبوت و امامت براى سلاله‌اى ويژه و خانواده‌اى خاص قرار داده شده [و درهاى آن به روى ديگران بسته است‌] كه اين موضوع دقيقاً ناسازگار با ارزش‌ها و ارزشمندى‌هاى جهانى است.

شهيد صدر به اين چالش اين گونه پاسخ مى‌دهد:

«انتصاب جانشين [گزينش رهبر دينى و سياسى بعدى توسط رهبر قبلى‌] با شاخصه خويشاوندى با اين ويژگى كه يك نوع رابطه مادى است و پايه و اساس وراثت را تشكيل مى‌دهد نيست، بلكه انتخاب و گزينش خويشاوند با اين ويژگى است كه به طور معمول خويشاوندى و پيوندهاى خانوادگى، چارچوب تربيتى صحيح و سالمى، براى جانشين به ارمغان مى‌آورد و جانشين را براى ايفاى نقش الهى خود مهيّا مى‌سازد. واضح است چنانچه خويشاوندى، اين چارچوب تربيتى را محقق نسازد، در محاسبات آسمانى اثرى ندارد، چنان كه خداوند مى‌فرمايد: «زمانى كه ابراهيم از طرف پروردگارش مورد امتحان قرار گرفت و او از امتحان سربلند بيرون آمد، پروردگارش به او گفت كه: تو را براى امامت و رهبرى مردم انتخاب نمودم. ابراهيم گفت: از ذريه‌ام نيز؟ پروردگار گفت: عهد و پيمان من به ستمگران نخواهد رسيد».[29] پاسخ چالش مذكور را مى‌توان به عبارت ديگرى داد: بى‌شك خط سير شاهد و گواه در دو مرحله نبوت و امامت، ويژگى‌هاى استثنايى در پيامبر و امام را لازم دارد كه افراد عادى بدان نمى‌رسند. در صدر اين ويژگى‌ها «عصمت» قرار دارد. طبيعى است كه عالم ماوراىِ ما براى به موفقيت رسيدن انقلاب انبيا تمام استعدادها و بالاترين امكانات خود را بسيج كند، كه از جمله اين امكانات و استعدادها عناصر وراثت، تربيت و خويشاوندى است چرا كه عنصر وراثت، استعدادها و ارزش‌هاى والاى فردى را انتقال مى‌دهد؛ تربيت پيامبر اين ارزش‌ها و استعدادها را رشد داده و جهت‌مند مى‌كند و خويشاوندى نقش ترغيبى و تشويقى مهمى را جهت رشد وترقى دادن فردى كه در خود بيشترين آمادگى و درايت (تصميم‌گيرى و تصميم‌سازى) براى كارهاى بزرگ را مى‌بيند، بازى مى‌كند. اين نقش نسبت مستقيمى با اصالت خانوادگى دارد؛ يعنى هر چه خانواده اصيل‌تر باشد، اثر اين نقش بيشتر خواهد شد.

به گونه‌اى ديگر نيز مى‌توان پاسخ چالش مذكور را داد: اصولًا رويكرد بشر در دوره پيامبران و امامان اين بود كه به خاندان و پيوندهاى خويشاوندى به عنوان ارزش اجتماعى و سياسى نگاه مى‌كرد، به گونه‌اى كه يكى از شاخص‌هاى مهم و ضرورى را براى كسانى كه بخواهند عهده‌دار رهبرى جامعه شوند، اصالت خانوادگى مى‌دانست و لازم مى‌شمرد كه از خاندانى ارجمند و عالى‌رتبه باشند. به همين دليل تا پيش از رويداد انقلاب فرانسه رژيم‌هاى امپراتورى و پادشاهى و سلطنتى، بى‌رقيب بر جوامع حكم مى‌راندند؛ چندان كه بقاياى اين رژيم‌ها هنوز در جهان باقى است و اين خود دليلى است بر اين‌كه بشريت همچنان براى پيوندهاى خانوادگى ارزش سياسى، گرچه در پايه‌اى كمتر از گذشته قائل است.

بنابراين طبيعى است كه در چنين وضعى خط سير نبوت‌ها [و روند پيام رسانى و هدايتگرى الهى با ارسال پيامبران‌] اصل و نسب را براى دست‌يابى به موفقيت مطلوب و تحقق بخشىِ آرمان‌هاى درخشان در فرآيند دگرگون سازى اجتماعى و اصلاحگرى، مورد ملاحظه قرار داده [و به آن به عنوان يك شاخص اساسى در انتصاب جانشين نگاه كند] و آن را رعايت نمايد؛ به شرطى كه خويشاوندى و پيوندهاى خانوادگى از يك زمينه و حوزه اجتماعىِ نيرومندى سارى و جارى شده، خاندانى رفيع و منتسب به نسبى، نبوت را نمايندگى كند كه برخوردار از احترام و اعتراف مردم به رفعت و جلالت اين خاندان است.

چنان كه مى‌توان گفت: چه بسا هدف از سامان دادن سلسله پيامبران و امامان در يك دودمان و خاندان، تحكيم يكپارچگى و تثبيت وحدت بشريت و تعميق روح خويشاوندى بين افراد آن باشد.

مهم آن است خط سير نبوت‌ها كه اين ضرورت‌ها و جوانب مسأله را در نظر مى‌گيرد، به هيچ رو در قبال عالمگيرى و جهانى بودن و فراگيريش كوتاه نيامده و از ارزش‌هاى ذاتى و والايش كاسته نمى‌شود. بنابراين ملاك و ميزان در نبوت و امامت، پيوسته ملاك‌هاى اخلاقى و كمالات انسانى و همچنين توانايى‌ها و استعدادهاى بشرى مى‌باشد كه مى‌بايست پيامبر و امام برخوردار از والاترين اين ويژگى‌ها بوده و به نقطه اوج اين كمالات رسيده باشند. پس نسب و پيوندهاى خانوادگى به خودى خود ملاك و شاخص يا جزئى از آن در گزينش پيامبر و امام نيست.

جالب توجه آن‌كه زمانى كه انقلاب فرانسه در قرن هيجدهم ميلادى آغاز حركت به سوى رژيم‌هاى جمهورى را كه نسب و پيوندهاى خانوادگى و خويشاوندى را به عنوان ارزش و شاخصى سياسى در جامعه مردود مى‌شمرد، به ثبت رساند، اسلام هشت قرن پيش از اين انقلاب با اعلام مرحله سوم از خط سير شاهد و گواه [تكونوا على الناس شهداء] كه مرحله مرجعيت [پس از نبوت و امامت‌] باشد بر اين انقلاب سبقت مى‌گيرد [و پايه‌گذار مرحله نوينى در نظام سياسى و اجتماعى بشريت كه مبتنى بر جمهوريت است مى‌شود]. اين مرحله با غيبت امام (ع) در نيمه قرن سوم هجرى آغاز مى‌شود، كه پايان بخش نقش سياسى نسب و پيوندهاى خانوادگى به طور كامل بود، و اين هنگامى است كه در سلسله‌هاى رهبرى، خط سير گواه و شاهد، ديگر شاخصه و معيار عصمت كه نسب و پيوندهاى خانوادگى در آن، نقشى يارى‌رسان در كنار دو عنصر وراثت و تربيت نبوى را ايفا مى‌كرد، شرط نشد. بنابراين ارزش سياسى نسب و پيوندهاى خانوادگى در اين مرحله به كلى رنگ باخت و در لابه‌لاى‌ شرايط ديگر پنهان شد.

دوم: جنبه‌هاى جهان‌شمولى در زمينه تاريخى‌

اين گونه نيست كه تاريخ فقط كتابى باشد تا نسل‌هاى مختلف در آن داستان‌هاى گذشتگان را براى خوشى و لذت و پندآموزى و عبرت گرفتن بخوانند، بلكه از اين مقوله، فراتر رفته و به حوزه‌اى پويا و عرصه‌اى حياتى در نزاع‌ها و مناقشات فكرى و رويارويى‌هاى سياسى بين ايدئولوژى‌هاى گوناگون و آرا و نظريات متفاوت و مخالف مبدّل مى‌شود، به گونه‌اى كه هر يك از آن نظريات تلاش مى‌كند از تاريخ دليلى براى تأييد خود و اثبات شكست طرف مقابل بيابد. بر همين پايه و اساس است كه فلسفه تاريخ از قرن هفدهم ميلادى به عنوان گرايشى فكرى و ديدگاهى نظرى شكل مى‌گيرد و ظهور مى‌كند؛ گرايشى كه فلاسفه و متفكران از رهگذر آن و با اين ابزار سعى و تلاش مى‌نمايند جهت كاوش‌ها و مطالعات و تحليل‌هاى به غايت عميق خود تجربه‌هاى تاريخى را زير سلطه درآورند، تا به بالاترين شناخت ممكن در خصوص حقيقت فرد و اجتماع، دست يابند.

طبيعى است كه اين رهيافت و گرايش كه ابتدا به نام «علم جديد» شناخته مى‌شد و سپس به «فلسفه تاريخ» تغيير نام داد، در برابر گرايش‌هاى مادى كه بر اروپا سيطره پيدا كرده و چيره شده بود، مقهور و مغلوب شود، در نتيجه فلسفه تاريخ به ارائه تفسير مادى از تاريخ مى‌پردازد يا به عبارتى ديگر گاه تاريخ را بر پايه عوامل و عناصر اقتصادى، تفسير مى‌كند؛ گاه براساس عوامل جغرافيايى، يا براساس عوامل قومى و يا براساس عوامل جنسى و نژادى.

اين وضعيت ايجاب مى‌كرد اسلام رأى و ديدگاه خود را در اين ميدان مبارزه و رويارويى طرح كرده و عناصر و عواملى را كه در شكل دادن تاريخ به عنوان مؤثر مى‌پذيرد، تبيين نمايد.

از اين رو بسيارى از شخصيت‌ها و انديشوران اسلامى در پاره‌اى از تأليف‌ها و آثار و كتاب‌هاى خود اين مقوله را مطالعه و كاوش و چاره‌جويى كردند كه مشهورترين آن «جامعه و تاريخ» اثر آية اللَّه شهيد مرتضى مطهرى است.

از آقاى شهيد صدر اميد مى‌رفت نظريه اسلامى در اين زمينه را مطرح كرده، فصل الخطاب را تبيين نمايد، چنان كه در كليات و اصول مهم انديشه اسلامى عمل نمود. اما [حيف كه‌] سرنوشت شوم، اين اميد بزرگ را به يغما برد. گمان قوى مى‌رود كه آن جناب مى‌خواست در كتاب «مجتمعنا» به اين قضيه بپردازد؛ دو قرينه بر اين گمان هست:

أ) وى در پايان «فلسفتنا» در بحث «ادراك و توان آدمى بر همگونى با محيط» مىگويد:

«در «مجتمعنا» ماهيت و طبيعت اين همگونى و حدود آن را در پرتو مفاهيم اسلامى درباره جامعه و دولت بررسى خواهيم كرد، زيرا از قضاياى اساسى در پژوهش‌ها و تحليل‌هاى جامعه است. در پژوهش آينده خود، تمام جنبه‌هايى را كه در اين بحث (ادراك) به اختصار از آن گذشتيم، به تفصيل بحث خواهيم كرد».[30] ب) و در مقدمه چاپ نخست اقتصادنا مى‌نويسد:

«اثر «مجتمعنا» را مى‌توانستيم دومين پژوهش در مجموعه بحث‌هاى خود بدانيم كه در آنها انديشه‌هاى اسلام درباره انسان و زندگى اجتماعى‌اش و طريق وى در تحليل و تفسير اجتماعى بررسى خواهد شد».[31] كسى كه با شيوه شهيد صدر در پرداختن به موضوعات و ويژگى ژرف‌انديشى وى آشناست، ترجيح مى‌داد آن شهيد به نقش محيط و عوامل مادى تأثيرگذار در شخصيت انسان به عنوان فرد و جامعه و تاريخ پرداخته، تبيين نمايد كه جايگاه انسان در برابر اين عوامل، نقشى منفعلانه و بيرون از اختيار است و وى مقهور مى‌باشد، يا نقشى فعالانه دارد و مى‌تواند آنچه را مى‌خواهد، برگزيند؟ نيز ديگر مباحث عميق مربوط به بحث‌هاى ادراك و جامعه.

ميراث فكرى بازمانده شهيد صدر دراين باره، در بردارنده دو جنبه از فلسفه تاريخ است:

أ) بحث ماديت تاريخى از نگاه ماركس، مناقشه‌اى پردامنه و ژرف است؛ گاه در پرتو اصول فلسفى و منطقى، كه مفهوم كلى هستى از نظر ماركسيست، بر آن پايه است، و گاه به عنوان نظريه‌اى كلى كه سعى دارد تاريخ انسانى را در برگيرد، و گاه بر پايه آنچه ماركسيست در مراحل تاريخ بشرى و خيزش‌ها و جنبش‌هاى اجتماعى در آغاز هر مرحله ترسيم مى‌كند.

اين مطالب در كتاب «اقتصادنا» بوده، قوى‌ترين مناقشات و بحث‌هاى رد و ابطالى است كه ماركسيست با آن روبه روست، زيرا دليل قطعى و برهانى- از هر جهت- قُرص و استوار بر ضد ماركس است.

اما هيچ يك از اين مناقشات، جز اندكى از آن، نظريه‌اى اسلامى در تاريخ و فلسفه تاريخ به شمار نمى‌آيد، زيرا اغلب ردّ و ايرادهايى كه شهيد صدر وارد كرده، شواهد تاريخى و فلسفى است كه فساد نظريه ماركسيست را ثابت مى‌كند. روشن است اثبات نادرستى و شكست ماركسيست، با طرح نظريه اسلامى، متفاوت و دو چيز است.

ب) شهيد صدر نظريه معروفى درباره سنت‌هاى تاريخى از ديد قرآن كريم دارد كه در پنج سخنرانى قرآنى و تفسير موضوعى مطرح كرده، كه با عنوان «المدرسة القرآنية» چاپ و منتشر شده است. هر كه اين مطالب را بخواند و با آنچه از كتاب «مجتمعنا» نقل كرده، مقايسه كند، مى‌تواند بفهمد آن شهيد در سخنرانى‌هايش، گوشه‌اى از لبّ ابداعات و نوآورى‌هايش در كتاب «مجتمعنا» در مورد جامعه و تاريخ را نشان داده است.

سنت‌هاى تاريخى كه در اين سخنرانى‌ها شرح داده شده، نمايانگر قوانين قرآنى است كه به عنوان نظريه‌هاى تكامل يافته فلسفه تاريخ از نگاه شهيد صدر، مى‌توان بدان استناد كرد.

سرنوشت و تقدير آن بود كه شهيد بزرگوار، سخنرانى‌هايش درباره جامعه و تاريخ را به عنوان اساس و رؤوس نظريه اسلامى در مورد جامعه و تاريخ مطرح نمايد. شهيد در پى آن بود كه اين مسؤوليت را انجام داده، اين اصول را به نظريه‌هاى تكامل يافته‌اى تبديل كند و سخنرانى‌هاى تفسيرى و قرآنى‌اش را در اثرى با نام «مجتمعنا» تدوين نمايد. از جمله انديشه‌هاى اساسى و جوهرى كه در سخنرانى‌اش مطرح كرد، اين گفتار است:

«انسان يا بگوييم محتواى ذاتى و درونى انسان، اساس حركت تاريخ است. گفتيم حركت تاريخ از تمامى حركات ديگر متفاوت است، از آن رو كه حركتى غايى و نهايى است و نه فقط سببى. ربطى به سبب حركت و گذشته آن ندارد، بلكه مربوط به غايت و نهايت است، چرا كه حركتى هدفمند است و علت و سببى غايى و نهايى، رو به آينده دارد. پس آينده و مستقبل محرّك هر فعاليت و حركت تاريخى است، اما اكنون مستقبل معدوم است و آينده‌اى نيست و از گذر «وجود ذهنى» كه مستقبل در آن نمود دارد، حركت مى‌كند.

بنابراين «وجود ذهنى» اكنون حاضر و محرّك و مدار حركت تاريخ است. اين وجود ذهنى نمايانگر طرف فكرى است؛ يعنى همان سويى كه تصورات هدف را مى‌فهمد و درك مى‌كند، چنان كه از سوى ديگر توان و نيروى اراده‌اى است كه انسان را به سوى اين هدف مى‌راند و او را در جهت اين هدف، به حركت و نشاط وا مى‌دارد.

بنابراين «وجود ذهنى» نمايانگر آينده محرّك است كه از يك جهت نمايانگر فكر و انديشه است و از جنبه ديگر حاكى از اراده مىباشد.

با آميزش فكر و اراده، تأثير مستقبل محقق شده، در زمينه اجتماعى، باعث فعاليت و حركت تاريخى مى‌شود. در حقيقت اين دو امر (فكر و اراده) محتواى درونى با شعور و آگاه انسان هستند و اين دو ركن اساسى، يعنى فكر و اراده، نمايانگر محتواى درونى آگاه انسان‌اند. بنابراين محتواى درونى انسان است كه اين اهداف را به وجود آورده، از رهگذر آميزش ميان فكر و اراده، آن اهداف و مقاصد را نشان مى‌دهد. پس از اين، درست است بگوييم: محتواى درونى انسان، اساس حركت تاريخ و بنيان اجتماعى والا، با آنچه لازمه جامعه است مى‌باشد؛ يعنى روابط و سازمان‌ها و انديشه‌ها و تفصيلات ديگر. در حقيقت اين بنيان بلند، با اين قاعده، مرتبط با محتواى درونى انسان است».[32] همين دريافت و مفهوم، اساس و پايه مطلبى است كه سيد شهيد در پايان «فلسفتنا» مى‌گويد:

«انديشه و فكر، كنش و حركتى مثبت و فعال از وجود و جان آدمى است و مرهون واكنش‌هاى فيزيولوژى نيست، چنان كه واقعيت مستقيم و بى‌واسطه زبان نيست- آن گونه كه ماركس مى‌پندارد- بلكه زبان، ابزارى براى تبادل افكار است، نه اين‌كه شكل‌دهنده و به وجود آورنده افكار و انديشه‌ها باشد».[33] سپس شهيد صدر گفته‌اش را چنين خلاصه مى‌كند:

«بنابراين، زندگى اجتماعى و اوضاع مادى، افكار و احساسات مردم را به صورت خودكار و از راه آگاهى‌هاى بيرونى، محدود و مشخص نمى‌كند. گرچه گاه آدمى به اختيار خود، به انديشه‌هايش رنگ محيط و جامعه را مى‌دهد، چنان كه مكتب وظايف‌الاعضا[34] در روان‌شناسى اين اعتقاد را دارد، زيرا متأثر از نظريه تكامل «لامارك» در بيولوژى (زيست‌شناسى) است؛ يعنى همان طور كه موجود زنده به عنوان عضوى از محيط و جامعه، از آن تأثيرپذير است، در حيات فكرى نيز چنين است، اما مى‌بايست بدانيم:

نخست: اين همگونى و همخوانى، در افكار و انديشه‌هاى عملى‌ يافت مى‌شود، كه وظيفه آن تنظيم و ساماندهى حيات خارجى است، و ممكن نيست در انديشه‌هاى تأمل برانگيزى كه وظيفه‌اش كشف و پى بردن به واقع است، يافت شود.

دوم: همخوانى انديشه‌هاى عملى با مقتضيات و اوضاع محيط، خود به خود (اتوماتيك) نيست، بلكه همخوانى اختيارى است كه منشأ آن انگيزه‌هاى ارادى انسان است كه وى مى‌خواهد هماهنگ و منسجم با محيط، نظام و ساماندهى وضع كند.

با اين توجيه، تعارض ميان مكتب وظايف‌الاعضا و مكتب غايت گرايى در روان‌شناسى كاملًا برطرف مى‌شود. در «مجتمعنا» طبيعت و ماهيت، نيز حدود و ثغور اين هماهنگى و همخوانى را با استفاده از مفاهيم اسلامى درباره جامعه و دولت، بررسى خواهيم كرد …».[35] به نظر مى‌رسد نتيجه‌اى كه از گذر اين انديشه‌ها به دست مى‌آوريم، با آنچه شهيد در كتاب «اقتصادنا» گفته، ناهمخوان باشد. نتيجه اين است: فرد و از رهگذر آن، جامعه و در دايره بزرگترى، تاريخ، براساس عامل واحد حركت مى‌كند، كه عامل فكر و اراده است كه از آن به محتواى درونى انسان تعبير مى‌شود؛ اين باور بدان معناست كه اسلام مى‌پذيرد: اصل فكر، عامل واحد تاريخى است؛ اين مطلب برخلاف گفته‌اى است كه در «اقتصادنا» ذكر مى‌كند. در اين اثر پس از شرح مختصرى درباره نظريات «عامل واحد تاريخى» مى‌گويد:

«تمامى اين كوشش‌ها، با واقع همخوانى ندارد و اسلام آن را نمى‌پذيرد، زيرا هر يك كوشيده است تمامى حيات انسانى را منحصراً با يك عامل تفسير و توجيه كند و دوره‌هاى تاريخى و جامعه‌هاى گوناگون را برخوردار از اين عامل بداند، اما با بررسى فراگير و دقيق مشخص مى‌شود اين عامل چنين شايستگى را ندارد».[36] روشن است مقصود از تئورى و انديشه «عامل يگانه تاريخى» الغا و ناديده گرفتن عوامل ديگر نيست، بلكه جدا سازى بين عامل اساسى و عوامل ثانوى است. بحث از «عاملى كه شكل‌دهنده روح اصلى و هويت واقعى تاريخ است و مى‌تواند توجيه گر و مفسّر عوامل ديگر باشد» است، چنان كه شهيد مطهرى مى‌گويد.[37] از اين رو انديشه جمع ميان عواملى كه برخى متفكران- از جمله دكتر محمد فتحى عثمان‌[38]– مطرح كرده‌اند، موهوم است و گمانى بيش نيست، زيرا انسانى كه به سبب عوامل متعدد و در عرض هم حركت مى‌كند، مانند ماشينى (اتومبيل) است كه هر چرخه‌اش محرّك و فرمان و راننده‌اى دارد.

نمى‌توان ترديد كرد مقصود شهيد صدر از سخن پيشينش اين نيست كه به جمعِ ميان‌ عوامل مستقل و متعدد، در يك آن مى‌توان ايمان و اعتقاد داشت، بلكه مى‌بايست سخنش را به معناى ديگرى تفسير كرد و همخوان با آنچه از «المدرسة القرآنية» و «فلسفتنا» خلاصه كرديم باشد.

آنچه در اين پژوهش براى ما مهم است، آن مى‌باشد كه شهيد به روشنى مى‌گويد: عامل حركت آفرين تاريخ، فكر و اراده است. اين مطلب به خودى خود، موضعى در برابر نظرياتى است كه تاريخ را با عوامل ديگر تفسير مى‌كند، از جمله نظريه جغرافيايى، كه اساس جنبش‌ها و انقلاب‌ها و دگرگونى‌هاى ارزشمند تاريخ را محيط جغرافيايى مى‌داند، يا نظريه نژادى كه همين تأثير و نقش را به نژاد و جنس و خون مى‌دهد. اين دو نظريه، منبع فكرى مهم و از جمله منابعى‌اند كه انديشه قوم و وطن گرايى را شكل مى‌دهند.

اگر اسلام، فكر و اراده و محتواى آگاهانه و روحى انسان را به عنوان عاملى در حركت فرد و جامعه و تاريخ مى‌پذيرد، به عامل جوهرى و اساسى نظر دارد كه اصل خلقت انسانى آن را در بر دارد و تمامى افراد بشر در انتساب به آن برابرند، و اين است كه با چارچوب جهانگير رسالت اسلامى همخوانى دارد.

اما اگر ليبراليست غربى بر عامل جغرافيايى و قومى تكيه دارد، عاملى ظاهرى را مى‌پذيرد كه افراد بشر در آن متفاوتند كه همخوان با چارچوب مادى تمدن غربى است.

تفاوت اسلام و ليبرال از اين جهت، تفاوت ميان خانواده‌اى است كه اعضاى آن به نقش و تأثير پدر و مرشد و روحانى ايمان دارند كه در اين صورت خانواده‌اى يكدست و برادروار خواهد بود كه به جوهر وجودى يگانه انسانى و اخلاقى در تمامى افراد نظردارد و تفاوت‌هاى شكلى و ظاهرى افراد را ناديده مى‌گيرد، اما خانواده‌اى كه منكر نقش پدر و مرشد است و از اين رو چارچوب فراگير افراد را از دست مى‌دهد، جوهر يگانه انسانى و اخلاقى افراد را به فراموشى مى‌سپرد و هر يك ويژگى‌هاى ظاهرى خود در رنگ و قامت و زيبايى را به عنوان اصلى براى امتياز و برترى بر ديگر برادرانش مى‌داند.

خانواده نخست، خانواده بشرى زير سايه راهنمايى آسمانى است. اسلام از اين خانواده، به خانواده جهانى تعبير مى‌كند، اما دومين خانواده، خانواده بشرى زير سايه ماديت غربى است كه انسان را گاه با عامل جغرافيايى مى‌فريبد و گاه با عامل قومى و يا طبقاتى، تا بتواند احساسات و گرايش‌هاى هر يك از افراد را پاسخ گفته، او را بر ديگرى برترى دهد و همگى را در عمق درگيرى و نزاعى گِرد آورد كه ركن و پايه ناپيدا و مخفيانه ليبراليست غربى است؛ زيرا به سبب ماديت خود، درگيرى را تعميق بخشيده، آن را به عنوان انديشه‌اى فلسفى و علمى و اجتماعى جلوه مى‌دهد، اما جامعه بشرى زير سايه مرشدى آسمانى كه در جهان شمولى اسلام و در انديشه برادرى انسانى- به گونه عموم- و برادرى ايمانى- به طور خصوصى- نمودار است، برخوردار از نعمت و سعادتمند است.

تمدن غربى از گذر انكار راهنماى آسمانى و تأكيد بر جنبه مادى مى‌كوشد جوّى را بيافريند تا پس از ربودن راهنماى اعضا و افراد خانواده، احساس درگيرى آنان را بروز دهد و به اين بسنده نكرده، انديشه و فكر درگيرى را بزرگ و گسترده نمايد و آن را قانون فلسفى و علمى و تاريخى و اجتماعى طبيعى در ساحت انسانى به شمار آورد! در نتيجه در زمينه فلسفى انديشه نزاع اضداد وجود خواهد داشت و در زمينه اجتماعى، نزاع طبقاتى؛ چنان كه در زمينه بيولوژى علمى (زيست‌شناسى)، انديشه تنازع بقا؛ و در زمينه قومى، انديشه نزاع نژاد برتر و پست؛ هم چنين در زمينه تاريخى، انديشه تكامل ديالتيك تاريخى، كه همگى، نزاع فكرى در جامعه را حتمى و گريزناپذير مى‌كند، اما بر خلاف اين حالت، فرد مسلمان احساس خواهد كرد:

«ارتباط و پيوند عميقى با جامعه‌اى كه بدان منتسب است، دارد و ميان او و آن جامعه انسجام و هماهنگى هست، نه نزاع و درگيرى كه بر انديشه نو اروپا چيره شده است. انديشه گروه گرايى كه انسان مسلمان دارد، چارچوب جهان شمول رسالت اسلام را نزد وى محترم و قابل‌پذيرش جلوه داده، مسؤوليت گسترش جهانى اين رسالت و تداوم وجود آن در هر زمان و مكان را خواهد پذيرفت. همكارى انسان در طول تاريخ با جهان اسلام و رسالتى جهانگير كه بر روى جامعه بشرى گشوده شده، احساسات و آگاهى جهان شمول و ارتباط با گروه و جامعه را در جان او راسخ و استوار خواهد كرد».[39] از آن رو كه اسلام عامل انسانى را در تاريخ معتبر مى‌داند، مؤلفه و عوامل ديگر نيز داخل اين چارچوب‌اند.

ما منكر نقش غريزه و انگيزه‌هاى داخلى و قومى، نيز عامل اقتصادى و ديگر عوامل در حركت و جنبش‌هاى اجتماع نيستيم، اما شاهديم عوامل و غرائز- از آن جمله: غريزه قومى و ملى- خواسته‌ها و دستورهايش را همچون فكر و انديشه به دستگاه ذهنى [و عقلى‌] منتقل كرده، به سلوك و رفتارى اجتماعى مبدّل نمى‌شود مگر پس از پذيرش آن خواسته‌ها؛ البته [دستگاه عقلى‌] گاه خواسته‌ها و اوامر را پذيرفته، گاه ردّ كرده و گاه آن را مى‌پيرايد [و از شائبه‌ها و كژى‌ها مى‌رهاند].

گزينش و انتخاب هر يك از اين سه گزينه و بديل، بسته به اوضاع روحى و ذهنى شخص است. اگر ذهن در بردارنده انديشه درست و توانمندى باشد، مىتواند موضع و مورد مثبت را برگزيند و چارهجويى مؤثر بنمايد، اما اگر فكر [و عقل] چنين توانى را نداشته باشد، آن عوامل و غرايزند كه موضع و خواسته خود را تحميل كرده، راه مىنمايانند.

از اين رو اسلام، به روح و نَفْس [/ وجدان و درون آدمى‌] اهميت داده، آن را ميدان محاسبات دقيق و پيوسته ميان دنياى عقل موجّه (مثبت گرا) و عالَم غريزه كه [به صورت منفى‌] فشار مى‌آورد، مى‌داند، چنان كه كنش و رفتار درست يا نادرست را ناشى از غريزه فشار آورنده مى‌داند كه عقل و خِرَد از راهنمايى آن برنيامده است، چون از جهتى ناتوان و ضعيف بوده، از سوى ديگر نوپا و در آغاز راه است.

تطبيق و مقايسه بارز و آشكار اين تئورى و انديشه را در اثر «اهل البيت تنوع أدوار و وحدة هدف‌» شاهديم. شهيد صدر در اين كتاب، بحث را متمركز بر نقش مهم و خطيرى كرده كه تعصّبات قبيله‌اى در تحريف مسير امت اسلامى از خط و سير جهانى دارد، كه آن را پيامبر (ص) براى امت ترسيم كرد، اما بر اثر تعصّب، به خط جاهلى قبيله‌اى مبدّل شد كه ريشه و علت آن خودخواهى و حُبّ ذاتى است كه خود را به عنوان تنها محور سلوك و منش، به انسان تحميل مى‌كند.

انديشه‌اى اسلامى- جهانى وجود داشت، ولى هنوز نوپا و جديد و جوان بود و جامعه اسلامى در آغازتجربه كردنش بود. در برابر ذهن جامعه مسلمان گام‌هاى بزرگ اجرايى و تربيتى بود، چنان كه انديشه قبيله‌اى بود كه عوامل و رهنمودهاى اجتماعى بسيار داشت و جامعه اسلامى، آگاهانه يا ناآگاهانه هنوز بدان گرفتار بود.

در چنين اوضاعى پيامبر (ص) وفات يافت و امت اسلامى «در برابر تحوّل و دگرگونى اجتماعى و سياسى بزرگ و بسيار گسترده‌اى بود، چرا كه مى‌بايست انديشه جامعه جهانى تحقق يابد و به مرحله اجرا گذاشته شود، از آن رو كه پيامبر بِدان فرا مى‌خواند، گرچه خود نتوانست آن را تحقق بخشد؛ پيامبر هنگامى وفات يافت كه نفوذ او به بيش از چارچوب جامعه عربى گسترش نيافت، به رغم آن كه پادشاهان دنيا را دعوت [به ا سلام‌] نمود. ايشان كسرى‌ و قيصر و سلطان حبشه و ديگران را به اسلام فراخواند، تا از اين دين آگاهى يابند و ثابت كند اسلام دين جامعه جهانى است و همگان را به آن فرا مى‌خواند و ميان گروه‌ها و اقوام تفاوتى نمى‌نهاد، اما چنين جامعه جهانى به دست نيامد.

در زمان پيامبر، جامعه عربى محققّ شد كه انديشهاى جهانى در سر داشت و براساس رسالت بود، نه بر پايه انديشه قوم گرايى يا بنيان رسالتى قومگرا.

پس از پيامبر (ص) مى‌بايست جامعه‌اى جهانى محقّق و بنا شود و مجتمع جهانىِ اسلامى به وجود آيد … اين مرحله و كارى چنين سترگ و مهم نيازمند خِرَد و انديشه رسالتى بود كه از هر پيرايه كاملًا آراسته باشد و هيچ گونه تنزّل و فرومايگى فكرى و عاطفى كه افراد قبيله و قوم‌گرا بِدان گرفتار بودند، نداشته باشد ….

تاكنون جامعه جهانى جز انديشه‌اى بيش نبوده، نور عالَم وجود را نديده [و به وجود نيامده‌] است. بر اساس اين انديشه همگى مردم يك خانواده و مانند دندانه‌هاى شانه برابرند و تفاوتى ميان عجم و عرب نيست.

اين مطلب را از پيامبر (ص) به عنوان يك [اصل و] دكترين مى‌شنيدند … اما اين افراد نتوانستند چنين تئورى و انديشه‌اى را تحقق بخشيده، در چنان مقطع حساسى از تجربه اسلامى، بِدان جامه عمل بپوشانند.

طبيعى است در نتيجه فرومايگى‌هاى فكرى و عاطفى پيش خواهد آمد كه فروتر و نازل‌تر از سطح اجرا و تحقّق جامعه جهانى خواهد بود …».[40] شهيد صدر در جايى ديگر از اثرش مى‌گويد:

«پيامبر (ص) در جامعه‌اى عقب‌مانده ظهور كرد كه به شدت درگير انديشه قبيله‌اى در رنگ و شكل‌هاى گوناگون و نتايج و دستاوردهاى آن افكار، نيز خشن‌ترين مفاهيم و انديشه‌ها بود. پيامبر در اين جامعه، انديشه جامعه جهانى را پى‌افكند كه در آن ميان قبايل و گروه‌ها و امت‌ها تفاوتى نبود … اين خيزشى سترگ و عظيم به سوى دگرگونى فكرى و انقلابى اجتماعى بود. اين جنبش و خيزش در زندگى انسان، چيز عادى و معمولى نبود.

بنابراين، چگونه مىتوان تصور نمود جامعهاى كه چنين خيزشى كرد … تمامى آن انديشهها و احساسات و دگرگونىها را به كنار نهد و بى آن كه ارثيههاى زمان گذشته را به همراه داشته باشد، كاملًا برگ جديدى را بگشايد؟! چنين دگرگونى [و استحالهاى] جز در زمانى بسيار دراز ممكن نيست. بايد دانست رسول اللَّه (ص) فقط ده سال توانست براى تربيت و پرورش كامل جامعه و دولت مدينه، نقش مربى را داشته باشد، در حالى كه اغلب و بيشتر مردم يعنى اعضاى جامعه اسلامى، پس از وفات رسول اللَّه (ص) وارد جريانات و رخدادها شدند …»[41].

تجربه نبوى و حتى زمان پس از وفات پيامبر (ص) ثابت كرده كه پيوسته بزرگان صحابه بسيار متأثر از احساسات متعصبانه قبيله‌اى بودند. مقصود ما در اين قسمت از بحث، جنبه تغيير و تحول اجتماعى است، نه اين كه بخواهيم حكم و قضاوتى كرده، يا جنبه‌هاى مثبت صحابه را انكار نموده، خدماتى را كه به اسلام كردند، ناديده بگيريم. اين خدمات، نسبت معيّنى از تغييراتى است كه در خود ايجاد كردند كه گاه اين مقدار، در شمار تغييرات اجتماعى، با توجه به اوضاع تاريخى آن زمان، مقبول و ستودنى است و رسول‌اللَّه (ص) به سبب اين نسبت كه امكان ايجاد آن را در خود فراهم كردند، از ايشان راضى مى‌باشد، اما آيا معقول و پذيرفتنى است رسول اللَّه (ص) رهبرى رسالت را كه براى بشريت سرنوشت‌ساز است، به افرادى بسپرد كه اسلام در شخصيت‌شان جز به مقدار اندك تأثير ننهاده، هنوز بخش قابل توجهى از هويت و شخصيت اينان در پى تغيير و دگرگونى است؟!

آيا [عمل رسول اللَّه در عدم واگذارى رهبرى كلى امت به صحابه] نشان آن نيست كه تجربه واگذارى رهبرى رسالت به صحابه به مقدار مشخص و معيّنى است؛ يعنى به اندازه تغيير [و آراستگى] اسلامى كه بدان دست يافتهاند؟ اگر [رهبرى، همگانى و] در سطح گستردهاى بود، به سبب انديشهها و مفاهيم و ميراث جاهليتى كه هنوز درون و در ذهن آگاهانه و ناآگاهانه صحابه وجود داشت، اين تجربه زيان نمىديد و بدان آسيب نمىرسيد؟ آيا معقول است رهبرى سترگ جهانى در طول تاريخ به افرادى واگذار شود كه باور انديشه جهان شمولى، در ذهن آنان ضعيف و سخت مشكل است و هنوز فهم و باور قبيلهاى بر آنان چيره است؟! در اين جا شهيد صدر ميان آگاهى و آنچه «تاب و توان و شور و حرارت» مىنامد، فرق مىنهد و معتقد است: «امت توان و شور بسيارى دارد اما از آگاهى روشنى بخشى كه ريشههاى جاهليت در آن نباشد، برخوردار نيست».[42] شهيد صدر در اين باره غزوه حنين را گواه مىآورد كه رسول اللَّه (ص) به سبب مصلحت، غنائم را فقط به مسلمانان مكه داد و به انصار چيزى نداد. پس از اين، احساساتِ قبيلهاى انصار برانگيخته شده، رخداد را چنين تحليل و تفسير كردند كه پيامبر، اهالى مكه را از آن رو كه قوم و عشيرهاش مىباشند، گرامى داشته و احترام گزارده است! همين كژ فكرى در حادثهاى همانند در مكانى ديگر به عنوان گواهى تاريخى آورده و ذكر مىشود: مخالفان امام على (ع) پس از وفات پيامبر شور و حالى ناآگاهانه داشتند و مىپنداشتند محمد (ص) مىخواهد:

«مجد و عظمت بنى‌هاشم را ارتقا بخشيده، كيان اين خاندان را بالا بَرد و پس از مرگش، به ياد و وجودش تداوم بخشد. از اين رو على، پسر عمويش را برگزيد … چنين كژانديشى همخوان با وضع روحى بود كه اكثر و اغلب مسلمانان به سبب رسوبات و ته مانده‌هاى جاهليت، بِدان گرفتار بودند …».[43] مؤيد اين مطلب آن است كه مهاجران در رخداد سقيفه گفتند:

«هر كه را قريش حاكم كند، بايد حكومت كند و قريش آن را حاكم مى‌كند كه محمد حاكم نمود.

ما از ديگر عرب‌ها سزاوارتريم و عرب‌ها از مسلمانان ديگر سزاوارترند. در اين جا [و با اين‌ عقيده و باور] احساسات قبيله‌اى و قومى به هنگام واكنش نمايان مى‌شود …».[44] پس مسأله، چيرگى و سلطه قريش براى مجد و عظمت‌شان است. وقتى عمر بن خطاب مى‌خواهد آينده امور را پس از خود بداند، از مردم مى‌پرسد چه كسى را پس از وى برمى‌گزينند. وى مى‌گويد:

«از هر عربى پرسيدم، گفت: على بن ابى‌طالب، و از هر قريشى سؤال كردم، گفت: عثمان بن عفان. يعنى گروه‌هاى مسلمان «على بن ابى طالب» را مى‌خواستند، اما فقط عشيره‌اى مشخص مى‌خواست سلطه و رهبرى جامعه را از امت بربايد و مى‌گفت: عثمان …».

عمر بن خطاب، خود بسيار آلوده به احساسات قبيله‌اى بوده، اعتراف دارد:

«رسول اللَّه كوشيد على را رهبر كند و نامزد رهبرى نمايد، ولى من براى احتياط و به سبب علاقه به مصلحت اسلام، ايشان را منع نمودم».[45] «اما در حقيقت، احتياط به خاطر مصلحت قريش بود. عمر روزى كه خليفه گشت، دلبستگى و تعصبش را بدان قبيله نشان داد، از آن رو كه ميان طبقات مختلف، تفاوت نهاده، قبيله‌اى مشخص را بر ديگر قبائل مقدّم داشت. مى‌دانيد كدام قبيله را برگزيد؟ قبيله پيامبر (ص) را …».[46] تاريخ درباره عمر نقل مى‌كند:

«نصارا و مسيحيان عرب عراقى را از جزيه معاف كرد … و به جاى جزيه، زكات را گذاشت. اين بذر [و بدعت‌] بسيار ناپيدا و خيلى ظريف، جز براى يك عشيره به اجرا در نيامد، نه براى ديگر عشاير مسيحى عراقى.

با گذشت زمان، اين بذر، ثمره شوم و پيوسته‌اى داشت. شايد اين بذر، اساس و علت تمامى شرور و بدى‌هايى باشد كه از اين پس گريبانگير مسلمانان شد يا در نتيجه سلطه حكومت‌هاى قومى، كه ثمره آن بذر شوم بود، مسلمانان در ورطه‌اى افتادند كه پايه‌هاى اسلام متزلزل شد. به سبب تسلط قوم‌گرايى عربى، فارسى، تركى، هندى و ديگر حكومت‌هاى شرك گونه قومى كه در جهان اسلام به وجود آمد، رسالت اسلامى از بين رفت.

مى‌خواهم بگويم امر مهم و خطير ايجاد جامعه جهانى، نيازمند رهبرى متفاوت از امام جماعت و ذوق و سليقه‌اى بود كه در خلفا وجود داشت».[47] با اين وضع، طبيعى بود هر كه عرب نبود، اسلام را وانهد و تا زمانى كه انديشه حاكم، تعصبات عربى بود، نه انديشه جهانى اسلامى، از اسلام دست بكشد؛ انديشه‌اى كه بدان‌

خوانده شده و بر آن اساس، اسلام آورده بودند:

«آنچه باعث شد امت از اسلام دست نشويد، آن بود كه اسلام ارزش‌ها و باورهاى ديگرى داشت. ارزش‌هاى اصيلى كه دنيا را روشن نموده، تقديم شده بود. ارزش‌ها و الگوهايى كه اهداف و مقصدى اصيل داشتند. اين چارچوب‌ها توسط مسلمانان آگاه، به رهبرى امامان اهل بيت تقديم و مطرح مى‌شد».[48] از آن رو كه اينان نشانگر تام و كمال خط و سير اسلام و ارزش‌هاى جهانى‌اش بودند.

جنبه‌هاى جهان شمول در زمينه سياسى‌

مكتب نظرى شهيد صدر، راهكارهاى جهانى بسيارى در زمينه سياسى تقديم داشته، كه در جاى جاى ميراث فكرى وى يافت مى‌شود.

در نگاهى سريع كه بر قانون اساسى جمهورى اسلامى از نظر فقهى داشت، مى‌بينيم وى بر اين باور است كه هدف دولت اسلامى در روابط خارجى‌اش، بسط و گسترش نور اسلام و انتقال مشعل اين رسالت عظيم به تمامى دنياست؛ نيز جانبدارى از عدالت و حقانيت در امور جهانى و عرضه و تقديم الگوها و ارزش‌هاى والاى اسلام از اين گذر؛ همچنين يارى رساندن به تمامى مستضعفان و رنجديدگان كره خاكى و پايدارى و مقاومت در برابر استعمار و طغيانگرى، به ويژه در جهان اسلام كه ايران، جزء جدايى‌ناپذير آن به شمار مى‌آيد.[49] شهيد صدر بين نظام اسلامى و نظام دموكراسى مقايسه كرده، مى‌گويد:

«در نظام دموكراسى، امت و ملت خاستگاه رهبرى و جايگاه خلافت و مسؤوليت است، اما در نظام اسلامى، اللَّه در صدر رهبرى است».[50] روشن است اين تفاوت، نمايانگر فرقى جوهرى و اساسى است، زيرا اگر ملت و امت، خاستگاه و جايگاه خلافت و رهبرى باشد، در اين صورت حلقه وصل بين رهبران و بشريت است؛ يعنى ملت، ربط و حلقه جهانى اخلاق و اجتماع و سياست است؛ پس طبيعت و جوهر خلافت، مفهومى جهانى دارد، در حالى كه در انديشه نو بشر، ملت [مشروعيت‌بخش و] خاستگاه حكومت و رهبرى است.

روشن است كه مقصود از امت، گروهى در يك چارچوب قومى و منطقه‌اى خاص است، كه بر خود حكومت كرده، ديگران بر آن سلطه و چيرگى ندارند. از اين رو انديشه سيادت و رهبرى، به مقتضاى ذات و طبيعتش، قومى و منطقه‌اى خواهد بود.

شهيد صدر در بحثى جالب درباره خلافت انسان و شهادت (گواه) پيامبران، با شرح و تأملى بيشتر، به انديشه خلافت و رهبرى مىپردازد. وى تاريخ بشرى را به دو مرحله تقسيم مىكند:

اشراف و نظارت آسمانى از گذر معصوم، يعنى پيامبر يا امام، كه در اين مرحله، معصوم نمايانگر و نماينده هر دو خط است. وى از آن رو كه پيامبر يا امام است، نماينده خط شهادت [و يكون الرسول عليكم شهيداً] مى‌باشد، و از آن جهت كه انسان است، نماينده سير خلافت است. پس معصوم در يك زمان، هم شاهد و گواه و هم خليفه است.

دومين مرحله، مرجعيت آگاهانه است، كه عنصر عصمت وجود و ظهور نداشته، امت مى‌تواند خط خلافت را پى‌گرفته، نماينده آن باشد، مشروط بر آن كه مرجع آگاه، نقش شهادت و گواه بر امت را برعهده گيرد.

گويا اسلام از گذر چنين تقسيمى تلاش دارد تا آن جا كه ممكن است، حال و هواى عصمت را كه در دومين مرحله وجود ندارد، فراهم آورد».[51] شهيد صدر درباره جهان شمولى دولت اسلامى مى‌نويسد:

«استحقاق و شايستگى دولت اسلامى براى در اختيار داشتن زمين، دو گونه است:

گونه نخست، شايستگى سياسى است كه به اعتبار اداره عالى و گسترده سياسى اسلام، دولت اسلام استحقاق كره خاكى را دارد؛ يعنى بدان اعتبار كه دولت اسلامى مسئول اين حدود و ثغور بوده، شرعاً موظف به اجرا و ترويج شايستگى و حمايت از اين حد و مرز است. گستره اين شايستگى محدود به هيچ منطقه‌اى نيست، زيرا كيان سياسى دولت اسلام، بر پايه مبدأ و خاستگاه فكرى گسترده‌اى است كه زمين و مناطق، تفاوتى براى آن ندارد. از اين رو دولت اسلامى، شرعاً حق دارد صاحب و دارنده تمامى زمين شود:

«وَ لقدْ كَتبنا فى الزبور من بعد الذكر أنّ الأرض يرثها عبادى الصالحون؛[52] همانا در زبور پس از ذكر نوشتيم كه بندگان شايسته و صالحم، وارث زمين خواهند بود».

پس دولت اسلامى حق دارد تمامى سرزمين‌هاى دنيا را تحت اداره سياسى خود درآورد؛ البته راه به كارگيرى اين حق و شكل اجراى آن، بسته به اختلاف [مذهب و آيين‌] ساكنان هر سرزمين؛ يعنى از آن رو كه مسلمان يا ذمى و يا كفار غيرذمى باشند، متفاوت است».[53] در مورد تفاوت فتح و كشور گشايى با انگيزه انديشه اسلامى و بين مستعمره ايجاد كردن كه به شدت آن را به عنوان پديده‌اى غربى ردّ مى‌كنيم، از جناب ايشان پرسشى شده كه با پاسخى جالب بِدان جواب داده است. خلاصه آن اين است كه توسعه‌طلبى و كشور گشايى، پديده‌اى مشترك ميان اسلام و غرب است. غرب مى‌گويد: من توسعه طلبم و كشور گشايى مى‌كنم و با اقناع يا زور و غلبه چيره مى‌شوم، و اسلام نيز همين را مى‌گويد اما كار و انگيزه هر دو يكى نيست. مقياس و ملاك در اسلام و غرب اين است كه هر يك مى‌خواهند در پرتو بنيان فكرى‌اى كه از آن برخاسته‌اند، قيمومت و رهبرى كنند. از اين رو توسعه‌طلبى مشروع، آن است كه با انگيزه و خاستگاه خود همخوانى داشته باشد.

خاستگاه غرب بر اساس آزادى است و مقتضاى آن اين است كه به آزادى ملت‌ها و گروه‌هاى ديگر احترام گذاشته، خود را به عنوان نمونه برتر تمدن و پيشرفت بر آنان تحميل نكند، حتى اگر چنين ادعايى، حقيقتى واقعى باشد؛ زيرا چنين تحميلى، نقض بنيان و اصل آزادى است كه تمدن غربى به آن تكيه مى‌كند.

در صورت تجاوز، يا غرب در دفاع از آزادى، دروغ گفته، هدف حقيقى‌اش استعمار و تصرف سرزمين‌هاى زير پرچم خود مى‌باشد يا اين كه «آزادى» شايستگى ندارد بنيان فكرى و نمونه والاى تمدن انسانى باشد. اگر ادعاى دفاع از آزادى نادرست باشد، توسعه‌طلبى، دشمنانه و تجاوز كارانه است، و اگر آزادى شايستگى ندارد نمونه برتر و اساس فكرى تمدن باشد، در اين صورت توسعه‌طلبى غربى توجيه و دليلى ندارد، به ويژه كه تمدن غربى ثمره ذهنيت و آفرينش غربى است و تحميل آن به ملل ديگر، از ديد اين ملت‌ها توسعه‌طلبى قومى است. از اين رو مسأله بيش از آن كه آزادى و دموكراسى باشد، توسعه‌طلبى قومى و گروهى است، و اين علت عدم پذيرش استعمار و متجاوز شمردنش به گروه‌ها و ملل است.

اما بنيان فكرى اسلام، توحيد و وحدت گرايى است و جوهر توحيد، چيرگى و قيمومت آسمان بر زمين است. نُمود طبيعى چنين قيموميتى آن است كه پيروان توحيد، سيادت آن بر زمين را چون‌ تكليف آسمانى بر خود بپذيرند، تا توسعه‌طلبى اسلامى، با خاستگاه خود (وحدت گرايى) همخوانى داشته، رنگ و بوى تجاوز و ستم را نداشته باشد، زيرا در اين صورت تكليف آسمانى خواهد بود، نه عملى شخصى از يك مسلمان در برابر غير مسلمان، چنان كه توسعه‌طلبى غربى، عملى شخصى از يك غربى در برابر شخصى غير غربى است.

با انگيزه توحيد و وحدت‌گرايى، توسعه‌طلبى اسلام، قوم‌گرايى نيست، زيرا توحيد، انديشه‌اى آسمانى است، نه دستاورد و ساخته بشرى، تا اگر بر ديگران تحميل شد، توسعه‌طلبى قومى به شمار آيد.[54] گزيده و جان پاسخ درخورى كه جناب شهيد صدر بدين پرسش داده، آن است كه تقديم شد.

جنبه‌هاى جهان شمولى در منش شخصى شهيد صدر

منش شخصى شهيد صدر، منشى رسالت گونه و وابسته به خاستگاهى آسمانى است كه مبدأ و انگيزه‌هاى خاكى را، كه ميان مردم به سبب ملاك‌ها و معيارهاى طولى و عرضى، تفاوت مى‌نهد، به تمسخر مى‌گيرد. شهيد مى‌خواست خود از ابتكارات و نوآورى‌هاى والايش كه بر معيارهاى خاكى تفوق و برترى داشت، با ما سخن بگويد:

«هر وقت خط قرمز نظام كمونيستى و اشتراكى بر سر عراق سايه مى‌افكند، هزار و يك بار خود را امتحان مى‌كنم و از خود مى‌پرسم:

اكنون من احساس درد شديدى مى‌كنم، چرا كه عراق در خطر كمونيستى است، اما آيا همين درد را به همين اندازه احساس خواهم كرد اگر اين خطر به جاى عراق متوجه ايران يا پاكستان و يا هر سرزمينى از مناطق اسلامى شود؟ آيا همان درد و ناراحتى را خواهم‌ داشت يا ناراحت نخواهم بود؟ اين پرسش را از خود مى‌پرسم تا خود را بيازمايم و ببينم دردى كه به خاطر نفوذ كمونيست به عراق دارم، آيا براى خاطر نانى نيست كه از من بُريده خواهد شد يا موقعيت شخصى‌ام را از بين خواهد بُرد، يا به سبب نظام و رژيمى است كه به وجود خواهد آمد؟ چرا كه مصالح شخصى‌ام تا حدودى وابسته به اسلام است؛ پس آيا ناراحتى‌ام بدان خاطر است كه اين مصالح شخصى به خطر خواهد افتاد؟ اگر چنين باشد، پس ناراحتى‌ام به خاطر رواج كمونيست در عراق بيشتر از ناراحتى‌ام از رواج كمونيست در ايران يا پاكستان خواهد بود. اما اگر ناراحتى‌ام به خاطر خداى تعالى باشد، اگر بدان خاطر باشد كه مى‌خواهم روى زمين، خدا پرستش شود و مردم گروه گروه از دين خدا بيرون نروند، در اين صورت از حد ايران و عراق و پاكستان فراتر مى‌روم و به فكر مصالح اسلام خواهم بود و با خطرهايى كه اسلام را تهديد مى‌كند، به يك اندازه برخورد خواهم كرد، بى آن كه تفاوتى ميان عراق و ايران و پاكستان و يا هر كجاى دنياى اسلام باشد …».[55] و به واقع چنين بود كه شهيد صدر براى تمامى سرزمين‌هاى اسلامى دل مى‌سوزاند و براى هر پاره و قطعه‌اى از سرزمين‌هاى اسلامى، دردمند و انديشناك بود، چه لبنان و بحرين و چه دردهاى مسلمانان هر كجاى ديگر. آن هنگام كه در برابر اشغال ستمگرانه افغانستان توسط شوروى، مردم افغان استوارى و پايدارى كردند، طى پيامى، درود و سلام‌هاى خود را بدانان ابلاغ كرده، همدردى و تألّم بسيار روحى و احساسات خود را در برابر اين محنت و مصيبت ابراز داشت.

موضع و برخورد فداكارانه شهيد صدر در برابر انقلاب اسلامى، مثال و الگويى بى‌مانند براى از خودگذشتگى در تمامى زمينه‌ها به خاطر اسلام و مسلمانان است. اگر افرادى را بيابيم كه در جريان‌ها و براى مردمان و آرمان‌هايى خارج از چارچوب منطقه‌اى و قومى خود، قيام و دفاع كرده‌اند، خيلى باعث افتخار نيست، اما رهبرى بزرگ و مرجع دينى والا و انديشورى عظيم را نيافته‌ايم كه تمامى وجودش، بلكه تمامى مسلمانانى را كه رهبرى مى‌كند، براى مسلمانان ديگر فدا كند و در رهبر آن مسلمانان ذوب و فانى شود تا آن اندازه كه بارها آرزو كند در دهى از دهات ايران، زير سايه او زندگى كند.[56] او به طلابش مى‌فرمود:

«بر شما واجب است با اين مرجعيت [امام خمينى‌] برخورد عاطفى و شخصى نكنيد و روابط خود با من را مانع بى‌طرفى‌تان قرار ندهيد. واجب است ملاك مصلحت اسلام باشد و هر مرجعيتى توانست به اسلام خدمت كرده، اهداف آن را محقق سازد، واجب است در كنار او ايستاده، از وى دفاع نماييد و در او ذوب شويد. اگر مثلًا مرجعيت آقاى خمينى اين اهداف را تحقق بخشد، روا نيست روابط تان با من، مانع از ذوب در مرجعيت ايشان شود».[57] شهيد صدر به طلابش در ايران نوشت:

«بر هر فرد كه سعادتمند بود و توانست در سايه اين شخصيت بزرگ اسلامى [امام خمينى‌] زندگى كند، واجب است كه تمام كوشش و امكانات و خدماتى را كه در توان دارد، مبذول داشته، همه را در خدمت تجربه‌اش گيرد … مرجعيت آقاى خمينى كه امروز آمال و آرزوهاى اسلام را در ايران نمودار كرده، مى‌بايست بدو توجه داشته، به او اخلاص ورزيد و از مصالح ايشان حمايت كرد و در وجود عظيمش ذوب شد، به همان اندازه كه او در هدف بزرگش ذوب و فانى شده است».[58] واژه «ذوب» در سخنان شهيد صدر نمايانگر معنايى ارزشمند و هدفى والاست. ايشان در پاسخ به كسانى كه بر جان وى يا خودشان مى‌ترسيدند [كه مبادا به ايشان يا اينان آسيبى جانى رسد] اين گونه مى‌فرمايد:

«هدف مراجع در طول تاريخ چه بوده است؟ آيا اقامه حكم خداى عزّ و جلّ در زمين نبوده است؟ اكنون مرجعيت امام خمينى اين هدف را تحقق بخشيده است. پس آيا منطقى است فقط نظاره گر باشم و موضع درست و مناسبى انتخاب نكنم حتى اگر به قيمت تمام زندگى و آنچه دارا هستم، تمام بشود؟!».[59] براى تأكيد بر اين موضع و ديدگاه، شهيد صدر مشتاق بود با داده‌هاى فكرى نادرش، تجربه [انقلاب‌اسلامى‌] را به ديگر جاها ببرد. از اين رو سلسله بحث‌هاى «الإسلام يقود الحياة» را به عنوان پشتوانه ضرورى فكرى اين تجربه نگاشت. وقتى نظام بعثى فتنه قوم گرايى را در خوزستان برافروخت، سيد شهيد مايل بود به عنوان نماينده مراجع عالى دينى، موضع و نظر نجف در برابر اين گونه حوادث شنيع و ناپسند را اعلام كند. از اين رو نامه‌اى براى عرب‌هاى خوزستان فرستاد تا موضع و ديدگاه شرعى را براى آنان روشن سازد و آنان را دعوت كرد:

«روح و جان برادرى و اخوت اسلامى را كه در تاريخ، نمونه و بالاترين مَثَل و بهترين الگو در همكارى و هميارى جامعه متقيان و پارسايان است، به نمايش بگذاريد. در جامعه متقيان است كه هيچ مسلمانى بر مسلمان ديگر برترى و فضلى ندارد مگر به تقوا. اين جامعه، جامعه عمار بن ياسر، سلمان فارسى، صهيب رومى و بلال حبشى است كه دل‌هاى آنان با انديشه و ايمانى بارور و آباد است كه از تمامى حدود و ثغور سرزمين‌هاى فتح شده، گذشته و فراتر رفته، نام و نشان آسمانى و رسالتى فراخاكى گرفته است. پس بايد دل‌ها يكى شود و در چارچوب رهبرى حكيمانه امام خمينى و براى ساختن جامعه اسلامى بزرگى كه مشعلدار نور قرآن كريم به تمامى جهان است، تمامى توان‌ها و قدرت‌ها ذوب گردد …».[60] حكومت جاهلانه بعثى، عيسى خاقانى‌[61] را فرستاد تا با زبان [و تعصب‌] عربى با شهيد صدر سخن بگويد. وى به شهيد گفت: حوزه علميه عربى نيازمند ساختارى جديد است و جز شما كسى نمى‌تواند چنين كارى بكند. من آماده‌ام تمامى دستورهاى شما در اين باره را انجام دهم.

شهيد صدر بر ديدگاه آگاهانه خود پافشارى كرده، پاسخ داد: حوزه علميه نجف اشرف [با ديگر حوزه‌ها] يك نظام دارد و جدايى‌ناپذير است. ما حوزه عربى يا فارسى و يا افغان نداريم. در حوزه، عرب و فارس و افغان و پاكستانى و ديگر قوميت‌ها برابر هستند.

خاقانى پاسخ داد: اما آقاى من! عجم بر حوزه سيطره پيدا كرده، بيشتر مراجع از آنان هستند! سيد شهيد پاسخ داد: در حوزه جوّ آزادى هست و هر كس ثابت كند لياقت و شايستگى دارد، پيش مى‌افتد و كسى نمى‌تواند او را منع كند.

خاقانى جواب داد: آقاى من! مى‌دانيد عجم‌ها در خوزستان چه بر سر عرب‌ها آورده‌اند؟! جوانان‌شان را كشته، آبروى‌شان را ريخته و اموال‌شان را غارت كرده‌اند. خمينى بر ضد عرب موضع گرفته، آنان را خوار و كرامت‌شان را از بين برده است.

سيد شهيد گفت: من به تو اجازه نمى‌دهم اين حرف‌ها را بزنى. آقاى خمينى مرجع عادلى است و بين عرب و عجم فرق نمى‌گذارد. اينجا، در نجف حقوق ماهيانه به عرب و عجم مى‌داد، بى آن كه ميان آنان فرق بگذارد.

خاقانى گفت: معذرت مى‌خواهم … مى‌خواستم شما را آگاه كنم رخدادهاى دردناكى براى عرب‌هاى خوزستان پيش آمده است.

سيد شهيد فرمود: عرب‌هاى خوزستان در سايه دولت اسلامى زندگى مى‌كنند. هر چيز براى آنان هست، براى ديگران نيز هست و هر سختى دارند، ديگران هم دارند. دوست ندارم بار ديگر اين حرف‌ها تكرار شود.[62]

به سبب نرمخويى شهيد صدر، خاقانى بار ديگر تلاش خود را كرد، اما نظر و موضع سيد شهيد سختتر از دفعه پيش بود.

آن كه ديدگاه‌هاى سيد شهيد را بررسى كند، اشتياق بسيار وى را به ثبات و استقرار ارزش‌هاى جهانى اسلام مى‌يابد و مى‌فهمد در هر گامى كه شهيد برمى‌داشت و هر سخنى كه مى‌گفت، اين افق و ديد فراگير وجود داشت.

امام خمينى تلگرافى به سيد شهيد كرده و از ايشان خواسته بود عراق را ترك نكند. وى در نامه جوابيه‌اى نوشت:

«علاقه‌مندم بدين مناسبت تحيات ميليون‌ها مسلمان و مؤمن در عراق عزيزمان را به شما ابلاغ كنم. اينان در نور اسلام كه دوباره به دست شما تابيدن گرفته، پرتو هدايتگرى براى تمامى دنيا يافته‌اند؛ نيز توان روحى براى كوبيدن استعمارگر كافر و به ويژه استعمار امريكايى و براى آزاد سازى دنيا از تمامى صورت‌ها و گونه‌هاى جُرم و جنايت، كه پيشاپيش آن جرم غصب و اشغال سرزمين مقدس ما، فلسطين است».[63] بهاى تمامى اين ديدگاه‌هاى قهرمانانه رسالت گونه اين بود كه قدرت حاكمه ستمگر دست به اعدام ايشان زد، اما ازاين پس راه جاودانه و مجد و سربلندى استوار و پيوسته‌اش آشكار مى‌باشد و نام و ياد شريفش پاينده مى‌ماند تا ديگران در خطّ و [ادامه دهنده راهش‌] باشند، چرا كه طريق بزرگوران و طريق محمد و آل محمد (ص) است.

 

[1] ( 1). سوره بقره، آيه 213. ترجمه آيات: ناصر مكارم شيرازى ..

[2]  يعنى در روند و براساس جبر تاريخى از ديدگاه ماترياليست‌ها جوامع بشرى به ناچار به سوى زندگى اشتراكى روى مى‌آورند ..

[3] اشاره به آيه« لتكون على الناس شهداء» ..

[4] باز اشاره به آيه« لتكونوا على الناس شهداء» ..

[5]  جهانى شدن( گلوبليزم) ..

[6]  المدرسة القرآنية، ص 169، چاپ دارالتعارف ..

[7]  انبياء، آيه 92 ..

[8]  مؤمنون، آيه 52 ..

[9]  قصص، آيه 4 ..

[10]  المدرسة القرآنيه، ص 229 ..

[11]  اسراء، آيه 22 ..

[12]  نظرة عامة فى العبادات ..

[13] الاسلام يقود الحياة، ص 180، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ..

[14]  رسالتنا، ص 59 ..

[15]  المرسل، الرسول، الرساله، به تحقيق عبدالجبار الرفاعى، ص 194 ..

[16]  همان، ص 191 ..

[17]  حجرات، آيه 13 ..

[18]  المرسل، الرسول، الرسالة، ص 186 ..

[19]  همان، ص 190 ..

[20]  اقتصادنا، ص 116 ..

[21]  فرمانده عالى رتبه رومى در جنگ با اشكانيان كه به حمايت ازعامه، به تعقيب آخاذان وابسته به سناتورهاپرداخت. ر. ك: دائرة المعارف فارسى. مترجم ..

[22]  اقتصادنا، ص 116- 117 ..

[23] همان، ص 117-/ 118 ..

[24]  اهل البيت تنوع ادوار و وحدة هدف، ص 39- 40 ..

[25]  حديد، آيه 26 ..

[26]  انعام، آيه 84 ..

[27]  الاسلام يقود الاحياة، ص 166 ..

[28]  بقره، آيه 143 ..

[29]  الاسلام يقود الحياة، ص 166 ..

[30]  فلسفتنا، ص 200 ..

[31]  اقتصادنا، ص 27 ..

[32] المدرسة القرآنيه، ص 139- 141 ..

[33] فلسفتنا، ص 339، اين بحث در فصل انديشه و آيين ماركس در اقتصادنا نيز آمده‌است. مترجم ..

[34]  براى آگاهى بيشتر ر. ك: اقتصاد ما، ترجمه محمد مهدى فولادوند، چ بنياد علوم اسلامى. مترجم ..

[35]  فلسفتنا، ص 400 ..

[36] اقتصادنا، ص 43 ..

[37]  المجتمع و التاريخ، ج 1، ص 18، مؤسسة البعثة ..

[38] المدخل الى التاريخ الإسلامى، ص 493 ..

[39]  اقتصادنا، ص 21- 22 ..

[40] اهل البيت تنوع أدوار و وحدة هدف، ص 137- 138 ..

[41]  همان، ص 93 ..

[42]  همان، ص 89 ..

[43]  همان، ص 82 ..

[44]  همان، ص 91 ..

[45]  همان، ص 139- 140 ..

[46]  همان، ص 63 ..

[47]  همان، ص 138- 139 ..

[48]  همان، ص 79 ..

[49]  اسلام يقود الحياة، ص 15 ..

[50]  همان، ص 18 ..

[51]  همان، ص 169- 172 ..

[52]  انبيا، آيه 105 ..

[53]  الإمام الشهيد محمد باقر الصدر، محمد الحسينى، ص 340 ..

[54]  المجموعة الكاملة لمؤلفات السيدمحمدباقر الصدر، ج 13، ص 99 ..

[55] المحنة، ص 49- 51 ..

[56]  سنوات المحنة و ايام الحصار، نعمانى، ص 164 ..

[57]  همان، ص 163 ..

[58] همان، ص 164 ..

[59]  همان، ص 248 ..

[60]  همان، ص 259 ..

[61]  شيخ عيسى شبيرى آل خاقانى، رهبر گروه وابسته خلق عرب ..

[62] سنوات المحنة …، ص 291- 292 ..

[63]  همان، ص 266 ..

نویسنده: سيد عباس رضوى

شناخت بسيارى از دانشهاى انسانى به شناخت ابعاد تاريخى آن بستگى دارد و پژوهشگران بدون آشنايى با پيشينه و ساختار گذشته آن نمى توانند در باب آن دانش قضاوت کنند.

همان گونه که دانستن عملکرد جامعه هاى بشرى نياز به کاوش در گذشته دارد اطلاع از سير دگرگونى انديشه ها نيز نياز به آشنايى با تاريخ آنها دارد.

در حوزه علوم اسلامى کلام تفسير و فقه نيز بدون آگاهى همه جانبه از آغاز و زمينه هاى پيدايش و دگرگونى مسائل نمى توان به ژرفاى آن رسيد و درباره آن اظهار نظر کرد. از اين روى حوزويان به عنوان روشن گران مکتب بايد با تاريخ جهان و انسان و اسلام و دانشهاى اسلامى آشنا باشند و با تيزنگرى همه سويه درباره آن به کاوش بپردازند.

افزون بر اين که مرزبانى از مرزهاى عقيدتى و جغرافيايى اسلام در برابر هجوم ديگران نياز به آگاهى گسترده از عملکرد و تجربه هاى ديگران است و اين تنها با

بررسى رويدادهاى اجتماعى و سياسى و دگرديسيهاى جامعه هاى بشرى به دست می‌آيد. موفقيت بزرگانى چون شيخ مفيد شيخ طوسى علامه حلى علامه مجلسى و… در عرصه روشن گرى و تبليغ مرهون ارزش دادن به مباحث تاريخى در حوزه هاى قديم و آشنايى گسترده آن بزرگان با تاريخ جهان و انسان است.

متأسفانه ديرى است که در حوزه ها تاريخ جايگاه خود را از دست داده و حوزويان و دانش وران حوزوى نگاهشان به تاريخ نگاه از روى تفنن و برترى جويى و کسب فضيلت است نه نگاه جدى و راهگشا و از اين زاويه که تاريخ راه ورود به دنياى دانشها و معارف اسلامى و انسانى است.

برخلاف سير کنونى حوزه ها و حوزويان شهيد سيد محمد باقر صدر که اين دفتر به ياد و نام اوست به تاريخ نگاهى معنى دار و جدى و از روى درنگ داشت.

شهيد صدر در مقام مرزبانى انديشه اسلامى از ارزشهاى تاريخ با خبر بود و ضرورت آن را احساس می‌کرد و با پيروى از راه بزرگانى چون: محمد جواد مغنيه سيد محسن امين کاشف الغطاء علامه امينى و… براى احياى تاريخ در حوزه ها کوشش کرد.

آن فقيه بلند مرتبه به تاريخ به مثابه رکنى اساسى در دايره علوم حوزوى می‌نگريست و بخشى از عمر با برکتش را به بررسى مسائل تاريخى اختصاص داد.

شهيد تاريخ را از علومى می‌دانست که چونان فقه و اصول نيازمند تدريس و مباحثه است و محقق در آن می‌بايست براى شناخت رموز تاريخى روش علمى را برگزيند و از تعصب کور و دلائل کم مايه به دور ماند.

اهتمام شهيد صدر به مباحث تاريخى چنان بود که در مسابقه نگارش بهترين اثر تاريخى درباره اميرمؤمنان و فاطمه زهرا(س) شرکت جست.

شهيد صدر دانش پژوهان را در دستيابى به منابع اسلامى و شيعى يارى می‌داد و با ارائه مدارک تاريخى سعى در بارور شدن آثارشان را داشت. از جمله متعهد شد که عبدالفتاح عبدالمقصود پژوهشگر مصرى را براى نگارش کتابى درباره فاطمه زهرا(س) يارى دهد و مصادر آن را جمع آورى و آن را منتشر کند.[1]

شهيد صدر با انبوه کارهاى علمى و اجتماعى در روزهاى وفات معصومان(ع) براى مردم تاريخ امامت می‌گفت[2] براى شاگردان مستعد و علاقه مند به مسائل تاريخى درس ويژه تاريخ داشت و تاريخ تحليلى صدر اسلام را برايشان باز می‌گفت.[3]

شاگردان را تشويق می‌کرد در مباحث تاريخى بيش تر به کاوش بپردازند و مردم را با ميراث اسلامى آشنا سازند:

([شاگردان شهيد صدر] در زمينه تاريخ فکر اسلامى و دعوت به اسلام نيز مطالعه می‌کردند که نتيجه بسيارخوب داشت و طلابى که در آن کلاسها تربيت شدند الآن بيش تر براى جامعه مفيد و در متن کارهاى انقلابى عراق قراردارند.)[4]

شاگردان شهيد در زمينه تاريخ آثار ارزشمندى را به جامعه ارائه کرده‌اند.

خواهر گرامى وى شهيد بنت الهدى نيز به تشويق برادر در زمينه هاى تاريخى و اجتماعى به کارهايى دست زد.[5]

پژوهش‌هاى شهيد در موضوعات تاريخى

عرصه تاريخ در نگاه شهيد همه مسائل علوم اسلامى: عقايد اخلاق و فقه را در بر می‌گيرد و پژوهش هر يک از اينها بدون بررسى زواياى تاريخى آنها پذيرفتنى نيست. اگر در عقايد تاريخ از منابع شناخت است در فقه نيز تاريخ کانِ تحقيق است.

در اين بخش مرورى داريم بر ديدگاههاى شهيد در بخشهايى از علوم اسلامى.

تاريخ در حوزه عقايد:

تاريخ دو بخش دارد: بخش نظرى و بخش تاريخنگارى. در قسمت نخست از مسائل فلسفى تاريخ و نقد تاريخ و مکتبهاى تاريخى بحث می‌شود و قسمت دوم به نقل پديده ها و رخدادهاى جزئى اختصاص دارد.

تاريخ نظرى که فلسفه تاريخ ناميده می‌شود عبارت است از دريافت برداشت هر مکتب از تاريخ و دگرگونيهاى اجتماعى و به اين پرسش پاسخ می‌دهد که تاريخ به کجا می‌رود و نقش انسان در برابر دگرگونيهاى آن چه مقدار است. از اين زاويه بحث از تاريخ با عقايد و مسائل اعتقادى پيوندى ژرف دارد.

در گذشته تاريخ از اين زاويه در ميان فلاسفه و متکلمان کم تر مطرح بود ولى از آغاز سده اخير بحث تاريخ در ميان روشنفکران مغرب زمين مسأله روز بود و تحليل فلسفه تاريخ در قالب تفکرى فلسفى انديشه بسيارى را به خود مشغول داشته بود که از پر هوادارترين اين ديدگاهها ديدگاههاى هگل و مارکس بود. انديشه هايى که در نهايت به تاريخ هويتى مستقل دادند و انسان را مجبور و مقهور جبر تاريخ می‌پنداشتند.[6]

اين نگرشها که در زادگاه خود بازتابهاى گوناگونى داشتند در دنياى اسلام نيز بى واکنش نبودند و شيفتگان مکتب مارکسيسم به توجيه آن درميان نسل نو پرداختند و درجلوه دادن آن به عنوان حرکتى علمى و پويا از هيچ کوششى دريغ نکردند.

در ايران حرب توده و در عراق حزب کمونيست آن کشور مبلغ انديشه هاى دياليک تيک بودند.

گروهى از اسلاميان آگاهانه و گروهى ناآگاهانه در برابر اين موج عظيم با تحريف برخى از متون دينى سعى در هماهنگ نشان دادن انديشه هاى اسلامى با مارکسيسم داشتند که شايد بتوان از دکتر على الوردى از متفکران شيعى عراق به عنوان نخستين مروج انديشه هاى التقاطى در عراق نام برد.[7]

شهيد صدر از نخستين عالمانى بود که به رويارويى با اين انحراف بنيان برافکن پرداخت. او که زبان مشترک فلسفه غرب و اسلام را می‌دانست و از تاريخ علم و روابط دانشها اطلاع کامل داشت8 براى روشن گرى ديدگاه اسلام درباره تاريخ انسان و تاريخ رساله هاى عالمانه و دقيقى نگاشت.

از اين روى آيت اللّه محسن حکيم به رويارويى با مارکسيسم بسيار اهميت می‌داده و انديشه ور و مرد اين ميدان سهمگين را شهيد سيد محمد باقر صدر می‌دانسته است:

(من بسيارى را می‌بينم که به طرف تفکرات الحادى مارکسيسم گرايش دارند ومردم را گمراه می‌کنند و دستاويز آنان اين است که اسلام مردم را به برابرى فقيران و ثروتمندان دعوت می‌کند و مسلک اشتراکى نيز مردم را به همين می‌خواند و اين مطلب بسيارى از مردم بويژه شيعيان را به اشتباه انداخته است و نيز اين سخن که امام على(ع) طرفدار محرومان بود و مارکسيسم نيز به همين دعوت می‌کند. ما نيازمند کتابى هستيم که تفکرات اسلام و مارکسيسم را مطرح کند و به مقايسه ديدگاههاى آن دو بپردازد. اگر ممکن است به سيد محمد باقر بگو در اين باره کتابى بنويسد.)[9]

احساس اين خلأ بود که آن بزرگوار روشن گرى مسائل اعتقادى را در صدر کارهاى خود قرارداد و نخستين درسهاى تفسير خود را به روشن گرى ديدگاه تاريخى اسلام و جايگاه تاريخ در حوزه انديشه دينى اختصاص داد.

او در اين مباحث ديدگاه اسلام را درباره هويت تاريخ و نقش انسان در برابر دگرگونيهاى تاريخى ارزيابى کرد[10] و نيز درمقاله‌ای برجستگيهاى بينش اسلام را درباره تاريخ از دو تفکر مسيحى و مارکسيسم برشمرد.[11]

کار مرحوم صدر را درباره تاريخ بايد سرآغاز کارهاى گسترده‌ای شمرد که پس از آن جناب از سوى شاگردان و ديگر متفکران اسلامى درباره فلسفه تاريخ صورت گرفته است.

تاريخ امامان شيعه

کار ديگر شهيد درتاريخ بررسى زندگى امامان شيعه است. آن بزرگ مرد از بيگانگى حوزه با ميراثهاى گذشته و تاريخ اسلام و ائمه رنج می‌برد و بر آن بود که سيرت پيشينيان صالح را در ارزش گذاردن به تاريخ اسلام و زندگانى امامان(ع) زنده کند و حوزويان را در کنار آموزش کلام و فقه علاقه مند به تاريخ امامان(ع) بار بياورد و از اين راه کم کم با تحليل درست از زندگى ائمه آنان را به جوامع بشرى بشناساند و از سيره سياسى و اجتماعى آنان در حرکت تبليغى و سياسى خود بهره گيرد از اين روى وقتى را براى آموزش تاريخ اختصاص می‌داد:

(واما التاريخ فتشهد محاضرات الشهيد التى القاها على ثلثة من طلابه بالعمق والدقة التى کان عليها فى دراسة سيره الائمة و ادوارهم الرسالية التى اضطلعوا بها وکذا بحثه حول الولايه.)[12]

گواه بر اهميت دادن ايشان به تاريخ بحثهاى عميق و دقيقى است که درباره تحليل سيره امامان و ادوار امامت و نيز بحثهاى ولايت براى سه نفر از شاگردانش ارائه داده است.

از شهيد صدر در اين باره کتابهايى چون: پيرامون زندگى ائمه زندگى امام على زندگى امام حسين امام مهدى و فدک به چاپ رسيده است.

روش شهيد صدر در بررسى زندگى امامان

شهيد صدر در بحث از سيره ائمه اشاره‌ای دارد به روشهاى پيشين سيره نويسى در زندگى ائمه. در نگاه ايشان دو گونه می‌توان زندگى ائمه را به بوته بررسى نهاد: نخست شکل تجزيه‌ای که به گونه فردى و جزيى در زندگى فرد فرد ايشان به تحقيق دست بزنيم دوم به شکل کلى مجموعه زندگى امامان را به عنوان يک واحد بررسى کنيم.

شهيد صدر در نقد روش نخست که شيوه بيش تر سيره نويسان گذشته بر آن بود نوشته است:

(در اين شيوه بررسى در حالتها و ويژگيهاى امامان در ظاهر رفتارى ناهماهنگ با همديگر می‌بينيم که هر يک برنامه‌ای ضدديگرى داشته‌اند.

امام حسن(ع) با دشمن خود صلح می‌کند و امام حسين(ع) بادشمن خود می‌جنگد و کشته می‌شود.

امام سجاد(ع) زندگى خود را به دعا و نيايش سپرى می‌کند و زندگى امام باقر(ع) به تمام معنى همراه با نشر علم و حديث و فقه است و هيچ گونه پيوندى بين آنها ديده نمى شود.

افزون بر اين از لوازم بررسى جداگانه زندگى ائمه(ع) اين باور عموم در ميان شيعيان است که امامان در طول زندگى مظلومانى بوده‌اند که از منصب حکومت کنار زده شده و با گونه هاى محروميت و ستم دست به گريبان بوده‌اند.

اين گروه از مردم بر اين پندارند که نقش ائمه در زندگى بيش تر يک نقش منفى بوده و در زمينه هاى اجتماعى جهتى منفى داشته‌اند و حال و روز آنان چونان کسى بوده که سرايشان را غصب کرده‌اند و اميدى براى بازگرداندن آن نيست.

بى گمان اين نگرش و ديد منفى خطرى بزرگ در عقيده و در عمل اجتماعى به بار خواهد آورد و اين نتيجه را به بار خواهد آورد که پيشوايان معصوم هيچ گونه وظيفه اجتماعى نداشته‌اند.)

شهيد صدر پس از نقد اين ديدگاه می‌نويسد:

(زندگى همه ائمه يک حرکت واحد بوده و يک کل جارى در تاريخ و در حرکت مشترک ايشان هيچ گونه ناسازگارى و اختلافى وجود نداشته است و اختلافى که در زندگى فرد فرد ائمه(ع) ديده می‌شود مربوط است به اختلاف زمان و حالتهاى اجتماعى گوناگون و دشواريهايى که هر امام با آن رو به رو بوده است؛ چه در هر زمانى هر امام؛ با دشواريهايى روبه رو بوده که با دشواريها و درگيريهاى امام ديگر فرق داشته است و همه کارهاى آنان نقشه‌ای حساب شده و منظم ومربوط به هم است که هر يک ديگرى را کامل می‌کند و هدف اين پيوند هشدار به نسلهاى مختلف است و اين رسالت مشترک ابهامى ندارد تا در پى شناخت اسباب و علل آن برآييم بلکه نفس عقيده به امامت ايشان چنين نقشه وحرکتى را ايجاب می‌کند؛ چه امامت ماهيت يکسانى است که در همه ايشان به گونه مساوى تحقق يافته و مسئوليت و شرايط آن يکى است. پس بايد بازتاب اين ماهيت يکسان در زندگى تک تک ايشان يک حرکت مربوط به هم را شکل دهد که در روند تاريخى آنان جزو ديگر را تکامل بخشد گرچه به حسب ظاهر و براساس زمانهاى گوناگون اختلافهايى در موضع گيريهاى ايشان ديده می‌شود.)[13]

شهيد صدر در بررسى هدفهاى مشترک ائمه(ع) يادآور می‌شود: گرچه از سوى قدرتمندان از حکومت کنارزده شده‌اند ولى آنان گوشه نشينى اختيار نکرده و از رسالت خود روبرنتافته‌اند.

از ديد ايشان مهم ترين هدفهاى امامان چنين است:

1 . حفظ کيان اسلامى از انحراف:

ائمه(ع) خود را مسؤول حفظ اسلام می‌دانسته‌اند تا احکام اسلام به درستى روشن شود و اسلام از هرگونه انحرافى در امان بماند. هرگاه در جامعه اسلامى انحرافى در احکام اسلام رخ می‌داد و ياجامعه اسلامى دچار مشکل می‌شد که حيثيت اسلام به خطر می‌افتاد و حاکمان زمان از گشودن آن در می‌ماندند امامان با پيشنهادهاى خود آن خطر را بر طرف می‌کردند.

کوشش امامان اين بود که جامعه اسلامى بر نواميس اسلام استوار بماند. بر همين اساس على(ع) خلفا را از انحراف باز می‌داشت وجلوى انحرافها می‌ايستاد و امام حسين(ع) درراه حفظ اصول اسلام شهيد شد و امام سجاد(ع) در زمانى که حکومت عبدالملک مروان در رفع مشکلى در برابر دولت روم فروماند به کمک او شتافت و امام باقر(ع) هشام بن عبدالملک را درموضوعى مربوط به حيثيت اسلام يارى رساند.

ائمه(ع) با حکومت هاى ستم پيشه که چهره اسلام را کريه می‌ساختند و بد جلوه می‌دادند مبارزه می‌کردند و در اين راه تا مرز شهادت پيش می‌رفتند.

2 . رهبرى معنوى جامعه:

کار ديگر ائمه رهبرى جامعه پيروان اهل بيت بود. ائمه اين مقام را به صرف انتساب به پيامبر به دست نياوردند چه منسوبان به حضرت بسيار بودند بلکه کوششهاى خالصانه ائمه نسبت به امت سبب اين گرايش شد. مردم به آنان رجوع می‌کردند و ائمه ايشان را درکارها يارى می‌رساندند؛ چه بسيار قدرتمندان تلاش داشتند که مانع از رهبرى ائمه شوند و ميان مردم و آنان جدايى افکنند ولى باز امت پذيراى رهبرى ايشان بودند و اگر نقش موثر آنان درجلودارى مردم نبود حاکمان زمان اين همه بر آنان سخت نمى گرفتند.[14]

تاريخ پيدايش تشيع

در طول تاريخ دو گروه در برابر تشيع به رويارويى برخاسته‌اند و در سست کردن بنيادهاى آن کوشيده اند: نخست امويان پيدايش گروهى به نام پيروان اهل بيت را ناسازگار با هدفهاى خود می‌ديده و در تحريف شخصيت و نابودى آنان از هيچ کوششى دريغ نمى ورزيده‌اند.

گروه دوم ناآشنايان با تشيع و تاريخ شيعيان بوده‌اند. اين دسته در اثر ناآشنايى با سير پيدايش تشيع کوشيده‌اند آن را به عنوان مذهبى ترسيم کنند که در متن اسلام ريشه نداشته و سپسها در اجتماع اسلامى به وجود آمده است و شيعيان را مردمى معرفى کنند که در طول تاريخ در پى يک سلسله از رويدادهاى تاريخى و دگرگونيهاى اجتماعى پيدا شده‌اند و اندک اندک اين حزب سياسى رنگ اعتقادى به خود گرفته است.

در دفاع از کيان تشيع در سده اخير بزرگان بسيارى به ميدان آمدند و کسانى چون: علامه امينى صدر کاشف الغطاء سيد محسن امين آقا بزرگ تهرانى و… آثار جاودانى از خود به يادگار گذاشتند و به کج انديشها و بدخواهيها پاسخ شايسته دادند.

شهيد صدر درادامه اين حرکت مقدس و توفنده قلم به دست گرفت و براى پاسدارى از کيان تشيع به دفاع برخاست او در پى روشن گرى مردم در برابر قلم به دستان ناآگاه در مصر حجاز و عراق که در لباس سنت طلبى ووحدت خواهى اساس شيعه را زير سؤال می‌بردند به دور از هرگونه تعصب منفى به نگارش تاريخ تشيع روى آورد و کتابى به نام: (التشيع والاسلام) نگاشت و آن را در مقدمه (تاريخ الامامه واسلافهم) نوشته دکتر عبدالله فياض آورد.[15]

او از آغاز اسلام مسأله تشيع را قدم به قدم دنبال کرد و آن را مولود طبيعى اسلام معرفى کرد و با اسناد و مدارک سير طبيعى تشکل شيعه را از آغاز و ادوار اسلام به قلم کشيد.

اين کتاب در معرفى شيعه در جامعه هاى عربى کارگر افتاد و بحث بى جانبدارانه و محققانه آن نظر (دارالتقريب بين المذاهب الاسلاميه) را به خود جلب کرده و دارالتقريب در نامه‌ای به مترجم اين کتاب از زحمتهاى نويسنده و مترجم تقدير کرد.[16]

شهيد صدر در زمينه شناسائى ادعانامه هاى شيعه مسأله فدک را که از نخستين مسائل کلامى و فکرى مسلمانان است از زاويه تاريخى و سياسى تحليل کرد و آن را به جهان دانش عرضه داشت.

انگيزه نگارش کتاب فدک ساده گذشتن مورخان معاصر از اين موضوع بود.

استاد عباس محمود عقاد[17] در (فاطمه و الفاطميون) همه مقاله را در چند سطر خلاصه کرده است و آن را از مباحثى قلمداد کرده که نتيجه‌ای ندارد و به جايى نمى رسد.

شهيد صدر در اين باره می‌نويسد:

(من در حالى مشغول نوشتن کتاب (فدک) هستم که کتاب: (فاطمه و فاطميون) استاد عقاد را در پيش روى دارم. در آغاز با شور و شوق فراوان به سراغ اين اثر رفتم که ببينم ايشان درباره اين موضوع حساس تاريخى چه نوشته است. من بر اين بودم که روزگار تعصب و تعبّد بر روش پيشينيان و پرهيز از طرح عميقانه مسائل تاريخى و مذهبى سپرى شده و موضوع با روشن بينى در بوته تحقيق و بررسى قرار گرفته است ولى افسوس که ديدم عقاد از اين موضوع با اهميت به سادگى گذشته ومطالب را در چند سطر خلاصه کرده است و به اين بسنده کرده که بگويد: نه زهرا مطالبه به ناحق می‌کرد و نه ابوبکر از مطالبه حق مستند ابا داشت.)[18]

بله در روزگار تحقيق و در فضاى آزاد انديشى حقايق چنين بى رنگ جلوه داده می‌شوند و بازار اتهام عليه شيعه همچنان گرم نگه داشته می‌شود و شيعه به عنوان مسلکى نوساخته به جوانان معرفى می‌گردد. در اين راستا بود که شهيد به نگارش اثر تاريخى فدک دست زد و يکى از ادعاهاى شيعه را از زاويه فقهى و تاريخى روشن کرد.

نقش تاريخ در تفسير قرآن

در شناخت قرآن تاريخ نقش اساسى دارد و مفسر بدون آشنايى با تاريخ نمى تواند به آستانه قرآن راه يابد و از آن بهره برد. شهيد صدر در دو محور بهره گيرى از تاريخ را براى تفسير قرآن لازم می‌داند:

1 . دانستن شأن نزول: به نظر ايشان آيات قرآن به دو بخش تقسيم می‌شوند:

الف . آياتى که براى هدايت و تربيت نازل شده‌اند بدون اين که انگيزه پيشين و سبب معين در نزول داشته باشند مانند آيات مربوط به قيامت بهشت و جهنم.

ب . آياتى که بر اثر يک واقعه و يا پاسخ از پرسشى نازل گرديده‌اند مانند: آياتى که درباره مسجد ضرار و در پاسخ اهل کتاب که از روح پرسيده بودند نازل شده است:

(شناخت اسباب نزول در فهم آيات جايگاه بزرگ دارد؛ زيرا نص قرآنى که مرتبط به سبب معين است بر سياق و روش همان سبب معين نازل شده است پس اگر ما به مقدمات و اسباب آن توجه نداشته باشيم اسرار تعبير قرآن برما ناشناخته می‌ماند. در مثل ظهور آيه شريفه: (ان الصفا والمروة من شعائر الله فمن حجّ البيت او اعتمر فلا جناح عليه ان يطوف بهما) دلالت بر آن دارد که در سعى ميان صفا و مروه گناهى نيست و تصريحى بر واجب بودن سعى ندارد ولى فهم وجوب از آيه تنها از درنگ روى شأن نزول به دست می‌آيد؛ زيرا سعى از مراسم دوران جاهليت بود و شمارى از اصحاب پيامبر(ص) از انجام آن کراهت داشتند پس آيه نازل شد و آيه در واقع درصدد نفى اين انديشه از ذهنهاست و اعلان اين که سعى ميان صفا و مروه از شعائر خداست نه از رسمهاى جاهليت. همين ناآشنايى با سبب نزول سبب شده است که برخى سعى را مستحب بدانند نه واجب.)[19]

2 . آشنايى با احوال جهان و انسان و در دست داشتن تجربه هاى گذشته و حال جامعه هاى بشرى. مفسر با آگاهى از انتظارها و در دست داشتن تجربه هاى بشرى به سراغ قرآن می‌رود و دردهاى خود را در کتاب خدا می‌جويد.

شهيد صدر درمقدمه (سنتهاى تاريخ در قرآن) روش تفسيرى را به دو گونه تقسيم کرده است: روش تجزيه‌ای و آيه به آيه و روش موضوعى. درباره روش تجزيه‌ای می‌نويسد:

(گرچه اين روش مقدمه تفسير موضوعى و دريافت کل مطالب قرآن است ولى اين عيب را دارد که مفسر آياتى را که مقطعى يکسان دارند بدون هيچ طرح و نقشه قبلى مورد توجه قرار می‌دهد و معانى آيات را در پرتو معانى الفاظ با کمک قرائن متصل و منفصل تفسير می‌کند. فهم مفسر در همين حد محدود است و حق ندارد چيزى از قرآن بپرسد و در واقع پوينده اين راه نقش اثر پذيرى را دارد ولى مفسر موضوعى برخلاف اين روش رفتار می‌کند:

او قبل از اين که بخواهد به يکى از موضوعات زندگى يا ايدئولوژى يا اجتماعى وجهانى دست يازد بايد روى آن موضوع دقت و تمرکز ذهن به حد کافى مبذول داشته از تجارب و انديشه هاى ديگران تا آن جا که اين انديشه ها بتواند راهگشايى کند قبلا مطالبى بيندوزد و از مشکلات و راه حلهايى که انديشه انسانى مطرح کرده چيزهايى بداند از پرسشهايى که در روش تطبيق تاريخى مطرح می‌کند معلوماتى داشته و سرانجام از خلأهاى موجود با خبر باشد و با اين پيش مطالعه گفت و گوى خود را با قرآن آغاز می‌کند. مفسرمى پرسد و قرآن پاسخ می‌دهد.

مفسر در پرتو تجاربى که از بررسيها و کاوشهاى بشرى خود اندوخته است می‌کوشد تا نظر قرآن را درباره آن موضوع به دست آورد و با مقايسه متن قرآن با فرا گرفته هايش از افکار و بينشهايى که به هم رسانده نظر قرآن را می‌فهمد.)[20]

شهيد صدر براى همين جهت روش تفسير موضوعى را می‌گزيند؛ چرا که در اين روش بازتاب مخاطب تنها بازتاب منحصر به تأثير پذيرى از قرآن نيست و معناى جمله اميرمؤمنان در شيوه بهره گرفتن از قرآن همين است:

(ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ينطق ولکن اخبرکم عنه الا ان منه علم ما يأتى والحديث عن الماضى ودواء داءکم و نظم مابينکم.)[21]

آن کتاب خداست قرآن. از آن بخواهيد تا سخن گويد و هرگز سخن نگويد. اما من شما را از آن خبر می‌دهم. بدانيد در قرآن علم آينده است و حديث گذشته. درد شما را درمان است و راه سامان کارتان در آن است.

تعبير (استنطاق) به سخن درآوردن پُرسش به قصد دستيابى به پاسخ قرآن بدون دانستن دردها ممکن نيست و شناخت دردها و برون آمدن از حيرت بايسته مطالعه در تاريخ جهان و انسان و دريافت خلأهاى بشرى است.

به ديگر سخن وظيفه مفسر در هر حال و درهر عصر با خود همراه داشتن کليه ميراثهاى بشرى است.

شهيد صدر در پرتو دانستن تجربه هاى بشرى آشنايى گسترده تاريخ جهان و انسان تاريخ انديشه ها و سير دگرگونيهاى اقتصادى و بن بست هاى موجود در ميان ملتهاى شرق و غرب سبب و انگيزه جنگهاى دهشت زاى جهانى و… با ديدى باز به سراغ قرآن رفت و گوهرهاى گرانبهايى از آن به دست آورد.

نقش تاريخ در استنباط احکام

شهيد صدر پيوند تنگاتنگى ميان تاريخ و استنباط از منابع شرعى قائل بود و شناخت زواياى تاريخى مسائل مربوط به اجتهاد را از لوازم اصلى استنباط می‌شمرد و به باور وى فقيه نمى تواند بدون آگاهيهاى لازم از پيشينه مسائل بر کرسى تفقه بنشيند.

1. مبدأ شناسى مسائل اصول و فقه

پيشينه تاريخى مسائل اصول و فقه چگونگى سير تحول اصول و فقه آيا همه مباحث اصول و فقه آغازى يکسان داشته و يا برخى از مسائل اصولى و فقهى بر اثر ضرورت وارد مباحث اصول و فقه شده‌اند و علت پيدايش آن و… از جمله بحثهايى هستند که شهيد صدر آنها را در بوته نقد و بررسى می‌نهد. شهيد صدر در بررسى آغاز پيدايش علم اصول به اين نتيجه رسيده است که دانش اصول در دامن فقه پديد آمد چنانکه دانش فقه در دامن علم حديث سربرآورد و اين بر پايه مراحلى است که علم شريعت پيموده است:

(دانش شريعت و يا فهم احکام شرعى در صدر اسلام آغاز شد و رشد آن در وقتى بود که شمار بزرگى از راويان براى نگهدارى احاديث وارده در پيرامون احکام به گردآورى آنها پرداختند. شيوه دريافت حکم شرعى از متون در آغاز دشوار نبود؛ زيرا از شيوه ساده‌ای که مردم در محاوره از آن استفاده می‌کردند در نمى گذشت ولى رفته رفته براى استنباط حکم شرعى از متون نياز به ژرفکارى بيش ترى بود پس کوشش شد تا آن دقت که دريافت حکم شرعى از مآخذ بدان نياز بود فراهم آيد. بدين سان بذرهاى انديشه ورى فقهى پديد آمدند و علم شريعت از مرحله نقل حديث به سطح استنباط و استدلال موشکافانه پا نهاد. از خلال انديشه ورى فقهى رشته هاى مشترک درکار استنباط رو به خودنمايى نهادند و جمع آورى و تنظيم عناصر مشترک دخيل دراستنباط به پيدايش علم اصول انجاميد.)[22]

شهيد صدر درشرح ماجرا يادآور شده که بذر فکر اصولى نزد ياران فقيه ائمه(ع) از روزگار امام پنجم و ششم پديد آمد و گواه تاريخى آن رواياتى است که با شمار فراوانى از عنصرهاى مشترک در کار استنباط پيوند دارد. پرسشهايى که در اين زمينه از ائمه شده است از بذر تفکر اصولى در نزد ايشان وگرايش آنان به پى ريزى قواعد همگانى و معيارهاى اصولى حکايت دارد.

شهيد صدر از بررسى سير تحول و تکامل علم اصول نتيجه می‌گيرد که: نياز به مسائل اصولى نيازى تاريخى است و اصول پديده‌ای نوظهور نيست. تنها اين مسأله هست که طرح و گسترش اصول درحوزه شيعى سپس تر از اهل سنت آغاز شد و آن هم به اين دليل بود که اهل سنت پايان دوره نص را مرگ پيامبر(ص) می‌دانند و شيعه در دوره غيبت يعنى قرن چهارم.

از دوران غيبت زمان بالندگى اصول در بين شيعه آغاز شد و پيشرفت شايانى کسب کرد. ابن ابى عقيل و اسکافى در سده چهارم چنين کارى را آغاز کردند. شيخ مفيد دراين باره کتاب نوشت و خط فکرى اساتيد خود را استوار کرد. سيد مرتضى در اين باره رساله‌ای نوشت. شيخ طوسى عدة الاصول را به رشته تحرير کشيد. دانش اصول در دوره شيخ طوسى مراحلى از رشد و تکامل را پيمود.

پس از شيخ طوسى درحدود سه قرن دوره رکود مسائل فقه و اصول بود و اثرى مفيد و نو تا زمان ابن ادريس به چشم نمى خورد.

شهيد صدر پس از بررسى دليلهاى رکود و ايستايى دانش اصول می‌نويسد:

(در قرن ششم ابن ادريس به فقه و اصول روح تازه‌ای بخشيد و بررسى دليلهاى فقهى شتاب بيش ترى به خود گرفت. در همان روزگار ابن زهره بررسى جداگانه‌ای درباره دانش اصول آغاز کرد. در قرن هفتم محقق حلى معارج و نهج الوصول الى معرفة الاصول را نوشت و علامه حلى تهذيب الاصول الى علم الاصول و مبادى الوصول الى علم الاصول….

اين بالندگى تا پايان قرن دهم دنبال شد و نماينده آن در پايان اين سده صاحب معالم بود که با بيانى ساده و سازمان يافته معالم الاصول را نگارش کرد و جزو کتابهاى درسى حوزه قرار گرفت. شيخ بهايى زبدةالاصول را نوشت. پس از صاحب معالم ضربتى بر دانش اصول وارد آمد. محقق استرآبادى به دلائلى به مبارزه با علم اصول رو آورد تا آن که وحيد بهبهانى با حرکتى علمى سازمان يافته به ميدان دارى اخباريان پايان داد.)[23]

2 . شهيد صدر افزون بر سير کلى در تاريخ اصول و فقه درجاى جاى مباحث خود به تناسب به بررسى تاريخچه مباحث و اصطلاحات اصول و فقه پرداخته از جمله:

* اجتهاد: مرحوم صدر با نشان دادن شواهد بسيار از کتابهاى روايى و متون فقهى قرن 4 5 و 6 اين نتيجه را به دست می‌دهد که تا قرن هفتم کلمه اجتهاد مرادف با راى و قياس بوده است. محقق حلى براى نخستين بار اجتهاد را به معناى لغوى و کوشش دراستنباط احکام شرعى به کار برد و معناى اجتهاد در اين دوره با دوره هاى پيش از آن فرق دارد.[24]

* اخبارى‌گرى: شهيد صدر در علت پيدايش اخبارى گرى و مخالفت اخباريان با علم اصول به زمينه هاى تاريخى اين انديشه توجه کرده و انگيزه هايى که علماى اخبارى را وادار به رويارويى با اصول کرد و تا اندازه بسيارى آنان را به پيروزى رسانيد اين گونه برشمرده است:

(جنبش اخبارى گرى درآغازين سالهاى قرن يازدهم داراى انگيزه روانى بود که دانشمندان اخبارى در پيشاپيش ايشان ميرزا محمد امين استرآبادى را به رويارويى با دانش اصول و اصوليان واداشت. برخى از اين انگيزه ها به اين قرار است:

* جا گير نشدن انديشه عناصرمشترک استنباط در انديشه اخباريان که براى ايشان اين گمان را پديد آورد: پيوند دادن استنباط به قواعد اصولى به کاهش اهميت نصوص شرعى خواهد انجاميد.

* پيشى گرفتن اهل سنت بر شيعه در زمينه پژوهشهاى اصولى. از اين بابت علم اصول در نظر مخالفان آن چهره سنى به خود گرفت و اينان به اصول به سان يکى از فراورده هاى مذهب سنى نگريستند.

* موافقت يکى از پيشاهنگان علم اصول مانند ابن جنيد با بيش تر مذاهب فقهى سنى در عمل به راى و قياس.

 

* رخنه کردن پاره‌ای از اصطلاحات از مباحث اهل سنت به اصول شيعه مانند: واژه اجتهاد. فقهاى شيعه اين واژه را از فقه سنى گرفتند و آن را متحول کردند ولى دانشوران اخبارى اين تحول جوهرى را در اين اصطلاح در نيافتند و گمان بردند که دانش اصول در نزد طرفداران آن همان مفهومى است که اهل سنت از آن دفاع می‌کنند.

* کاربرد عقل در دانش اصول و سودجويى از جديد بودن طرح اين دانش در ميان شيعه….)[25]

افزون بر اين محدث استرابادى بينش حس گرايانه داشت و بر آن بود که عقل فقط در امورى که مبدأ حسى دارند و يا قريب به محسوسات هستند حجت است و استنباط احکام را به روش اصولى که از مبدأ حسى فاصله دارد حجت نمى شمرد. شايد اين فکر در ميان اخباريان در اثر وزش موج فلسفه حسى در اروپا بوده باشد که آنان حجت بودن عقل را درعلوم منکر شدند و اخباريان در دين:

(آراى حس گرايى درهمان روزگار در اروپا وزيدن گرفت و استرآبادى با فرانسيس بيکن معاصر بود لکن در اروپا از اين قاعده درس الحاد گرفتند و عقايد متافيزيک را نفى کردند ولى درمشرق زمين از آن در زمينه فقه و شريعت استفاده کرده و به نفى اصول و اجتهاد روى آوردند.)[26]

* پيشينه بحث سيره: شهيد صدر درکاوش خود براى دستيابى به آغاز پيدايش مسائل اصولى به اين نتيجه می‌رسد که:

(بحث سيره نيز درميان فقيهان پديده‌ای جديد است و دليل آن نياز به سيره در زمانهاى پسين است. بحث سيره در سخنان شيخ انصارى کم است و پيش از شيخ کم تر. پس از شيخ انصارى است که فقها به سيره روى آورده‌اند.

پيش از شيخ انصارى فقيهان براى استنباط احکام شرعى از راههايى چون: اجماع شهرت جبر و وهن سند به عمل اصحاب سود می‌بردند و اين کار احتياج آنها را از رجوع به سيره بر طرف می‌کرد. پيش از شيخ انصارى سخنان اصحاب را از قطعى ها می‌شمردند و اين حالت روانى مانع می‌شد که با سخنان اصحاب مخالفت ورزند و بدين جهت گاه استدلال می‌کردند که اگر بنا باشد با سخنان اصحاب مخالفت شود و در مثل بر خلاف سخنان نتيجه معامله معاطاه اباحه باشد از آن فقه جديدى لازم می‌آيد و ارتباط احکام به يکديگر سبب می‌شود ضرورت و ثابت شده هاى قدماء در احکام در هم ريزند.

گويا اين حالت روانى درنزد علماى اهل سنت نيز وجود دارد؛ زيرا آنان بى گمانهاى عصر صحابه را ضرورى دين می‌پندارند و مخالفت با آن را مخالفت با وجدان می‌شمارند سد باب اجتهاد در نزد عامه نيز به همين انگيزه هاى روانى صورت گرفت.

در روزگار شيخ انصارى در سند و يا دلالت مطالب به اجماع منقول شهرت و… تمسک می‌شد ولى پس از شيخ فقها اندک اندک مبانى گذشته را از ميان بردند و شيخ در رأس اين جريان بود.

در آغاز برخى مبانى ياد شده را دراصول باطل می‌شمردند ولى در فروع احکام به آن استدلال می‌کردند و اين مشکلى بود که در مثل اجماع منقول را در اصول باطل بدانند ولى در فقه به آن استدلال بجويند و دليل آن همان حالت نفسانى بود. اين حالت روانى و ترس از مخالفت مبانى گذشته به آنها لباس دليل می‌پوشاند تا اين که اين وضعيت از ميان فقهاء بر طرف شد و به يک باره در اصول و فروع دست از پاره‌ای از مدارک پيشين همانند اجماع منقول و يا شهرت برداشتند تا جايى که فتواهاى استاد ما آيت اللّه خويى در فقه بيانگر انکارجبر و وهن خبر به عمل و اعراض اصحاب است.

به خاطر اين تطور در اثبات و نفى پاره‌ای از مبانى در روزگاران متأخر فقها براى استنباط احکام شرعى به سيره روى آوردند.)[27]

* تاريخ برائت عقليه و قاعده قبح عقاب بلا بيان: از دلائل برائت عقليه در اصول قاعده عقاب بلابيان و حسن عقاب با بيان است. اين مسأله آن چنان درکتابهاى اصولى ريشه کرده است که همه اصوليان و فقها آن را از ضروريات شريعت می‌پندارند. شهيد صدر از نخستين کسانى است که براساس اين قاعده خدشه وارد کرده و آن را از نظر تاريخى باطل کرده است. ايشان در ريشه يابى مسأله می‌نويسد:

(اساس قاعده را فقها از قاعده (مولويت مولا) گرفته‌اند. به اين شرح: احکام مولا بر ما واجب است و قطع به حکم هم حجيت ذاتى دارد پس هرگاه يقين به حکمى از مولا پيدا کرديم عمل به آن بر ما واجب است و اگر مخالفت آن کرديم سزاوار مجازات هستيم ولى اگر قطع به حکم پيدا نکرديم همراهى آن لازم نيست زيرا بيانى درکار نيست و مجازات بر آن قبيح است.)

شهيد صدر به اين استدلال از جهتهاى گوناگون پاسخ می‌دهد:

(نخست آن که در حجت و واجب بودن هر چه را که قطع به مشروع بودن آن پيدا کرديم جاى گفت و گوست! از کجا روشن است که هر چه را که رضايت مولا در آن بود عمل به آن واجب است.

دو ديگر مسأله ريشه تاريخى ندارد که آن را ضرورى اسلام و فقه بپنداريم. اين بر اثر تلقينات اساتيد و تدريس پياپى آن در کتابهاى اصول است که مسأله قبح عقاب بلابيان ضرورى تلقى شد و مخالفت با آن شگفت می‌نمايد.

طرح اين مسأله پيشينه تاريخى پيش از يک سده را ندارد و از مسائل روشن و آشکار عقلى و فقهى شمرده نمى شود. ما براى برائت عقلى پيش از شيخ مفيد در روايات و کتابهاى فقه اثرى نمى بينيم. تنها شيخ صدوق نوشته است: (در موارد شک در حکم اصل اباحه است) و مقصود از آن همان اباحه شرعى است که برابر روايات است نه قاعده عقليه شيخ مفيد و شيخ طوسى نيز نه تنها اين قاعده را نپذيرفته‌اند که از کلمات آنان عکس مسأله استفاده می‌شود.

آنان درباره اين مسأله بحث کرده‌اند که آيا حکم اولى در اشياء اباحه است و يا احتياط؟ در برترى احتياط گفته شده که در صورت دست به کارى زدن در موردى که حکمى صريح نداريم مطمئن نيستيم که راه صواب پيموده و از فساد به دور باشيم. اين شيوه استدلال با قاعده عقلى قبح عقاب بلابيان سازگار نيست. شيخ طوسى به گونه آشکار و روشن قائل به واجب بودن احتياط شده است.

ابن زهره صد سال پيش از شيخ درغنيه حکم به برائت عقلى کرده امّا نه از باب قبح عقاب بلابيان بلکه از باب تکليف مالايطاق و عدم امکان قصد امتثال حکم مولا بدون علم به تکليف و اين غير از قاعده قبح عقاب بلابيان است. پس از اين دوره محقق نيز بر برائت از اين راه استدلال نکرده است. پس از زمانى محقق برائت را مندرج دراستصحاب کرده و آن را از ادله ظنيه شمردند؛ زيرا استصحاب در نزدشان دليل ظنى بود پس برائت نيز نمى توانست دليل قطعى به حکم باشد و تا دوره صاحب معالم و شيخ بهايى برائت از ادله ظنيه شمرده می‌شد. قاعده قبح عقاب بلابيان از سوى وحيد بهبهانى مطرح شد و سپس صاحب معالم و شريف العلما به آن اعتراف کردند. شيخ انصارى آن را مطرح کرد آن هم با بحثها و شبهه هاى فراوانى درباره اطلاق و گستره آن در شبهات مفهوميه و موضوعيه.

پس اين قاعده از مسائل فطرى و ضرورى نيست و پيشينه تاريخى آن به دوره وحيد بهبهانى باز می‌گردد و سخن آقا ضياء بر اين که قاعده از قطعى هاى اصول و فقه است دليلى ندارد و سير تاريخى مسأله آن را تاييد نمى کند.)[28]

2 . اثرگذارى نشانه هاى تاريخى در فهم نصوص دينى

براى دريافت نصوص دينى دو چيز لازم است: جهت صدور و دلالت.

درجهت صدور سخن از مورد اعتماد بودن راوى و صدور آن از معصوم است و درجهت دلالت سخن از مقصود متکلم است.

جهت صدور: شهيد صدر رجوع به تاريخ و بررسى نشانه هاى تاريخى زمان صدور را از شرايط دستيابى به جهت صدور و دلالت می‌داند چرا که صدور بسيارى از روايات قطعى نيست در آنها صرف نظر از احتمال اشتباه راوى احتمال دروغ گو بودن او نيز هست. پس می‌بايست به گونه ژرف درباره راست و دروغ بودن راويان به بحث نشست:

(علماى نکته گير گذشته چون شيخ طوسى و نجاشى و علماى پس از آنان به روشنى به دروغ گو بودن بسيارى از راويان اشاره دارند و اصطلاحهايى چون: وضاع منحرف مشکوک فيه حديثه يعرف و ينکر لايؤمن فى الحديث يتحرج عن النقل عنه… در ميان سخنان آنان درباره راويان به چشم می‌خورد. درباره راويان نبايد بر اين گمان بود که همگى انسانهاى ديندار و متعادل بوده‌اند. آن گونه که عامه درباره ياران پيامبر(ص) بر اين باورند بلکه ياران امامان نيز مانند ياران پيامبر گوناگون بوده‌اند. همان گونه که در ميان صحابه همانند سلمان و ابوذر وجود دارند و انسانهاى منحرف نيز وجود دارند در ميان اصحاب امامان(ع) نيز انسانهاى منحرف جوياى شهرت وجود داشته است و نشانه هاى تاريخى در سخنان ائمه(ع) بر اين مسأله دلالت دارند. وجود دشمنيها ميان ياران ائمه(ع) شاهد ديگرى بر مطلب است. چنانکه گروهى گروه ديگر را لعنت می‌کردند و از سوى ائمه نيز درباره برخى لعنت وارد شده است. در نکوهش شمارى از اصحاب همچون آفتاب در تقوا و ورع و عدالت شهرت دارند رواياتى از سوى برخى از دوستانشان وارد شده است. همان گونه که در ميان ياران ائمه(ع) انسانهاى صديق و با وفا مانند: زراره و محمد بن مسلم وجود دارند انسانهاى منحرف نيز وجود دارند و جرح و تعديل رجالى براى همين مقصود است.)[29]

شهيد صدر با اطلاع گسترده‌ای که از تاريخ رجال داشته بر ظرايف و دقايق زندگى راويان آگاه بوده است. با فراهم آوردن نشانه هاى بسيار از شيوه زندگى انديشه پيوندها و… به نکته هاى تازه‌ای دست می‌يافته و رگه هاى ناهمساز با تفکر امامان را که از سوى راويان غالى و يا ناصب و بدخواه به ائمه نسبت داده می‌شد کشف و آشکار می‌کرد.

آن جناب به مناسبت بحث از حجت بودن ظواهر قرآن درنقد و بررسى روايات از سعد بن طريف و جابر بن يزيد برحجت نبودن ظواهر قرآن می‌نويسد:

(سعد بن طريف از راويان حديث: اِن الفحشاء رجل و المنکر رجل و ان الصلوة تتکلم) است[30] و جابر بن يزيد[31] روايتى از امام باقر(ع) نقل کرده است که امام هفتاد هزار حديث به من نقل کرد و فرمود:

(به کسى روايت نکن بلکه سر را به چاه فرو بر و آن را روايت کن.)

 

اين امور اگر همراه بشود با شهادت بزرگان درباره اين اشخاص به گمان قوى به دست می‌آيد که اين شخص خواسته که درهاى معرفت بسته شود و دانشها براى خود وى انباشته گردد و اسلام را شگفت انگيز جلوه دهد که دست هر کس بدان نمى رسد و به حسب (حساب احتمالات) دروغ بودن اين روايت روشن می‌شود و اين گونه روايات در ذوق جماعتى از غير سلف صالح موجود بوده است.)

پس شهيد به مطلب مفيد و جالبى توجه می‌دهد:

(ومن هنا نحن ننبه على مطلب عام و هو انه فى جمله من الموارد تنفعنا فى مقام تقدير رواية الراوى و تقييمها مراجعه حال الراوى و تاريخه و مجموع ما نقله من الروايات فقد ترى مثلاً عدداً کبيرا من احاديث متفقة على مضمون مّا. بحيث کان المفروض حصول العلم به بعنوان التواتر لکن تکشف بالفحص ظاهرة مشترکة عن حال رواتها تناسب الايحاء المشترک بمضمون تلک الاحاديث مما يسقطها عن درجة التواتر المفيد للعلم فا الاطلاع على خصوصيات الراوى و حاله و مزاجه و ما ينقل من سائر الروايات قد يدخل فى عملية الاستنباط کعنصر عن تقييم الرواية.)[32]

از اين جا به يک نکته عمومى توجه می‌دهيم:

در پاره‌ای موارد در مقام ارزيابى روايتى مراجعه به زندگى راوى عصر زندگى و مجموعه روايات وى ما را مفيد می‌افتد.

گاه می‌بينى که روايتهاى بسيارى در يک مضمون وارد شده آن چنان که اطمينان به تواتر روايت پيدا می‌کنى ولى به کاوش از زندگى و شرايط زيست راويان در می‌يابى که آمادگى روانى و دلبستگى مشترک به معناى روايتى راويان را به نقل آن واداشته آن گونه که روايت را از تواترى که مفيد علم باشد ساقط می‌کند.

پس آگاهى از ويژگيهاى راوى و شرايط روانى وجسمى و نگرش کلى به مجموعه روايتهاى او گاه بسان عنصرى مهم در مقام ارزيابى روايت ما را کمک می‌کند.

دلالت: درجهت دلالت حديث شهيد صدر بر آن است که افزون بر تجزيه و تحليل آيات قرآن و متن احاديث بايد نشانه هاى تاريخى خارج از متن نصوص و نشانه هاى نانوشته را نيز ملاحظه کرد؛ چرا که گرچه شرايط نزول و صدور نص را منحصر نمى کند ولى مصداق بارز را مشخص می‌کند و راه را براى فهم اصلى متکلم می‌گشايد از اين روى فهم زمان ومکان درفهم متون اثر دارد:

(ايشان در استنباط مسائل فقهى از احاديث پيامبر و ائمه… سعى داشتند دقيقا شرايط حاکم آن زمان را بررسى کنند و اوضاع موجود را مد نظر داشته باشند. از طريق اين بررسى سرانجام به يک نتيجه فقهى و يا اصولى می‌رسيدند.)[33]

([در مورد] قانون لاضرر و لاضرار ايشان با بررسى جوّ حاکم به زمان صدور آن و شرايط حاکم آن روز توانست که اين قاعده را به شکلى استنباط کند که مصداقهاى وسيعى داشته باشد.)[34]

براين اساس ايشان به زمان صدور روايات برمى گشت و شرايط تاريخى آن روز را درنظر می‌گرفت و نشانه هاى نيامده در متن را که نشانه هاى حاليه نام دارند ارزيابى می‌کرد.

در اصل ايشان اجتهاد واقعى را کوششى در به دست آوردن همين نشانه ها و رموز نانوشته می‌دانست از جمله:

1 . بررسى حالتهاى شخصى راويان: شهيد صدر در اين باره می‌نويسد:

(درباره فهم اجتماعى نص… قاعده‌ای که استاد محقق ما مغنيه براى اين موضوع وضع کرده است گره بزرگى را در فقه می‌گشايد و آن اين است: بسيارى احکام از راه پاسخهايى که به پرسشهاى راويان داده شده بيان گرديده نه بى مقدمه و به گونه ابتدايى و به زبان قانونگذارى و پرسشهاى راويان نيز دربيش تر جاها مربوط بوده است به حالتها و موضوعهاى ويژه‌ای که خود به دانستن آنها نياز داشته‌اند و پاسخ نيز برابر پرسش آنان و در مرز آن و براى روشنگرى حکم درهمان حالت و موضوع مورد پرسش آمده است.)[35]

پس درباره فهم نص نبايد تنها به فهم لغوى و تفسيرموضوعى آن بسنده کرد بلکه امامان(ع) در پاسخ پرسشها ملاحظه حال راويان را کرده و با توجه به چگونگى حال راوى که از روى جهل يا علم يا نسيان يا عذر کارى را انجام و شرايط ويژه‌ای داشته است پاسخ داده‌اند. در مثل: امام در پاسخ شخصى که در ايام مِنا در مکه با همسرخود همبستر شده پاسخ می‌دهد: قربانى کند و در پاسخ ديگرى که به همان مشکل دچار آمده می‌فرمايد: بر او چيزى نيست راوى در شبهه می‌افتد و می‌پرسد يارانم به من گفته‌اند همانند فلانى قربانى کنم؟ حضرت فرمود: کار او از روى عمد بود و کار تو از سر نادانى.[36]

2 . بررسى شرايط سياسى جامعه: بررسى شرايط سياسى زمان صدور از ديگر نشانه هاى تاريخى است. بسيارى از امامان(ع) در تقيه به سر می‌برده‌اند. اين تقيه گاه از سوى حاکمان اموى و عباسى بر آنان تحميل می‌شد و گاه از سوى توده مردم. ائمه گاه در شرايطى به سر می‌بردند که ناگزير بودند نسبت به برخى از امور از جامعه مسلمانان و گاه از توده شيعه نيز تقيه کنند.امامان شرايط زمان و مکان را در نظر داشتند و چيزى را که احساسات توده را بر می‌شوراند بيان نمى کردند. ياران را نيز دستور تقيه می‌دادند از اين روى در پاسخ به پرسشها گاه ديده می‌شود که امام به جاى فتواى صريح خود می‌فرمود: (فتواى اهل عراق و يا اهل مدينه چنين بوده است.) مقصود امام در نيفتادن شيعيان با مذهبهاى رايج در بين مردم بود.

ائمه گاه به روشنى براى ياران شرح می‌دادند که برخى از گفتارها از روى تقيه بوده است در مثل روايت ابى بصير و روايت ابى عمر و کنانى و روايت ابى عبيده.[37]

درجهت مخالف نيز ديده می‌شود روايتى از سوى فقها به عنوان تقيه کنار گذاشته شده ولى بررسى شرايط سياسى روشن کرده که اين مطلب ممکن نيست از روى تقيه صادر شده باشد و می‌بايست مسأله از راه ديگر حل شود.

در مثل پاره‌ای از روايات آمده: شراب پاک است.

گروهى از فقيهان بر اين باورند که صدور چنين روايتهايى تقيه‌ای است و حکم واقعى همان نجاست است.

شهيد صدر در بررسى مسأله به اين جا که می‌رسد نتيجه می‌گيرد:

(حکم نمى تواند از روى تقيه صادر شده باشد؛ چرا که شرايط زمان صدور آن را نمى پذيرد؛ زيرا شافعى در يکى از دو فتواى خود قائل به پاکى شراب بوده و شافعى پس از امام صادق(ع) تولد يافته و معنى ندارد امام از او تقيه کند.

ليث بن سعد[38] نيز گرچه به پاکى شراب باور دارد و معاصر با امام صادق است ولى ساکن مصر بوده و امام که در حجاز و يا عراق زندگى می‌کرده معنى ندارد از فقيهى مصرى تقيه کند و امام باقر(ع) نيز از ليث تقيه نمى کرد؛ زيرا که امام باقر در سال 114هـ.ق. به شهادت رسيده و ليث متولد 93هـ.ق است و عُمر ليث در هنگام شهادت امام باقر بيست سال بوده و دور از عادت است که امام از فقيهى کم سن و سال تقيه کند! علاوه داود39 متولد سال 202 قائل به پاکى شراب است ولى ولادت وى پس از شهادت امام صادق بوده است و تقيه امام از او ممکن نيست.

ربيعه[40] نيز فتوا به پاکى شراب داده است ولى ربيعه فقيهى گوشه نشين بوده و در زندگى سياسى و اجتماعى او نشانه‌ای وجود ندارد که امام صادق از او انديشه کند و اگر بپذيريم که روايتى از امام باقر نيز در پاکى شراب وارد شده باشد باز ربيعه در زمان زندگى امام باقر بسيار جوان بوده پس صدور روايت از روى تقيه از روى عادت احتمال ندارد.

پس شهيد صدر اين پرسش را مطرح می‌کند که امام ممکن است از حاکمان عباسى که مشهور به نوشيدن شراب بودند تقيه کرده باشد؟

درپاسخ می‌نويسد:

(اين سخن بسيار دور است چرا که فقهاى اهل سنت نيز دربرابر آلودگى و ناپاکى حاکمان ساکت نبودند چه رسد به امامان. افزون بر اين بررسى تاريخ حاکمان همروزگار ائمه(ع) نشانگر آن است که حاکمان ظواهر را رعايت می‌کردند و به جز شمارى از آنان مانند: وليد و ديگران شراب نمى نوشيدند و در هيچ روزگارى ديده نشده است که حاکمان آشکارا کارى انجام دهند.

افزون بر اين امامان عليه کسانى که شراب را پاک دانسته‌اند به شدت موضع گرفته‌اند و کوچک ترين سهل انگارى در اين باره از ايشان ديده نشده است.)[41]

اينها شواهدى است که دلالت دارند تاريخ و درک شرايط سياسى و اجتماعى زمان صدور روايات سهم مهمى در فهم جهت صدور دارند.

3 . جست وجو از نشانه هاى پيوسته از بين رفته: شهيد صدر در اين باره می‌نويسد:

(چه بسا نشانه هاى تاريخى که درباره روايات موجود بوده و بر اثر روشنى آن در نظر راوى و يا غفلت او از بين رفته است. براى دستيابى به همه ماجرا می‌بايست فقيه از نشانه هاى خارجى جست وجو کند از جمله در مسأله ولايت پدر در تصرف بر مال صغير گروهى از فقيهان با استناد روايت (انت و مالک لابيک) که پيامبر به جوان شاکى از پدر فرموده است فتوا داده اند: پدرحق هرگونه تصرف در مال فرزند را دارد درحالى که با جست وجو درباره شأن صدور روايت درمى يابيم که روايت درظرف خاص وارد شده و عموميت ندارد. و آن نشانه درحديث مورد استناد افتاده شده است. اين شاهد را امام صادق در روايتى چنين بيان می‌فرمايد:

(حسين بن علا گويد به امام صادق گفتم: پدر تا چه مقدار می‌تواند در مال فرزند تصرف کند؟

فرمود: به مقدار روزى و قوتش آن هم بدون اسراف و به وقت ضرورت. گفتم: پس روايت پيامبر چه می‌شود که به مردى که پدر را به محاکمه آورده بود فرمود: تو و اموالت از آنِ پدرت هستى.

فرمود: همانا شکايت پدر را به نزد پيامبر برد و گفت: يا رسول اللّه پدرم در مورد ميراث مادرم به من ستم روا داشته است.

پدرش به وى خبر داد: من مال را بر خود و فرزندش به مصرف رسانده و چيزى از آن باقى نيست. پيامبر در اين وقت فرمود: تو و ثروتت از آن پدرت هستى.)[42]

اين ماجرا به خوبى دلالت دارد که چگونه بى توجهى به شأن صدور روايت موضوع و حکم را دگرگون می‌سازد.

 

4 . توجه به اصطلاحات زمان صدور: از نکته هاى تاريخى ديگر در فهم نصوص توجه به اصطلاحات ويژه زمان صدور نص است. شهيد صدر تصريح می‌کند: گاه مفهوم کلمه‌ای در يک نص از لحاظ تاريخى درطول زمان دستخوش دگرگونى شده و در اين مورد محقق شايد تنها مفهوم سطحى و لغوى رايج کنونى را ملاحظه کند و از مفهوم تاريخى آن غافل باشد. چه بسا آن کلمه در پى پيدايش شرايط جديد معناى ديگرى به خود گرفته باشد. در اين صورت براى تعيين معناى اصلى نص بايد اطمينان حاصل کرد که با مفهوم جديد در نياميخته و در همان معنايى به کار رفته که پيش از آن فهميده می‌شده است.

گاه سيره تاريخى و اجتماعى يک کلمه سبب گمراهى انديشه در فهم درست نص می‌شود و در بين دگرگونيهاى اجتماعى با افکار و انديشه هاى ديگرى نيز آميخته می‌شود.

شهيد در مسائل اقتصادى واژه (اشتراکيت) را شاهد می‌آورد که در زمانهاى گوناگون معانى گوناگونى به خود گرفته است و نيز کلمه (رعيت) را شاهد می‌آورد که (تاريخ ملوک الطوايفى) سرگذشت مخصوص به خود را دارد. بنابراين در نصوصى که در بردارنده کلمه (اشتراکيت) و يا (رعيت) هستند نبايد اصطلاح رايج روز را در نظر گيريم و می‌بايست معنى و اصطلاح آن روز را در نظر آوريم.[43]

دربحث حجت بودن ظواهر قرآن به نقد اخباريان می‌پردازد و بر اين نظر است: اخباريان که برحجت نبودن ظواهر قرآن به اخبار بازدارنده از عمل به (رأى) استدلال کرده‌اند و هرگونه رأى و نظر را ممنوع می‌دانند به خاطر ناآشنايى آنان با تاريخ واژه رأى است:

(کلمه (رأى) گرچه معناى لغويش نظر است ولى کسى که مجموع روايات باب را مطالعه کند می‌فهمد اين کلمه از سوى امامان بر مردمى القاء شده که در فضاى علمى ويژه‌ای زندگى می‌کرده‌اند و آن فضا داراى اصطلاحات و تعبيرهاى مخصوص به خود بوده است. از مسائل مطرح در آن زمان کلمه (رأى) بوده است و مردم در آن اختلاف داشته‌اند. درعصر ائمه(ع) در بين علماى اهل سنت مدرسه‌ای به نام (مکتب رأى) در دايره استنباط و تفسير و استخراج احکام از نصوص شرعى وجود داشته است و کلمه (رأى) اصطلاحى بوده براى مذاهبى که پديد آمده و همه جا سايه گسترانده بودند. ياران ائمه(ع) با آراى اهل سنت آشنايى داشتند و شمارى از آنان برابر آراى اهل سنت فتوا می‌دادند و گويا شمارى از آنان بهتر از فقهاى اهل سنت با ديدگاههاى سنيان آشنا بودند…. ياران ائمه در اين جوّ زندگى می‌کردند و با اين اصطلاحات سروکار داشتند. پس کلمه (رأى) و آنچه درباره ممنوع بودن آن از سوى امامان به ما رسيده ناظر به معنايى است که در آن روزگاررايج بوده است.)[44]

5 . فهم سياق زمان صدور: گاه ممکن است که در ظهور لفظى دگرگونيهايى پديد نيامده باشد بلکه دگرگونى در مجموع کلام و سياق جمله صورت گرفته باشد. ممکن است از ترکيب جمله‌ای در آن روزگار چيزى فهميده شود و درروزگار ما چيزى ديگر. پس لازم است که فقيه و اسلام شناس معناى حکمى جمله را در آن روزگار بجويد:

(فان تأثير العوامل المختلفه ليس مختصا بالظهور اللفظى بل يقع فى الظهور السياق ايضاً فيؤثر فى اختلاف الافکار و الحاجات والبيئآت بمرور الزمان و قد يتفق اختلاف الظهور السياق فى زمان واحد لطبقتين باعتبار اختلاف المطالب التى آنست بها هذه الطبقة او تلک مثلاً.)[45]

اثر گذاردن عوامل گوناگون ويژه الفاظ و ظهور لفظى نيست بلکه در ظهور سياقى يک جمله نيز ممکن است تأثير کند و اختلاف انديشه ها و نيازها و جامعه هاى گوناگون به مرور زمان سياق جمله را از معناى اصلى خود به معناى ديگرى دگرگون کند. و گاه ممکن است بر اثر اُنس ذهنها دو گروه از مردمان يک زمان به مسائلى ويژه فهم آن جمله براى ايشان متفاوت باشد.

شهيد صدر در شرح چگونگى گوناگونى شرايط زمانى در فهم کلمات و سياق جمله ها حکايتى را از خويش نقل می‌کند:

(زمانى به حديثى در باب حج مراجعه کردم به اين مضمون:

راوى از امام می‌پرسد: از کسى که بر عهده او قرض است آيا می‌تواند به حج برود؟ امام فرمودند: بلى.

در آغاز از حديث چنين فهميدم که زمانى که ميان حج فعلى و دين فعلى تزاحم واقع شود حج مقدم است بر دَين.

ولى سپس احتمال دادم که اين برداشت ممکن است برخاسته از اُنس خاطر من با مطالب باب تزاحم باشد. دوباره به روايت مراجعه کردم. ديدم ظاهرش دلالت دارد که دَين از استثناهاى حج نيست. پس اگر در نزد او مالى باشد که اگر دَين را از آن کنار بگذارد از استطاعت خارج می‌شود اين سبب برداشته شدن حج از عهده او نخواهد بود. سپس به سخنان فقهاء مراجعه کردم آنان نيز معناى دوم را فهميده بودند.)[46]

6 . شناخت فتاواى فقهاى همروزگار ائمه(ع): شهيد صدر بر اين باور است که براى فهم روايات و استنباط درست آشنايى با فتاواى اهل سنت همروزگار با امامان ضرورت دارد؛ زيرا فقه آنان فقه حاکم برجامعه و در محيط صدر اسلام رايج بود و ديدگاههاى فقهى آنان در بين شاگردان ائمه(ع) طرح می‌شد و به طور معمول پرسشهاى اصحاب ائمه از چنين زمينه‌ای پيدا شده‌اند.

افزون بر اين خود امامان(ع) اگر فتوايى خلاف بوده و تقيه‌ای هم در کار نبوده است به شدت رد می‌کرده‌اند و چه بسا بدون ملاحظه فقه و روايات اهل سنت نکته ها و زوايايى از روايات اهل بيت بر ما پنهان شود و مشکل روايات ناسازگار به خوبى گشوده نگردد. پس دانستن احاديث و فقه اهل سنت نشانه‌ای ناپيوسته براى فهم روايات است.

شهيد صدر در اين باره روايت عصير عنبى را شاهد می‌آورد؛ روايتى از امام صادق وجود دارد درباره آب انگور پخته شده (طلاء). شهيد صدر می‌نويسد:

(فهم اين روايت بستگى به شناخت پيشينه تاريخى آن دارد و آن عبارت است از: در روزگارى که عمربن خطاب به شام رفت و مردم آن سامان از سوء هاضمه به او شکايت بردند و گفتند: پيش تر معتاد به شراب بوديم و حرام شدن آن براى ايشان مشکل آفريده است.

مرد نصرانى به وى گفت: ما عادت به نوشيدن نوعى شراب داريم که براى تقويت در ايام روزه آن را می‌آشاميم و قدرى از آن آورد که آب انگور پخته شده بود که همانند ربّ شده بود.

عمر انگشت بر آن گذاشت و گفت: همانند روغنى است که شتر را به آن چرب کنند. سپس رو به عبادة بن صامت از اصحاب پيامبر کرد و گفت: نظرت در اين باره چيست؟

عباده گفت: من نمى بينم که آتش حرام را حلال کند.

عمر او را از خود راند و گفت: تو خرفت شده اى. پس عمر فتوا به حلال بودن آن داد. چون آن را مباح کرد شمارى از مسلمانان در پى نوشيدن آن مست شده و حد بر آنان جارى شد و عمر آنان را از زياده روى تا مرز مست شدن برحذر داشت.

ماجراى حرام و حلال بودن آب انگور پخته شده از اين تاريخ آغاز شد و اختلاف در جايز بودن و نبودن آن تا روزگار صحابه و فقهاء ادامه پيدا کرد. گروهى از فقهاى عامه رأى عمر را پيش گرفتند و گروهى نظر عباده را. هر دو گروه در اين که پختن به آتش از اسباب حرام بودن نيست همراه بودند ولى کلام در آن بود که فرو نشستن غليان پس از پختن آيا سبب از بين رفتن حرام بودن می‌شود يا نه و اختلاف فقهاى عامه در اين است که ميزان غليان چقدر است؟ آيا بخار شدن نيمى از آب انگور يا دو سوم و يا پختن کفايت می‌کند؟ طرفداران عباده از بين رفتن دوسوم آب انگور را سبب از ميان رفتن مستى می‌دانند و نزاع در اين مسأله است که آيا پختن به آتش مطلقا مايع را حلال می‌کند گرچه آن مايع پيش از پخته شدن حرام بوده باشد يا خير؟ نه اين که پختن به آتش سبب حرام شدن باشد. اين مسائل را پرسنده در نظر داشته و جواب امام نيز به همين پرسش بر می‌گردد.)

در پايان شهيد صدر می‌نويسد:

(اين ارتکاز تاريخى اگر ظهور روايات را در برگشت به مسأله مورد اختلاف سبب نشود دست کم روايت را مجمل می‌کند؛ زيرا ما احتمال می‌دهيم که به ارتکاز معاصرين روايات (طلاى) ظهور در اين ماجراى متداول داشته باشد و احتمال نشانه پيوسته سبب اجمال روايت می‌شود.)[47]

7 . شناخت زمينه تاريخى فتاواى فقهاء: همان گونه که در بررسى روايات می‌بايست محيط صدور روايات را بررسى کرد براى شناخت فتاواى فقهاى پيشين نيز همين کار لازم است؛ چرا که فقها در شرايط سياسى گوناگونى زندگى می‌کرده و جريانهاى سياسى جامعه بر انديشه ها و چگونگى موضع گيريهاى آنان بى تأثير نبوده است. شيوه زندگى جريانهاى سياسى اقتصادى زمان اساتيد افکار عامه معاصر جريانهاى فکرى ناسازگار انديشه هاى فقهى فقها را براى ما روشن تر می‌کند.

شهيد صدر به اين نکته در بررسى تاريخ فتاواى فقها بسيار توجه داشت و در رجوع به فتاواى پيشينيان بسترتاريخى فتاوى را از نظر دور نمى داشت:

(شهيد صدر در استقراء اقوال علماى پيشين همواره سعى داشتند که دقيقا شرايط حاکم آن زمان را بررسى کنند…. مثلا ايشان درباب ربا ضمن مقايسه متون فقهى و کشف واقعيت و حقيقت و عمق شرايط حاکم به زمان نگارش آنها سعى کرده فتواى نهايى را استنباط کنند.)[48]

بر اين اساس است که شهيد درارزيابى روش فقهاى پيشين اظهار می‌دارد:

(علماء و فقهاى گذشته پيوسته مباحث خود را از واقعيتهاى زندگى مردم گرفته و به داورى شريعت واگذاشته‌اند و واقعيتهاى زندگى اقتصادى مردم مانند: جعاله مضاربه مزارعه و… روى آنان اثر می‌گذاشته و آنان با توجه به اين واقعيت ها به سراغ کتاب و سنت می‌رفته و احکام آن را استنباط می‌کرده‌اند. داد وستدهايى چون: اجاره مزارعه و… نشان دهنده بازار هزارسال و يا هشتصد سال پيش است و در نتيجه براى شناخت درست فتاوا در زمينه مسائل اقتصادى می‌بايست شرايط اقتصادى آن روزگاران را بررسى کرد.)[49]

شهيد صدر در بحث نجاست کافران پس از نقل دو فتواى متفاوت شيخ مفيد کراهت و نجاست در رفع شگفت انگيز بودن آن می‌نويسد:

(ممکن است شگفت انگيز بودن را چنين دفع کنيم که شيخ مفيد ابتدا معتقد به پاکى کافران بوده و سپس به نجس بودن آنها اعتقاد پيدا کرده است؛ زيرا ما به طور دقيق تاريخ صدور فتوا را نمى دانيم.)

و شهيد پس از بررسى بيش تر می‌نويسد:

(فتوا بر پاک بودن کافران مربوط به روزگار آغاز کار و اثرپذيرى وى از استادش ابن جنيد و ابن عقيل بوده که مشهور آن است که آنان به پاک بودن کتابى معتقد بودند.)[50]

تاريخ از منابع مطمئن سيره‌شناسى

از منابع شناخت حکم سيره است. روش خردمندان همروزگار با معصومان اگر مورد امضاى آنان قرارگرفته باشد دليل قانونى بودن آن حکم است.

سيره دو بخش دارد: سيره متشرعه سيره عقلا.

سيره متشرعه: مؤمنان همروزگار با معصوم به کار و گفتارى معاونت داشته باشند و يقين حاصل شود که آن کار را تلقى از معصوم کرده‌اند مثل مسح سر که شيعيان در همه زمانها در وضو سر را مسح می‌کشيده‌اند. اگر اين کار را تلقى از معصوم کرده باشند براى ما حجت است.

سيره عقلا: عملى است که از طرف مردم به گونه معمول صورت می‌گيرد مانند حيازت در مالکيت. در اين مورد هم سکوت قانون و جلوگيرى نکردن با رسم متداول  تقرير و دليل موافقت شرع با مشروعيت حيازت به شمار می‌آيد.[51]

براى اثبات سيره عقلا و متشرعه فقيهان به چند راه استدلال کرده‌اند. از رايج ترين آنها استصحاب قهقرائى است که روش عرف و يا مؤمنان معاصر را به گذشته برگردانده و تا روزگار معصوم آن را دنبال کنيم. از اين استصحاب نتيجه می‌گيريم مشى مردمان همروزگار معصوم بر همين روش بوده است؛ زيرا بعيد است که اين سيره جارى در ميان مردم به گونه ناگهانى ايجاد شده و پيوندى باگذشته نداشته باشد و اگر امامان سيره‌ای بر خلاف اين می‌داشتند می‌بايست گزارش می‌شد.

شهيد صدر در نقد اين راه می‌نويسد:

(زيرا همان گونه که بين نسل ما و نسلهاى پيشين جهت اشتراک وجود دارد در زندگى اجتماعى و نيازهاى معيشتى ميان دوران حاضر و گذشته تفاوتهايى نيز وجود دارد. دور نيست که در طول زمانها سيره هاى گوناگونى ميان مردم رايج شده و از ميان رفته باشد؛ زيرا سيره اگر به گونه ناگهانى از ميان برود شگفتى دارد ولى اگر سيره‌ای به گونه تدريجى محو شود و سيره‌ای ديگر جاى آن را بگيرد شگفتى نخواهد داشت. در مثل اگر سيره در زمان امام بلند خواندن نماز جمعه باشد و پس از آن از امام روايت شود که بلندخواندن واجب نيست و رأى علماى آن زمان بر اين خبر قرار گيرد و بگويند آن سيره دلالت بر واجب بودن نمى کند و دلالت بر استحباب دارد و عالمى فتوا به واجب نبودن بدهد و مردم از او پيروى کنند سپس پيروان اين ديدگاه به تدريج بسيار گردند و پس از مدتى عالمى ديگر از جمع بين اخبار مستحب نبودن را استفاده کند و محققان پيرو اين ديدگاه نيز بسيار شوند تا روزگارى ديگر يکى از فقها از جمع ميان اخبار واجب بودن آهسته خواندن را استفاده کند و محققان در اين ديدگاه نيز فراوان شوند و مردم به تقليد از اين فتوا روى آورند تا سرانجام سيره متش رعه همگى بر واجب بودن آهسته خواندن نماز استقرار يابد پس اين سيره دلالت بر پيوستگى آن با زمان معصوم نخواهد کرد.

واقعيت خارجى مسأله را در مسأله واجب بودن کشيدن آب چاه نجس می‌بينيم. سيره پيشينيان بر کشيدن آب نجس از چاه استقرار يافته و سيره پسينيان بر پاکى آب چاه استقرار يافته است. افزون بر اين ممکن است در زمان امام چنين سيره‌ای مستقر نباشد بلکه حکم مورد اختلاف باشد پس از دوران حضور امامت يکى از علماء نظرى داده و همان فتوا ميان مؤمنان رايج شده باشد.

ممکن است رأى متشرعه برخاسته از شريعت نباشد بلکه از روى غفلت و يا همراهى با ذوق عقلا صورت گرفته و اندک اندک لباس شرع به خود گرفته باشد همان گونه که در معامله کودکان چنين است.)[52]

شهيد صدر مطمئن ترين منابع را براى اثبات سيره تاريخ روزگار معصومان می‌داند. ايشان بر اين نظر است که بررسى سيره و روش اجتماعى و سياسى عقلا در روزگار معصومان ما را به اين راه راهنمايى خواهد کرد.

همان گونه که از بررسى زندگى اقتصادى مردم روزگار معصوم استفاده می‌شود که آنان با پول خارجى داد وستد می‌کرده‌اند همچنين تاريخ دلالت دارد که مردم از معادنى چون: عقيق نمک استفاده می‌کرده و مالک آن شمرده می‌شده‌اند. براى ثابت کردن اين سيره می‌بايست اطمينان پيدا کنيم که چنين چيزى در زمان معصوم وجود داشته است و يا خبرى داراى همه شرايط حجت بودن بر اين سيره دلالت کند مثل بسيارى نقل و استفاضه روايات و همراه بودن روايات با شواهد صدق و نبود دليل معارض. در مثل اگر تاريخى نقل شود که مردم در زمان پيامبر نفت استخراج می‌کرده و مالک آن می‌شدند نمى توانيم بپذيريم؛ زيرا تاريخى دقيق تر وجود دارد که دستيابى مردم به نفت در روزگارى پس از روزگار پيامبر صورت گرفته است.[53]

درمسأله نجاست کافر در حالى که برخى از علما ادعا کرده اند: نجس بودن کافران از ضروريات مذهب و شعار شيعه است[54] و هيچ گونه خدشه‌ای در آن راه ندارد شهيد صدر اين ضرورت را نمى پذيرد و با دلائل تاريخى ثابت می‌کند چنين اتفاقى اگر باشد مربوط به دوران غيبت است نه روزگار معصومان.

او از روايات استفاده می‌کند که در زمان ائمه(ع) راويان از نجس بودن کافران و معاشرت با ايشان بسيار پرسش می‌کردند و حتى حميرى از فقهاى اماميه در دوران غيبت صغرى از امام می‌پرسد:

(در نزد يکى از ما گروهى مجوسى می‌زيند که مردار می‌خورند و غسل جنابت انجام نمى دهند و براى ما لباس می‌بافند آيا جايز است پيش از شستن لباسها در آن نماز بگزاريم؟)

اين پرسش براى آگاهى تکليف بوده نه صرف بحثى علمى و گوياى اين مسئله است که بر نجس بودن کافران و غيرمسلمان سيره‌ای استوار و ضرورتى ثابت وجود نداشته است:

(در صدر اسلام بويژه پس از صلح حديبيه پيامبر با کافران ارتباط سياسى و تجارى داشتند و يهود و نصارا در زندگى و اموال مسلمانان چون دو شريک بودند و موضوعى با اين اهميت که معيشت مسلمانان با آن گره خورده بود نمى توانست از نظر پنهان بماند و يا به يک روايت به اثبات برسد سيره قوى و فراگير نيازمند ردّى در خور همان سيره دارد.)[55]

اين نکته هاى تاريخى تأييد می‌کند: اين سيره کنونى که حکايت از نجس بودن کافر دارد مربوط به دوران غيبت است نه زمان حضور.

مسأله ديگرى که شهيد صدر مطرح می‌کند اثبات کر بودن آب است به وسيله خبردادن کسى که آب را در اختيار دارد.

(اگر مدرک سيره عقلا باشد اين سيره به وجود ارتکازى اش موجود است و در ميان جامعه چنين سيره‌ای وجود دارد لکن اين سيره به وجود تطبيقى و خارجى اش در زمان معصوم(ع) مشکوک است؛ زيرا دليلى وجود دارد که آبهاى کر در سطح گسترده‌ای در آن زمان در دسترس مردم بوده و وجود چنين آبهايى شايع نبوده است پس طرد نکردن شارع بستگى دارد که موضوع سيره در زمان معصوم موجود باشد و با نبود موضوع سکوت آنان کاشف از امضاى سيره نيست.

سپس می‌نويسد:

(اگر قرار بود وجود موضوع در زمان معصوم از ارکان سيره و امضاى شارع باشد در بسيارى از چيزهايى که سپسها پيدا شده است استدلال به سيره مشکل می‌شود مثل ثابت کردن ملکيت گاز برق و… به حيازت.)[56]

شهيد صدر در مناسبتهاى گوناگون تأکيد می‌کند کاوش گر در سيره لازم است نيازها و شرايط زمانهاى گوناگون را در نظر بگيرد و دليل را از شرايط آن به دور نکند:

(گاه رفتار و رابطه هاى اقتصادى موجود در زمان حيات محقق آن چنان صحيح و اصيل به نظر می‌رسد که محقق عوامل ايجاد کننده آنها را فراموش کرده و گمان می‌برد که روابط مزبور درست و ريشه دارند و از نظر تاريخى به عصر تشريع می‌رسند در صورتى که چنين نبوده و روابط مزبور در واقع مولود عوامل و شرايط بعد از عصر تشريع است.

براى مثال روش متداول توليد سرمايه دارى در صنايع استخراجى را متذکر می‌شويم. سرمايه دار با استخدام کارگران منابعى را استخراج و محصول را تصاحب می‌کند. قرارداد کار که به اين منظور بين سرمايه دار و کارگر منعقد می‌شود از نظر آثار يعنى تملک دستمزد توسط کارگر و تملک محصول از طرف سرمايه دار امرى طبيعى و سنتى تاريخى به نظر می‌رسد؛ از اين روى عده‌ای تصور می‌کنند که اين نوع قرارداد در عصر تشريع نيز متداول بوده و به دليل تقرير مورد قبول اسلام است.)[57]

شهيد صدر شکل ديگر اشتباه در فهم سيره را جدا کردن تقرير حکمى زمان معصوم را از شرايط و نيازهاى ويژه به خود می‌داند:

(گاه اتفاق می‌افتد محقق خصوصيات عوامل مؤثر در تاسيس رفتارى را منظور نمى نمايد و کلا حکم می‌دهد که فلان رفتار همواره صحيح است در صورتى که براى صحت استدلال بايد همه شرايط عينى مؤثر در تأسيس رفتار را در محاسبه و قضاوت وارد کنيم. از اين جهت اگر برخى شرايط تغيير کند ديگر استناد به دليل تقرير بى مورد خواهد بود؛ مثلا اگر گفته شود شرب فقاع جايز است چون وقتى فلان شخص در زمان پيامبر مريض شد و از آن آشاميد پيامبر او را منع نکرد در حالى که استدلال بالا به تنهايى دليل جواز شرب فقاع براى هر کس نخواهد بود؛ زيرا چه بسا براى بعضى مرضها به طور استثنا شرب جايز باشد حال اگر رفتار معاصران دوره تشريع را بدون توجه به شرايط آن منظور کنيم و آن را نسبت به تمام رفتارهاى مشابه تعميم دهيم هر چند ويژگيهايى که هم سبب تغيير حکم می‌شود وجود داشته باشد مرتکب اشتباه شده ايم از اين روى بايد در صدور حکم تمام حالات استثنايى و اوضاع اجتماعى حاکم در عصر تشريع را کاملا مورد توجه قرار دهيم.)[58]

نقش تاريخ در برداشت‌هاى اجتماعى

شهيد صدر نقش عالمان دينى را همان نقش پيامبران می‌داند از اين روى به ديد ايشان علومى که در حوزه ها تدريس می‌شود می‌بايست در راستاى هدايت و راهنمايى مردم باشند. دينداران دانش را نه براى دانش که براى عمل می‌آموزند و مؤثر افتادن آموخته ها در صحنه عمل و اجتماع نيازمند به دست آوردن آگاهيها و دانشهاى اجتماعى است. بدين جهت فقيه در دوره استنباط و اجتهاد افزون بر آشنايى با متون دينى می‌بايست با تاريخ جهان و انسان آشنا شود و سير رخدادها و پديده ها را دنبال کند تجربه هاى انسانها را در ادوار گوناگون جامعه ها در نظر بگيرد و با آگاهى همه سويه به استنباط بنشيند.

وى تأکيد دارد که وجه تمايز ميان دانشهاى رياضى و دانشهاى اجتماعى در اين است که پژوهشگر براى نوشتن کتاب رياضى ضرورت ندارد با تاريخ و جامعه آشنا باشد بدون آشنايى با جامعه و تاريخ خواهد توانست يک معادله رياضى را حل کند. حل بسيارى از مشکلات دانش اصول نيز از اين گونه است ولى دانشهاى اجتماعى که دانستن آن از ابزارهاى اساسى علماى دين است نياز به آگاهى از تاريخ جامعه ها و ملتها دارد. عالم دينى می‌بايست پا از درون خانه به بيرون نهد با مردم آشنا شود گذشته جامعه ها را بشناسد و تجربه کسب کند.

همه اينها او را توانا می‌سازد که مکتب را بهتر بفهمد و در راه بهتر کردن زندگى و انقلاب اجتماعى موفق تر باشد:

(واما العمل الاجتماعى فهو بحاجة الى حدس اجتماعى. والحدس الاجتماعى يتکون من خلال التفاعل مع الناس من خلال الاطلاع على ظروف الحاکم من خلال الاطلاع على الملابسات من خلال الاطلاع على التجارب التى قام بها الآخرون من خلال المقارنة بين احوالنا واحوال الآخرين.)[59]

کارهاى اجتماعى نياز به نظريه و بينش اجتماعى دارد و اين نظريه از زندگى با مردم آگاهى از شرايط حاکم و از مناسبتها و تجربه هاى ديگران و از مقايسه بين شرايط موجود و شيوه زندگى ديگران ايجاد می‌شود.

فقيهى درباره مالکيت خصوصى استدلال کرده بود:

(احتياج مجوز مالکيت زمين است و ضرورت آن را ايجاب کرده است؛ زيرا انسان مانند چهارپايان نيست که محتاج مسکن خصوصى نباشد بلکه انسان موجودى اجتماعى است و ناگزير از داشتن مسکن ويژه. اگر براى رفع ضرورت انسان مقرراتى وضع نگردد نابسامانى رخ می‌دهد و خلاف اين امر تکليف مالايطاق است.)

شهيد صدر در انتقاد بر فتواى بالا نوشته است:

(همه ما طبعا به وجود مالکيت خصوصى در اسلام و در مورد زمين به وجه خاصى اعتراف داريم ولى با اين نظر مخالفيم که رأى اسلام را مستند و وابسته به جريان تاريخى ايده مالکيت بدانيم همچنانکه طبق استدلال فقيه ياد شده که ابعاد فکرى و اطلاعاتش نسبت به گذشته حال و آينده آن قدر وسيع نيست که گذشته تاريخى مالکيت را درک کند و در نتيجه در ماوراء هرگونه (رابطه اجتماعى در حيات بشر شبح مالکيت خصوصى را می‌بيند و رابطه اختصاصى را با مالکيت خصوصى اشتباه می‌کند و ميان واقعيت و شبح نمى تواند تميز بگذارد. و نتيجه می‌گيرد که چون انسان براى سکونت محتاج مسکن است بايد حتما مسکنى را در مالکيت خصوصى داشته باشد تا در آن آرام گيرد. اگر اين شخص می‌توانست بين (سکونت اختصاصى) در محلى با (تملک خصوصى) آن تميز بگذارد هرگز دچار خلط تاريخى اين دو موضوع نمى شد.)[60]

تاريخ سياسى حوزه

حوزه هاى علميه از جمله نجف و کربلا… از نخستين دژهاى رويارويى با استبداد و استعمار بوده‌اند در جنگ جهانى اول هزاران نفر از طلاب و علماى بزرگ نجف و کربلا عليه استعمار بريتانيا وارد نبرد شدند و در دفاع از استقلال بين النهرين صدها نفر از ايشان شهيد شدند. متاسفانه با چيرگى جناحهاى رقيب بر عرصه سياسى عراق علما از صحنه سياست کنار زده شدند و همه جناحهاى سياسى: ملى گرايان ملحدان و… عليه روحانيت همداستان شدند. حزب کمونيست و حزب بعث قتل و تبعيد علماء را در دستور کار قرار دادند و عمليات سفاکانه خود را با پشتوانه عظيم فرهنگى و سياسى تقويت کردند. بعثيان با حرکتى هماهنگ در ارتش و مدارس و رسانه ها تلاش کردند خود را نجات بخش عراق نشان داده و از روحانيت چهره‌ای وابسته و به دور از تمدن ارائه دهند. خاطره هاى اسوه هاى مقاومت و ايثار را از ذهنها بزدايند و تاريخ سياسى رافدين را به روش دلخواه تصوير کنند. در اين روند به جاى چهره هاى مبارزى چون: ميرزاى شيرازى ميرزاى دوم و خالصى و خوانسارى نائينى حبوبى و… کسانى چون ميشل شبلى طفلاح و… براى نسل نو الگو سازى شد و بزرگانى چون آيت اللّه حکيم و… ترور شخصيت شدند.

همه اين حرکتهاى ويرانگر عليه روحانيت اصيل و حوزه نجف در لواى نوخواهى و اصلاح انجام می‌يافت و مدعيان دروغين پيشرفت و رستاخيز از خود چهره هاى عربى و مردمى ساخته بودند. اين شرايط مرگبار که با همداستانى زر و زور و تزوير انجام می‌گرفت و همه رسانه هاى تبليغاتى را در اختيار داشت نيازمند حرکتى بزرگ بود و بيدار کردن نسل خفته و ناآگاه از جريانهاى تاريخى خود نيازمند به يادآوردن ميراثهاى گذشته بود. نسلى که زير بمبارانهاى تبليغات تند عربى کر گشته و از همه رشته هايى که او را به گذشته خود پيوند می‌داد محروم گشته بودند و جوانان به جاى تکيه بر اسلام و روحانيت الحاد و قوميت عربى را قبله خود ساخته بودند و گروه گروه به سوى آن می‌گرويدند.

شهيد صدر حضور در اين ميدان را جهادى بزرگ می‌دانست و بيدار کردن حوزويان و شکستن جو سکوت و تفرقه و اميد آفرينى در ميان طلاب جوان را راه مهم براى بيدارى امت به شمار می‌آورد.

شهيد صدر با تاريخ سياسى حوزه و امت عرب به طور کامل آشنا بود و براى آشنايى جوانان با زندگى عالمان با سلاح قلم زندگى مجاهد مردانى چون کاشف الغطا سيد شرف الدين و علماى مبارزى را که در صحنه هاى نبرد حضور يافته بودند به تصوير می‌کشيد.

شهيد صدر در روشن گرى ادوار حوزه در بيان آخرين مرحله حوزه که مرحله رهبرى بود از دگرگونى در حوزه ها پس از ورود استعمار به کشورهاى اسلامى چنين گزارش می‌دهد:

(از روزگار ورود استعمار به کشورهاى اسلامى گونه‌ای دگرگونى در تشکيلات حوزه پديد آمد؛ چرا که حوزه افزون بر وظيفه تبليغ رسالت دفاع از ارزشهاى اسلامى را نيز به دوش می‌گرفت و آن دفاع از مصالح مسلمانان در برابر هجوم استعمار بود. در حدود پنجاه الى شصت سال که استعمار در ايران و عراق و لبنان و ديگر شهرهاى شيعى نفوذ داشت حوزه شديداً وظيفه مقابله با استعمار را به عهده داشت. البته اين رهبرى به اقتضاى زمان و مکان و شرايط شدت و ضعف داشت ولى در مجموع مقاومت حوزه به جاى خود باقى بود و حوزويان در اين مرحله دردها و رنجهاى بى شمارى را متحمل شدند.)[62]

شهيد صدر با به تصوير کشيدن رنجها و دردهاى علماى پيشين حوزه از حوزويان می‌خواست که چون پيشينيان خود رنجها را به جان بخرند و ميراث پدران خود را پاس دارند.

شهيد صدر حوزويان را تشويق می‌کرد تاريخ مجاهدتهاى حوزه را عليه استعمار بازگو کنند و نمونه هاى انسانى و تربيتى حوزه را به جامعه نشان دهند تا نسل نو به انحراف نيفتد و چراغى فراسوى راه خود داشته باشد.

شهيد در نامه‌ای به يکى از حوزويان که در سلسله مقالاتى تاريخ مجاهدتهاى علماى حوزه را جلوه گر ساخته بود می‌نويسد:

(بحث ارزشمند شما درباره تاريخ جهادى عراق و نقش علما در آن مرا مسرور ساخت. بى شک امروز بر ما ضرورى است که اين بخشهاى تاريخى زندگيمان را روشن سازيم که در واقع نشان دهنده موضع گيريهاى قدرت مندى است که اسلام بر ضد استعمار و استعمارگران در پيش گرفته است و آن را در اقدام علماى اسلام و رهبران فکرى آن متبلور ساخته است.)[63]

 

____________________

 

1 . (الحوار السياسى) شماره 117/30 مرکز اسلامى بحثهاى اسلامى.

2 . (مباحث الاصول) سيد کاظم حائرى قسم دوم بخش اول65/.

3 . (الحوار السياسى) شماره 28 ـ 56/29.

4 . (يادنامه شهيد صدر) موسوى 41/.

5 . (الحوار السياسى) شماره 117/30.

6 . (فلسفه تاريخ) دکتر سروش 10/ حکمت.

7 . (نقدى برمارکسيسم) شهيد مطهرى چاپ شده در: (مجموعه آثار) ج439/4. صدرا.

8 . مجله (الثقافة الاسلاميه) شماره133/4 رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى در دمشق.

9 . (العراق بين الماضى و الحاضر والمستقبل)550/ مؤسسه الفکر الاسلامى بيروت.

10 . (السنن التاريخيه فى القرآن) چاپ شده در (المجموعه الکامله لمؤلفات السيد محمد باقر صدر) ج13 دارالتعارف للمطبوعات.

11 . (رسالتنا) محمد باقر صدر سرمقاله هاى مجله الاضواء103/ کتابخانه النجاح تهران.

12 . (الحوار السياسى) شماره 29 و 56/28.

13 . (اهل البيت تنوع ادوار و وحدة هدف) سيد محمد باقر صدر چاپ شده در: (المجموعة الکامله…) ج142/11 ـ 143.

14 . (همان مدرک)145/.

15 . (بحث حول الولايه) چاپ شده در: (المجموعة الکامله…) ج111.

16 . (تشيع مولود طبيعى اسلام) محمد باقر صدر ترجمه على حجتى کرمانى7/ مؤسسه اطلاعات. دکتر على شريعتى بر اين کتاب علمى شهيد صدر نقدى جامعه شناسانه دارد ر.ک: (مجموعه آثار) شماره181/1 ـ 201.

17 . درباره عباس عقاد مصرى ر.ک: (الاعلام زرکلى ج266/3.

18 . (فدک فى التاريخ) چاپ شده در: (المجموعه الکامله) ج41/11.

19 . (علوم قرآن) سيد محمد باقر حکيم 39/ مجمع العلمى الاسلامى.

بخش بسيارى از اين کتاب نوشته محمد باقر صدر است که در پى درخواست دانشکده اصول الدين بغداد براى تدريس نگاشته شده امّا ناتمام مانده که به وسيله شاگرد آن شهيد محمد باقر حکيم به انجام رسيده است.

( 273 )

20 . (سنتهاى تاريخ در قرآن) محمد باقر صدر ترجمه دکتر سيد جمال موسوى17/. روزبه.

21 . (نهج البلاغه) خطبه 158.

22 . (المعالم الجديده) چاپ شده در: (المجموعة الکامله…) ج54/3.

23 . (همان مدرک)81/ به گونه خلاصه.

24 . (همان مدرک)32/.

25 . (همان مدرک)84/.

26 . (همان مدرک)50/.

27 . (مباحث الاصول) سيد کاظم حائرى. الجزء الاول من القسم الثانى97/ به گونه خلاصه.

28 . (همان مدرک) قسم دوم جزء سوم64/ ـ 70 به گونه خلاصه.

29 . (همان مدرک) قسم دوم جزء دوم523/.

30 . در ذيل آيه (اِن الصلوة تنهى عن الفحشاء والمنکر) سوره (عنکبوت) آيه 45.

اين روايت از سعد بن طريف وارد شده است. ر.ک: (تفسير نورالثقلين) حويزى ج161/4؛ افست علميه قم؛ تفسير (البرهان) بحرانى ج253/4 اسماعيليان.

سعد بن طريف در کلام شهيد صدر همان سعد خفاف است. اين غضائرى درباره اش گفته: ضعيف است و کشى از حمدويه نقل کرده که وى از ناووسيه است و امامان پس از امام صادق را قبول ندارد. ر.ک: (جامع الرواة) اردبيلى ج354/1 شماره 2854 دارالاضواء بيروت.

31 . (جامع الرواة) ج144/1.

32 . (مباحث الاصول) بخش دوم قسم دوم230/.

33 . (روزنامه (جمهورى اسلامى) 66/1/19 مصاحبه آيت اللّه سيد محمد باقر حکيم.

34 . (يادنامه شهيد صدر) موسوى39/.

35 . (همراه با تحول اجتهاد) محمد باقر صدر ترجمه اکبر ثبوت35/. روزبه. با ويرايش.

36 . (تعارض الادلة الشرعيه) تقرير درس شهيد صدر مقرر: سيد محمود هاشمى39/ دارالکتاب اللبنانى بيروت.

37 . (همان مدرک)38/.

38 . ليث بن سعد ابوالحارث متولد 92هـ.ق. و متوفاى 175مصر. ليث قضاء را از سوى منصور نپذيرفت. ر.ک (الامام الصادق والمذاهب الاربعه) اسد حيدر ج158/1.افست دارالحجه قم.

( 274 )

39 . (سنن ابوداود) 157/ 202 ـ 270.

40 . (همان مدرک)511/.

41 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) شهيد صدر ج355/2 چاپ شده در (المجموعة الکاملة…) ج7 به گونه خلاصه.

42 . (تعارض الادلة الشرعيه)31/. به گونه خلاصه.

43 . (اقتصاد ما) محمد باقر صدر ترجمه محمّد کاظم بجنوردى و اسپهبدى ج43/2.

44 . (مباحث الاصول) جزء دوم قسم دوم233/. به گونه خلاصه.

45 . (همان مدرک)187/.

46 . (همان مدرک).

47 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) ج383/3 چاپ شده در (المجموعة الکامله…) ج7.

48 . روزنامه (جمهورى اسلامى) 66/1/19 مصاحبه با سيد محمدباقر حکيم.

49 . (السنن التاريخيه فى القرآن)38/.

50 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) ج245/3.

51 . (دروس فى علم الاصول) شهيد صدر ج459/1 چاپ شده در (المجموعة الکامله) ج1.

52 . (مباحث الاصول) قسم دوم جز دوم160/.

53 . (همان مدرک)106/.

54 . (جواهر الکلام) شيخ محمد حسن نجفى ج42/6 دار احياء التراث العربى.

55 . (بحوث فى شرح العروة الوثقى) ج247/3.

56 . (همان مدرک) ج134/2.

57 . (اقتصادنا) ج46/2.

58 . (همان مدرک)47/.

59 . (المحنه) محمد باقر صدر6/ چاپ شده در (المجموعه الکامله…) ج13.

60 . (اقتصادما) ج64/2.

61 . (نگاهى به تاريخ سياسى عراق) سرهنگ.ع. الجميلى ترجمه محمد حسين زوارکعبه79/ حوزه هنرى سازمان تبليغات اسلامى.

62 . (المحنه)24/.

63 . هفته نامه (بعثت) سال 12 شماره 3 مسلسل 579 مورخه دوشنبه 70/1/26.

نویسندگان: مهدی علیزاده، عبدالکریم آل‌نجف، عبدالله امینی

مقدمه

آزادی از روشن‌ترین مباحث فکری انسانی بوده که از آغاز پیدایش انسان تاکنون، بیش از هر چیز، مطرح بوده است. از قرآن کریم برمی‌آید که سابقه این بحث تا پیش از خلقت آدمی می‌رود. آن هنگام که خدای سبحان به فرشتگان خبر داد می‌خواهد موجودی بیافریند و او را جانشین خود قرار دهد، فرشتگان از این موضوع دریافتند آن موجود باید دارای آزادی و اختیار باشد؛ زیرا منصب خلافت، متضمن آزادی و اختیار است. آنان حدس زدند که به زودی باید شاهد فساد باشند؛ چیزی که بر مخلوقات ِمطیع پیشین که طبق قانون تکوین حرکت می‌کردند محال بود. پس گمان بردند خود بدین منصب سزاوارترند، چون هیچگاه به فساد نمی‌افتند و دستور خدا را انجام می‌دهند.[1] بدین سبب پرسیدند:

«آیا در زمین کسی را جا می‌دهی که فساد کند و خونها بریزد، با آنکه ما به سپاس تو تسبیح می‌گوییم و تو را تقدیس می‌کنیم؟! فرمود: من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید».[2]

فرشتگان نمی‌دانستند اطاعت، هنگامی ارزش دارد که با آزادی و اختیار باشد، طوری که بنده بر اطاعت و معصیت قادر باشد. نکته اساسی از دیدگاه اسلام در کمال و آزادی، همین است.

نکته دیگر آنکه برای بیان موضع اسلام در باره آزادی، باید به منابع ناب فکری معاصر مراجعه کرد و ناگزیر باید آثار رهبران نهضت اسلامی معاصر، مانند سید قطب، مودودی، شهید مرتضی مطهری، شهید محمدباقر صدر و در رأس آنها امام خمینی (ره) را مطالعه نمود و از پژوهشهای بدیع آنها سود جست.

پژوهش حاضر، تلاشی است در همین راستا؛ برای ارائه گزارشی از تفکر شهید محمدباقر صدر و نگرش بدیع او به آزادی.

منابعی که برای این پژوهش، مورد استفاده قرار گرفتند، عبارتند از:  اقتصادنا، الاسلام یقود الحیاة، المدرسة الاسلامیه، نظرة عامة فی العبادات، المرسل و الرسول و الرسالة، المدرسة القرآنیة، فلسفتنا، مقاله الحریة فی القرآن، جواب سید شهید از پرسشی در باره فرق بین استعمار و فتح سلامی و بحوث فی علم الاصول.

تعریف آزادی

آزادی از جهات متعدد مورد بحث قرار می‌گیرد؛ گاه بحث در باره تعریف و تعیین معنای آن است، گاه در باره تحقق آن و مقدار آزادی که انسان از آن برخوردار است، و سوم، در باره اقسام و میزان تأثیر آن در حیات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی.

بدیهی است در نوشتار حاضر مقصود آن نیست که آزادی به صورت مستقل مورد بحث قرار گیرد، بلکه هدف آن است که دیدگاه شهید صدر در این باره ارائه گردد. از این‌رو، همه جهات یاد شده به مقداری که شهید صدر به آنها پرداخته است، مطرح می‌شوند.

در آثار شهید صدر از جهت اوّل (تعریف و تحدید معنای آزادی) بحثی دیده نمی‌شود، که طبیعی است؛ چون ایشان محققی آکادمیک نیستند که موضوع معینی را از آغاز تا انجام بررسی کند، بلکه اندیشمندی مسلمان است که به مطالب فکری از زاویه پاسخگویی به نیازها و رفع خلاءهایی که اندیشه ژرف می‌طلبد، می‌نگرند. از طرف دیگر، آزادی از مسایلی نیست که در اسلام ریشه داشته باشد و یا شعار تمدن اسلامی باشد، گرچه اسلام بررسی آن را از نظر دور نمی‌دارد. بدین سبب متفکر مسلمان به بررسی فراگیر آن نمی‌پردازد. بر خلاف متفکر غربی، که به پژوهشی همه‌جانبه می‌پردازد؛ چون آزادی زیربنای تمدن غربی است. لذا در آثار غربیان تعاریف مختلف و متعددی یافت می‌شود. مونتسکیو می‌گوید: «در فرهنگ غرب هیچ واژه‌ای، چون آزادی، معانی مختلف نگرفته است»[3] او در تعریف آزادی می‌گوید: «آزادی آن است که هر کس بتواند چیزی را که سزاوار است بخواهد، انجام دهد، و گرنه به چیزی که سزاوار نیست بخواهد، مجبور می‌شود. این، حق اوست که بتواند هرچه را که قوانین عادله اجازه می‌دهند، انجام دهد. اگر او بتواند بر خلاف فرمان درست‌رفتار کند، دیگران نیز چنین حقی خواهند داشت و در این صورت آزادی از هم خواهد گسست».[4]

برخی گفته‌اند تعریف آزادی محال است. چون در تعریف باید حدّ ذکر شود، که شی‌ء از حیث وجود و عدم بدان مقید است. چون حدّ آید، آزادی منتفی می‌گردد، و این، یعنی محال بودن تعریف آزادی.[5]

شهید صدر(ره) گرچه به بحث در باره تعریف آزادی نپرداخت، ولی حس کرد برای کشف نظر اسلام باید زوایای بحث را که مربوط به دین است، فهمید و به مباحث غربیان در باب تعریف آزادی توجه کرد. لذا می‌گوید:

«وقتی واژه آزادی به کار می‌رود، معنای عام آن منظور است، که نفی حاکمیت و سیطره غیر است. این، مفهوم مشترکی است که در هر دو تمدن اسلامی و غربی یافت می‌شود، گرچه چارچوب و اساس فکری هر کدام متفاوت است».[6]

آنگاه آزادی را به دو مدلول، تحلیل می‌برد: سلبی و ایجابی. شهید صدر با این تحلیل، مفهوم آزادی غربی را از اسلامی متمایز می‌سازد. آزادی غربی، تعبیری از ایمان انسان غربی به حاکمیت و مالکیتش بر نفس و اراده خویش است، پس از آنکه از خضوع در برابر هر قدرتی سر باز زد و با آن هم‌عرض و برابر شد. معنای آزادی در دموکراسی سرمایه‌داری فقط طرد حاکمیت دیگران نیست، بلکه حاکمیت انسان بر رفتار و مذهب خویش نیز است، طوری که ارتباط عملی انسان با آفریدگار و آخرت قطع می‌گردد. اما اسلام، مدلول سلبی آزادی را در نظر می‌گیرد، که انسان را از حاکمیت دیگران آزاد می‌سازد و قید و بند را از او می‌گشاید.  محقق ساختن مدلول سلبی، از اهداف بزرگ رسالت آسمانی است: «و از آنان قید و بندهایی را که بر ایشان بوده است، برمی‌دارد».[7]

دو مدلول ایجابی و سلبی ربطی به هم ندارند. در اسلام، آزادی و رهایی از اصنام و قیود ساختگی نتیجه عبودیت مخلصانه خدا و نفی سیطره غیر اوست،[8]  ولی در غرب، آزادی از حاکمیت دیگران و همدوشی با آنان، نتیجه سلطه انسان بر خویش و اختیار او در انتخاب روش زندگی است. در اسلام، انسان قبل از هر چیز، بنده خداست. بنابراین، ممکن نیست سلطه غیر او را بپذیرد و در برابر بتها با هر رنگ و شکلی که باشد، خشوع کند. او همسان با همه هستی در کار عبودیت خداست.

در باره معنای آزادی، ویژگی بارز تفکر شهید صدر، توجه به مسایل اجتماعی ِانسان معاصر است. از نظر او غور در جوانب آکادمیک مسأله که در مقایسه با مسایل اجتماعی، نتایج حاشیه‌ای دارد، فرصت کافی برای ظهور نیافت. ایشان حتی در بحثهای کاملاً انتزاعی ِفلسفی و منطقی، جنبه اجتماعی بحث را از نظر دور نمی‌داشت. در کتاب «فلسفتنا» و «الأسس المنطقیة للإستقرا» نیز این گرایش را دنبال کرده‌اند.

وجود آزادی در انسان

شایسته بود ایشان، این بحث را در کتاب «فلسفتنا» که ویژه رد بر ماتریالیسم دیالکتیک است، مطرح کند یا در «اقتصادنا» که با عنایتی خاص به رد ماتریالیسم تاریخی می‌پردازد. او قبول داشت که کاملترین فلسفه مادی موجود، مارکسیسم است، که معتقد به جبر می‌باشد و منکر وجود آزادی انسان است. با این حال، در کتابهای یاد شده که به بررسی ماتریالیسم اختصاص دارد، جبر مارکسیستی را بررسی نمی‌کند، جز اشاره‌ای گذرا در پایان کتاب فلسفتنا: «تفکر علمی که به مقتضیات منطقه‌ای الزام کند، هدفمند نیست، بلکه اختیاری است که از انگیزه‌های ارادی انسان برمی‌آید و او را به جعل نظام هماهنگ با محیط سوق‌می‌دهد».[9]

وی تأکید می‌کند: «مهمترین پدیده عالم هستی، پدیده اختیار آدمی است. انسان موجود مختاری است. انسان با شرایط قراردادی به مانند باد که برگ درختان را حرکت می‌دهد، به کار وادار نمی‌شود؛ زیرا نقش او به عنوان موجودی هدفمند ضایع خواهد گشت، ولی اوضاع قراردادی در انسان انگیزه ایجاد می‌کند که به سمت اهدافش روانه گردد. این انگیزش مربوط به درک انسان از مصلحت در مواجهه با موقعیت عملی معینی‌است».[10]

شهید صدر بیشترین بحث را در باره آزادی و اختیار انسان، در درس خارج اصول خویش مطرح ساخت، چنانکه عالمان اصولی به همین شیوه‌اند که هرگاه به بحث طلب و اراده برسند، از جبر و تفویض سخن می‌گویند.

شهید صدر جبر و تفویض – مورد اختلاف اشاعره و معتزله – را به دو مسأله تحلیل کرد:

1- مسأله کلامی:

در مسأله کلامی، فاعل افعال آدمی، مورد سؤال است. فاعل افعال آدمی کیست؟ انسان یا خدا؟ اشاعره پاسخ داده‌اند: خدا، و به جبر رسیده‌اند، و معتزله گفته‌اند: فقط انسان است، و امامیه معتقد است: هر یک – به تناسب – بهره‌ای از فاعلیت دارد.

2- مسأله فلسفی:

در این مسأله، حقیقت افعال آدمی مورد سؤال است. فرقی نمی‌کند فاعل آن، که باشد: خدا، انسان، یا هر دو.

این تقسیم، برای آن است که برای اثبات جبر – اگر آن و مذهب اشاعره را بپذیریم – مسأله کلامی کفایت می‌کند، ولی برای اثبات اختیار – که عدلیه (معتزله و امامیه) بدان معتقد است – علاوه بر مسأله کلامی به مسأله فلسفی نیز نیاز است؛ یعنی اگر در مسأله کلامی محقق شود که فاعل ِافعال آدمی خود اوست، همه آنچه که برای اختیار لازم است به دست نمی‌آید؛ زیرا ممکن است فاعلیت آدمی، چون فاعلیت آتش نسبت به احراق باشد.[11]

شهید صدر به اثبات نظری آزادی بسنده نکرد، بلکه نمود واقعی آن را در تاریخ نشان داد. بخش عظیمی از کتاب «المدرسة القرآنیة» به بحث در باره نقش انسان و اراده او در حرکت تاریخ و جامعه اختصاص دارد. تاریخ عرصه‌ای است که در آن دیالکتیک آزادی میان انسان و خدا، نمایان می‌شود. قرآن کریم به خوبی نشان می‌دهد که تاریخ چگونه میان قطب مطلق یعنی خدا که همه چیز و همه کس به او باز می‌گردند و میان قطب نسبی ِمحدود یعنی انسان که در چارچوب تکوین معینی، آزادی به او بخشیده شده است، حرکت می‌کند. پس نه جبر الهی مطلق است و نه تفویض انسانی مطلق، بلکه امر بین‌الامرین است. قرآن کریم از ارتباطی که میان این دو قطب حاکم است و از قوانینی که بدین رابطه، جهت و نظم می‌دهد و از حرکت تاریخی که از این ارتباط می‌جوشد، به نام «سنت» یاد می‌کند. این واژه در قرآن هفده بار تکرار شده است، در حالی‌که‌آدمی تا قرن هفده میلادی و پیدایش فلسفه تاریخ و ماتریالیسم تاریخی، به آن پی نبرده بود.

پس سنن قرآنی، قوانینی هستند که حرکت تاریخ را بر اساس آزادی و اختیار آدمی و در چارچوب اراده ازلی خداوند تنظیم می‌کنند. شهید صدر می‌گوید: «توهم تعارض میان سنت یا قانون تاریخی و میان آزادی و اختیار آدمی را، قرآن می‌بایست برطرف می‌کرد. قرآن مستقلاً به این مسأله پرداخت و تصریح کرد که محور تسلسل امور و حوادث، اراده انسانی است».[12]

این سنت تاریخی را قرآن به صورت مشروط بیان فرمود؛ چون مرجع آن، ارتباطی است میان دو تغییر: «تغییر در ضمیر آدمی و تغییر در وضع ظاهری بشر».[13] از جمله سنن، این آیه است: «ان اللَّه لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم».[14]

گاه ملاحظه می‌شود سنن تاریخی، ساختار دومی دارد که به صورت قضیه فعلی منجّز است، که اندیشه اروپایی را به گمان تعارض سنن تاریخی و اختیار انسان واداشته است.[15]  وقتی که از ساخت تاریخی که ساحت ارتباط میان اراده تکوینی الهی و اراده آدمی است بگذریم، به ساحت تشریعی که ساحت ارتباط میان اراده تشریعی الهی و اراده انسان است می‌رسیم. قرآن کریم این دو را در ساحت تشریع طوری تنظیم می‌کند که هر دو یکسان و مرتبط باهم مورد تأکید قرار می‌گیرند. این، همان خلافت بشری است، شهید صدر در آن‌باره‌ می‌گوید:

«دورترین فهم از خلافت خدا این است که به معنی تسلیم در برابر قَدَر و مقتضیات گرفته شود؛ زیرا خلافت متضمن مسؤولیت در برابر کسانی است که بر آنان خلافت اعمال می‌شود، و مسؤولیت بدون آزادی و احساس اختیار و امکان تحکم در برابر مقتضیات معنی ندارد».[16]

در «مدرسة القرآنیة»، محاضره هشتم، ناب‌ترین اندیشه را در باب خلافت بشر از طرف خدا، ارائه داد. ایشان روشن می‌سازد که مضمون اثباتی خلاق در ضمن خلافت دو چیز است: از جهت خلافت، تکریم و مراعات و مسؤولیت است و از جهت امانت، اختیار و آزادی انسانی است. او می‌گوید: «به گمان بیشتر، همین خلافت است که در نفوس ملائکه خوف برانگیخت و در آنان نسبت به سرنوشت حقیقت خلافت و امکان انحراف آن با فرو رفتن در فساد و خونریزی دغدغه ایجاد کرد؛ پس ملائکه خود را از خلیفه جدید لایق‌تر دیدند و خدا همه اسماء را به آدم آموخت تا به ملائکه بفهماند این موجود آزاد، قابل تعلیم و رشد ربّانی است. پس خدا قانون تکامل او را از خلال خطی دیگر که به سمت خط خلافت می‌رود، وضع کرد، که خط شهادت است که نمود راهبری ربانی در زمین‌است».[17]

قرآن کریم، مفهوم خلافت را «فاعلیت ربانی» توصیف می‌کند (انّی جاعل فی الارض خلیفة) که نقش اثباتی و تکریمی خداوند برای انسان است که آدمی آن را می‌پذیرد (انا عرضنا الامانة علی السماوات و الارض و الجبال فأبین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان‌ انه کان ظلوماً جهولاً). امانت وجه پذیرش خلافت، و خلافت وجه فاعلی و عطایی امانت‌است.[18]

شهید صدر روشن می‌سازد که خط خلافت در مرحله نبوت و امامت با خط شهادت در شخص نبی و امام به هم می‌رسند؛ چون این دو، از جهتی شهید هستند و از جهتی نماینده جامعه انسانی‌اند که وظیفه‌شان کشاندن جامعه به سمت کمال است. شهادت در این مرحله، وعده‌ای آسمانی است که انسان در آن اختیاری ندارد. پس از آنکه نبی و امام، توانستند توحید را در زمین به پا کنند و بشر را به عبودیت خدای سبحان درآورند، این دو خط از هم جدا می‌شوند و مرحله مرجعیت فرا می‌رسد و امت باید نقش خود را در انتخاب مرجع شهید ایفا کند. پس مرجع، استمرار خط شهادت، و امت، استمرار خط خلافت خواهد گشت.[19]

دو شبهه

1- منطق دینی به طبع و جوهرش، جبری است و دین، آزادی را به سود خویش مصادره می‌کند.

2- منظور، آزادی انسان است و این، کاری به دین و مکاتب فکری ندارد. اصل انسان است، نه ادیان و مکاتب فکری.

پاسخ به شبهه اول

آزادی از مسایل مشترک دینی و مادی است، زیرا انسان موجودی آسمانی – زمینی و برخوردار از روح و غرایز است. آزادی در چارچوب فلسفی‌اش آن است که عوامل طبیعی و تکوینی که در کنترل انسان نیستند و انسان قادر به مقابله با آنها نیست، مانند محیط و وراثت و عرف و عامل اقتصادی و فشار نیازهای مادی که در برابر اینها انسان ناچار به اتخاذ مواضعی معین می‌گردد، آیا آزادی آدمی را از بین می‌برند؟

در پاسخ به این سؤال، ایمان و کفر، دین و بی‌دینی نقشی ندارد. هر دو، هم می‌توانند پاسخ مثبت دهند و منفی. تنها فرق میان انسان مؤمن و انسان مادی این است که مؤمن، عوامل یاد شده را مخلوق خدای سبحان می‌داند. حال اگر انسان مؤمن آزادی فلسفی را بپذیرد، منظورش آن است که خدا، بنده‌اش را در کارهایش مجبور نمی‌کند و اگر آزادی فلسفی را رد کند، منظورش آن است که خدا از گذر عوامل یاد شده بنده‌اش را در کارها مجبور می‌کند. به هر حال، در نظر مؤمن، این عوامل، دلیل بر نفی آزادی نیستند.

اما انسان مادی، عوامل یاد شده را به قدرت غیبی مطلق مستند نمی‌کند، بلکه همان جا می‌ایستد و به بررسی فلسفی می‌پردازد. پس گاه به نفی حریت می‌رسد و گاه به اثبات آن.[20] ریشه‌های جدلی اندیشه مادی و آزادی فلسفی، ضرورت و صیرورت و حتمیت است؛ یعنی اراده و آزادی از امور وهمی بوده و در طریق سلوک، گریزی از حتمیت نداریم.[21]

آزادی اجتماعی در نظر مؤمن، یعنی تشدید عزم او در برابر عوامل طبیعی، ولی در نظر مادی یعنی نفی سلطه غیر.

آزادی مسأله مشترک اندیشه دینی و مادی است، لکن در اندیشه دینی به یک رنگ و در مادی به رنگی دیگر تجلی می‌کند.

پس این سخن که دین در جوهرش آزادی را نفی می‌کند، مغالطه باطلی است و همین طور این سخن که لیبرالیسم در جوهر مادی‌اش به طور مطلق، آزادیهای عملی را به بار می‌نشاند. هر دو اشتباه از یک مغالطه اجتماعی تاریخی در زندگی غربیان آب می‌خورد، ولی به غلط آن را تعمیم دادند و افزون بر آزادی، شامل انسان با اوضاع اجتماعی متفاوت دانستند. این ادعاها، ناشی از کلیسا و نزاع دانشمندان و اصلاح‌طلبان از سویی و سیاستمداران و روحانیون از سوی دیگر است. این ویژه انسان غربی و اوضاع اجتماعی و حوادث تاریخی و زمینه‌های فکری اوست، ولی پنداشتند کلیسا نمونه‌ای از کل دین است و گفتند دین مقوله‌ای است که به استبداد قائم است؛ زیرا نشان دینی اگر به کسی تعلق بگیرد، او را در نظرش مطلق خواهد نمود و به دیگران چون نگاه مطلق به نسبی یا مالک به برده خواهد نگریست.

اما غافل از آنکه این حالتهای بر دین افزوده شده، سلوک حتمی دینی نیست، بلکه انحراف از حقایق دینی است. دین آدمیان را در کنه عبودیت حق سبحانه مساوی می‌شمرد و برتری و استکبار را نه تنها یک رفتار مردود، بلکه منافی با توحید حقیقی می‌داند، که در جامعه دینی که آگاه است، پیدا نمی‌شود. خدا می‌گوید: «سرای آخرت را برای کسانی قرار می‌دهیم که در زمین برتری و فساد نمی‌خواهند»[22] و «مردان و زنان ِباایمان دوستان یکدیگرند»[23] و اینکه از خصائص مؤمن این است که «کارشان مشورت با یکدیگر است».[24]

فرعونیتی که می‌گوید «من پروردگار برتر شما هستم»[25] و مارکسیسمی که به دیکتاتوری پرولتاریا می‌اندیشد، نمونه آشکاری از استبداد مادی هستند و نیز خلفای اموی و امپراتوران رومی قدیم، دو مثال بارز از استبداد متظاهر به دین. اما حتی یک مثال از استبداد دینی حقیقی وجود ندارد. اگر دین راه حتمی استبداد بود، می‌بایست رسول اعظم (ص) مستبدترین مرد تاریخ‌می‌بود. در حالی که تاریخ گواه است او متواضع و مطیع قانون بود، حتی قرآن می‌فرماید: «اگر گفته‌هایی به ما بندد، دست راستش را سخت می‌گیریم و رگ قلبش را پاره‌می‌کنیم».[26]

شهید صدر(ره) در ضمن گفتگوهایش در باره ماتریالیسم تاریخی به این شبهه می‌پردازد. در آنجا می‌گوید: «از نظر مارکسیسم تأکید ایده‌آلیسم بر حقایق مطلق در هستی، موجب اعتقاد به ارزشهای مطلقه در قوانین اجتماعی شده است. تا وقتی که ایده‌آلیسم و متافیزیک به حقیقت برتر در وجود (اللَّه) که مطلق و ثابت است، اعتقاد دارد، به پدیده‌های برتر در جامعه از قبیل حکومت و اوضاع سیاسی و اقتصادی نیز به عنوان حقایق ثابت اعتقاد خواهد داشت».[27]

و در رد نظر مارکسیسم می‌گوید که تلازمی میان ایمان به نیروی مطلق در نگرش هستی‌شناسانه و ایمان به نیروهای مطلقه در عرصه جامعه و سیاست وجود ندارد، و چند مثال ذکر می‌کند. می‌گوید: ارسطو سردمدار فلسفه متافیزیک فلسفی، در زمینه سیاست به نسبیت اعتقاد داشت. نیز مقایسه می‌کند در دنیای فلسفه قدیم یونانی بین هراکلتیوس، بزرگترین فیلسوف مادی و کسی که به دور از ماهیت متحول انقلاب دموکراسی بود و بین افلاطون که سردمدار ایده‌آلیسم در زمان خود بود و به اندیشه انقلابی فرا می‌خواند. در دنیای جدید غربی مقایسه می‌کند بین «هابز» ماتریالیسم که با انقلاب مردمی انگلیس به رهبری «کوزومیل» مخالف بود و سپس به فرانسه گریخت و به تأیید حکومت خودکامه آنجا پرداخت و در تأیید آن کتابی مهم نوشت، و بین «اسپینوزا» فیلسوف صوفی که به حق ملتها در انتقاد و حتی انقلاب علیه سلطه معتقد بود.[28]

پاسخ شبهه دوم

این شبهه از نگاهی سطحی و عاطفی برمی‌خیزد و مانند آن است که کسی بگوید من عدالت می‌خواهم و کاری به دین و مکاتب فکری و قوانین و مقررات ندارم! مسایل وقتی شعار می‌شوند، مورد قبول همه هستند، اما وقتی با واقعیت اجرایی لحاظ شوند، ریشه‌های بسیار پیدا می‌کنند و با گستره‌ای مواجه می‌شوند که به تحقیق و تنقیح نیاز دارد.  بر این اساس هر که آزادی می‌خواهد، باید مفهوم آن را مشخص سازد، که مفهوم مادی آن را در نظر گرفته است یا دینی‌اش، یا هیچ کدام را. ولی این مفهوم جدید از قالب ایدئولوژیکی بیرون نیست. پس باید این چارچوب نظری را همانند قالبهای دینی و مادی مورد بررسی قرار داد. قرآن کریم فرمود: مفهوم سوم از آزادی بیش از آنکه بر اندیشه‌ای واقعی استوار باشد، ضلالت و نیرنگ است: «ارأیت من اتخذ الهه هواه؛ آیا دیدی کسی را که هوس را معبود خویش گرفت».[29] این همان اندیشه الوهیت است که تمدن غربی در آن فرو رفت و با شعار جدایی دین از سیاست، ملتهای بسیاری را به گمراهی کشاند. این شعار بر هیچ اندیشه حقیقی استوار نیست، زیرا واقعیت، الهی یا مادی است. پس پایه‌ای فلسفی برای نظامی اجتماعی که نه الهی باشد و نه مادی وجود ندارد.

شهید صدر می‌گوید: «مسایل اجتماعی با واقعیت زندگی ارتباط دارند. اینها به شکل صحیح جلوه نمی‌کنند مگر آنکه بر قاعده‌ای اساسی که حیات و واقعیت و حدود آن را شرح می‌کند، استوار باشد. نظام سرمایه‌داری از چنین قاعده‌ای بی‌نصیب و ناگزیر بر نیرنگ و ضلالت استوار است یا بر شتاب و قلت بضاعت».[30]

نمونه ارتباط مسایل اجتماعی به فلسفی، دموکراسی است. دموکراسی بر اساس اعتقاد به عدم وجود شخصیت یا شخصیتهایی است که در اهداف و امیالشان معصوم باشند و در رأی و اجتهاد در حدی باشند که بتوان مسایل اجتماعی را به آنها سپرد و در ایجاد عدالت و اقامه حیات شایسته برای امت به آنان اعتماد کرد.

این اعتقاد ناچار بر فلسفه مادی ناب تکیه می‌کند، که جوشش نظام را جز از عقل محدود بشر ناممکن می‌داند.[31]

پس دموکراسی به تمام معنا از نظر فلسفی نظام مادی است.

نقش آزادی در حیات اجتماعی

مذاهب و مکتبهای فکری، در باره آزادی اجتماعی با انواع چهارگانه‌اش: آزادی اقتصادی و سیاسی و شخصی و فکری بحث می‌کنند، چون بحث ایدئولوژیکی و مذهبی همین است. شهید صدر در کتابهایش این بحث را به صورت کافی و جامع مطرح ساخت و اشاره کرد که مقصود اصلی در بحث، آزادی در چارچوب اجتماعی است.

اما آزادی طبیعی، یعنی آزادی و اختیار انسان در برابر طبیعت، موضوع نزاع و اختلاف ایدئولوژی مذهبی نیست و همه آن را مظهر اصیل کرامت انسانی می‌دانند.

بنابراین، تفاوت اسلام و غرب در این است که آیا کرامت انسانی به آزادی در تمام عرصه‌های اجتماعی و طبیعی است یا به آزادی طبیعی؟ غرب، بخش اول را برگزیده و بر اساس آن محدود ساختن آزادی در هر عرصه‌ای را از بین بردن کرامت انسانی می‌شمارد، و اسلام بخش دوم را.

آزادی و دیالکتیک زمین و آسمان

این عنوان و آنچه در پاسخ به دومین شبهه گفته شده مدخل مناسبی است برای بحث در باره آزادی و چارچوب صحیحی است که بدون آن نمی‌توان حقایق آزادی را بیان کرد. شهید صدر در کتابها و آثارش در باره آزادی از این مدخل سود جست، بلکه صدر پژوه می‌تواند این نکته را، محور اساسی مباحث ایشان در باب مسایل اجتماعی به حساب آورد.

شهید صدر می‌گوید: «مناقضات اجتماعی که در طی ارتباطات انسانی رخ می‌دهد، روح واحد دارند و از یک چشمه و یک تناقض اساسی می‌جوشند، و آن عبارت است از: دیالکتیک انسانی که شرحش گذشت. این دیالکتیک از خاک تا خداست، و تا هنگامی که نقیض برتر در این دیالکتیک فائق نیاید، همیشه انسان از یک تناقض به تناقض دیگر خواهد افتاد».[32]

مسأله آزادی نیز چون مسایل اجتماعی دیگر، به دیالکتیک یاد شده تن می‌دهد و مصداقی از آن به شمار می‌رود. آزادی اجتماعی و سیاسی دو طریق دارد و از هر یک به روشی متفاوت دو چیز به دست می‌آید: یکی اندیشه سیادت انسان بر خویش است و دیگری اندیشه سیادت خدا بر انسان و هستی. از اولی، آزادی به معنای غربی‌اش برمی‌آید و از دومی به معنای اسلامی‌اش، و چون آن دو اندیشه عکس هم هستند، آزادی برآمده از هر یک سمت و سوی متعاکس با دیگری دارد. اندیشه اولی، انسان را منبع آزادی می‌داند و او را آقای خود و طبیعت می‌شمارد بی‌آنکه بر او و طبیعت آقا و سروری باشد. ترجمه عملی این اندیشه مساوی است با بروز تناقضات و نزاعهای اجتماعی، تا جایی که آزادی قوی، عنصری برای نفی آزادی ضعیف می‌گردد، حتی در چارچوب قانون، و انسان اسیر غرایز مادی و جسمانی‌اش می‌شود، با آنکه در ظاهر آزاد به نظر می‌آید. پس آزادی غربی به صورت آزادی انسان از سیطره خدا و سیادت او بر هستی و انسان آغاز می‌شود و به تثبیت تبعیت انسان از چیرگی ماده و طاغوت جسم ختم می‌گردد.

اندیشه دوم، خدا را منشأ آزادی می‌داند و سیادت انسانی را بر خویش نفی می‌کند و سروری را حق طبیعی خدا می‌شمرد، و انسان وظیفه‌ای جز این ندارد که با خدا ارتباط برقرار سازد، و این کار ساده‌ای نیست، چون از بین بردن سیطره ماده که در پرتو اندیشه اول نقشش را ایفا کرد و انسان را بنده غرایز و شهوات گردانید، رهاسازی انسان از بند آن، جز با رفتن زیر لوای نیرویی برتر امکان‌پذیر نخواهد بود. پس آزادی اسلامی از عبودیت خدا آغاز می‌شود و به آزادی از فریب و سیطره ماده ختم می‌پذیرد.

اینجاست که نزاع دو قطب آزادی‌بخش سرمی‌گیرد، و هر کدام انسان را به بندگی خود فرا می‌خوانند تا از قطب دیگر آزاد گردد. ماده می‌گوید من نیرویی بزرگتر از تو، و تنها حقیقت هستی هستم و راهی نداری جز آنکه به من معتقد باشی و خدا که ادیان او را ارزش مطلق و مبدأ اعلای وجود می‌دانند، انکار کنی. از سوی دیگر خدا می‌گوید: من آفریدگار تو و هستی هستم، و تو نمی‌توانی به تنهایی در برابر سیطره ماده و تأثیر آن تاب آوری؛ پس به من ایمان آور و به سوی من آی، و از سنت تربیتی و عبادی من پیروی کن تا با وجود مطلق خود یاری‌ات بخشم و بدان قادر شوی از طاغوت ماده رهایی یابی.

پس هیچ گاه آزادی مطلق وجود ندارد. آزادی، همیشه از یک قطب مقرون به بندگی حتمی به قطب دیگر است. تفاوت اسلام و غرب این است که اسلام به بندگی خدا به مثابه راهی برای آزادی از ماده تصریح می‌کند، ولی غرب به بندگی ماده تصریح نمی‌کند، بلکه طرف سیادت انسان بر خویش را به مثابه راهی برای سرآغاز آزادی آشکار می‌سازد. قرآن کریم می‌فرماید این خدعه است و آزادی کاذب. [33]

توحید، رابطه آدمی را با ارزشهای پست زمینی برمی‌دارد و او را سربلند می‌کند تا بنده خدا گردد و سید زمین، اما ماده بر عکس عمل می‌کند؛ رابطه او را با ارزشهای عالی آسمانی قطع می‌کند و سر او را به زیر می‌گیرد و در نتیجه سیر آدمی از اعلی به اسفل می‌گردد.

این جوهر تفاوتی است که شهید صدر برای تمایز میان آزادی غربی و اسلامی در کتاب المدرسة القرآنیة و مقاله الحریة فی القرآن، منتشره در مجله الاضواء نجف، بیان کرده، تأکید می‌کند: «انقطاع رابطه انسان اروپایی از خدا و نگاه او به زمین به جای آسمان، اندیشه قیمومیت مبدأ برتر و یا پذیرش محدودیت از خارج وجودش را از اندیشه او زدود و او را از حیث روانی و فکری آماده ساخت که به حق ِآزادی و بهره‌وری‌اش از استقلال فردی، اعتقاد کند. این امر بعداً به زبان فلسفی در آمد و در تاریخ فلسفه اروپا فلسفه کبرا یا اگزیستانسیالیسم نامیده شد».[34]

قدما در تحلیلشان می‌گفتند که پیدایش آزادی در تمدن غرب «در سایه شک تلخی بر مکاتب فکری بود که در نتیجه انقلابات فکری آغاز تاریخ اروپای جدید، بر تفکر اروپایی چنگ انداخته و ستونهای عقلانیت غربی را لرزانده بود».[35] پس آزادی غربی «پدیده مدنی است که با شک تلخ و نگران‌کننده‌ای آغاز شد و به اعتقادی ایدئولوژیک منتهی گشت، و آن، تعبیری است از اعتقاد انسان غربی به حاکمیت و مالکیتش بر خویش و اراده‌اش، بعد از آنکه از تسلیم در برابر نیروهای دیگر سر باز زد».[36]

شهید صدر، آزادی غربی را دو قسم می‌کند: شخصی و اجتماعی. آزادی اجتماعی شامل آزادیهای فکری، سیاسی و اقتصادی است. سپس در پرتو تفکر سابقش، به نقد و بررسی آزادیهای چهارگانه غربی می‌پردازد و از عاقبت بد آن – به سبب چارچوب مادی – سخن می‌گوید: «آزادی شخصی، شهوات و غرایز را که ابزارهای هشداردهنده خدادادی، برای بهبود تغذیه مقوّمات جسمانی بودند، به قوه‌ای دافعه بدل کرد که انسان را در برابر قوای دیگر مسخر خود ساخت. بدین صورت آزادی از همان اول راه زیان دید و تا وقتی که دست شهوات باز بود و عقل و معانی انسانی که انسان را از حیوان متمایز می‌سازند، از عمل باز داشته شده بودند، کاری از او برنمی‌آمد».[37]

پس این آزادی ظاهری، تا وقتی که انسان توانایی سیطره بر شهوات را ندارد، فایده چندانی برای آن نیست و نمی‌تواند منشأ تصمیم گردد، و جز به سمتی که شهوات برانند نمی‌رود. شهید صدر در این باره به شکست دولت امریکا در منع جامعه امریکایی از شرب خمر، مثال می‌زند. با آنکه بدین منظور امکانات عظیم و متنوعی فراهم آمده بود، به طور محسوس نشان می‌دهد جامعه امریکا در سلوک شخصی‌اش آزاد نیست و نمی‌تواند به چیزهایی که از نظر عقل و تجربه ناپسند می‌یابد، پاسخ منفی گوید.

این عاقبت برای آزادی سیاسی و اقتصادی که در چارچوب مکتب اجتماعی مادی مطرح می‌شود، نیز ثابت است. مصداق خارجی این آزادی عبارت است از تحکیم قوی بر ضعیف؛ هرچند در قالب قانونی، به ظاهر به صورت سلطه اکثریت و تساوی همه مردم در برخورداری از فرصتهای موفقیت، جلوه می‌کند، اما در واقع میدانی است برای تنازع بقا. تا وقتی که همه از امکانات طبیعی یکسانی برخوردار نیستند، قانون تساوی ِفرصتهای موفقیت‌آفرین سیاسی و اقتصادی کم فایده است و بیشترین تأثیر از آن ِامکانات و توانایی‌های مادی است.

شهید صدر می‌گوید: سرمایه‌داران به سبب محدودیت اقتصادیشان در جامعه و قدرتشان در به کارگیری ابزارهای تبلیغی و توانایی‌شان در خرید اعوان و انصار، ابزارهای حکومت را برای تحقق مقررات ناکار می‌سازند، و حکومت و نظام اجتماعی و قانونگذاری به طمع تأمین منافعش از راه ابزارهای سرمایه‌داری، به سیطره سرمایه‌داران تن می‌دهد. با آنکه بنا بر مفاهیم دموکراسی، دموکراسی حق همه است.

این چنین است که دموکراسی سرمایه‌داری به حکومتی بدل می‌شود که اقلیت به یاری آن به سود می‌رسد و به سلطه‌ای می‌انجامد که عده‌ای بدان از هستی‌شان در برابر دیگران محافظت‌می‌کنند، و به عقلانیتی منفعت‌طلب می‌رسد که اقلیتی را از فرهنگ دموکراسی کامیاب‌می‌سازد.

سرانجام به بدترین مرحله نظام سرمایه‌داری می‌رسیم که در آن بزرگان با نفوذ و قدرتمند نظام سرمایه‌داری دموکراسی، احساس می‌کنند که می‌توانند عقلانیت نظامشان را به آفاق برسانند و از مناطق نفوذی جدیدی نیازهای خود را برطرف سازند،[38] و این گونه پدیده استعمار جلوه می‌کند و ملتها و امتها گمراه می‌شوند و ناخواسته به عبودیت می‌افتند. اینها همه از رَحِم آزادی غربی متولد می‌شود، و این پیامدها به تنهایی برای اثبات این نکته که آزادی غربی سرانجامی جز به زنجیر کشیدن و عبودیت و بردگی ندارد، کافی است. این نتیجه در استعمار، بیشتر خود را نشان می‌دهد، زیرا استعمار آخرین نقطه سیر آزادی غربی در راه بندگی ماده است.

آزادی فکری

آزادی فکری در غرب وقتی مضمون ضد آزادی‌اش را نشان می‌دهد که می‌گوید هر فکری جز مخالف آزادی، مجال بروز دارد. این معنا اغلب موجب عبودیت فکری و باعث پیرایش تقلید کورکورانه و تعصب و تقدیس خرافات خواهد گشت.[39] معنای آزادی فکر و تقلید از پدران و اجتماع و پیروی از تعصبات محیط و نیاکان آن نیست که هر کسی، هر جور می‌خواهد فکر کند، چون فکر و آزادی دیگران از بین می‌رود. آیا عبادت اوثان و گاو و تقدیس بودا که در شرق آسیا شایع است، پشتوانه فکری دارد و نوعی آزادی فکری است یا فقط تعصبات قومی و قبیله‌ای و موروثی است؟! آیا آزاد گذشتن آنها به معنای آزادی فکری است؟! آیا تعصب غربیان بر ضد دیگران خصوصاً اسلام، از آزادی فکر ناشی است یا از تعصبی است که همان جاهلیت نخستین است که با مارکهای فلسفی و علمی مانند ناسیونالیسم و برتری نژادی عرضه شده‌اند؟!

بدین ترتیب آزادی فکر به مفهوم غربی‌اش، طعمه‌ای شد برای تعصب، با آنکه بنا بود عاملی باشد برای ترویج برهان و دلیل منطقی.

نتیجه‌گیری کلی

از مجموع آنچه عرض شد روشن می‌شود آزادی غربی به معنای مادی وسیعش که عبارت است از اندیشه سیادت انسان بر خویش و نفی سیادت غیر، در عرصه‌های اقتصادی و سیاسی و فکری و شخصی، به قید و بند و به سیادت ماده منتهی گشت، با آنکه مفروض، رهایی انسان‌ازسلطه غیر بود، ولی نتیجه عکس شد و انسان تحت سلطه ماده قرار گرفت که پایین‌تر ازاوست.

اما اسلام می‌خواهد انسان را از عبودیت ماده به عبودیت خدا برساند و از عبودیت شی‌ء ِپست به عبودیت موجود مطلق ارتقا دهد و از عبودیتی که با فشار نیازهای مادی تحمیل می‌شود، به عبودیتی که به نیروی دلیل و برهان منطقی پدید می‌آید، انتقال دهد و از عبودیت پنهان با تظاهر به آزادی، به عبودیت صریح که آزادی صادقانه‌ای به دنبال دارد، جا به جا کند. اسلام آمد که قیود ماده را از انسان بردارد و به او بگوید: آزادی یعنی یکدیگر را ارباب خود نگیرید. راه ِبه دست آوردن آزادی این است که «جز خدا را نپرستیم و چیزی را شریک او نگیریم»[40] و این راه، طریق انبیاست،[41] و بگوید: عبودیت ِامثال خود، زشت است‌[42] و عبودیت موجود مطلق، نه تنها قبیح نیست، بلکه فطری[43]‌ و راه کمال است.

بدین سبب، شهید صدر دائماً در تألیفاتش تأکید می‌کند که توحید، قالب و اساس تمدن اسلامی است و تمدن اسلامی خصایص مثبت و تأثیرگذار و خلاق خود را از آن کسب می‌کند. این معنا در همه امور زندگی جاری است، مانند عدل و عمل و علم و اخلاق. لذا در مقاله «نظرة عامة فی العبادات» از نقش موجود مطلق در کشاندن بشر به سوی کمال و در حل تناقضات اساسی سخن می‌گوید. او می‌گوید: «انسان اروپایی در آغاز رنسانس، حریت را به مثابه ارزش اعلا پذیرفت، زیرا خود را در همه زمینه‌های زندگی مقید دیده بود، حتی در عقاید علمی و مذهبی. غرب آمد که از انسان، موجود مختاری بسازد که هر وقت خواست کاری انجام دهد، بتواند و با عقل خود بیندیشد، نه با عقل دیگری.

تا اینجا چیز درستی بود، اما خطا آن بود که این تصمیم افقی بود. آزادی به معنای شکستن قیود از انسان ارزش دارد و قالب ارزشهاست، ولی به تنهایی انسان نمی‌سازد. نمی‌توان بندها را از انسان برداشت و فقط به او گفت: هرچه می‌خواهی بکن وکسی – چه سلطان و چه قسّیس – برتو تسلطی ندارد.شکستن قیود- بدون معنا و محتوا – چارچوب صالح و شایسته رشد بشر را مختل می‌کند. قالب، محتوا و رهنمود نیاز دارد، و این، همان چیزی است که انسان اروپایی از آن غفلت کرد. آزادی و هدف جز چارچوب و پایه و قالب نیست. اما انسان اروپایی، آزادی را ارزش و هدف نهایی دانست. اگر چارچوب، بدون محتوا باشد، به هرج و مرج می‌انجامد، که امروز تمدن غربی را تهدید می‌کند».[44]

ارزش مطلق آن است که حد نپذیرد و وقتی که حد آمد، ارزش مطلق وجود نخواهد داشت. در تعریف مونتسکیو از آزادی برای آن، حد و قید ذکر شد. به ناچار حد و مرز را باید کسی گذاشته باشد، که مرتبه واضع از انسان برتر باشد، و گرنه حد او مؤثر نخواهد افتاد.

این لوازم و شروط را غربیها قبول ندارند. شاید به خاطر همین بود که گفتند آزادی را نمی‌توان تعریف کرد، تا در سایه آن، به آزادی، معنای مطلق ببخشند و آن را به ارزش نهایی بدل کنند. و این چگونه می‌شود با آنکه قرار است با ارزش نهایی، انسان ساخته شود، انسان به دست خود ارزش نهایی را بسازد؟ این، دور است.

شهید صدر تأکید می‌کند که توحید دو نقش اساسی در زمینه آزادی ایفا می‌کند:

1- به آزادی محتوای حقیقی‌اش را در زمینه اجتماعی و سیاسی و فکری و شخصی عطا می‌کند. آزادی آن نیست که به انسان بگویند راهت باز است، بلکه آزادی حقیقی آن است که انسان بتواند انسانیتش را با فکر در تعیین راه و ترسیم نشانه‌ها و گرایشهایش حفظ کند. این متوقف بر آن است که انسان قبل از هر چیز از عبودیت شهوات آزاد گردد.[45] لذا شهید صدر (ره) آزادیهای چهارگانه را در حیات مادی ناقص می‌بیند و در حیات دینی، تامّه.

2- نقش انقلابی توحید: اسلام به سبب ویژگی توحیدی‌اش، انقلابی اجتماعی علیه ظلم و طغیان و انواع بندگیها، به حساب می‌آید، ولی این انقلاب نوعاً با انقلابهای اجتماعی دیگر متفاوت است، چون این انقلاب، انسان را از درون آزاد می‌گرداند و در همان وقت، هستی‌راازخارج آزاد می‌سازد. آزادی اول “جهاد اکبر” و آزادی دوم “جهاد اصغر” نامیده‌می‌شود.[46]

به گواهی تاریخ، دو اساس مختلف برای انقلاب وجود دارد: یکی قلوب مستضعفان که به سبب ظلم جریحه‌دار است، و دوم طغیان و استیصال احساساتی که اوضاع بردگی پدید آورده است. اساس دوم، انقلاب را فراهم می‌کند، چون آدمی به دنبال ارزشهایی چون عدل و حق و ایمان به عبودیت خداست، تا از بندگی غیر، رهایی یابد و به کرامت دست یابد. در اینجا نقش وحی و نبوت نمودار می‌شود. انقلاب حقیقی ممکن نیست که از وحی و نبوت جدا باشد. چنانکه‌نبوت و رسالت ربانی هیچ گاه از انقلاب اجتماعی علیه بردگی و طاغوت جدا نبوده‌است. [47]

از این‌رو خدای سبحان دینی را که انبیا را بدان مبعوث فرمود و کتب و رسالتها را جاری ساخت، «اسلام» با ساختار «متعدی» نام می‌نهد، طوری که در آن به واداشتن نفس انسان بر آنچه که تقید به آن شایسته است، عنایت می‌شود. این واژه «متعدی» به خاطر آن نیست که نفس آدمی از توحید گریزان است و باید او را به اعتقاد به توحید واداشت، چون توحید فطری است و نفس آدمی با آن مأنوس است. این، برای اشاره به وجود چیزی در دین است که نفس از آن گریزان است. مراد از اسلام، الزام به همان چیز است، که جنبه یا شعاع اجتماعی توحید است، که باید نفس را تهذیب و آماده ساخت تا برای خدمت به انسان و مصالح عمومی قرار گیرد و تجاوز نکند و حقوق دیگران را محترم بشمارد. نفس اگر به خود رها شود، مایل است هرچه را که می‌خواهد، به دست آورد. مهم نیست که حق او باشد یا دیگری. در اینجا نفس نیاز به وادار شدن و تهذیب دارد، که در ساختار اسلام بدان عنایت می‌شود و با عبودیت و توحید به دست می‌آید. از اینجا روشن می‌شود توحید از آن نظر که ارزش مطلق است، حق طبیعی در سیادت بر انسان را دارد و از آن نظر که تنها اساس و یگانه منبع کمال تمدن اسلامی است، طبیعی است که بین انسانها تفاوت نگذارد و منحصر به انسانها و مناطق ویژه‌ای نشود.

پس باید سیادت توحید بر زمین، سیادت تام و فراگیر باشد و معنا ندارد که اسلام به جزیرةالعرب منحصر شود. در نتیجه جهاد و کشورگشایی، ظلم و استعمار نیست، بلکه راهی است برای رساندن توحید و بسط سیادتش بر زمین. هدف، استعلای مسلمان بر غیر مسلمان نیست، بلکه اعتلای کلمه توحید و بسط سیادت آن بر عالم هستی است. پس توحید متضمن حق طبیعی جهاد و کشورگشایی است، بلکه بدون آن، محتوایش ناقص است.

اما غرب حق ندارد به بسط مناطق نفوذ خویش بپردازد، زیرا از ارزش مطلق پیروی نمی‌کند. غرب سیادت انسان بر خویش را دنبال می‌کند و همین اساس اندیشه آن است. استعمار این اندیشه را نقض می‌کند، زیرا سلوکی است که از عدم صداقت غرب در اندیشه‌اش حکایت می‌کند یا اینکه اندیشه غربی توانایی و شایستگی ندارد اساس تمدن قرار گیرد. این، فرق اساسی میان جهاد اسلامی و استعمار غربی است. پس، جهاد سلوکی است هماهنگ با چارچوب توحیدی اسلام، در حالی که استعمار سلوکی است متناقض با چارچوب تمدن غربی که منادی آزادی انسان و سیادت او بر خویش است.[48]

 

________________________

[1] التحریم، 6 (لا یعصون ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون).

[2]  بقره، 30 (اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسج بحمدک و نقدس لک قال انی اعلم مالا تعلمون).

[3] روح القوانین، مقاله 11، آغاز فصل دوم.

[4] همان، فصل سوم.

[5] حقیقة الحرّیه، محمدمهدی آصفی، ص‌56 – 57.

[6] المدرسة الاسلامیة، ص‌101.

[7] اعراف، 157. (و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم).

[8] المدرسة الاسلامیه، ص‌108 – 109.

[9] فلسفتنا، ص‌400.

[10] الرسول و المرسل و الرسالة، ص‌65.

[11] بحوث فی علم الاصول، تقریرات به قلم سید محمود هاشمی، ج‌2، ص‌27 – 39.

[12] المدرسة القرآنیه، ص‌83 – 84.

[13] همان، ص‌105.

[14] رعد، 11.

[15] المدرسة القرآنیه، ص‌108.

[16] اقتصادنا، ص‌24.

[17] الاسلام یقود الحیاة، ص‌138 – 139.

[18] المدرسة القرآنیه، ص‌131 – 132.

[19] همان، ص‌149 و 161 و 169.

[20] الطبیعة و ما بعد الطبیعة، یوسف کرم، ص‌101 – 116.

[21] الموسوعة الفلسفیة المختصره، ص‌135 – 136، چ قاهره.

[22] قصص، 82. (تلک الدار الآخرة نجعلها للذین لا یریدون علوّاً فی الارض و لا فساداً).

[23] توبه، 70. (المؤمنین و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض).

[24] شوری، 38. (امرهم شوری بینهم).

[25] نازعات، 24. (انا ربکم الاعلی).

[26] الحاقه، 46. (لو تقوّل علینا بعض الاقاویل لأخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین).

[27] اقتصادنا، ص‌128.

[28] همان، ص‌129.

[29] جاثیه، 23.

[30] المدرسة الاسلامیه، ص‌48.

[31] همان، ص‌49.

[32] همان، ص‌206.

[33] جاثیه، 23. (ارأیت من اتخذ الهه هواه).

[34] اقتصادنا، ص‌19.

[35] المدرسة القرآنیه، ص‌104.

[36] همان، ص‌108.

[37] همان، ص‌114.

[38] همان، ص‌54.

[39] همان، ص‌127.

[40] آل‌عمران، 64. (اَلّا نعبد الا اللَّه و لا نشرک به شیئاً).

[41] اعراف، 156. (و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی کانت علیهم).

[42] اعراف، 192. (ان الذین تدعون من دون اللَّه عباد امثالکم).

[43] روم، 30. (فطرة اللَّه التی فطر الناس علیها).

[44] المدرسة القرآنیه، ص‌167 – 168.

[45] همان، ص‌167 – 168.

[46] الاسلام یقود الحیاة، ص‌27.

[47] همان, ص 157-160.

[48] المجموعة الکامله, ج 13, پایان کتاب.

 

نویسنده: محمدحسین جمشیدی

مقدمه

مـبنا و محور بنیادین نظریه های سیاسی شهید آیه اللّه سید محمدباقر صدر (ره) را «نگرش و جـهان بـینی تـوحیدی» و «ربّانی بودن نظام هستی» شکل می دهد.[۱] اگر این موضوع صحیح باشد که: «هر کـس آن چنان عمل می کند که جهان را می بیند؛ یعنی تصوری که از هستی در ذهـن ما نقش بسته اسـت، در عـمل، عقیده و رفتار اجتماعی ما تأثیر مستقیم دارد ….»[۲] آن گاه نظریه های سیاسی اندیشمندان و متفکران عالم سیاست نیز بر مبنای جهان بینی و نوع نگرش آن ها از وجود شکل می گیرد. البته در این جا نمی تـوان نقش مقتضیات زمانی، تأثیرات اندیشه ها و اندیشمندان دیگر را انکار نمود. امّا آن چه در این میان از اهمیت اساسی تری برخوردار است همان معرفت شناسی، جهان نگری و انسان نگری است و به قول سارتر: «هـر کـس آن چنان زندگی می کند که جهان را می‌شناسد».[۳]  بر اساس نگرش و بینش توحیدی، جهان نه مجموعه ای از عناصر، نیروها و قوانین کور که سازمانی از نیروها، مقررات و قوانین (سنن)، عناصر و اجزایی مرتبط، منظم، هم آهـنگ، هـدف دار و با معنا است و بر این اساس (انسان) نیز موجودی معنادار، با هدف و مسئولیت مجسم می گردد. در چنین بینشی توحید به ژانوسی دو چهره می ماند که ربوبیت بیانگر یک چـهره اش و عـبودیت نشان دهنده دیگر چهره اش می باشد؛ به عبارت دیگر، توحید یک رابطه فراگیر و حیاتی است میان ربّ و تدبیرگر وجود و مربوب یا نظام هستی. بدین معنا مبنای جهان را ربّانی بـودن و عـبودیت تـشکیل می دهد. جهان در مدار تـوحید و ربـانیت قـرار دارد.

بنابراین جهان مبتنی بر ربوبیت و عبودیت که از علم و حکمت مطلقه الهی نشأت گرفته است و تحت تدبیر ازلی و لاینقطع او قرار دارد، عبث و بیهوده نـیست و انـسان نـیز ـ به عنوان بخشی از هستی و بلکه سر آمد آن ـ مـوجودی رهـا، عبث و بی هدف نیست: «افحسبتم انّما خلقناکم عبثا و انّکم الینا لاترجعون»؛[۴] آیا می پندارید که همانا شما را بیهوده آفریده ایم و شـما را بـه سـوی ما بازگشتی نیست.

وجود رابطه اقتداری رب ـ عبد یا ربوبیت ـ عبودیت، بـیانگر اصل اساسی «حاکمیت مطلقه» خداوند بر جهان و انسان است.

جهان، هدف دار و با معنا بر اساس قوانین و سنت هایی اداره مـی شـود کـه از آن ها تحت عنوان «سنن الهی» یاد می گردد. بر ایـن اسـاس، دومین اصل بنیادین در اندیشه سیاسی صدر، وجود سنت های الهی حاکم بر جهان هستی است.

هم چـنین خـداوند بـر مبنای حکمت خود انسان را آفرید و او را به دلیل دارا بودن گوهر عقل و نیروی تعقل و تـدبر، کـرامت و فـضیلتی ذاتی و فطری بخشید. این برتری و کرامت ذاتی و تکوینی نوع انسان حاصل وجود عقل، اندیشه، درکـ، تـعقل و شـعور در اوست:

ای برادر تو همه اندیشه‌ای           مابقی خود استخوان و ریشه ای.[۵]

این جاست که در این نـگرش نـقش عظیم و سازنده توحید آشکار می گردد و آن ارائه بهترین نگرش ها نسبت به وجود است. نگرشی جامع و مانع. نگرشی مبتنی بر هدف و سازنده. نگرشی که راه، هدف و جهت حرکت انسان و جامعه را مشخص می‌کند: «نقش توحید در این است که دید فکری و ایدئولوژی روشنی به ما می دهد. توحید همه آرمان‌ها و هدف‌های انسان را یک جا در یک ایده آل برتر یگانه، یعنی خداوند سبحان جمع می‌کند».[۶] از سوی دیگر آدمی به اعتبار «عقل» و «نیروی تعقل» و «اندیشه» و قدرت «تشخیص» و «استنباط» در طی طریق و اداره امور زندگانی خود، از «آزادی» و «اختیار» برخوردار است و هیچ کس بر او سلطه و نفوذ ندارد. آزادی انسان چونان عقل و خردش ذاتی و تکوینی است نه اکتسابی و تصنعی. بر این مبنا قوانین و سنن الهی نیز آن گاه که با سرنوشت بشر پیوند و ارتباط می یابند، جنبه بشری به خود می گیرند و لذا توسط انسان قابل بررسی، شناسایی و کشف بوده و از زیر دست انسان می گذرند. بنابراین تعارضی با عقل یا آزادی او ندارند.

حاکمیت انسان

بر مبنای آنچه گذشت از نگرش توحیدی سیاست، سه اصل اساسی نشأت می گیرد:

١) اصل حاکمیت مطلقه خدا بر وجود؛

٢) اصل در وجود سنن الهی حاکم بر جهان؛

٣) اصل آزادی و اختیار انسان.

از دیدگاه صدر(ره)، حاکمیت و ولایت مطلق بر جهان و انسان، اصالتا و حقیقتا از آن خدای متعال است: «لا سیّد و لا مالک و لا اله للکون و للحیاه الاّ اللّه سبحانه و تعالی….»[۷] و خداوند بر اساس حاکمیت مطلقه خویش وسنن تکوینی حاکم بر وجود، انسان عاقل مختار را به دلیل توانایی تشخیص و استنباط و نیروی اخذ تصمیم و اراده بر سرنوشت خود حاکم کرده است؛ یعنی اساس خلقت انسان را ـ نسبت به موجودات دیگر ـ به گونه ای طرح ریزی نموده که «تـوانایی و اسـتعداد» اداره جامعه خود را داشته بـاشد. ایـن تـوانایی، استعداد و علایق ذاتـی و بـالقوه بشری، آدمیان را واجد حـقّی مـی سازد که «حق حاکمیت» یا «حق ولایت» نام دارد؛ به عبارت دیگر، همان گونه کـه غـرایز و استعدادهای ذاتی انسان او را واجد «حقوق ذاتـی»[۸] نـظیر «حیات»،[۹] «آزادی»[۱۰] و «مـالکیت خـصوصی»[۱۱] می‌سازند.[۱۲] ویژگی هـای فطری و استعدادهای ذاتی به او حق تعیین سرنوشت خویش را نیز می‌دهد.

شهید صدر از این حاکمیت یـا ولایـت اعطایی خداوند به بشر به صـورت جـعل تـکوینی تـحت عـناوین «خلافه العام»، «خـلافه الانـسان»، «استخلاف»، «استئمام» و «استئمان» یاد می کند که مبنای ایجاد دولت[۱۳] و نظام سیاسی و تشکیل حکومت می باشد.

«… از هـمین رو مـسئله خـلافت انسان، از دیدگاه قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انـسان بـر هـستی اسـت… وعـلی هـذا الاساس تقوم نظریه حکم الناس لانفسهم…. »[۱۴]

از دیدگاه صدر، چنین حاکمیتی به صورت تکوینی و فطری از جانب خدا و مدیر و مدبر هستی بر بشر عرضه شده است. بنابراین جعل و عرضه خـلافت عمومی بر بشر جنبه تکوینی دارد نه اکتسابی یا تشریعی. از سوی دیگر، انسان نیز به دلیل این که ذاتا زمینه و شرایط لازم را برای تحقق این حاکمیت داشت، تکوینا و فطرتا ـ به صـورت طـبیعی و ذاتی ـ مسئولیت آن را بر دوش گرفت. بر این اساس خلافت عمومی انسان از بعد بشری “امانتی عمومی) است.

در واقع می توان خلافت عمومی انسان را دارای دو چهره دانست که چهره الهی آن «استخلاف» یا «استئمام» کـه هـمان عرضه یا جعل تکوینی و فطری است و چهره انسانی آن «استئمان» یا «امانت عمومی» که همان پذیرش بشر است که ذاتی اوست. بنابراین، عـرضه و پذیـرش خلافت عمومی انسان هر دو، جـنبه تـکوینی دارند. با توجه به نقش بنیادین این نظریه در شکل گیری دولت و نیز ایجاد تشکیلات حکومتی در این نوشتار به بررسی مفهوم و ماهیت خلافت انسان و مبانی و نـتایج پذیـرش آن می پردازیم.

١. مفهوم و ماهیت خـلافت انسان

شـهید صدر برای بیان منظور خود در تبیین این نظریه از مفاهیم و اصطلاحاتی چون خلافه الانسان (جانشینی انسان) یا خلافه العام(جانشینی عمومی)، استخلاف (جانشین دادن)، استئمام(امامت دادن) و استئمان (امانت دادن) استفاده می کـند. کـه در این جا هر یک را جداگانه بررسی می کنیم.

١ـ ١ـ «خلافه الانسان» و «خلافه العام»

برای آشنایی با مفاهیم (خلافه الانسان) و (خلافه العام) ابتدا باید به بررسی واژه (خلافت) در زبان عربی پرداخت:

الف ـ خلافت: این واژه در قرآن نـیامده اسـت ولی برخی از مـشتقاتش نظیر: (خلیفه) (دو مرتبه)، (خلائف) (چهار مرتبه)، خلفا (سه مرتبه)، خلف و … در کتاب خدا ذکر شده است. در زبان عـربی خلافت به معنای (جانشینی) و (نیابت) و به اصطلاح امروز (قائم مقامی) آمـده اسـت و (خـلف یخلف: جانشین شد، جای [کسی یا چیزی] را گرفت) و (خلیفه: جانشین، نایب، قائم مقام و … می باشد). برای نـمونه راغـب اصفهانی در کتاب مفردات خود می نویسد: (و الخلافه: النیابه عن الغیر اما لغیبه المنوب عـنه و امـا لمـوته و اما لعجزه و اما لتشریف المستخلف و علی هذا الوجه الاخیر استخلف الله اولیاءه فی الارض؛[۱۵]

خلافت عبارت اسـت از نیابت و جانشینی دیگری در یکی از این موارد:

ـ جانشینی به علت غیبت دیگری (جانشین کننده)،

ـ جانشینی بـه علت مرگ دیگری (جـانشین کننده)،

ـ جـانشینی و نیابت به علت عجز و ناتوانی دیگری (جانشین کننده)،

ـ جانشینی به خاطر ترفیع و بزرگداشت جانشین و رساندن او به شرافت و کمال.

و بر اساس مورد چهارم است که خداوند اولیای خودش را در زمین خلافت داده است. )

ب ـ خلافه الانسان: هنگامی کـه واژه خلافت که به مفهوم جانشینی است به اسمی اضافه می گردد به معنای جانشینی و قائم مقامی همان اسم است به نیابت از جانشین کننده. بنابراین در این جا منظور از خلافه الانسان جانشینی انـسان در زمـین به نیابت از خداست. به علاوه (ال) (الف و لام) در (الانسان) را می توان دارای یکی از معانی ذیل دانست:

١ ـ برای استغراق افراد جنس باشد؛ در این صورت به معنای کلّ و بیانگر شمول، فراگیری و کلیت است یعنی (خلافت تـمام افـراد بشر) یا (جانشینی تمام انسان ها) به نیابت از پروردگار جهانیان.

٢ ـ برای بیان نوع و جنس باشد؛ در این صورت به معنای نوع انسان و بازهم بیانگر (جانشینی برای نوع بشر) به نیابت از خـداوند عـالمیان است. و در هر دو حال معنای آن، این است که (انسان نوعا) و یا (تمام انسان ها) ـ به صورت بالقوه ـ خلیفه و جانشین خدا در زمین هستند و لذا (خلافه الانسان) به مفهوم جانشینی و نیابت نـوع انـسان و یـا کل آدمیان است. و این مـوضوع بـیانگر جـعل تکوینی خلافت برای نوع بشر در تمام ابعاد زندگانی خود در کره زمین می باشد.

ج ـ خلافه العام: منظور از خلافه العام، جانشینی عمومی انسان بـر روی زمـین است. این واژ ه را می توان معادل جانشینی عموم نـوع بـشر دانست زیرا (العام) یا صفت خلافت است که منظور خلافت عمومی است و یا مضاف الیه می باشد که در آنصـورت بـه معنای عموم افراد بشر و در واقع نوع بشر است. شهید صـدر آن را مترادف با (خلافه الانسان) می گیرد. به همین جهت ما نیز در ترجمه این دو اصطلاح، عبارت (خلافت عمومی انـسان) را بـرگزیده ایم.

بـنابراین (خلافت انسان) یا (خلافت عمومی) یعنی جانشینی انسان ها یا مـردم در زمـین به نیابت از پروردگار عالم. علت این جانشینی نیز غیبت، مرگ، عجز و ناتوانی جانشین کننده نیست بـلکه بـه خـاطر ترفیع، بزرگداشت، کرامت و رساندن انسان به کمالات شایسته اجتماعی و فردی می بـاشد و عـلت آن نـیز این است که انسان به دلیل دارا بودن (عقل)، آزادی، اراده، کمال طلبی و … چنین شـایستگی را داشـته است:

«و لقـد کرمنا بنی آدم… و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا»

علامه شهید سید محمّدباقر صدر از خـلافت انـسان چنین تعبیری دارد:

«خداوند سبحان انسان را به خلافت خود بر روی زمین مشرف ساخت. پس انـسان از ایـن نـظر که خلیفه خدا در زمین است از سایر موجودات جهان متمایز می‌باشد».[۱۶]

شهیدصدر در ادامه می افزاید:

«بـر اثـر این خلافت است که انسان شایستگی آن را یافت که فرشتگان بر او سجده کـنند و هـمه نـیروهای ظاهری و پنهانی جهان از او پیروی نمایند».[۱۷]

١ ـ ٢ـ استخلاف

این واژه نیز مصدر باب استفعال و از ریشه (خلافت) می باشد و به مـفهوم جـانشین کردن، به خلافت فراخواندن، نیابت دادن و … آمده است: (استخلف فلانا): جعله خلیفه له و فلانا (مـن فـلان: جـعله مکانا)[۱۸] (استخلف فلانا او را جانشین و قائم مقام خود قرار داد، و استخلف فلانا من فلان: او دیگری را جانشین خـود ساخت). شـهید صـدر در تحلیل عناصر جامعه یکی از این عناصر را (استخلاف) می داند. وی با اسـتناد بـه آیه: «و اذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه …»[۱۹] می نویسد:

«وقتی این آیه را مورد مطالعه قرار می دهـیم، مـلاحظه می شود خداوند تعالی فرشتگان را آگاه می سازد که بنیاد جامعه ای را روی زمـین پی افـکنده است، می خواهیم بدانیم با توجه بـه ایـن عـبارت قرآنی عناصر این جامعه کدام است، از تـعبیر قـرآن می توان سه عنصر اصلی استخراج نمود. این عناصر عبارت اند از:

١ ـ انسان؛ (الانسان)،

٢ ـ زمـین یـا به طور کلی طبیعت؛ (الارض او الطـبیعه عـلی وجه عـام …)،

٣ ـ پیـوند مـعنوی که انسان را با زمین و با طـبیعت از یـک سو و انسان را با انسان های دیگر، به عنوان برادر از دیگر سوی مـرتبط مـی سازد. این پیوند معنوی را قرآن (اسـتخلاف) می‌نامد».[۲۰]

بنابراین بر اسـاس بـرداشت شهیدصدر جامعه زمینی از سه عـنصر: (زمـین)، (انسان) و (استخلاف) به وجود می آید. رابطه استخلاف نیز به سه صورت قـابل تـجلی است؛ رابطه انسان با انـسان (خـودش)، انـسان با دیگران (جـامعه) و انـسان با طبیعت:

این رابطه بیانگر این اسـت کـه انسان در برابر سه سرنوشت مسئول و امـانت دار اسـت: (سرنوشت خـویش، سـرنوشت اجـتماع و سرنوشت طبیعت). به عـلاوه هر چند استخلاف پیوندی است اجتماعی اما یک سر آن در بیرون از این جامعه قرار دارد، زیرا عـاملی خـارج از اجتماعی که به وجود آمده، بـنیان آن را گـذاشته اسـت و او یـکی از بـنیادهای اساسی این پیوند اجـتماعی اسـت. لذا این پیوند دارای چهار جنبه یا چهار رکن است و از این چهار رکن، رکن بیرونی از همه مـهم تـر مـی باشد، زیرا مبنا و اساس (استخلاف) اوست. طـبیعتا پیـوند اسـتخلاف بـه گـونه ای است که در برگیرنده این رکن خارجی نیز می باشد. به بیان شهیدصدر بر این اساس عناصر یا ارکان (استخلاف) عبارت اند از:

١ ـ مستخلف ـ که خداوند سبحان است (خـلیفه گرداننده)،

٢ ـ مستخلف ـ که انسان های روی زمین هستند (خلیفه شده)،

۴و٣ ـ مستخلف علیه ـ (آن چه خلافت بر آن صورت گرفته است)، که شامل انسان، جامعه و زمین (طبیعت) می باشد. پیوند چهار بعدی استخلاف را می تـوانیم بـه شکل هرمی نشان دهیم: مستخلف(خدا) مستخلف علیه(جامعه) مستخلف علیه(طبیعت)

شهید صدر بعد از بیان عناصر چهارگانه (استخلاف) می نویسد:

«… نقش انسان در برخورد با زندگی اش نقش استخلاف و استئمام است یعنی خداوند انسان را در زمین جانشین خـود سـاخته و به او مقام امامت بخشیده است. (در این جامعه زمینی) رابطه انسان با طبیعت رابطه مالک و مملوک نیست، بلکه رابطه (امین) با مورد امانت اسـت. و رابـطه انسان با برادرش (انسان دیـگر) در هـر پایگاه اجتماعی، رابطه دو همکار در انجام وظیفه خلافت الهی است. نه اینکه رابطه حاکم و محکوم، مالک و مملوک یا خدایی و بندگی باشد».[۲۱]

به زعم شهید صدر اگر بـعد یـا رکن چهارم این پیـوند اجـتماعی (استخلاف) یعنی (اللّه) را برداریم تمام پیوند دگرگون می گردد و ساختمان حیات اجتماعی به صورتی دیگر در می آید. (حاکمیت و مالکیت به رنگ های گوناگون پدید می آید، حاکمیت انسان نسبت بـه انـسان دیگر به صورت هایی در می آید که تاریخ ـ بعد از نادیده گرفتن بعد چهارم ـ گرفتار انواع و اقسام آن شده است….[۲۲]

بنابراین آن چه محتوای روابط اجتماعی را تغییر می دهد بودن یا نبودن (مستخلف) در ارکـان تـشکیل دهنده آن است.

١ ـ ٣ـ استئمام

تـعبیر دیگری که شهیدصدر برای بیان (خلافت عامه) انسان بر روی زمین به کار می برد (استئمام) است کـه به معنی (امامت دادن)، (امام گذاشتن)، (استقرار امانت و رهبری) و…می بـاشد. بـر ایـن اساس به نظر شهیدصدر خداوند انسان را به مقام (امامت) در زمین مفتخر کرده است.

استئمام و امامت تعبیر دیگری از اسـتخلاف و خـلافت عمومی یا خلافت انسان است. آن گاه که از بالا و بعد آسمانی و از ناحیه جاعل خـلیفه بـه اسـتخلاف (حاکمیت انسان) در زمین بنگریم استخلاف،نیابت و جانشینی است و آن گاه که از بعد زمینی و بشری و از ناحیه خـلیفه شونده و با تکیه بر نقش انسان به موضوع خلافت عمومی نظر افکنیم، (اسـتئمام) و (امامت) و (رهبری) است. یـعنی هـم انسان را به عنوان جانشین خدا در زمین می یابیم و هم به عنوان امام و رهبر و حاکم. امامت و رهبری در این جا مفهومی فطری و تکوینی دارد نه تشریعی یعنی جعل آن جعل تکوینی و مبتنی بر طبیعت خـلقت انسان و ویژگی های فطری او یعنی عقل و آزادی می باشد و لذا معنایی عام دارد نه خاص.

١ ـ ۴ـ استئمان

دیگر اصطلاح و مفهومی که شهیدصدر در بررسی نظریه خلافت عمومی انسان به کار برده است، (استئمان) می باشد که به مـعنی (امـانت دادن) یا (عرضه امانت) و یا (واگذاردن امانت) و (امین قرار دادن) و … می باشد. بر این اساس اگر از زاویه دیگری ـ یعنی باز از پایین و از زاویه نگاه آدمیان یا از برون ـ به موضوع خلافت انـسان نـگاه کنیم، آن را به عنوان امانت می بینیم. البته امانت در این جا نیز یک پذیرش تکوینی است و در واقع یک سنت الهی است که تحقق یافته است. به بیان صدر:

«این امانتی کـه انـسان آن را پذیرفته و زیر بارش رفته است وقتی بر طبق این آیه بر او عرضه شد… و پذیرش تکوینی پدید آمد، و این معنای سنت تاریخی است».[۲۳]

٢. ماهیت و حقیقت استخلاف

الف ـ استخلاف و اعطای امانت: شهیدصدر بر ایـن نـکته اصـرار می ورزد که (استخلاف) و (امامت) انـسان در زمـین یـک (امانت) است و رابطه انسان با جامعه (انسان های دیگر) رابطه (امین) با (مورد امانت) می باشد. استخلاف و امامت انسان در زمین هـمان امـانتی اسـت که آسمان ها، زمین و کوه ها از پذیرش آن سـر بـاز زدند و انسان حامل آن را پذیرفت:

«انا عرضنا الامانه علی السماوات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا»[۲۴]

بـررسی تـحلیلی مـوضوع استخلاف از دیدگاه انسان و به اعتبار پذیرش انسان جانشینی را در شکل (امـانت داری) و (مسئولیت) جلوه می دهد؛ یعنی استخلاف در تحلیل جدید به (استئمان) تبدیل می شود، زیرا (استخلاف) برعهده خـدا و (اسـتئمان) بـرعهده انسان است. خلافت و امامت از ناحیه خدا عرضه می شود ولی پذیرش آن از سـوی انسان در قالب (امانت) تحقق می یابد: «امانت همان صورت پذیرفته شده خلافت است: خلافت از ناحیه خدا عـرضه مـی شـود که او این پایگاه بلند را به انسان می بخشد. امانت و خلافت عبارت است از اسـتخلاف و اسـتئمان یـعنی به جانشینی برگزیدن، به امانت گرفتن و تحمل بار سنگین آن را کردن…»[۲۵]

بنابراین مفهوم (جعل) در آیات مـربوط بـه خـلافت انسان به معنای (عرضه امانت) است، زیرا در (جعل) همان چهار عنصر (استخلاف و استئمان) قـرار دارنـد که عبارت اند از:

١ ـ استخلاف = استئمام = استئمان = جعل = عرضه خلافت و امامت.

٢ ـ مستخلف = مستئمم = مستئمن = جـاعل = مـعروض مـنه = خدا.

٣ ـ مستخلف = مستئمم = مستئمن = مجعول = معروض علیه = انسان.

۴ ـ مستخلف علیه = مستئمم علیه = مستئمن به = مجعول له = مـعروض = جـامعه و طبیعت.

ب ـ تکوین یا تشریع: حال باید دید آیا این (جعل) یا عرضه (خلافت و امـانت) عـرضه تـشریعی و قانونی است ـ آن گونه که برخی پنداشته اند ـ یا نه عرضه تکوینی و طبیعی است? این خـلافت یـا پیوند اجتماعی بنا بر تفسیر آیه ٧٢ سوره احزاب بر انسان عرضه شـده اسـت. و انـسان هم آن را پذیرفته و زیر بار مسئولیت آن رفته است و لذا تبدیل به امانت شده است،زیرا تا مورد امـانت را امـین نـپذیرد در رابطه و قرارداد مبتنی بر امانت و امانت داری تحقق نمی یابد. بنابراین در این جـا سـخن از امانتی است که بر انسانی عرضه شده و او هم آن را پذیرفته و لذا رابطه اجتماعی استخلاف تحقق یافته است در حـالی کـه همین خلافت بر موجودات دیگر عرضه شد ولی آن را نپذیرفتند. این جاست می گـوییم ایـن جعل و عرضه تشریعی و قانونی نیست بلکه تـکوینی و فـطری اسـت و با جعل های تشریعی نظیر ارسال رسـل تـفاوت دارد. یعنی به بیان شهید صدر این (جعل و عرضه) یک سنت اجتماعی ـ سیاسی یـا تـاریخی است نه یک تشریع و قـانون گـذاری که بـرای اطـاعت و پیـروی صورت می گیرد چه، اطاعت و پیـروی در مـورد موجودات دیگر نظیر کوه ها،آسمان ها و زمین که قبلا این امانت بـر آنـها عرضه شده است معنی ندارد: «از این جـا در می یابیم که ایـن عـرضه، عرضه تکوینی است نه عـرضه تـشریعی. مقصود این است که، این عطای پروردگار در جست وجوی جایی متناسب با طـبیعتش، مـتناسب با فطرت و سرشتش، متناسب بـا ساختمان تـاریخی و وجـودی اش، همه جـا گـردش کرد. کوه ها بـا ایـن خلافت هم آهنگی نداشتند. آسمان ها و زمین با این پیوند اجتماعی چهار طرفه مـناسبتی نـداشتند تا بتوانند بار امانت و خلافت الهـی را بـردارند. ولی تنها مـوجودی کـه بـرحسب ساختمان و بافت خود و بـه حکم فطرت الهی اش با این خلافت تناسب دارد، انسان است. بنابراین، عرضه امانت در این جا عـرضه فـطری و تکوینی است و قبول و پذیرش انسان هـم، قـبول و پذیـرش فـطری و تـکوینی است و معنای سـنت تـاریخی نیز همین است».[۲۶]

بنابراین در اندیشه شهیدصدر، حاکمیت و خلافت انسان، سنتی فطری و در عین حال تاریخی و سیاسی است و لذا هـر چـند انـسان (ظلوم و جهول) می تواند در مقابل آن بـایستد و بـا آن بـرزمد و مـانع تـحققش گـردد، نمی تواند منکر وجود آن گردد.

ج ـ استخلاف عمومی و نوعی: آیا این خلافتی که خداوند به عنوان امانت در اختیار انسان نهاده است،آن گونه که برخی می پندارند، اعلام حاکمیت و خـلافت برای شخص آدم (ع) است یا این که نوع انسان مورد نظر است. در آیه ٣٠ سوره بقره مطرح شده است که فرشتگان در برابر این استخلاف اعتراض کردند و گفتند آیا خلافت را در اختیار انـسانی مـی گذاری که در زمین فساد و خونریزی می کند…? از این اعتراض فرشتگان بر می آید که خلافت اختصاص به حضرت آدم (ع) نداشته است زیرا آن کس که در زمین خونریزی و فـساد مـی کند، طبق آنچه فرشتگان را نگران کرده است آدم (ع) نبوده است.[۲۷] به علاوه در مورد این که شخص آدم(ع) در زمین خونریزی یا فساد کرده بـاشد تـاریخ چیزی را بیان نکرده و بر اسـاس آیـات قرآن و نیز نص کتب تورات و انجیل اولین خونریزی به دست فرزند آدم(ع) قابیل صورت گرفته است. هم چنین معنی ندارد که فرشتگان به مـوضوعی مـوقتی و چند ساله اعتراض نـمایند بـلکه آن ها به موضوعی مستمر و همیشگی اعتراض داشتند موضوعی که به عنوان یک سنت در تاریخ جهان در می آید و تا انسان بر روی زمین زندگی می کند ادامه خواهد داشت. در آیاتی دیگر نـیز اسـتخلاف و خلافت به تمام انسان ها نسبت داد شده است:

١ ـ «امن یجیب المضطر اذا دعاه و یکشف السوء و یجعلکم خلفاء الارض»[۲۸]

٢ ـ «اذ جعلکم خلفاء من بعد قوم نوح»[۲۹]

٣ ـ «جعلکم خلائف الارض»[۳۰]

بنابراین موضوع خلافت امری تکوینی و لذا همگانی و عمومی است و اختصاص بـه حـضرت آدم (ع) ندارد.

«ایـن خلافتی که خداوند در آیات قرآن از آن حکایت می کند، اعلام خلافت برای شخص آدم (ع) نیست، بلکه جنس آدمـی به صورت کلی مورد نظر است، زیرا آن کس که در زمـین فـساد مـی کند و مرتکب خونریزی می شود طبق آن چه ملائکه از آن بیم داشتند، شخص آدم(ع) نبوده است. بلکه آدمیت و انـسانیت در طـول تاریخ می باشد. بنابراین خلافت برای انسانیت روی زمین است…»[۳۱]

این است که پیامبر اسـلام (ص) می‌فرماید: «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته»[۳۲]

موضوع دیگری که شهید صدر صریحا مطرح نکرده است ولی از بـحث های او قابل استنتاج است این است که (خلافت انسان) تفویض حاکمیت الهی بـه انسان نیست، زیرا حـاکمیت الهـی مطلقه، نامحدود و حقیقی است و لذا قابل واگذاری به موجوداتی با ویژگی های محدود نمی باشد. به علاوه حاکمیت بر جهان هستی از صفات خدا و عین ذات اوست و لذا تفویض آن معنا ندارد. تجزیه پذیری نیز در حـاکمیت خدا راه ندارد که بخشی از آن را به بشر تفویض نموده باشد. (خلافت و حاکمیت عمومی بشری) هم چون سایر قوانین و سنت های الهی از امور فطری و تکوینی است که به عنوان نیاز طبیعی انسان و بـرای رسـیدن به کمال از جانب خدا برای او تکوینا و ذاتا جعل و عرضه شده است و ذاتا نیز از سوی او مورد پذیرش قرار گرفته است.

٣. ویژگی های خلافت انسان

الف ـ جعل الهی: خداوند انسان را جانشین خود در زمین قرار داده اسـت و ایـن جانشنی با هدف رشد، تعالی و حرکت انسان به سوی سعادت و کمال جاودانی صورت گرفته است. بنابراین از این دیدگاه انسان نمی تواند ادعا کند که ذاتا دارای حاکمیت و خلافت است،زیرا انـسان جـایگاه (خلافت) و پایگاه، امانت و مسئولیت الهی است به همین جهت در قرآن نیز خلافت انسان در زمین با فعل (جعل) بیان شده است. بنابراین از این نظر که منشأ و سرچشمه آن بیرون از جامعه انـسانی اسـت جـعلی است.

«… در اسلام مردم مرکز و محور جـانشینی خـدا و پایـگاه مسئولیت در برابر او هستند».[۳۳]

ب ـ محدودیت و نسبیت: با توجه به این که خلافت در زمین به دست انسان ها تحقق می یابد و توانایی ها، امـکانات و تـلاش هـای بشری محدود و نسبی است لذا خلافت او نیز همین گـونه خـواهد بود. این ویژگی مهم در این نظریه بیانگر این است که خلافت به صورت مطلقه و با اختیارات نامحدود معنا نـدارد. بـه ویـژه که انسان موجودی است که امکان خطا، اشتباه، گناه و مـعصیت وحتی آلوده شدن به ظلم و فساد را دارد (انه کان ظلوما جهولا) و چنین وضعی در سیاست و قدرت به مراتب بیشتر است.

ج ـ تـکوینی و فـطری: ولایـت و خلافت انسان در زمین امری طبیعی و تکوینی است؛ یعنی مطابق با سـاخت و سـرشت طبیعی اوست و تشریعی، وضعی و قانونی نمی باشد؛ یعنی به عنوان وظیفه و تکلیف به او عرضه نشده اسـت بـلکه بـه خاطر تناسب و هم آهنگی که با سرشت و ساختار طبیعی اش داشته است بـه او عـرضه شـده و او نیز آن را پذیرفته است و اگر فعل (جعل) را در مورد آن به کار می برد، جعلش تـکوینی و فـطری اسـت نه تشریعی و وضعی. جعل در این جا چیزی شبیه به (خلق) یا تکمیل خلق مـی بـاشد. همان گونه که در قرآن ابتدا از خلق آسمان ها و زمین سخن می گوید و بعد بـا جـعل ظـلمات و نور آن را کامل می کند.[۳۴]

د ـ سنت الهی: خلافت انسان در زمین چون امری فطری و واقعی اسـت و ریـشه در طبیعت انسان و جهان دارد از آن به (سنت) یا (قانون) الهی تعبیر می شود. بنابراین تـمام خـصویات سـنت های الهی را دارد. منتها سنتی است از نوع سنت های گروه سوم یعنی گرایش های طبیعی و فـطری، بـدین معنا که انسان به عنوان موجودی اجتماعی ـ سیاسی (یا به تعبیر ابـونصر فـارابی (مـدنی)) بدون خلافت و حاکمیت انسان ـ به معنای واقعی ـ نخواهد بود و این ویژگی را نمی توان از او جدا کـرد، هـر چـند که می توان موقتا با فطرت و سرشت انسان به مقابله برخاست و در مـقابل سـنت های فطری ایستاد.

هـ ـ عمومیت و همگانی: (خلافت انسان) موضوعی عمومی، انسانی و همگانی است. فراگیرنده جهان شمول و عـام اسـت و به هیچ فرد، گروه یا طبقه خاصی تعلق ندارد و هیچ فرد یـا گـروه یا طبقه ای نمی تواند ادعا کند کـه دیـگران فـاقد آن هستند. همان گونه که انسان هـا هـمه در پیشگاه حق برابرند، در دارا بودن حق ولایت و خلافت در زمین نیز برابرند.

و ـ گستردگی و شمول: حوزه و دایـره خـلافت انسان در زمین بسیار گسترده اسـت و تـمام ابعاد زنـدگی او را در بـر مـی گیرد. در سیاست، در اقتصاد، جامعه، فرهنگ، اخـلاق، دانـش و … انسان جانشین خداست. مثلا در اقتصاد انسان به عنوان خلیفه خدا:

«وظیفه دارد: ثروتی را کـه خـداوند در اختیار او گذارده بر اساس فرمان هـا و دستورهای مالک اصلی اداره نماید».[۳۵]

در قـرآن نـیز به این نوع استخلاف اقـتصادی اشـاره شده است: «انفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه»[۳۶] بنابراین خلافت انسان تنها یک خلافت سیاسی مـحض نـیست بلکه ابعاد گوناگونی دارد و راهی اسـت بـرای رسـیدن بشر به مـقام عـبودیت محض الهی و خداگونه شـدن. بـرخی از ابعاد استخلاف عبارت اند از:

١) ایجاد جامعه سیاسی و دولت و در نهایت تشکیل حکومت (خلافت سیاسی)؛

٢) خلافت اخلاقی، تـربیتی و پرورشـی (انسان سازی)؛

٣) ایجاد عدالت اقتصادی، توسعه، رفـاه و پیـشرفت (خلافت اقتصادی)؛

۴) خـلافت عـلمی و فرهنگی؛

۵) خـلافت اجتماعی؛

۶) خلافت بر طبیعت؛

٧)خلافت انـسان بر نفس خود و … و به تعبیر شهید صدر:

«… خداوند پروردگار زمین و همه خیرات آن است و نیز پروردگار انـسان و حـیوان و هر جنبنده ای…بدین سان خلیفه اللّه در زمـین یـعنی جـانشین خـداوند در تمام این امـور و اشـیا و …»[۳۷]

در بعد سیاسی نیز این خلافت دارای سه جنبه است: یکی ولایت، رهبری و خلافت در جامعه، دوم امانت داری و تحقق مـسئولیت و سـوم نـظارت، گواهی، شهادت و مشارکت در امور سیاسی جامعه. ایـن هـر سـه نـاشی از دو ویـژگی طـبیعی انسان یعنی عقل و آزادی است.

ز ـ برابری در خلافت: به شهیدنظر صدر تمام انسان ها در دارا بودن حقوق مربوط به خلافت با هم برابرند و حق خلافت هیچ کس طبیعتا بیش تـر از دیگری نیست، یعنی همان حق و سهمی که شخص الف برای تحقق خلافت خدا در زمین دارد، شخص ب نیز داراست و از این جاست که در این نظریه برتری طلبی و سلطه جویی افراد بر یکدیگر منتفی است.

هـمان گـونه که گذشت مردم صاحب حق و عهده دار حمل این امانت هستند و همگی نسبت به این حق در پیشگاه قانون با هم برابرند و تمام آن ها در جهت تحقق آن، حق بیان آرا و افکار و انـجام فـعالیت های سیاسی به گونه های مختلف را دارند، همان گونه که در انجام مراسم و شعائر دینی و مذهبی خود آزاد هستند.[۳۸]

ح ـ امانت بودن: امانت آن چیزی است که امانت دار بـاید در آن بـر اساس رضایت و توافق صاحب امـانت دخـل و تصرف نماید. خلافت انسان در زمین از نوع امانت است؛ یعنی جامعه و طبیعت مورد امانت هستند و انسان امانت دار آن ها. به همین جهت امانت، مسئولیت و تعهد را بـه دنـبال دارد.

ط ـ توحیدی بودن: مرکز و مـحور اصـلی خلافت انسان را (توحید) تشکیل می دهد و مبنا و اساس آن در اعتقاد به مبادی توحیدی قرار دارد و لذا بدون پذیرش توحید، تحقق آن بعید به نظر می رسد.

ی ـ غیر قابل سلب بودن: همان گونه که قبلا بـیان شـد (خلافت انسان) در زمین جنبه عمومی و همگانی دارد و همگان در دارا بودن آن و حقوق مربوط به آن با هم برابرند. از این دو مقدمه می توان نتیجه گرفت که نمی توان حق خلافت در زمین را در هیچ یک از ابعاد آن (سـیاسی، حـقوقی، اقتصادی و …) از کـسی سلب کرد. به عنوان نمونه یکی از ابعاد آن استخلاف در طبیعت و ثروت است که حق مالکیت خصوصی را به دنـبال دارد، نمی توان حق مالکیت خصوصی را از کسی سلب کرد. در امور سیاسی نـیز هـمین گـونه است. مثلا یکی از جنبه های آن حق نظارت و مشارکت در حکومت است و این حق را نمی توان از کسی سلب نمود.

ک ـ غـیر قـابل انتقال بودن: این خلافت به دو دلیل غیر قابل انتقال است، اولا همه دارای حـق خـلافت بـرابرند و حق دخالت آن ها در امور جامعه یک سان می باشد. پس انتقال آن از کسی به دیگری بی مـعنا است و ثانیا: انتقال حق خلافت از کسی به دیگری به معنای این است که او دیـگر بر سرنوشت خود، جـامعه و طـبیعت حاکم نیست و تحت سلطه دیگران قرار دارد و این امر برابر است با از بین رفتن آزادی او.

ل ـ زیربنا و اساس حکومت: مردم با دارا بودن حق خلافت در زمین است که می توانند با تشکیل حکومت اداره امـور جامعه را به دست گیرند، زیرا مادامی که مردم همه، حقّ دخالت در سرنوشت جامعه خود را نداشته باشند، نمی توانند به تشکیل حکومت اقدام کنند: «… از همین رو مسئله خلافت انسان، از دیدگاه قرآن، در حقیقت شالوده حـکومت انـسان بر هستی است. بدین ترتیب حکومت انسان بر خود هم بر این پایه درست می شود. چنان که حکومت مردم بر مردم،یعنی حق حاکمیت ملّی نیز به عنوان خلیفه اللّه بـودن انـسان ها می تواند مشروع و قانونی باشد: س…و شرعیه ممارسه الجماعه البشریه حکم نفسها بوصفها خلیفه عن اللّه…».[۳۹]

۴ ـ مبانی خلافت انسان

تا این جا به تبیین مفهوم خلافت انسان یا خلافت عمومی و ویـژگی هـای آن پرداختیم. حال باید دید که این (خلافت عمومی) بر چه مبنا و اصولی استوار است. در این جا برخی از مبانی و اصول عمده خلافت عمومی انسان بیان می شود:

الف ـ تکوین و فطرت بشری: انـسان مـوجودی اسـت مدنی یا اجتماعی، یعنی بـدون تـشکیلات، نـظم و اجتماع نمی تواند به زندگی خود ادامه دهد. قرن ها پیش ارسطو به این مهم توجه کرده است: «انسان به حکم طـبیعت حـیوانی اجـتماعی (مدنی) است، و آن کس که از روی طبع، و نه بر اثـر تـصادف، بی وطن است، موجودی است یا فروتر از آدمی یا برتر از او».[۴۰]

اجتماعی بودن انسان به معنا این است که دارای سـرنوشتی مـشترک بـه نام سرنوشت اجتماعی می باشد. بنابراین فطرت و طبیعت انسان به گـونه ای است که بتواند بر این سرنوشت مشترک حاکم باشد و مفهوم تکوینی و فطری بودن خلافت عامه انسان نیز هـمین اسـت؛ یـعنی انسان برحسب فطرت و طبیعت و اقتضای تکوین بر سرنوشت خویش حاکم شـده اسـت. سنت تاریخی بودن خلافت انسان نیز هم آهنگی و تناسب آن را با ساختار طبیعی و فطری انسان می رسـاند. بـه بـیان شهیدصدر: «… ولی تنها موجودی که برحسب ساختمان و بافت خود و به حکم فطرت الهی اش بـا ایـن خـلافت تناسب دارد، انسان است. بنابراین، عرضه امانت در این جا عرضه فطری و تکوینی است و قبول و پذیـرش انـسان هـم، قبول و پذیرش فطری و تکوینی است و معنای سنت تاریخی نیز همین است».[۴۱]

ب ـ عقل و خرد انسان: مـهم تـرین ویژگی انسان که او را از سایر موجودات جهان هستی متمایز می سازد عقل[۴۲] است. بـه هـمین جـهت در تعریف انسان گفته اند (حیوان ناطق) یعنی حیوانی که صاحب نطق، شعور، ادراک و فهم و بـه طـور کلی عقل است. عقل در این جا عبارت است از نیروی درک و فهم و تشخیص و در مقابل (سـفه) و (جـهل) قـرار دارد. امام هفتم(ع) در مورد عقل به این مفهوم می فرماید: «یا هشام ان الله تبارک و تعالی بشر اهل العـقل و الفـهم فی کتابه فقال: فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه…»[۴۳]

مضمون روایت ایـن اسـت کـه خداوند به اهل عقل و فهم در کتابش بشارت داده است آن جا که می فرماید: به بـندگانی کـه بـه سخن و گفتار گوش فرا می دهند، پس نیکوترین آن را بر می گزینند. از این سـخن کـاملا پیداست که بارزترین جنبه عقل درک، تشخیص و تمیز صحیح از غلط و حق از باطل است.[۴۴] بنابراین انسان عـاقل آن تـوانایی و استعداد را دارد که بتواند در مورد سرنوشت خود تصمیم بگیرد یا در آن مداخله و مشارکت کند.

ج ـ آزادی و اخـتیار: انـسان موجودی است صاحب اختیار و مبنای خلقتش بـر اسـاس آزادی اسـت؛ یعنی هیچ نیرویی نمی تواند مانع حـرکت اراده انـسان گردد. تنها انسان آزاد است که می تواند در اداره امور جامعه خود مشارکت نماید و هـمین آزادی انـسان بود که باعث شد بـتواند عـرضه امانت الهـی را بـپذیرد. (بـر اساس یک نظریه) فرشتگان با اعـتراض خـود خیال می کردند که این خلافت به موجوداتی نظیر خودشان که آزادی و اخـتیار در آن هـا راه ندارد تعلق می گیرند، در حالی کـه مضمون آیات چیز دیـگری را بـیان می دارد و آن این که خداوند بـا اعـلام (انی اعلم ما لا تعلمون) اشاره به تفاوت انسان با ملائکه در مورد تعلق خـلافت عـمومی می نماید. بنابراین انسان از آن روی سـزاوار خـلافت مـی شود که مـوجودی آزاد اسـت و صاحب اختیار.

د ـ اراده و عزم: برآیند عـقل و آزادی در انـسان چیزی است که اراده نام دارد یعنی انسان با عقل می سنجد، تشخیص می دهد، ارزیـابی مـی کند و آن گاه با آزادی تصمیم می گـیرد. پس اراده و عـزم در جایی مـمکن اسـت کـه تشخیص و آگاهی همراه بـا آزادی، اختیار و قدرت انتخاب وجود داشته باشد.

پذیرش خلافت انسان از سوی او بیانگر عزم و تصمیم اوست. البـته تـصمیم و عزم در این جا جنبه تکوینی دارد.

هــ ـ حـق ولایـت و مـسئولیت (حـق ولایت نظارتی یـا ارشـادی): شهید صدر با اشاره به آیه ٧١ سوره توبه مطرح می سازد که انسان های مؤمن بـر یـکدیگر دارای ولایـت [ارشادی ومبتنی بر نصح] هستند: (المؤمنون و المـؤمنات بـعضهم اولیـاء بعض…. )

و نـمونه ای از تـجلی ایـن نوع ولایت ارشادی و نظارتی و مبتنی بر نصح و خیرخواهی در (امر به معروف) و (نهی از منکر) قرار دارد که نوعی نظارت و مشارکت اجتماعی است (یأمرون بالمعروف …) دارا بودن این حق است کـه به انسان اجازه می دهد دیگری را امر و نهی نماید یا اخطار کند یا نصیحت نماید و اگر انسان چنین حقی را بر دیگری نداشت چگونه می توانست به او بگوید: (این کار را بکن)، (فـلان کـار به صلاح تو نیست). این حق ولایت و حاکمیت بیانگر این است که انسان نمی تواند نسبت به جامعه و سرنوشت آن بی تفاوت بماند: «این آیه از ولایت سخن به میان می آورد و ایـن کـه هر انسان با ایمانی ولی انسان با ایمان دیگر است و منظورش از ولایت، سرپرستی و حاکمیت و ولایت [ارشادی] بر امور اوست».[۴۵]

و ـ اعتقاد به توحید: یکی دیگر از مـبانی خـلافت انسان اعتقاد به توحید و بـه ویـژه بعد اجتماعی توحید در زندگی انسان می باشد.

«رکن و جوهر عقیده اسلامی توحید است و اسلام بر اساس همین عقیده انسان ها را از بندگی غیر خدا آزاد می کـند (لا اله الا اللهـ)… و حکومت هر مالکی جـز خـدا را واهی می داند. اعتقاد به حکومت و مالکیت خدا (بر جهان هستی) بنیاد آزادی (درونی و) برونی انسان را پایه می نهد…»[۴۶]

منظور این است که با رد حاکمیت ها و خلافت های غیر الهی، انسان (خـلافت عـمومی خود) را می پذیرد و در جهت تحقق آن می کوشد، زیرا بدون نفی حاکمیت های دیگر اصولا پذیرش حاکمیت و خلافت خود معنا ندارد. به علاوه انسان در جهت وابستگی به مرکزیت توحید است کـه مـی تواند مـفهوم خلافت عمومی خود را در زمین تحقق بخشد و دست های سلطه گران را از سر خود کوتاه نماید:

«جامعه انسانی قبل از هـر گونه وابستگی و تعلقی، وابسته ومنسوب به یک مرکز است و آن مستخلف (مـرکزیت خـلافتش) یـعنی خداوند سبحان است که او را جانشین خود در زمین قرار داده است».[۴۷]

ز ـ شورا و مشورت: شهید صدر با اشاره به آیه (و امـرهم شـوری بینهم)،[۴۸] شورا را یکی از مبانی و پایه های خلافت انسان می داند.[۴۹] شورا و مشورت یـکی از مـهم تـرین روش های عرفی و عقلایی و فطری در زندگی اجتماعی انسان است که حتی در نظام های استبدادی نیز بـه صورتی، هر چند ضعیف وجود داشته است. اصولا مسئله شور و تبادل نظر در مـیان انسان ها تاریخی انـسانی دارد و در اسـلام نیز جایگاه والایی یافته و یکی از سوره های قرآن به نام سوره (شوری) نام گرفته است. در سیرت پیامبر (ص) و ائمه اطهار (ع) نیز به کرات شورا و مشورت در امور دیده می شود. هـمان گونه که به تحقق آن نیز سفارش کرده اند.

به بیان شهید صدر:

«… می بینیم پیامبر اکرم (ص) تا چه حد اصرار دارد مردم را در وظایف حکومت و مسئولیت خلافت خدا در روی زمین، شرکت دهد تا جایی کـه در پارهـ ای از اوقات در مشورت نظر اکثریت را می داند (در واقع) صلاحیت هم ندارند بر می گزیند. این عمل تنها به خاطر آن است که مردم احساس کنند در کارها، تجربه و بازسازی جامعه نقش مـثبت دارند».[۵۰]

بـه طور کلّی شورا عملی اخلاقی و عقلایی است که ذاتی و فطری انسان ها است و هدف آن رسیدن به نظر و رأی صائب، جامع، معقول و صحیح است.

۵ ـ نتایج نظریه خلافت انسان

الف ـ ایجاد جامعه سیاسی، دولت و تـشکیل حـکومت: جامعه انسان به عنوان جانشین خدا در زمین برای اداره و تدبیر امور خود به ایجاد دولت و در نتیجه تشکیل حکومت می پردازد. بنابراین پایه و اساس دولت (خلافت عامه انسان) است. چه اگر انسان جـانشین خـدا در زمـین نباشد چگونه می تواند بـه تـدبیر امـور جامعه پرداخته و در آن تصرف نماید. خلیفه بودن یعنی توانایی بالقوه ایجاد دولت و تشکیل سازمان های حکومتی را داشتن و لذا بر انسان است که این تـوانایی و اسـتعداد بالقوه را به نیرویی بالفعل تبدیل کرده، دولتی را به وجـود آورد و بـرای تأمین اهداف دولت به تشکیل حکومت و نهادهای سیاسی بپردازد. دولت جامعه ای سیاسی است که از طریق آن بعد سیاسی خلافت انسان (سیاست) تـحقق مـی یابد: «یـا داود انا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین الناس بالحق».[۵۱]

بر اساس ایـن آیه داود خلیفه خدا در زمین است و این خلافت هم می تواند تکوینی باشد و خلافت عمومی انسان به او تخصیص یـافته بـاشد، زیـرا طرف خطاب اوست و او انسانی است نماینده و نمونه انسان های دیگر و هـم مـی تواند تشریعی باشد و تحقق خلافت او در ایجاد حکومت حقیقی و صحیح می باشد.

ب ـ آزادی انسان و عدم سلطه جویی: بـا پذیـرش حـاکمیت مطلق الهی و این که او همه مردم را جانشین خود در زمین قرار داده است نـه فـرد، گـروه یا طبقه خاصی را و همگان در این جانشینی ذاتا با هم برابرند، سلطه جویی و برتری خـواهی نـفی مـی شود و آزادی انسان حفظ و رعایت می گردد. از این دیدگاه حتی امتیازات معنوی و تقوا و ایـثار در راهـ خدا هیچ گونه برتری سیاسی ـ اجتماعی و سلطه ای را برای انسان ها به وجود نـمی آورد. در هـر حـال انسان صاحب تقوا با افراد دیگر در جهت تحقق این خلافت و در برابر حقوق اجتماعی و سـیاسی بـا هم برابرند.

«برتری و امتیازها، تنها در مقیاس الهی قابل قبول است و آن هم فقط بر مـبنای عـمل صـالحی که از بنیاد پارسایی، دانش و جهاد صورت گرفته باشد و برای انسان چیزی جز کوشش او نخواهد بـود… خـداوند موجود آزاد و مختاری را (جانشین خود) بر روی زمین قرار داد تا بتواند به اختیار خـود (مـصلح) یـا (مفسد فی الارض) باشد و با آزادی خود راهش را برگزیند».[۵۲]

ج ـ پیشرفت و تکامل: به نظر شهید صدر، با پذیـرش ایـن نـظریه را ه پیشرفت، توسعه و تکامل بر روی انسان باز است و افراد انسانی در این راه هیچ گـونه مـحدودیتی نخواهند داشت و این حرکت تکاملی انسان تا رسیدن به خدا (ایده آل مطلق) ادامه دارد یعنی توقف در آن نیست: «یـا ایـها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه».[۵۳]

شهید صدر در تفسیر این آیه می نویسد:

«ایـن آیـه کریمه، هدفی برتر برای انسان یعنی انـسانیت و جـامعه بـشری قرار می دهد، می گوید انسانیت در هـمه سـطوح می کوشد تا به لقای پروردگار برسد. کدح یعنی یک حرکت و بسیج پی گـیر، آمـیخته با رنج و درد و سوز و گداز. بـرای هـمه جامعه بـشری کـدح صـورت می گیرد، زیرا این حرکت یـک حـرکت عادی نیست، یک حرکت صعودی است، تکامل و ارتقا است…».[۵۴]

انسان خلیفه الله در این مـسیر نـگاه خود را به آسمان می دوزد و زمین را بـا چشم آسمانی می بـیند بـرعکس انسان غربی که نگاه خـود را بـه زمین دوخته است و آسمان را فراموش کرده است و شرقیان که به آسمان چشم دوخـتند و زمـین را فراموش کردند. آن گاه که نـگاه بـه زمـین با دید آسـمانی مـعنوی صورت گیرد، راه حرکت را بـه سـوی تحقق خلیفه اللهی در آن باز می کند:

«اما اگر زمین جامه آسمانی بپوشد و کار بر رویـ طـبیعت، عنوان وظیفه و مفهوم عبادتی پیدا کـند، آن گـاه نظریه انـسان غـیب گـرای مسلمان، تبدیل به نـیرویی حرکت آفرین می شود که او را برای مشارکت در بالا بردن سطح زندگی به جلو می رانـد و ایـن وظیفه ای است که دولت اسلامی باید انـجام دهد…»[۵۵]

د ـ خـداگونه شـدن و هـدف نـامحدود: هدف و اساس (خـلیفه اللهـی) انسان و تشکیل دولت و حکومت وی در زمین این است که بتواند ارزش های الهی را در خود پیاده نماید و چون ارزش ها و صـفات حـق تـعالی نامحدود است بنابراین تحرک و پویایی انسان هـمیشگی است: «رشد حـقیقی در مـنطق اسـلام وقـتی حـاصل می شود که انسان (خلیفه الله) بتواند شبیه ارزش هایی که در وجود خداوند متعال متجلی است در وجود خود به عنوان خلیفه او … تحقق بخشد… از آن جا که این مکارم اخـلاقی در سطح خدایی اش مطلق و بی حد و حساب است و انسان موجودی است محدود، بدیهی است پیاده شدن این اخلاق در یک موجود انسانی ایجاب می کند به صورت یک حرکت دائم به سوی بـی نـهایت انجام شود».[۵۶]

هـ ـ قدرت فساد نمی آورد: نگرش برخی از اندیشمندان غربی این نظر را به وجود آورده است که قدرت فساد می آورد. …ولی از دیدگاه شهیدصدر، احساس مسئولیت و امانت داری و حضور در پیشگاه خدا و توجه به آخـرت مـانع از فساد قدرت می شود.

«با این ساخت شایسته ای که شهروندان در دولت اسلامی دارند، انسان می تواند از بند پدیده های زمینی (مادی) رها شود، از سـر مـقاصد و تصمیمات ناچیزی که او را از خدا جـدا مـی کند برخیزد و به خاطر مقاصد و تصمیمات سترگ و عظیم زندگی نماید…»[۵۷]

جامعه ای که بر اساس خلیفه الله بودن انسان به وجود می آید، یک جامعه تـوحیدی اسـت؛ یعنی توحید بر کـلیه روابـط و ضوابط حاکم و جامعه حاکم است بنابراین در چنین جامعه ای انسان از قیود حیوانی و مادی رها شده و به اجرای صحیح قانون و عدالت در جامعه می پردازد.

و ـ تحقق عدل و قسط: عدالت یکی از برجسته ترین اهـداف آدمـیان در زندگانی فردی و اجتماعی است. زندگی بشری بدون عدالت فاقد تمام خیرات و نیکی ها خواهد بود. اگر در جامعه ای عدالت و قسط نباشد در آن، نشانی از امنیت و انصاف هم نخواهد بود. گویا عدالت رکـن اسـاسی و پایه زیـرین تمامی خیرات و خوبی ها و ارزش های انسانی است. با پذیرش نظریه خلافت عمومی انسان در زمین برای تمامی افراد بـشر و تلاش در تحقق و اجرای آن به نحوی شایسته، تبعیض ها و دو گونه نگری هـا از جـامعه بـشری برداشته می شود، زیرا پذیرش این نظریه متضمن اصل اساسی در حیات سیاسی و اجتماعی انسان ها است کـه عـبارت اند از:

١ ـ اصل (لا ولایه لاحد علی احد) به عنوان اصل اول در اداره جامعه بشری و سرنوشت انـسان هـا در درونـ جامعه سیاسی (مدینه)؛

٢ ـ اصل آزادی همگان در تعیین سرنوشت خویش؛

٣ ـ اصل رعایت حقوق برمبنای دو اصل (آزادی) و (برابری) و با رعـایت (استعدادهای افراد) و (لیاقت های افراد).

حال تحقق این سه اصل ـ به ویژه اصل سـوم که بر مبنای دو اصـل دیـگر صورت می پذیرد ـ در جامعه جایی برای بی عدالتی و تبعیض باقی نمی ماند و اگر نابرابری دیده می شود این نابرابری به حقوق نابرابر که ناشی از استعدادهای نابرابر یا لیاقت های نابرابر اسـت بر می گردد و لذا این گونه نابرابری عین برابری به مفهوم واقعی کلمه و لذا عدالت است. در حالی که در اصل آزاد بودن افراد در تعیین سرنوشت خویش و سایر حقوق طبیعی همه با هم برابر خواهند بـود و هـیچ کس بر دیگری برتری نخواهد داشت. برتری در جایی مطرح می شود که کسی بدون تضییع حقوق دیگران و بدون ضایع کردن خود و حقوق انسانی ـ الهی خود و با رعایت برابری استفاده از امـکانات طـبیعی، لیاقت بیشتری را از خود نشان دهد. بنابراین تحقق نظریه خلافت عمومی انسان راهی برای رسیدن به عدل و قسط در جامعه بشری است.

 

[۱]. ر.ک: سید محمدباقر صدر، المدرسه القرانیه (بیروت، دار التعارف للمطبوعات، [بی تا]، درس یازدهم؛ و فلسفتنا (قم؛ المجمع العـلمی للشـهید صـدر، ١۴٠٨ق.) ص۴٧ ـ ٣٢؛‌ الفتاوی الواضحه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١٩٨١مـ. ـ ١۴٠١قـ.) جزء اول، ص٨٢ ـ ٧.

[۲]. حسن رهجو، واژه های اجتماعی ـ سیاسی اسلامی (تهران، انتشارات قلم، ١٣۵٨ش.) ص٩۶ ـ ٩٧.

[۳]. همان،‌ ص ٩٨.

[۴]. مؤمنون (٢٣)‌ آیه‌ ١١۵.

[۵]. مولوی، جلال الدیـن مـحمد، مثنوی.

[۶]. سـید محمّدباقر صدر، المدرسه القرانیه، همان، ص ١٩٧؛ سنت های تاریخ در قرآن (تـفسیر‌ موضوعی)،‌ ترجمه‌ سیدجمال موسوی (قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه‌ مدرسین‌ حوزه علمیه قم[بی تا])، ص٢۴۴.

[۷]. المدرسه الاسلامیه، ص ١٢٩؛ سـنت هـای تـاریخ در قرآن (تفسیر موضوعی) ص ١٩۶.

[۸]. Iralienable Rights.

[۹]. Life.

[۱۰]. Liberty.

[۱۱]. Privative Property.

[۱۲]. Mark N.Hago Pian، Ideals and Ideologies of Modern politics، New york، longman Inc.

[۱۳]. دولت‌ را‌ می‌ توان ـ در این نوشتار ـ معادل واژه State انگلیسی و Etat فـرانسوی دانـست که از ارکان چهارگانه حاکمیت (Sovereignty)، حکومت (Government)، سرزمین (Country=Territory=Land) و جمعیت (Populatoin) تشکیل‌ می‌ یابد.

[۱۴]. سید محمدباقر صدر، الاسلام یقود الحیاه (تـهران، وزارت الارشـاد الاسـلامی ـ الجمهوریه‌ الاسلامیه‌ حکومت اسلامی » شماره ١١ (صفحه ١٧٩).

[۱۵]. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن (تهران، نشر الکتاب، الطبع الثانی،‌ ١۴٠۶هــ.ق.)‌ صـ۶۵١ـ ۵۵١.

[۱۶]. سـید محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء (تهران،‌ جهاد‌ البناء،‌ ١٣٩٩هـ.ق.) ص٨؛ الاسلام یـقود الحـیاه (تهران، وزارت ارشاد اسلامی، [بی تا]) ص٢٣١؛ خلافت انسان‌ و گواهی پیامبران، ترجمه سید جـمال مـوسوی (تـهران، روزبه، ٩۵٣١ش.) ص٩.

[۱۷]. خلافه الانسان‌ و شهاده‌ الانبیاء، همان، ص٨؛ الاسلام یقود الحیاه، همان، ص١٣٢؛ خـلافت انـسان و گواهی پیامبران، همان، ص٩.

[۱۸]. لویس معلوف، المنجمد فی اللغه و الاعلام (بیروت، دار المشرق، الطبعه الثـالثه‌ والعـشرون،‌ [بـی‌ تا]) ص١٩٢؛ محمدعلی الشرقی، قاموس نهج البلاغه (تهران، دارالکتب الاسلامیه، الطبعه الثانیه، ١٣۶۶ش.) ج ١،‌ ص۵۴٠.

[۱۹]. بقره(٢) آیـه٣٠.

[۲۰]. سـید محمدباقر صدر، المدرسه القرانیه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات،[بی‌ تا])‌ ص١٢۶؛ سنتهای اجتماعی و فـلسلفه تـاریخ در مـکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، تنظیم: جلال الدین علی‌ الصغیر‌ (تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چـاپ اول، ١٣۶٩شـ.) صـ١۶٧ ـ ١۶٨؛ انسان‌ مسئول‌ و تاریخ ساز، ترجمه محمدمهدی فولادوند (بنیاد‌ قرآن،‌ [بی‌ تا]) صـ۵٨ ـ ۵٩.

[۲۱]. المـدرسه القرانیه،‌ همان،‌ ص١٢٩؛ تفسیر موضوعی سنتهای تاریخ در مکتب قرآن، همان، ص١٧٠ ـ ١٧١؛ انسان‌ مسئول‌ و تاریخ ساز، هـمان، ص۶٠.

[۲۲]. المـدرسه‌ القرانیه، همان،‌ ص٠٣١؛‌ تفسیر‌ موضوعی سنتهای تاریخ در قرآن، همان،‌ ص٧٨١.

[۲۳]. المدرسه القرانیه، هـمان صـ۴ـ٣٣١؛ تفسیر موضوعی سنتهای تاریخ در قرآن، همان،‌ ٩٨١ـ٠٩١.

[۲۴] احـزاب (٣٣) آیـه ٢٧.

[۲۵]. المـدرسه القرانیه، همان، ص٢٣١؛‌ تفسیر‌ موضوعی سنتهای تـاریخ در قـرآن،‌ همان،‌ ص٩٨١؛ سنتهای اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، همان، ص٣٧١ـ۴٧١.

[۲۶]. المدرسه‌ القرانیه،‌ همان، صـ۴٣١ـ ۵٣١؛ انـسان مسئول‌ و تاریخ‌ ساز، همان، ص١۶.

[۲۷]. خـلافه الانـسان و شهاده‌ الانـبیاء‌ هـمان، صـ٨؛ الاسلام یقود الحیاه، همان، ص٣٣١؛ خـلافت انـسان حکومت اسلامی » شماره ١١ (صفحه ١٨٠).

[۲۸]. نمل (٧٢) آیه ٢۶.

[۲۹]. اعراف‌ (٧)‌ آیه ٩۶.

[۳۰]. انعام‌ (۶) آیه ۵۶١.

[۳۱]. خلافه الانسان و شـهاده الانـبیاء، همان ص٠١؛ الاسلام یقود الحیاه ، هـمان، ص۴٣١؛ خلافت انسان‌ و گـواهی پیـامبران، همان، ص١١.

[۳۲]. الاسس‌ الاسلامیه،‌ الاساس،‌ رقـم۶؛‌ مـحمد‌ الحسینی، الامام الشهید‌ السید‌ محمد باقر صدر (بیروت، دارالفرات، الطبعه الاولی، ٩٨٩١م.ـ ٠١۴١قـ.) صـ٨۴٣ به نقل از سید بن طاووس،‌ مـجموعه‌ ورام،‌ ص۶.

[۳۳]. محه فقهیه تـمهیدیه، عـن مشروع‌ دستور‌ الجمهوریه‌ الاسـلامیه‌ فـی‌ ایران‌ (تهران، جهاد البناء، ٩٩٣١هـ.) ص٨١؛ جمهوری اسلامی، مترجم سید جعفر حجت(تهران، روزبه) ص٣٢.

[۳۴]. انـعام (۶) آیه١.

[۳۵]. سید محمد باقر صدر، صوره عـن اقـتصاد المجتمع الاسـلامی (تـهران، جـهاد البناء، ٩٩٣١هـ.) ص۵١؛ نـهادهای اقتصادی اسلام، ترجمه غلامرضا بیات و فخرالدین شوشتری (تهران، بدر،‌ ٨۵٣١ش)‌ ص٠۴.

[۳۶]. حدید(۵٧) آیه٧.

[۳۷]. خلافه الانسان و شهاده الانـبیاء، هـمان، ص٠١؛ الاسلام یقود الحیاه، همان، صـ۴٧؛ خـلافت انـسان و گـواهی پیـامبران، همان، ص٠١.

[۳۸]. لمحه فـقهیه عـن مشروع‌ دستور‌ الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، همان، ص٩٢؛ الاسلام یقود الحیاه، همان، ص۴١؛ جمهوری اسلامی، هـمان، ص٠٢.

[۳۹]. خـلافه الانـسان و شهاده الانبیاء، همان، ص٠١ـ‌ ٩؛‌ الاسلام یقود الحـیاه، هـمان، ص۴٣١.

[۴۰]. ارسـطو، سـیاست، تـرجمه حـمید عنایت (تهران، جیبی، چاپ چهارم، ۴۶٣١ش.)ص۵.

[۴۱]. المدرسه القرانیه، همان، ص٧٩١.

[۴۲]. عقل در این جا به مفهوم قدرت درک،‌ توانایی‌ استنباط، تشخیص و تمییز‌ حق‌ از باطل، خوبی از بدی است و معادل فارسی آن نیز (خـرد) می باشد و به معنای Ration، عقل محاسبه گر، و ابزاری یا برخورد محاسبه گرانه که در عصر‌ جدید‌ در غرب متداول شده است، نیست. حکومت اسلامی » شماره ١١ (صفحه ١٨١).

[۴۳]. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمه سید جواد مصطفوی (تـهران، عـلمیه اسلامیه) ج١، ص٩٢ـ٠٣.

[۴۴]. ر.ک: مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در‌ اسلام‌ (تهران، الزهراء،‌ چاپ هشتم، تابستان ١٣۶۵ش.) ص٨١.

[۴۵]. سید محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، ص۴۵؛ الاسلام‌ یقود الحیاه، ص١٧١؛ خلافت انـسان و گـواهی پیامبران، ص٠۵.

[۴۶]. محمد‌ باقر‌ صدر‌ ، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، ص٩ـ٠١؛ نهادهای اقتصادی اسلام، همان، ص٧٢.

[۴۷]. خلافه الانسان و شهاده ‌‌الانبیاء،‌ همان، ص١١؛ الاسلام یقود الحـیاه، هـمان، ص۵٣١؛ خلافت انسان و گواهی پیـامبران، ص١١.

[۴۸]. شـوری‌ (۴٢) آیه٣٨.

[۴۹]. سید محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، ص۴۵؛ الاسلام‌ یقود الحیاه، ص١٧١؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص۴٩ـ۵٠.

[۵۰]. خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، همان، ص۴۴؛‌ الاسـلام‌ یقود الحیاه، همان، ص٣۶١.

[۵۱]. ص(٣٨) آیـه٢۶.

[۵۲]. خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، همان، ص١٠ـ١٢؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص١٢ـ ١١.

[۵۳]. انشقاق (٨۴)آیه۶.

[۵۴]. المدرسه القرانیه، همان،‌ ١٧٩ـ١٨٠؛ تفسیر موضوعی سنتهای تاریخ در قرآن، همان، ص٢٢٩.

[۵۵]. منابع القدره فی الدوله الاسلامیه (تهران، جهاد البناء، [بـی تـا]) ص٠٣؛ سرچشمه های قدرت در حکومت اسلامی، ترجمه اکبر ثبوت‌ (روزبه،‌ [بی تا]) ص۶۴.

[۵۶]. خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، ص١٧ـ١٨؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص١٧.

[۵۷]. منابع القدره فی الدوله الاسلامیه، ص٢١؛ سرچشمه های قدرت در حـکومت اسـلامی،‌ ص۵١.