نوشته: دکتر عبدالهادی فضلی[1]‌

برگردان: عبدالله امینی‌

منبع: فصلنامه علمی‌پژوهشی حکومت اسلامی، شماره‌20

موضوع بحث‌

جستار ما در عرضه و بیان اصول اساسی اسلامی است که توسط شهید سعید، سید محمد باقر صدر (قدّس الله نفسه الزکیه) به عنوان اصول قانون اساسی اسلامی نهاده شد. شهید صدر در نظر داشت در وقتش، به نگارش این قانون اساسی دست زند. این اصول، طلیعه فعالیت‌های فکری اسلامی وی بود.

مباحث موضوع‌

پیش از شروع بحث، مصادر اصول و نصوص آن را عرضه می‌داریم، تا خواننده گرامی فرصت کند بر آن آگاهی یابد و با نگارنده در نگارش گفتار و تعلیقه پیرامون جستار، مشارکت و همراهی نماید. پس از آن به بیان این مباحث می‌پردازیم:

تعریف اصول اساسی، بیان اهمیت‌

آن، تعیین هدف، توضیحی درباره زمان وضع اصول، شمار آن، محتوا، تعیین مرکز قانونی، جایگاه و موقعیت تاریخی اصول، محرمانه ماندنش، زنجیره قانونی و شهرت علمی صدر.

مصادر اصول و نصوص آن‌

این نصوص برگرفته از دو کتاب است:

1. الامام الشهید السید محمد باقر الصدر: دراسة فی سیرته و منهجه، تألیف: محمد الحسینی، افست، چاپ اوّل، 1989 م- 1410ق، بیروت، دار الفرات، ص359- 336؛
2. تجدید الفقه الإسلامی: محمد باقر الصدر بین النجف و شیعة العالم، تألیف: شبلی الملاط، برگردان: غسان غصن، بیروت، دار النهار للنشر، چاپ اوّل، فوریه 1998م، ص33- 48.

اصل اول: اسلام‌

اسلام، در لغت به معنای تسلیم و پذیرش خاضعانه است، و به همین معنا، به عنوان وصف کلّی دین الهی در این آیه و آیاتی دیگر آمده است:

” انَّ الدین عند الله الاسلام”.[2]

معنای اصطلاحی اسلام،” عقیده و شریعت” است که رسول گرامی، محمد بن عبدالله(ص) از سوی خداوند متعال، به ارمغان آوردند. مقصود از اسلام در آیه آتی همین معناست:

“الیوم اکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الإسلام دیناً”.[3]

مقصود از” عقیده”، مجموعه مفاهیمی است که رسول الله آورد و بدان آفریننده عالم وآفرینش و گذشته و آینده حیات و نقش انسان در آن و مسؤولیت وی در پیشگاه خدا را شناخته‌ایم. این مفاهیم “عقیده” نامیده شده؛ زیرا دانسته‌های قطعی و یقینی است که دل به آن بسته‌ایم. مراد از”شریعت”، مجموعه قوانین و نظامی است که دستاورد پیامبر است و به تمامی شؤون حیات بشر می‌پردازد، چه فکری و چه مذهبی و چه اجتماعی، به هر رنگ و بوی اقتصادی و سیاسی و غیره. بنابراین اسلام مبدأ کامل است؛ زیرا عقیده کاملی در هستی ‌است که نظام اجتماعی- که نمودهای مختلف حیات را در بردارد- برگرفته از آن است. اسلام، برآورنده آشکارترین و مهم‌ترین نیاز بشر، یعنی چارچوب فکری و نظام اجتماعی است.

اصل دوم: مسلمان‌

مسلمان دو گونه است:

مسلمان واقعی، که با ایمان و یقین به خدا و روز قیامت و رسالت پیامبر، اسلام‌ آورده و قرآن- در بسیاری مواقع- از او به “مؤمن” و در مقابلش” کافر” تعبیر نکرده‌ است.

مسلمان ظاهری، که شهادتین را گفته و انکار ضروری دین، از وی دیده نشده‌ است.

در عرف دولت، هر که شهادتین را بگوید، مسلمان بوده، در حقوق و واجبات، برابر و مساوی دیگر مسلمانان است.

دلیل شرعی این باور:

اوّلًا: سیره پیامبر و مسلمانان با کسانی که زیر فشار تهدید به کشته‌شدن، مسلمان می‌شدند و با صرف گفتن شهادتین، اسلام آنان پذیرفته می‌شد.

ثانیاً: سیره پیامبر- به شهادت قرآن کریم- با اشخاصی که نفاقشان شناخته شده‌بود.

ثالثاً: نصوص سنت که تصریح دارد تطبیق و اجرای احکام اسلام، بسته به گفتن شهادتین است.

بر این اساس، دولت اسلامی، در حقوق و واجبات و احکام کلی اسلامی مانند: طهارت، جواز تزویج و ورود به مساجد، میان تمامی کسانی که شهادتین می‌گویند، برابری و تساوی می‌نهد؛ گرچه دولت نمی‌تواند به کسانی که به ظاهر مسلمانند، ولی از نفاق و ریای آنها بیم دارد، وظایف مهمه‌ای را واگذار کند، چرا که ممکن است به اسلام آسیب و خطری رسد؛ همچنان که دولت می‌تواند آنان را تحت مراقبت داشته، فعالیت‌های آنان را متناسب با مصالح عالیه اسلام، محدود و مشخص کند.

شایان است دانسته شود: توبه مرتد- ملی و فطری- توسط دولت پذیرفته شده، اسلام او- چه واقعی و چه ظاهری- قبول می‌شود و به استناد رأی فقهی- که دین پذیرفته است- با او مانند دیگر مسلمانان رفتار می‌شود.

اصل سوم: وطن اسلامی

وطن اسلامی، هر جایی در سرتاسر عالم است که مسلمانان زندگی می‌کنند. لازم است میان استحقاق و شایستگی دولت اسلامی برای داشتن زمین و ویژگی وطن اسلامی که‌

می‌توانیم سرزمینی را بدان توصیف کنیم، فرق بنهیم.

استحقاق دولت اسلامی برای داشتن سرزمین، بر دو نوع است:

نوع اوّل: استحقاق سیاسی است؛ دولت اسلامی، از آن رو که اداره و تدبیر سیاست کلی اسلام را بر عهده دارد؛ یعنی مسئول کیان و رژیمی سیاسی با مبدأ اسلامی است و شرعاً موظف می‌باشد نظام سیاسی اسلام را پیاده کرده و از آن حمایت نماید و به گسترش آن اقدام کند، سزاوار داشتن سرزمینی است. گستره این استحقاق، محدود نیست؛ زیرا رژیم سیاسی دولت اسلامی مبتنی بر مبدأ فکری فراگیر و عامی است که بنابر آن، اراضی و بلاد تفاوتی ندارد؛ از این رو اسلام که در دولت اسلامی نمود دارد، شرعاً صاحب تمامی سرزمین‌هاست:

“و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر انَّ الارض یرثها عبادی الصالحون”.[4]

بنابراین دولت اسلامی- از نظر سیاسی- حق دارد تمامی سرزمین‌های دنیا را در دست داشته باشد. شیوه به کارگیری این حق و شکل اجرای آن، بسته به دین و مذهب ساکنان آن سرزمین‌هاست که مسلمان یا ذمّی و یا کفار غیر ذمّی و … باشند. احکام شرعی مربوط به سیاست خارجی دولت، این امر را روشن می‌کند.

نوع دوم: استحقاق مالکی است؛ حکومت اسلامی از آن رو که بالاترین نماینده امت اسلامی و وکیل شرعی آنان در حقوق و املاکشان است، شایسته داشتن این سرزمین‌هاست.

محدوده این سرزمین‌ها، اراضی خراجیه است، که املاک عمومی امت مسلمان است که دولت بر آن ولایت داشته، وکیل است به امور آن مطابق با مصالح امت رسیدگی کند. احکام شرعی مربوط به املاک عمومی امت، این امر را روشن می‌کند.

روشن است ویژگی وطن اسلامی، بسته به استحقاق سیاسی و مالکی، تفاوت خواهد داشت؛ استحقاق سیاسی اراضی برای دولت، از آن رو است که حمایت از مبدأ اسلامی، بر عهده حکومت است که به آن برای اجرای خواست اسلام، حق در اختیار داشتن اراضی را مطابق با قوانین اسلامی می‌دهد. استحقاق مالکی، به سبب در اختیار داشتن املاک عمومی است که به دولت حق اجرای خواست امت، طبق مصالحش را می‌دهد.

این استحقاق، در نوع خود، حکمی شرعی بوده، می‌بایست از دلایل شرعی، استنباط شود و گستره آن مشخص گردد. اما تعیین اراضی که می‌توان آن را وطن اسلامی برشمرد، حکمی شرعی نبوده، مرجع در آن، عرف سلیمی است که در تعریف وطن اسلامی می‌گوید: هر جا که مسلمانان زندگی کنند، وطن اسلامی است.

اصل چهارم: دولت اسلامی‌

دولت بر سه نوع است:

نوع اوّل: دولتی که بر پایه فکری مخالف اسلام استوار است، مانند دولت کمونیستی و دولت سرمایه‌داری دموکراتیک.

اساس فکری دولت کمونیستی و سرمایه‌داری، گرچه به صورت مشخص و معلومی، به زندگی و هستی نپرداخته است، ولی با نظر اسلام در مورد اجتماع و ساماندهی حیات، در تضاد است؛ از این رو دولت کافر به شمار می‌آید که تمامی توان آن برای تبلیغ و ترویج اساس فکری ضد اسلامی و مبارزه با هر چه مخالف آن است، به شمار می‌آید، از جمله این مخالفان، اسلام با عقیده و افکار و قوانینی که دارد، است.

حکم اسلام در مورد دولت کفر، آن است که مسلمانان- در صورت توان- به مبارزه با آن برخیزند و با به کارگیری راهها و شیوه‌های مختلف تبلیغی و مبارزاتی، اسلام را از خطر آن برهانند؛ زیرا اسلام- حتی اگر فقط عقیده باشد- در معرض خطر و مورد هجوم دولت کفر است. پس برای حمایت از اسلام، باید در حال جهاد بود، گرچه طبیعتاً وجوب جهاد با این دشمن، به معنای دست زدن به کارهایی بدون نتیجه مثبت نیست که مبارزان را در معرض خطر قرار دهد.

نوع دوم: دولتی است که دارای چارچوب فکری معینی نیست، همچنان که حال حکومت‌هایی که بر اساس اراده شخصی حاکم و خواست او استوار است، چنین است یا حکومتی که زیر اراده و مصلحت‌های امت دیگری است.

این دولت، دولتی کافر خواهد بود، نه دولتی اسلامی؛ حتی اگر حاکم و محکومان، تمامی مسلمان باشند، چرا که ویژگی اسلامیت دولت، از سرسپدگی اشخاص حاکم به اسلام نیست، بلکه باید دولت از آن رو که هیأت حاکمه است، سرسپده اسلام باشد؛ بدین معنا که بر چارچوب اسلامی ثابت قدم باشد و قانونگذاری و نظریه‌پردازی حیاتی و اجتماعی را از اسلام بستاند. هر دولتی که چنین نباشد، اسلامی نیست.

وقتی کفر، تنها نقیض و متضاد اسلام باشد، می‌توانیم هر دولت غیر اسلامی را، دولت کفر، و هر حکم غیر اسلامی را، حکمی کافرانه به شمار آوریم؛ زیرا هر حکمی، اسلامی یا کافرانه و جاهلی است. اگر حکم، اسلامی و پای‌بند قالب اسلامی نباشد، حکم کفر و جاهلیت است، حتی اگر حاکم، مسلمان و به عبادت اسلام متعبد باشد. در حدیث شریف است: حکم‌ دو نوع است؛ حکم خدای عزّوجل و حکم جاهلیت؛ هر که در حکم خدا به خطا رود، به حکم جاهلیت رسیده است.

عقیده و اندیشه اسلامی، مبارزه‌ای را متوجه چنین دولتی نخواهد کرد، ولی از آن رو که این دولت، از شالوده اصلی خود دور شده است، به هیچ وجه، اسلام ضامن بقای آن نبوده، وجودش به خطر می‌افتد.

حکم شرعی در مورد این دولت، آن است که دولتی شرعی نبوده، نابود کردن و تبدیل آن به دولتی اسلامی، بر مسلمانان واجب است؛ البته وجوب تبدیل، به معنای دست زدن به اعمالی بدون دستاوردی مثبت نیست که مبارزان را به خطر اندازد. همچنین شدت و ضعف شگردهایی که برای نابودی و تبدیل به کار گرفته می‌شود، متناسب با میزان خطری است که اسلام را تهدید می‌کند و همخوان با توانمندی‌های مبارزان و احتمال در برداشتن نتیجه‌ای برای اسلام، ارزیابی می‌شود.

نوع سوم: دولت اسلامی بر اساس اسلام است که طبق آن قانونگذاری می‌کند؛ یعنی مراکز قانونگذاری تکیه بر اسلام داشته، دیدگاه‌های دولت درباره هستی و زندگی و اجتماع، بر گرفته از مفاهیم اسلامی است. چنین دولت اسلامی، بر سه گونه است:

اوّل: تمامی قانونگذاری‌های دولت، برگرفته از چارچوب فکری اسلام باشد، طوری که منشأ قوای مقننه و مجریه، به صورت تضمین شده و بی‌قصور یا تقصیری، همخوان و همگون با خواسته‌ها و احکام اسلام باشد. که اگر قدرت حاکمه، مصون از خطا و هوس باشد، چنین وضعی ممکن است، مانند قدرت حاکمه در زمان پیامبر و امیرمؤمنان(ع). به حکم اسلام اطاعت از این دولت واجب است و سر باز زدن از دستورها و تصمیم‌های آن در هر حال، از آن رو که قدرت حاکمه اسلامی بیان می‌دارد، روا نیست.

دوم: برخی قانونگذاری‌ها و امور اجرایی، به سبب عدم آگاهی قدرت حاکمه از حقیقت حکم شرعی یا موقعیت، با اسلام همخوان نباشد. حکم اسلام در مورد این دولت چنین است:

1. بر مسلمانان آگاه واجب است به فریضه آموزش احکام اسلامی به کسانی که آگاه نیستند، به ویژه قدرت حاکمه، همت گماشته، احکام اسلامی را که دولت نمی‌داند، بیاموزانند.
2. بر مسلمانان واجب است در تمامی حقوق و زمینه‌هایی که قدرت حاکمه، صلاحیت و شایستگی شرعی دارد، از آن اطاعت کنند.
3. اگر قدرت حاکمه، با حسن نیت، بر نظر اشتباه خویش پای‌ فشارد و مخالفان نظر دولت، نتوانند رأی خود را ثابت کنند و مسأله از مواردی است که در آن وحدت نظر لازم است، مثل جهاد و مالیات، بر مخالفان- گرچه معتقد به اشتباه دولت باشند اطاعت امر واجب است، اما اگر وحدت رأی در قضیه لازم نباشد، مخالفان می‌توانند در آن مورد خاص، به اجتهاد مخالف با نظر دولت عمل کنند.

سوم: حکومت در فعالیت‌های قانونگذاری و اجرایی‌اش منحرف شود و به عمد و به خاطر گرایشی غیر مسئولانه یا نظری ناگهانی، با چارچوب اساسی اسلام مخالفت کند.

اسلام در مورد این دولت، معتقد است:

1. بر کنار کردن قدرت حاکمه و تبدیل آن بر مسلمانان واجب است؛ زیرا عدالت از جمله شروط دولتمداری در اسلام است، که با انحراف حاکم مورد نظر اسلام، عدالت از بین می‌رود، در نتیجه سلطه او نامشروع می‌شود. در این مورد لازم است مسلمانان- بی‌آن‌که جنگ داخلی پیش آید- قدرت حاکمه را بر کنار کنند.
2. اگر مسلمانان نتوانند هیأت حاکمه را عزل کنند، باید آنان را مطابق با احکام شریعت مقدس درباره امر به معروف و نهی از منکر، از معصیت باز دارند.
3. اگر دولت انحرافی، به سلطه خود ادامه دهد، سلطه آن نامشروع بوده، پیروی از دستورها و تصمیم‌های آن- در مواردی که اطاعت ولی امر واجب است- لازم نمی‌باشد، مگر در مواردی که مصالح عالیه اسلام اقتضا نماید، مانند آن که دولت با خطر تهدید کننده یا تهاجم کفر مواجه شود، که در این حالت واجب است مسلمانان- به رغم انحراف دولت- پشتیبان آن بوده، دستورهایی را که به رهایی اسلام و امت از تهاجم و خطر می‌انجامد، اجراکنند.

دولت‌های سه گانه‌ای که برشمردیم، دولت اسلامی‌اند، زیرا از لحاظ فکری، بر اسلام بنا شده، نظام آن بر چارچوب اسلامی است و صرف پیشامد تناقض میان قاعده‌ای که بر آن استوار است و برخی نشانه‌ها و نمودهای دولتمداری، آن را از اسلامی بودن، به در نمی‌کند، همچنان که حال هر دولتی که بر هر پایه فکری بنا شود، چنین است که به ویژگی‌های آن قاعده موسوم و توصیف می‌شود، گرچه برخی ناهمخوانی‌ها در دستگاه حاکمه رخ نماید.

به تصریح احکام مقدس شریعت، در تمامی این حالات، برخی احکام فقهی بر دولت اسلامی مترتب می‌شود، مانند بری الذمّه شدن زکات از کسانی که آن‌را به دولت اسلامی پرداخت کنند.

اصل پنجم: دولت اسلامی، دولتی فکری‌

از آن رو که دولت، نمود عالی وحدت سیاسی است که میان گروهی از مردم یافت می‌شود، می‌بایست وحدت دولت، بازتابی از وحدت کلی موجود میان گروه‌ها باشد. وحدت کلی میان مردم که در وحدت سیاسی متجلّی است، گاه به سبب وحدت عاطفی و گاه وحدت فکری است.

وحدت عاطفی، عاطفه‌ای مشترک و قابل احساس میان گروهی از مردم است که به هر دلیل، مانند زندگی در منطقه‌ای که با مرزهای جغرافیایی مشخص شده یا از گروهی بودن که از نژاد مشخص یا تاریخی معین است، حاصل می‌شود. اما وحدت فکری، عبارت از ایمان گروهی از مردم به اندیشه واحد در زندگی است که وحدت سیاسی خود را بر آن بنا می‌نهند. این وحدت طبیعی بوده و شایسته است نظام واحد سیاسی- که در دولت نمودار است- بر آن اساس نهاده شود. وحدت عاطفی دارای چنین شایستگی نیست؛ زیرا طبیعتاً به موضع سیاسی امت و نظریه‌های عملی آن در زندگی نپرداخته، در نتیجه ممکن نیست دولت و نظامی را برای امت به ارمغان آورد، زیرا فکر و اندیشه، آفریننده دولت و نظام است؛ از این رو شیرازه طبیعی دولت، فکر است. وحدتی که شایستگی دارد عامل علمی وحدت سیاسی نمودار در دولت باشد، وحدت فکری است.

بنابراین می‌توانیم اغلب دولت‌ها را به سه قسم تقسیم کنیم:

1. دولت اقلیمی (منطقه‌ای) که وحدت سیاسی آن، نمودار در وحدت منطقه‌ای است.
2. دولت ملی که وحدت سیاسی‌اش به خاطر قومیت یکسان و متحد آن است.
3. دولت فکری که وحدت سیاسی‌اش به خاطر وحدت فکری معین آن است؛ دولت اسلامی از قسم سوم است.

از ویژگی‌های دولت فکری این است که دارای رسالت فکری بوده، محدودیتی را جز محدوده آن فکر نمی‌پذیرد و بدین وسیله شایستگی خواهد داشت در گسترده‌ترین شعاع انسانی ممکن، رسالت خویش را تحقق بخشد. نیز دولت اسلامی دارای رسالت فکری اسلامی است؛ زیرا اسلام دعوتی برای تمامی انسانیت بوده، پیامبر برای زمانها و مکانهای‌مختلف با قطع نظر از ویژگی‌های قومی و اقلیمی برانگیخته شده است، همچنان که‌ خداوند می‌فرماید:

“و ما ارسلناک الا کافّةً للناس بشیراً و نذیراً و لکنّ اکثر الناس لایعلمون”؛[5] “قل أيّ شی‌ء اکبر شهادة، قل الله بینی وبینکم واوحی الی هذا القرآن لأنذرکم به ومن بلغ”.[6]

آیات و نصوص دیگری نیز هست که مجالی برای شک در این که اسلام، رسالتی جهانی- و نه منطقه‌ای یا قومی- دارد، باقی نمی‌گذارد.

اصل ششم: هیأت دولتمداری در اسلام‌

تعریف دولتمداری در اسلام: دولتمداری دولت اسلامی، به معنای مراعات و سرپرستی امور امت، مطابق با شریعت اسلامی است؛ از این رو بسیار، به حاکم “راعی” و به محکومان “رعیت” گفته‌اند، همچنان که در حدیث شریف هست:

” کلُّکم راعٍ و کلُّکم مسؤولٌ عن رعیته”.

سرپرستی شرعی بسته به دو امر است:

نخست: اجرای عملی سرپرستی امور امت و پیاده کردن احکام سرپرستی اسلامی؛

دوم: سرپرستی، با شکل دولتمداری و چگونگی سرپرستی اسلامی، همخوان باشد.

بنابراین اگر سرپرستی بخواهد شرعی باشد، تنها نباید به پیاده کردن قانون اساسی و دیگر قوانین اسلامی مربوط به سرپرستی امور امت- مانند جهاد و اقتصاد و روابط سیاسی- اکتفا کرد، بلکه می‌بایست در خود سرپرستی، اجرای قانون اساسی و قانونهای اسلامی در نظر گرفته شود؛ زیرا سرپرستی امور امت، از شؤون امت و واجب است به شکلی باشد که اسلام مشخص کرده است.

امور مهمی که هدف و خواسته دولت اسلامی است‌

دولت اسلامی خواستار چند امر مهم است که عبارت‌اند از:

اوّلًا: بیان احکام؛ یعنی قوانینی که شریعت مقدس اسلامی، با ساختار و عبارتهای ثابت و مشخص بیان کرده است.

ثانیاً: وضع تعالیم و آموزه‌ها که تفصیلات قانونی است و احکام شریعت- بسته به وضعیت- طبق آن اجرا می‌گردد. از مجموع این تعالیم، نظام حاکم برای مدتی معین، طولانی‌ یا کوتاه، بسته به وضع موجود شکل می‌گیرد.

ثالثاً: پیاده کردن احکام شریعت- قانون اساسی- و آموزه‌های برگرفته از آن- قوانین و آیین‌نامه‌ها- در میان امت.

رابعاً: قضاوت در خصوماتی که میان افراد یا میان راعی و رعیت واقع می‌شود، با استفاده از احکام و تعالیم.

شکل دولتمداری اسلامی:

دولتمداری اسلامی، به دو شکل است:

اوّل: حکومت الهی‌

شکل الهی که دولتمداری فرد معصوم است که اختیاراتش را مستقیماً از خدا می‌گیرد و با تعیین خاص الهی- بدون دخالت مردم و آراءشان- دولتمداری می‌کند.

بدون شک و به اجماع مسلمانان، این شکل از حکومت، در اسلام ثابت است. مسلمانان اتفاق نظر دارند که حاکمیت رسول الله از این‌گونه بوده، همچنان که خداوند می‌فرماید: “النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم”؛[7] “اطیعوا الله و اطیعوا الرسول ولا تبطلوا اعمالکم”؛[8] “وماکان لمؤمن ولامؤمنة اذاقضی الله و رسولُه امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم ومن یعص الله و رسوله فقد ضلّ ضلالًا مبیناً”.[9] نصوص دیگری نیز در این زمینه وجود دارد.

بیعتی که رسول الله از مسلمانان می‌گرفت، بدان معنا نبود که صلاحیت خویش را برای حکومت از آنان می‌ستاند و مشورتی که بدان با آیه ‌”و شاورهم فی الأمر فإذا عزمت فتوکل علی الله”[10] مأمور بود، به این معنا نبود که حاکمیتش مقید به رأی امت و برگرفته از آن است؛ زیرا خداوند متعال نتیجه مشورت را بر او واجب ننمود، بلکه کار را منوط به عزم و تصمیم وی کرد.

بنابراین، در وجود شکل الهی دولتمداری در اسلام، شکی نداشته و میان مسلمانان در وقوع آن اختلافی نیست، بلکه اختلاف در تعیین اشخاصی است که حق به دست‌گیری حکومت، بدین شکل برای آنان ثابت شده است، و اینکه پس از پیامبر، کسی این حق را دارد یا خیر؟ اهل سنت معتقدند: منحصراً این‌گونه از حکومت، از آن رسول الله است، و شیعه‌ می‌گویند: این‌گونه حکومت، پس از رسول الله، برای دوازده امام که بدان‌ها تصریح شده، به صورت خاص ثابت است.

با در نظر داشتن امور چهار گانه مهم فوق که خواسته حکومت اسلامی است، معلوم می‌شود اختیارات حاکم معصوم، شامل امر مهم نخست (بیان احکام) می‌شود، زیرا او مبلّغ و رساننده شریعت به امت است. همچنان که امر دوم و سوم (وضع تعالیم و اجرای احکام) در اختیار اوست؛ چون حاکم است، همچنین امر مهم چهارم (قضا) در اختیار اوست؛ زیرا مقام قاضی عالی است. او از آن رو که مبلّغ و حاکم و رئیس عالی قضاست، به امور مهم چهارگانه می‌پردازد، ولی در مورد حاکم غیر معصوم- چنان که خواهیم دید- اختلاف نظر وجود دارد.

دوم: حکومت شورایی یا حکومت امت‌

[گذشت که حکومت اسلامی، به دو گونه الهی و شورایی است.]

مستند شرعی این‌گونه حکومت، آیه‌ “و امرهم شوری بینهم”[11] است. آیه کریمه در مورد صفات مؤمنانی است که شایسته مدح و ثنایند و دلالت دارد بر این‌که شورا مورد رضایت خدا بوده؛ یعنی آن‌جاکه نصی از خدا و رسول یافت نشود، راهی درست است، اما جایی که نصّی باشد، شورا معتبر نیست؛ زیرا خداوند می‌فرماید:

“و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله و رسوله امراً ان یکون لهم الخیرة من امرهم”.[12]

پس اگر نصّی شرعی به حکمی معین قضاوت نکند، مشورت مسلمانان جایز است.

روشن است که شکل حکومت برای زمان کنونی، در نصّی خاص در مذهب شیعه و سنّی نیامده و در عصر غیبت، حکومت شورایی رواست؛ پس امت می‌تواند حکومتی به‌پا کند که شایستگی و اختیارش را در اجرای احکام شریعت و وضع و اجرای آموزه‌ها و تعالیم، از امت گرفته است. این حکومت، در شکل و حدودی خواهد بود که بیشترین همخوانی با مصالح اسلام و امت را داشته باشد. بر این اساس هر گونه حکومت شورایی، در ضمن حدود شرعی، صحیح خواهد بود.

کیفیت اجرای حق دولتمداری توسط امت را، مقید به حدود شرعی دانستیم؛ زیرا روا نیست امت کیفیت اجرایی را برگزیند که مخالف احکام شرعی باشد، مثلًا زمام امر را به فاسق یا فاسقان بسپرد؛ زیرا اسلام از اعتماد به سخن فاسق در شهادت و گواهی نهی کرده است، چه رسد به واگذاری حکومت و سرپرستی شؤون امت به وی. پس می‌بایست امت در چگونگی انتخاب حکومت و دستگاهی که عهده‌دار آن است، مراعات حدود شرعی را بنماید.

اصل هفتم: اجرای حکومت شورایی در وضع کنونی امت‌

دانستیم اساساً حکومت شورایی- در صورتی که حکومت الهی پیشین وجود نداشته و نصّی شرعی بر کیفیت معینی در اجرای حکومت نباشد- صحیح است؛ پس می‌بایست شروط سه گانه تشکیل حکومت و دستگاه حاکمه توسط امت را بدانیم:

1. تشکیل حکومت و انتخاب دستگاه حاکم، علاوه بر رعایت حدود شرعی اسلامی، باید غیر مخالف با احکام ثابت اسلام باشد.
2. گزینش شکل حکومت و دستگاه حاکمه، بیشترین همخوانی با مصلحت اسلام را داشته باشد، که به معنای انتخاب بهترین شکل و افراد برای اسلام- از آن رو که دعوتی جهانی و زیربنای دولت است- می‌باشد.
3. حکومت و حاکمان بیشترین هماهنگی با مصلحت مسلمانان را- از آن رو که امتی دارای رسالت و نیز جنبه رفاه مادی است- داشته باشند.

روشن است که تشکیل حکومت و دستگاه حاکمه با این شروط، منوط به آگاهی امت از اسلام- از یک سو- و اطلاع از وضعیت حیاتی و بین المللی- از سوی دیگر- است. اگر عموم امت چنین آگاهی داشته باشند، می‌توانند شکل حکومت را معین کرده، هیأت توانمندی را برای سرپرستی امور برگزیند. در اجرای چنین حقّی، همگی مکلّفان امت چه مرد و چه زن مسلمان، که به سن شرعی رسیده‌اند، یکسانند.

اگر امت به سبب عدم وجود آگاهی عمومی از اسلام، شروط برشمرده را دارا نباشد، در نتیجه حدود شرعی را که واجب است در تشکیل حکومت و دستگاه حاکمه- آن طور که مصلحت اسلام و امت می‌طلبد- رعایت کند، نشناسد، از آن رو که طلیعه دعوت، وجود امتی آگاه به حدود اسلام و مصالح آن و مطلّع از وضع زمان و مصلحت آنان را می‌طلبد، می‌بایست عجالتاً شکلی برای حکومت اسلامی ترسیم شده، دستگاه حاکمه انتخاب شود، تا وضعی‌ مناسب پیش آید که از امت برای برگزیدن شکل حکومت نظرخواهی شود.

اصل هشتم: تفاوت احکام و آموزه‌های شریعت‌

احکام مقدس شریعت اسلامی، احکام ثابتی است که از دلایل چهار گانه کتاب، سنت، اجماع و عقل به دست آمده است؛ از این‌رو تبدیل یا تغییر این احکام روا نیست؛ زیرا ساختار مشخصی داشته، شامل تمامی اوضاع و احوال است؛ پس می‌بایست بدون تصرّفی اجرا شود. از آن جمله، بر امت اسلامی لازم است برای رویارویی با دشمنان اسلام، آنچه در توان دارند، آماده نگه دارند. این آمادگی حکمی شرعی بوده، در برخی دلایل شریعت، بر آن تصریح شده است: “واعدّوا لهم ما استطعتم من قوة”.[13]

حکم ثابت، در برگیرنده تمامی اوضاع و احوال است. اما بخشنامه و آیین‌نامه‌ها، نظام و سازماندهی تفصیلی دولت است که طبیعت احکام قانونی شرع، برای هر زمان می‌طلبد؛ از این رو قوانینی تغییرپذیرند که بسته به وضع دولت، دگرگون می‌شوند. منشأ تغییر در این قوانین از آن رو است که مستقیماً و با نصوص مشخص در شریعت نیامده، ولی بسته به اوضاع و احوالی که در معرض تغییر و تبدّل است، از احکام شریعت استنباط می‌شوند.

هر حکمی که دلیل شرعی مشخصی بر آن دلالت کند، داخل در احکام شرعی است، مانند حکم وجوب نماز و زکات و خمس و حج و امر به معروف و نهی از منکر و تمامی تفاصیل مشخصی که شریعت مقدس آورده است.

و در مثال آموزش، الزام مسلمانان قادر به فراگیری آموزشهای جنگی است، که حکمی شرعی و ثابت در همه حال نیست و ادله اربعه بدین کار مشخص دلالتی ندارند؛ از این‌رو در زمان رسول‌الله (ص) الزام به آموزش- جز در مواردی اندک- نبوده است؛ زیرا وسایل جنگی، ساده و در دسترس مردم بوده، نیاز و آموزش آن، عمومی بوده است، اما در اوضاع موجود، آموزش نظامی از جمله علل توانمندی گردیده، تداوم و آمادگی در آن‌باره واجب است و از جمله تعلیماتی می‌باشد که طبیعت حکم قانونی وجوب آماده‌سازی نیروی دفاعی می‌طلبد. نیز تمامی احکام و قوانینی که طبیعت احکام شرعی می‌طلبد، جزء آیین‌نامه‌ها و بخشنامه‌ها است، مانند قانون نیروی انتظامی و قانون واردات و صادرات و قوانین آموزش و کسب تخصص و قانون کار و مانند آن، که طبیعت احکام شرعی در برخی اوضاع می‌طلبد.

بنا بر آنچه گذشت، خواهیم دانست اصطلاح “قانون اساسی اسلامی” هنگامی که بر شریعت مقدس اطلاق گردد، گسترده‌تر از اصطلاح متعارف قانون اساسی است؛ زیرا تمامی احکام مانای شریعت را در بر می‌گیرد و مجموع آن احکام، قانون اساسی به شمار می‌آید، همچنان که توصیف بخشنامه‌ها و قوانین به احکام شرعی، توصیفی صحیح است، گرچه احکامی مقطعی هستند. این قوانین ویژگی و وصف شرعی به دست آورده و به مقتضای احکام شرعی، شرعاً اجرای آن واجب است و دستگاه حاکمه عادل برای سرپرستی و حفظ مصالح امت و نیز مصالح عالی اسلام، تدوین آن را پذیرفته است.

نیز می‌دانیم انعطاف تشریعی که احکام اسلام را مناسب تمامی زمانها قرار می‌دهد، بدان معنا نیست که اسلام در مورد جوانب در حال دگرگونی زندگی انسان سکوت کرده، به متغیرها مجال داده است به تشریع در حیات بپردازند، بلکه اسلام در مورد جوانب متغیر، برنامه‌های ثابت دامنه‌داری را تقدیم کرده است، به طوری که دگرگونی مدنی بشر، موجب تغییر و تبدیل این برنامه‌ها نمی‌شود، بلکه در قوانین و آموزه‌هایی که در اوضاعی کوتاه یا طولانی در ارتباط مستقیم با ساماندهی زندگی است، اثر می‌گذارد.

اصل نهم: بیان احکام شریعت و تعیین قضات، وظیفه حکومت نیست‌

دانستیم برپایی دولت اسلامی، برای چهار امر مهم است:

1. بیان احکام شریعت (قانون اساسی)؛
2. وضع بخشنامه‌ها و دستور عملها؛ قوانینی که طبیعت احکام شریعت در زمان موجودمی‌طلبد؛
3. اجرای احکام شریعت و قوانین؛
4. قضاوت در منازعات و اختلافات.

این امور مهم، گرچه برای دولت لازم است، ولی همگی مربوط به سرپرستی امور امت نیست، تا جزء اختیارات حکومت- از آن رو که حکومت است- باشد.

بیان احکام شریعت توسط معصوم علیه‌السلام به سبب حاکم بودن وی نیست، بلکه از آن رو است که وی مبلّغ و مأمور به رساندن احکام الهی به مردم است. همچنین قضاوت میان مردم و ساماندهی دستگاه قضایی و عزل قاضیانی که صلاحیت ندارند، بدان سبب است که‌ وی قاضی القضاة است. در حکومت شورایی که امت در زمان غیبت معصوم به پا می‌دارد، حق بیان احکام شریعت و تبلیغ آنها، فقط از آن حکومت نیست، همچنان که قضاوت در منازعات، در انحصار دولت نیست. نیز هیچ یک از حکومتیان یا دیگران به مانند قاضی‌القضاة نمی‌توانند قضات را تعیین یا عزل کنند.

این دو امر مهم (بیان احکام شریعت و تعیین قضات) بدین شکل انجام می‌شوند:

1. بیان احکام شرعی بر هر عالم مجتهدی که در سلوک و صفات به عدالت رسیده واجب است و فقط مجتهد عادل حق دارد احکام شرعی را با بهره‌گیری از ادله اربعه بیان کند، که بیان حکم شرعی، افتا- فتوا- نامیده می‌شود.

اگر در میان امت، فقط یک مجتهد عادل باشد و همو توسط امت برگزیده و دولتمداری بدو واگذار گردد، دو امر حکومت و افتا بر عهده اوست. اگر مجتهدان عادل بسیار و نتیجه استنباطشان یکی باشد، مشکلی وجود ندارد، ولی اگر در بیان احکام شرعی میانشان اختلاف باشد، لازم است طبیعت حکم مورد اختلاف ملاحظه شود؛ اگر حکمی است که لازم است دولت در آن اجتهاد مشخصی را بپذیرد و همان را اجتهاد حاکم در جامعه اسلامی قرار دهد- مانند احکام مربوط به سیاست و اقتصاد و دفاع- حاکم باید خود مجتهد بوده، یا از میان اجتهادات، اجتهادی را برگزیند و بپذیرد؛ زیرا گزینش و پذیرش اجتهاد مشخصی، جزء رعایت شؤون امت بوده، از واجبات شرعی حاکم است.

پذیرش اجتهاد مشخصی توسط دولت، مجتهدان مخالف را از عمل به استنباط خویش یا اظهار نظرشان منع نمی‌کند، بلکه بدین معناست که فقط اجتهاد برگزیده از سوی دولت باید اجرا و بدان عمل شود.

اگر حکم مورد اختلاف نظر مجتهدان، از احکامی باشد که واجب نیست دولت در آن وحدت عملی داشته باشد و اختلاف نظر و عمل افراد- مطابق با اختلاف مجتهدان در آرا- به کیان امت و اجتماع ضرری ندارد، روا نیست دولت در این حالت، اجتهاد معینی را بپذیرد، بلکه هر مسلمان به رأی مجتهد خویش یا رأی خود- اگر مجتهد باشد- عمل می‌کند.

2. قضا در نظر اسلام، صبغه خاصی از دولتمداری است؛ زیرا سرپرستی امور امت در منازعات است، که در لسان شریعت از آن به” قضا” تعبیر شده و عهده‌دار آن، قاضی است، نه حکم و حاکم.

حق قضاوت برای حاکم، صرفاً از آن رو که حاکم است، ثابت نمی‌شود، بلکه برای کسانی‌ ثابت است که در شریعت به آنان با نص خاص تصریح شده است، مانند قضاتی که معصوم (ع) در زمان خود تعیین می‌کرد، یا با نص عام تعیین می‌شدند، مانند مجتهدان عادل در زمان کنونی.

هر مجتهد عادلی حق قضاوت دارد. در جامعه اسلامی، قاضی این حق را از نصوص شریعت که قضاوت را حق هر مجتهد عادل- و نه دستگاه حاکم- می‌داند، برداشت می‌کند.

پیامدهای این امر عبارت است از:

الف) دولت نمی‌تواند حق قضاوت را از مجتهد عادل- که اسلام این حق را برای او ثابت کرده است- بگیرد، بلکه واجب است قضاوت وی را پذیرفته، به اجرا بگذارد؛ همچنان که نمی‌تواند این حق را به غیر مجتهد عادل بدهد.

ب) بر دولت واجب است بر شمار مجتهدان عادل بیافزاید، تا به امر قضاوت پرداخته، نیاز امت به محاکم و رفع منازعات برآورده شود؛ زیرا این امر از جمله امور واجب سرپرستی امت است.

ج) اگر مجتهدان عادل، در حکم اختلاف کنند، دو صورت دارد:

اوّل: بازگشت اختلاف به تفاوت استنباط احکام شرعیه باشد؛

دوم: اختلاف در اجرا باشد.

اگر اختلاف حکم مربوط به تفاوت اجتهاد باشد و مصلحت امت، اقامه قضا بنابر حکم شرعی معینی را بطلبد، بر حاکم است که اجتهاد معینّی را پذیرفته، بر جمیع مجتهدان عادل‌تکلیف کند که بر اساس آن اجتهاد، حکم کنند. هر کدام از مجتهدان که موافق آن اجتهادباشد، به رأی خود قضاوت کرده است و هر که مخالف باشد، به وکالت از مجتهدی که رأی مورد نظر دولت را می‌پذیرد، قضاوت می‌نماید. پذیرش این رأی بر حاکم واجب است، چرا که از جمله امور سرپرستی واجب امت است. اما اگر اختلاف حکم، ضرری به نظام جامعه و آرامش آن نمی‌رساند، واجب است آزادی قضاوت، مطابق با اجتهاد، به هر مجتهدی اعطا شود.

اگر اختلاف حکم به سبب اختلاف مجتهدان در اجرای حکم شرعی- به رغم وحدت نظر اساسی- باشد، مثلًا یک قاضی شهادت و گواهی زید و عمرو را بینه شرعی می‌انگارد، ولی قاضی دیگر به فسق بینه معتقد است، این اختلاف بدان صورت مشکل آفرین نیست که حکومت دخالت کند؛ درنتیجه به هر یک از قاضیان این حق داده می‌شود که بر حسب رأی‌ خویش قضاوت کند و اگر در یک مسأله، دو حکم کردند، حکمی که زودتر صادر شده است، توسط حکومت به اجرا گذاشته می‌شود- بحث قضا در فقه به تفصیل مطرح شده است-.

تعریف اصول اساسی‌

اصول اساسی اسلامی- که برشمردیم- مجموعه قواعد و مفاهیم مقننّه مورد اطمینان اسلامی است. مقصود از” مقنّنه” این است که قواعد مزبور به زبانی بسیار نزدیک به زبان قانون نوشته شده و به شیوه‌ای تعبیر شده که با شیوه علمی قانون خواناتر است. مقصود از”مورد اطمینان” این است که مفاهیم مذکور، به دلایل تفصیلی فقهی نزدیک است و به صراحت یا اشاره، مشروعیت آن ثابت می‌شود.

اهمیت اصول‌

اهمیت فقهی و قانونی اصول بر شمرده شده، به این دلیل است که اولین مجموعه اصول قانون اساسی اسلامی است؛ زیرا به یاد نداریم پیش از این، اصولی برای قانون اساسی اسلامی نهاده شده باشد، چون در دولتهای اسلامی که در طول تاریخ، پیاپی آمده‌اند، قانون اساسی اسلامی تدوین نشده است؛ چه اینکه اصولی اساسی نهاده و تدوین شود! در اسناد سیاسی به دست آمده از عهد دولت خلفای راشدین- در مدینه- تا پایان خلافت عثمانی- در استانبول- بر فعالیت‌های فکری متکاملی که نمودار وصول به قانون اساسی اسلامی باشد، دست نیافتیم.

حکام در این مدت طولانی- از قرن اوّل تا قرن چهاردهم هجری- برای قانونگذاری فقهی- سیاسی مربوط به امور حکومت اسلامی، بر فتاوای فقها یا اجتهادات حکام و یا نظر مستشاران تکیه داشتند و مواد فقهی- سیاسی مقنّنه و برگرفته از اصولی مدوّن- یا دست کم اصول شفاهی موروثی- وجود نداشت.

پیشتر در بحث “الاجتهاد الشرعی” گذشت که آثار ابتکاری فقهی- که مرجع و مصدر تشریح و دسته‌بندی مواد فقهی بود- مواد فقهی- سیاسی را در بر نداشت. اگر چنین می‌بود، چه بسا عاملی برای تفکر در وضع اصولی کلی برای مواد قانون می‌شد. از جمله این تألیفات است:

1. مجموعه فقهی مروی از شهید زید بن‌علی (متوفای 122 ه خ)؛
2. الموطّأ، امام مالک بن انس (متوفای 179 ه خ)؛
3. دعائم الاسلام، قاضی نعمان المغربی (متوفای 363 ه خ)؛
4. من لایحضره الفقیه، صدوق (متوفای 381 ه خ)؛
5. المقنعه، مفید (متوفای 413 ه خ).

این آثار ابتکاری، سرمشق آثار فقهی بعد بود. علت عدم وجود چنین آثاری پیش از این تاریخ، موضع قدرت‌های حاکمه در جلوگیری از تدوین این کتب بود؛ بدین سبب فقه اسلامی از زندگی اجتماعی و به ویژه سیاسی دوری گزید و دیکتاتورها فرصت یافتند از زمان بنی‌امیه، حکومت اسلامی را در دست گیرند و تنها کسی که به خلیفه عادل ملقب شد، عمر بن عبدالعزیز بود که استثنایی در ماهیت حکومت امویان به شمار می‌رفت. این امر به روشنی نشانگر جور و ستم دیگر حاکمان است.

هدف اصول‌

هدف از وضع اصول نُه گانه مذکور، وضع و موقعیتی بود که بدان خاطر این اصول‌اندیشیده شد، که به خلاصه آن اشاره می‌کنم: جنبش الدعوة الاسلامیه (حزب الدعوةالاسلامیة) که شهید صدر را به عنوان متفکر و مرجع خویش برگزید، بر آرای فقهی‌ایشان تکیه کرده، به افکار و رهنمودهای وی عمل می‌نمود. مهم‌ترین هدف حزب الدعوه در آن روزگار، برپایی حکومت اسلامی در عراق بود. هر حکومتی می‌بایست قانون اساسی و سازمانهایی برخاسته از آن داشته باشد. طبیعی است که قانون اساسی اسلامی نیازمند وضع اصولی برای قانونگذاری است که مورد استناد قانونگذاران است؛ از این رو نخست باید به اصول پرداخت، پس از آن قانون اساسی را وضع نمود. خلاصه، هدف از وضع این اصول اساسی، شکل‌گیری اصولی برای قانونگذاری بود که از آن اصول، وضع و بنای قانون ممکن می‌شود.

وضعیت زمان قانونگذاری‌

در سالهای آغازین قرن بیستم میلادی که غرب، دروازه تمدن پیشرفته خویش را بر روی ما گشود و شاهد پژوهش‌هایی درباره ماهیت و انواع حکومت بودیم، ملاحظه کردیم که غرب تلاش مستمری برای استعمار کشورهای اسلامی و پذیرش تمدن غربی توسط مسلمانان می‌کند، با این هدف که دارایی‌های کشورهای اسلامی، مانند معادن و غیره را استثمار نماید و از بازارهای آنان برای ترویج تولیدات خود و بازاریابی استفاده کند. این‌ وضع سبب شد با بهره‌گیری از میراث فکری خویش در ذهن و نظر به دنبال حکومت اسلامی باشیم و در عمل بکوشیم تا استعمارگران را از بلاد اسلامی بیرون کنیم. در این هنگام فهمیدیم از کاراترین عوامل برای اخراج استعمارگران از کشورمان، استفاده از شیوه‌های پیشرفته مشروع است که به استقلال کشورها کمک می‌کند که بارزترین و مؤثرترین شیوه‌ها در آن زمان، فعالیت‌های سیاسی بود.

هنگامی که کشورهای مسلمان در نیمه دوم قرن بیستم میلادی، مطمع نظر دو نظام جهانی سرمایه‌داری غربی و کمونیستی شرقی قرار گرفت، گروهای حزبی اسلامی یا جنبش‌های اسلامی که می‌خواست وارد رزمگاه فکری با این دو نظام شود، می‌بایست چند کار را در آغاز شروع کند:

1. فهم اسلام به عنوان مبدأ (عقیده و تشریع)؛
2. شناخت نظامهای اجتماعی دیگر، مانند سرمایه‌داری و کمونیستی؛
3. مقارنه و مقایسه میان اسلام به عنوان مبدأ (عقیده و نظام) و نظامهای اجتماعی و دیگر فلسفه‌های حاکم.

به دلیل آنچه برشمردیم، حزب الدعوة الإسلامیة در اواخر دهه پنجاه قرن بیستم میلادی به وجود آمد که می‌بایست نظریه‌پرداز و ایدئولوگی از میان فقهای مجتهد، که فهمی روشن از حیات و چگونگی برخورد با آن‌را داشته باشد، در اختیارش باشد. به سبب شایستگی‌های ذاتی شهید صدر، وی برگزیده شد ….

بنابر آنچه اشاره شد، حزب الدعوه برای برپایی حکومت اسلامی، نیازمند قانون اساسی بود و همین نیاز سبب شد پیش از به دست‌گیری حکومت، اصول اساسی آن را- که برشمردیم- وضع کند. قانونگذاری، اولین گام در مجموعه فکری برای ساماندهی حیات اسلامی مسلمانان به شمار می‌آمد و به روشنی نبوغ شهید صدر را نشان می‌داد؛ زیرا تسلسل و ترتیب طبیعی ساماندهی، نیازمند این گام‌ها بود:

نخست: وضع اصول قانون اساسی اسلامی؛

دوم: قانونگذاری اسلامی مطابق با آن اصول؛

سوم: وضع دستور عمل و آیین‌نامه‌ها و سازمان‌های اسلامی، مطابق با مبادی و چارچوب قانون‌اساسی، که پیش از وضع قوانین و سازمانها، می‌بایست شیوه اقتصاد اسلامی و دیگر شاکله و چارچوب‌های جامعه اسلامی، پژوهش و تحقیق شود.

شمار اصول‌

شمار اصول اسلامی منشور، نُه اصل بود، همچنان که در این دو کتاب هست:

1. الامام الشهید، السید محمد باقر الصدر، محمد الحسینی؛
2. تجدید الفقه الاسلامی، شبلی الملاط.

اگر دست نوشته‌های این اصول، بدان منشور اضافه شود، بالغ بر سی اصل می‌شود. به یاد دارم که نزد شهید صدر بیش از این اصول نُه‌گانه آموختیم. نیز به خاطر دارم، در ابتدا که شهید صدر به تشریح این اصول پرداخت، آن را در سخنرانی‌هایش برایمان می‌گفت. از سرنوشت این دست نوشته‌ها- پس از آن که امپریالیسم جهانی، تمامی حقد و کینه‌اش را بر نجف و شیعه و مرجع و رهبرش، شهید صدر خالی کرد- اطلاعی ندارم.

محتویات اصول‌

[تمام آنچه که بر شمردیم، محتوای اصول بود، که مروری بر آن خواهیم داشت:]

اصل نخست این محتوا را در برداشت:

1. تعریف مفهوم اسلام در فرهنگ لغت عرب؛
2. تعریف مفهوم اسلام در اصطلاح شرعی؛
3. تعریف عقیده و تشریع اسلامی و ربط میانشان، از آن رو که تشریع بر گِرد عقیده است و از آن سرچشمه می‌گیرد؛
4. اصطلاح مبدأ اسلامی و تعریف مبدأ به این که: عقیده کاملی درباره هستی و زندگی و اجتماع و انسان است که نظام اجتماعی شامل تمامی گونه‌های حیات، از آن سرچشمه می‌گیرد و برآورنده دو نیاز مهم: چارچوب فکری و نظام اجتماعی بشر است.

اصل دوم، با این محتوا بود:

1. تقسیم مسلمان بر اساس میزان التزام وی به اسلام، به مسلمان واقعی و ظاهری، و تعریف هر دو قسم؛
2. همچنان که روشن می‌نمود در نظر قانون اساسی اسلامی، مسلمان کیست، که دلیل شرعی آن سیره پیامبر و مسلمانان و نصوص شرعی بود؛
3. هم‌چنین چگونگی برخورد و رفتار دولت اسلامی با هر یک از دو قسم را در تساوی حقوق و احکام کلی اسلامی و واجب میان کسانی که شهادتین را گفته‌اند، ذکر می‌کرد، گرچه روا نبود دولت به کسانی که از نفاق و ریایشان بیم دارد، کوچک‌ترین وظایف و امور مهم را واگذار کند که برای اسلام خطرآفرین می‌بود، بلکه می‌بایست آنها را تحت مراقبت قرار داده، فعالیت‌هایشان را مطابق با مقتضیات مصلحت کلی اسلام محدود کند؛
4. در پایان، این اصل تصریح دارد: مرتد از اسلام- چه ملی و چه فطری- اگر توبه کند، دولت توبه‌اش را پذیرفته، مانند دیگر مسلمانان با او رفتار می‌کند.

سومین اصل دربردارنده این مطالب بود:

1. بیان وطن اسلامی و تعریف آن؛
2. تفاوت میان استحقاق سرزمین برای دولت و ویژگی وطن اسلامی که می‌توانست سرزمینی بدان توصیف شود. این امر با تقسیم استحقاق دولت اسلامی به دو نوع سیاسی و مالکی صورت می‌پذیرفت؛
3. تعریف هر نوع و بیان دلیل آن.

در چهارمین اصل، نوع دولت اسلامی با نظر به اساس نظام‌مندی آن و اخذ تصمیمات و چگونگی برخورد با همشهریان و دیگران مشخص می‌شد. بنابراین، گاه دارای چارچوب فکری و گاه فاقد آن بود و گاه اسلام، قاعده و چارچوب فکری دولت بود و برخی اوقات مذهب و دینی دیگر، که بر آن اساس دولت اسلامی چنین تعریف می‌شد:

دولتی که براساس اسلام استوار است و قانونگذاری‌اش برگرفته از آن است.

پنجمین اصل در بردارنده تعریف وحدت سیاسی بود که دولت اسلامی بر آن استواراست و به معنای وحدت فکری است که مفهوم آن، ایمان مسلمانان به فکری واحد درزندگی می‌باشد، که اساس وحدت خویش را بر آن بنا می‌نهند، و در مقابل آن وحدت عاطفی است.

ششمین اصل به شکل حکومت اسلامی می‌پرداخت و آن را چنین تعریف می‌کرد: سرپرستی امور امت، مطابق با شریعت اسلامی. سپس خواسته‌ها و اهداف مهم دولت اسلامی را توضیح می‌داد. پس از آن به دو شکل حکومت اسلامی می‌پرداخت: شکل الهی؛ یعنی حکومت شخص معصوم، و شکل شورایی؛ یعنی حکومت امت.

در هفتمین اصل، چگونگی اجرای شکل شورا توسط امت بیان می‌شد.

اصل هشتم به بیان فرق میان احکام و تعالیم شرع اسلامی می‌پرداخت و می‌گفت: احکام، تشریعات ثابتی است که بر یکی از ادله چهار گانه کتاب، سنت، اجماع و عقل بنا شده است و تبدیل یا تغییر در آن راه ندارد؛ زیرا ساختار مشخصی داشته، برای تمامی اوضاع و احوال است. اما تعالیم، قوانین گسترده دولتی و ساماندهی‌هایی است که قانون اساسی برای هر وضع و موقعیت تعیین می‌کند و با اختلاف اوضاع دولت، دگرگون می‌شود.

در پایان و در نهمین اصل آمده بود: وظیفه مهم بیان احکام شریعت و تعیین قضات، از اهداف مهم حکومت که برپایی دولت اسلامی بدان منظور است، استثنا شده است.

آنچه گفته شد، خلاصه یا فهرست محتویات اصول اساسی نُه‌گانه اسلامی بود که به پژوهشگران فرصت آشنایی و سپس انتشار آن را می‌داد.

مرکز قانونی اصول‌

پیشتر گفتیم اصولی برای قانون اساسی اسلامی- پیش از اصول اساسی برشمرده- وضع نشده بود تا قانونگذاران طبق آن و در پرتو نتایجش حرکت کنند؛ زیرا بیشتر دولت‌های قدیمی، قانون اساسی مکتوبی نداشتند و آنچه را؛ معروف به قانون اساسی عرفی غیر مکتوب بود، عمل می‌نمودند. اولین قانون اساسی جدید مکتوب، قانون اساسی امریکا در سال 1787 است.[14]

پیش از تدوین این قانون، پژوهش‌هایی در اصول و اساس آن انجام شد که شکل علمی را به خود گرفت که اصطلاحاً” علم اصول قانونگذاری” گفته می‌شود که جدیداً آن را چنین تعریف می‌کنند: علمی است که موضوع آن قانون بشری است و درباره حکم اصول کلی و نظریات مشترک میان قوانین مختلف بشری بحث می‌کند.[15]

” علم اصول قانونگذاری”، از ابتکارات عصر نو پس از مرور دو مرحله، در گذر دگرگونی بود: مرحله اوّل در نیمه قرن شانزدهم شروع شد. در خلال این مدت، مباحث این علم، منحصراً در چارچوب مصادر قانون و اندیشه عدالت بود که ریشه‌های آن به فکر یونانی می‌رسید. مرحله دوم را فیلسوف آلمانی کانت (1724- 1804 م) با اساس پوزیتیویسم بنا نهاد و با شیوه عقلی به بحث در قانون و اصول آن پرداخت.

پژوهش در اصول قانونگذاری، توسط دانشمندان انگلیسی و آلمانی- که پیشگام در پیشبرد آن بودند- ادامه یافت.[16]

به عللی که بر شمردیم، از قرن اوّل اسلامی تاکنون، مسلمانان به فکر تدوین قانون اساسی اسلامی برای دولتهای اسلامی موجود نبوده‌اند و چیزی شبیه اصول قانونگذاری در اختیار ما نبوده است، اما در حال حاضر چند قانون اساسی برای چند دولت اسلامی وجود دارد، که عبارت‌اند از: جمهوری اسلامی ایران، عربستان سعودی و جمهوری سودان.

نیاز به وضع دانش اصول قانون اساسی اسلامی که مرکز و محور قانون اساسی بوده، تا قانون از آن برگرفته شود، بسیار احساس می‌شود. این دانش، موقعیت و جایگاهش را در زمینه پژوهش‌های قانونی و گرایش‌های آن باید به دست آورَد.

بنابر آنچه گفتیم، میزان اهمیت اصول برشمرده و سابقه رهبری این دانش، توسط شهید صدر- که اولین پیشاهنگ وضع اصول بود- روشن می‌شود.

موقعیت تاریخی اصول‌

همان‌طور که ملاحظه شد، این اصول، اوّلین وضع علم اصول قانونگذاری اساسی اسلامی، یا به تعبیری: علم اصول قانون شرعی شمرده می‌شد و نخستین اصول مدوّن برای قانون اساسی اسلامی بود.

مخفی نگهداشتن اصول‌

گاه گفته می‌شود: اگر این اصول، در این سطح از اهمیت بود، چرا لااقل در زمینه قانونگذاری، شهرت نیافت؟ در پاسخ باید گفت: این اصول- چنان که در مورد علت‌وضع آن گفته شد- به عنوان اصول قانون اساسی اسلامی نگاشته شد تا وقتی دولت اسلامی در عراق برپا شود، وضع گردد. جنبش “الدعوة الإسلامیة” که این اصول سرّی را پذیرفته بود، هرچه را، حتی اگر کم‌ترین ربطی با این حزب داشت، از جمله این اصول، مخفی نگه می‌داشت. پس از شهادت سید صدر و نگارش آثاری درباره وی و کارکردش، سرّی بودن این اصول ملغی شده و به همراه بعضی از آثار علمی شهید صدر، نشر یافت. از آن رو که این اصول، دیگر سرّی نیست، می‌بایست آن را تعریف و گزارشی کوتاه و روشن از آن ارائه داد، تا مقدمه‌ای برای پژوهش عمیق و کامل باشد و به وضع علمی کامل برای اصول قانون شرعی بیانجامد.

زنجیره قانونی اصول‌

مقصود از زنجیره قانونی- که اصول اسلامی، یکی از حلقه‌های آن است- مجموعه معارف و تشریع‌های اسلامی است که هدف از ساماندهی حیات اسلامی را- با شیوه‌های مختلف فکری، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی- وضع کرده، تشریع می‌نماید، و از نظر تسلسل پلکانی، طبق این جدول هِرَمی مرتب می‌شود:

این جدول هِرَمی بر این اساس است که اسلام مبدأ عقیده و شریعت است. عقیده، نظریه‌

فلسفی هستی، زندگی، اجتماع و انسان است. تمامی معارف و تشریعات اسلامی بر اساس عقیده بوده و برگرفته از آن است. در آغاز، اصول قانون اساسی اسلامی، برگرفته از عقیده بوده، قانون بر آن استوار است. شهید صدر، اندیشه عقیدتی را با کتابش “فلسفتنا” نشان داد و در اثر”الأسس الاسلامیه” اصول قانون اسلامی را وضع کرد. مجالی که وضع قانون را لازم کند، پیش نیامد؛ از این رو شهید صدر به پژوهشی دست زد که شیوه و مکتب اقتصاد اسلامی را نشان می‌داد و “اقتصادنا” به چاپ رسید و در صدد کشف شیوه و مکتب اجتماعی اسلامی، در فکر تألیف کتابی با عنوان “مجتمعنا” بود و پس از آن می‌خواست در مکتب سیاسی اسلام، اثری بنگارد. این تلاشها برای آن بود که کتابها چارچوب یا قاعده‌ای باشد که قوانین و سازمانها بر آن استوار شده، در گستره آن فعالیت کند.

در این صورت محتوای زنجیره عبارت بود از:

1. عقیده، که کتاب “فلسفتنا” در آن باره نوشته شد؛
2. اصول قانون، که در “الأسس الاسلامیه” نمودار شد و موضوع بحث ماست؛
3. قانون، که به وضع آن موفق نشد؛ زیرا مجالی که وضع آن را واجب کند، پیش نیامد. اما، بحمدالله، اکنون قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، مطابق با فقه اهل بیت علیهم‌السلام، در اختیار ماست، که نمونه زنده قانون اسلامی است. هدف شهید صدر وضع این قانون بود و خطوط و برنامه‌های فراگیر و تفصیلی آن را به عنوان” لمحة فقهیة تمهیدیة عن مشروع دستور الجمهوریة الإسلامیة فی ایران” نوشت. این رساله، هسته اساسی طرح قانون اساسی ایران- که بعداً وضع شد- به شمار می‌آید؛ زیرا شهید صدر دیدگاهش درباره نظام حکومت اسلامی را به تفصیل عرضه کرد، تا آنچه را در کتاب “الأسس الاسلامیه” گفته بود، تکمیل کند. ایشان در چهارم فوریه (بهمن) 1979 م- کمی پیش از پیروزی نهایی انقلاب اسلامی- نگارش این اثر را به پایان رساند؛ در نتیجه پیشنهاد و ساختار قانونی و قانون اساسی مکتوبی را برای دولت اسلامی فراهم آورد؛ از این‌رو، این اثر، یکی از اولین دست نوشته‌های قانون اساسی جمهوری اسلامی به شمار می‌آید که نظر به اهمیتش بلافاصله پس از نگارش، به فارسی ترجمه شد. به هنگام مقایسه محتوای این اثر و بندهای قانون اساسی ایران- در متن نهایی- متوجه می‌شویم قانون اساسی، بسیاری از محتوای این اثر کوتاه فقهی را برگرفته است؛ اثری که نمای کاملی را از دولت اسلامی در فقه اسلامی نشان داده و بر مبادی اساسی استوار است که مهم‌ترین آن عبارت است از:
4. ولایت- در اصل- فقط از آن خداست؛
5. نیابت عامه[17]‌ مجتهد مطلق عادل که همشأن امام معصوم است؛ بنا بر فرموده امام زمان علیه السلام: “و انَّ الحوادث الواقعه …”.
6. اندیشه اهل حلّ و عقد که در حیات اسلامی پیاده شده، به سبب تغییرپذیری، به گونه‌ای است که با چارچوب شورا و نظارت قانونی نائب الامام هماهنگ بوده، به وجوب وجود مجلس نمایندگان منتخب امت می‌انجامد.

از جمله موارد انطباق قانون اساسی ایران با اندیشه شهید صدر، موارد زیر است:

بند اوّل اصل دوم قانون تأکید دارد:

جمهوری اسلامی، نظامی است بر پایه ایمان به خدای یکتا (لا اله الا الله) و اختصاص حاکمیت و تشریع به او و لزوم تسلیم در برابر امر او.

در اصل 56 می‌خوانیم:

حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست. همو، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است.

به این مبادی، اثر نگاشته شده توسط شهید صدر، به روشنی دلالت دارد. همچنان که بر نقش فقیه مفسّر و وصی شریعت تأکید دارد. در اصل پنجم قانون اساسی آمده است:

در زمان غیبت حضرت ولی عصر- عجل الله تعالی فرجه- در جمهوری اسلامی ایران، ولایت امر و امامت، بر عهده فقیه عادل … است.

سید شهید بر قانونی بودن حکومت و پای‌بندی آن به قانون و پذیرش شریعت و قانون توسط حاکم و محکوم تأکید می‌کند، که اصل 112[18] قانون اساسی بدان اشاره دارد:

رهبر و دیگر اعضای شورای رهبری در برابر قوانین، با سایر افراد کشور مساوی‌اند.

وجوه مشابه دیگری را بین آنچه سید صدر پیشنهاد کرده و آنچه در قانون اساسی است، می‌یابیم، از جمله: تفکیک قوای سه‌گانه، تشکیل مجلس شورا، اجرای انتخابات برای گزینش مستقیم نمایندگان پارلمان و رئیس جمهور، توسط مردم.

سید صدر می‌گوید: اعضای قوه مقننه و اجرایی، (رئیس جمهور) توسط امت انتخاب می‌شوند. امت این حق را دارد به طریقی که قانون اساسی معین می‌کند، [اعضای‌] این دو قوه را برگزیند.

نمونه‌های بسیار دیگری هست که همخوانی آنچه را شهید صدر در” اللمحة الفقهیه” نوشته و آنچه در بندهای قانون اساسی ایران آمده است، نشان می‌دهد که می‌بایست برای پژوهش در اصول قانون اساسی ایران، به آنچه در این” لمحه” آمده است، رجوع کرد. این اثر در پاسخ برخی علمای لبنان که مایل به شناخت بیشتر ماهیت نظام حکومت و دولت اسلامی که امام خمینی منادی برپایی آن در ایران بود، نگاشته شد.

پس از آنکه از قانون اساسی اسلامی ایران، قوانین و سازمانها و لوایح برگرفته شد، حلقه‌آخر این زنجیره نمودار می‌شود و همچنان که از جدول مذکور بر می‌آید، آنچه مربوط به مکتب سیاسی- اجتماعی اسلام است، باقی می‌ماند که می‌توان آن را از اندیشه سیاسی- اجتماعی اسلام خلاصه برداری کرد. امیدوارم شایستگان این کار، موفق به انجام این امر شوند.

در پایان باید افزود: این زنجیره، از آن رو که به قلم استاد بزرگوار، شهید سید محمد باقر صدر- طیب الله ثراه- نگاشته شد، در کل، افزوده مهمی بر اندیشه اسلامی و- به ویژه- مکتب اهل بیت است، که بدین وسیله سید صدر به طراز نوابغی می‌رسد که اندیشه‌های روشن و مانای خود را در زمینه فقهی و قانونی بر جا گذاشتند.

شهرت جهانی‌

پس از تدوین این زنجیره، شهید صدر به شهرت جهانی دست یافت که از محدوده حوزه علمیه نجف اشرف و عالم شیعی و عالَم اسلامی غیر شیعی، فراتر رفت و به حق از جمله متفکران جهانی به شمار آمد.

[1]. عبدالهادی فضلی از معروف‏ترین علمای منطقه شرقی عربستان و استاد دانشگاه ملک عبدالعزیز در جدّه و دانشگاه اسلامی لندن می‏باشد. این مقاله در شماره 17 فصلنامه المنهاج که در بیروت منتشر می‏شود با عنوان” الاسس الاسلامیة، عرض و بیان لما وضعه الشهید الصدر من اصول للدستور الاسلامی” آمده است.

[2]. آل عمران، آیه 19.

[3]. مائده، آیه 3.

[4]. انبیاء، آیه 105.

[5]. سبأ، آیه 28.

[6]. انعام، آیه 19.

[7]. احزاب، آیه 6.

[8]. محمد، آیه 33.

[9]. احزاب، آیه 36.

[10]. آل عمران، آیه 159.

[11]. شوری، آیه 38.

[12]. احزاب، آیه 36.

[13]. انفال، آیه 60.

[14]. موسوعه المورد: ماده‏Constitution .

[15]. علم القانون و الفقه الاسلامی، دکتر سمیر عالیة، ص9، به نقل از المدخل لدراسة القانون و الشریعة الاسلامیه، دکتر عبدالباقی البکری، ج1، ص5.

[16]. همان، ص10.

[17]. نظر اولیه شهید صدر، که از آن به ولایت مطلقه فقیه عدول کرد.

[18]. این قانون، اصل 107 قانون اساسی پس از بازنگری است.

نویسنده: کلوری، سید رضا

منبع: معرفت، دی١٣٨۵، شماره١٠٩

مقدّمه

اصطلاح «جامعه‌شناسی معرفت» نخسین بار از سوی ماکس شلر مطرح شد. وی این علم را دانشی دانست که موضوع آن بررسی روابط و پیوندهای میان انواع زندگی اجتماعی و اقسام گوناگون معرفت هاست.

با وجود تعریف شلر از «جامعه‌شناسی معرفت»، باید گفت: این علم برخلاف بسیاری از رشته‌های فرعی جامعه شناسی، دارای تعریف و قلمرو مشخصی نیست و به عقیده برخی از نویسندگان، نمی‌توان آن را یکی از رشته‌های فرعی جامعه‌شناسی دانست، بلکه بیشتر باید آن را به یک برنامه علمی شبیه دانست.[1]

در واقع، این اصطلاح ناظر به اختلاف بر سر این مسئله است که میان شرایط اجتماعی[2] (یا عوامل غیر مادی)[3] چه نوع رابطه‌ای وجود دارد. مجموعه‌ای از مطالعات جامعه شناختی با دیدگاه‌های گوناگون به این مسئله پرداخته است که این مجموعه، «آثار جامعه‌شناسی معرفت» نامیده می‌شود.[4]

عرصه‌های ابعاد جمعی حیات انسان چنان گسترده است و در فضاهای گوناگون زندگی انسان حضور دارد که جای چندانی برای ابعاد فردی باقی نگذارده است و اهمیت پرداختن به این بعد اساسی آنگاه آشکار می‌شود که روز به روز شاهد میل گرایش‌های فردی به وجهه‌های جمعی زندگی هستیم.

فقهای اسلامی معتقدند: فقه پاسخگوی تمام نیازهای زندگی انسان در همه ابعاد و شئون است. به تعبیر دیگر، فقه علمی است برای کشف و برقراری ارتباط میان وجه فیزیکی و متافیزیکی زندگی انسان. اما چنان‌که پیداست، از گذشته‌ای دور، نگاه دسته‌ای از فقها فردگرایانه و با ادبیاتی این چنینی بوده است. و همان گونه که آیة اللّه محمّدباقر صدر اذعان می‌کند این نگاه پیامد شرایط اجتماعی ـ تاریخی دوران تکوین و تکامل این علم است. با این حال ـ همان گونه که ذکر شد ـ به تدریج، با پیدایش جایگاه ویژه و اهمیت ابعاد اجتماعی، گروهی از فقیهان نیز ناگزیر از تغییر نگرش و دست کم ادبیات خود شده‌اند و فقه برای تکامل‌های آخرین خود، گام‌های اساسی برمی دارد. البته توجه به این نکته لازم است که سراسر متون فقها و آثار فقیهان پر است از موضوعات و مسائل اجتماعی و آنان قطعاً به این جنبه توجه داشته اند، اما ادبیات و روش این علم این چنین شکل نگرفته است.

در میان اندیشمندان اسلامی، آیة اللّه محمّدباقر صدر به خوبی می‌درخشد و آثار علمی فراوان و پرمحتوایش زبان اعتراف برخی از بزرگان را به نبوغ وی گشوده است.

در میان آثار وی، کتاب الأسس المنطقیه للاستقراء اعجاب اندیشمندانی را برانگیخته است و در بسیاری مراکز علمی داخلی و خارجی تدریس می‌شود. همچنین نوآوری‌های ایشان در علم اصول فقه نیز در نوع خود کم نظیر است. کمترین شاهد آن رویاوری و توجه خاص و تدریس نسل جدیدی از فقها و اندیشمندان حوزه به آثار وی در این علم است. یکی از ابعاد امتیاز ایشان، توجه به جایگاه و نقش ابعاد اجتماعی و آشکار ساختن آن است.

مقاله حاضر در تلاش است تا به اختصار، برخی از رویکردهای اجتماعی وی درباره رابطه جامعه با معرفت و علم را از منظر ایشان آشکار سازد. این مقاله در دو بخش تنظیم شده است: بخش نخست ناظر به مبانی عقلی و منطقی در باب معرفت و از جمله مباحث معرفت شناختی است؛ و بخش دوم، که معطوف به اجتهاد و فقه و رابطه فهم اجتماعی با فقه است، به مسائل جامعه‌شناسی معرفت و علم هر دو مربوط است.

پذیرش معرفت‌های عقلی پیشین

از جمله مسائلی که در بحث جامعه‌شناسی معرفت نقش تعیین کننده دارد، موضوع معرفت‌های عقلی پیشین و پذیرش یا عدم پذیرش آن است. این موضوع نقش خود را آنجا نشان می‌دهد که می‌بینیم با پذیرش این نوع معرفت ها، بی شک مانع بزرگی بر سر راه شکل حاد جامعه‌شناسی معرفت و مهد آن یعنی پست مدرنیسم ایجاد خواهد شد و شاید تنها بخشی اندک از جامعه‌شناسی معرفت بتواند در قلمرو اندیشه و معرفت پذیرفتنی گردد؛ زیرا در این صورت و با پذیرش این اصل (معرفت‌های پیشین)، حوزه‌ای مستقل برای تعقّل بشری قایل خواهیم شد و طبعاً نسبیت‌گرایی تنها در برخی از شناخت‌ها راه پیدا خواهد کرد.

درباره مصدر معرفت و اساس آن میان مکتب عقلی و مکتب تجربی اختلاف اساسی وجود دارد و این از مهم‌ترین اختلافات فلسفی است. مکتب «عقلی» معتقد است: معرفت بشر دارای اساسی عقلی بوده و دارای جنبه قبلی است که انسان مستقل از حس و تجربه به آن معرفت دست می‌یابد. اما مکتب «تجربی» قایل است به اینکه آزمایش تنها اساس عامی است که همه رنگ‌های معرفت را، که در فکر بشری ذخیره شده، متکفّل است و نزد آدمی هیچ گونه معرفتی که قبلی باشد و مستقل از آزمایش، پیدا نمی‌شود. حتی شناخت‌هایی که به نظر می‌رسد در اعلا درجه اصالت در نفس بشر باشد، از جمله قضایای ریاضی و منطقی مانند 2=1+1 اگر تحلیل شود به تجربه‌ای بازگشت خواهد داشت که انسان در طول زندگی به دست آورده است.[5]

در این بخش، شهید صدر به بیان مطلبی می‌پردازد که با آن می‌توان این دو مکتب را به سنجش گذارد و موضعی مشخص در قبال جامعه‌شناسی معرفت اتخاذ کرد. ایشان ادعا می‌کند که مهم‌ترین نتیجه مترتّب بر مکتب تجربی آن است که همه ابتداییات شناخت بشری جزئی است؛ زیرا آغاز معرفت با حس است و حس یعنی درک جزئیات. بنابراین، ما به هیچ قضیه کلی که خارج از محیط آگاهی حسی ما قرار گرفته باشد، یقین نداریم، و به عکس، در مکتب عقلی، ما به قضایای کلی پیش از حس و تجربه یقین داریم و همان اساس تفسیر معارف پسین ماست.[6]

مقایسه و ارزیابی دو رویکرد

در توضیح این ارزیابی، شهید صدر به پذیرش قضایای حداقلی‌ای اشاره می‌کند که ملاک ارزیابی این دو رویکرد (مکتب عقلی و تجربی) است و با همین بیان، درمی یابیم که وی از قایلان مکتب عقلی است: ما وقتی مکتب عقلی و مکتب تجربی را بررسی نموده و میان آن دو مقایسه می‌کنیم، باید مقیاسی داشته باشیم که به وسیله آن این دو مکتب را ارزیابی نماییم و این مقیاس، از کمترین حد از درجات تصدیق به قضایای علوم طبیعی و قضایای منطقی و ریاضی که همه به آن اعتراف دارند، به وجود می‌آید؛ زیرا از درجه‌های تصدیق به این قضیه‌ها کمترین حدی وجود دارد که – برحسب عادت – میان پیروان مکتب عقلی و پیروان مکتب تجربی مورد اتفاق است و هر مسلکی که با این حداقل از تصدیق موافقت داشته باشد، مسلک معقول در تفسیر معرفت بشری خواهد بود و بر اساس این مقیاس، اکنون میان این دو مکتب مقایسه می‌کنیم اولا، در پرتو حداقل از درجه‌های تصدیق به قضایای علوم طبیعی که مورد اتفاق است؛ ثانیاً، در پرتو حداقل از درجه‌های تصدیق به قضیه‌های منطقی و ریاضی که مورد اتفاق است.[7]

ضرورت وجود سرآغازی برای شناخت ها

شناخت‌های بشری چه از رهگذر استنباط به دست آمده باشد و چه از طریق استقرا، باید سرآغازی از شناخت‌ها را دربر داشته باشد که آنها نتیجه شناخت دیگری نباشند؛ زیرا اگر ما این سرآغاز را نداشته باشیم، با یک سلسله غیرمتناهی مواجه خواهیم شد و دست رسی به هر شناختی متوقف خواهد بود بر تعداد شناخت‌های غیرمتناهی و در نتیجه، اصل شناخت محال خواهد گردید.[8]

به طور قطع، می‌توان گفت: شهید صدر قایل به حوزه‌ای از معرفت و شناخت (معرفت‌های پیشین) در انسان است که به هیچ وجه، در ارتباط با حس و تجربه نیست. در نتیجه، نه از جامعه اخذ شده است و نه جامعه تأثیری در آن دارد. بنابراین، بی شک بخشی از حوزه تفکر انسان مستقل و منفک از جامعه و اجتماعیات است.

مصادر معرفت

آیة اللّه صدر در بخشی از کتاب فلسفتنا[9] با بیان این نکته که تمام معرفت‌ها مبتنی بر حس و تجربه نیست، حوزه‌ای مستقل و اختصاصی برای عقل انسان تعریف می‌کند که بدین سان و با این وجه، دست کم حیطه ادراکات اولیه عقل بشر را می‌توان کاملا از جامعه جدا دانست. همچنین برخلاف آنچه دورکیم می‌گوید که مقولات عشر را برخاسته و برگرفته از جامعه و تجربه اجتماع می‌داند، آیة اللّه صدر می‌گوید: انّ المعارف البشریه لاترتکز کلّها علی الحس و التجربة، لأنّ المذهب العقلی… یقرّر وجود معارف اولیة ضروریة للعقل البشری، و هذه المعارف الضروریة لم تنشأ من الحس و لایبدو فیها شیء من التناقضات مطلقاً فلایمکن اقتلاع هذه المعارف بالعاصفة التی تثار علی الحس و الادراکات الحسّیه و ما دمنا نملک معارف فی منجاه عن العاصفة فمن المیسور أن نقیم علی أساسها معرفة موضوعیة صحیحة.[10]

همان گونه که پیداست، اولا ایشان یک سلسله معارف ضروری برای عقل بشری قایل است و ضروری بودنش بدین معناست که فارغ از ارتباط با جامعه یا عدم ارتباط با آن، همراه با عقل است. ثانیاً، همین شناخت‌های ضروری چون مصون از خطاهای ناشی از شناخت‌های حسی و تجربی است، می‌تواند مستند و اساس شناخت‌های صحیح و حقیقی گردد. بنابراین، سخن مزبور گرچه ممکن است با جامعه‌شناسی معرفت با نگاه‌های اولیه اش و دوران شکل گیری آن ناسازگار نباشد، ولی با صورت حاد جامعه‌شناسی معرفت قطعاً ناسازگار است. یعنی جایی که نسبیت گرایی موفق به تصرف اکثر اردوگاه‌های معارف بشری شده.

استقلال منطق تفکر

یکی از کتاب‌های معتبر و ماندگار شهید صدر الأسس المنطقیه للاستقراء است. موضوع محوری این اثر اشاره به این مسئله است که فکر بشر با دو گونه استدلال سروکار دارد که در میان استدلال‌های بشری، اصالت و برتری دارد:

1. استدلال از طریق استنباط (قیاس منطقی)؛

2. استدلال از طریق استقرا.

تمام سخن این اثر در بیان این مدعاست که راه استدلال استنباطی راهی است منطقی و ریشه این استدلال از آنجاست که تناقضی پیش نیاید، به خلاف راه استدلال در دلیل استقرائی که از نظر عقلی، تناقضی میان مقدّمات و کذب نتیجه نیست و آن جهشی را که در دلیل استقرائی از حکم خاص به حکم عام پیش می‌آید (مقدّمات جزئی ßنتیجه کلی) و در بنیان استدلال منطقی آن رخنه وارد می‌آورد، از راه مبدأ عدم تناقض نتوان چاره کرد.[11]

البته آیة اللّه صدر استقرا با مبنای تجربه گرایان را نمی‌پذیرد و خود برای آن مبانی‌ای ارائه می‌دهد و آن را دارای انرژی علمی تلقّی می‌کند. وی در این کتاب می‌خواهد به یک منطق و راه صحیح استدلال برای ذهن دست یابد؛ شیوه‌ای استدلالی که اساس و تکیه اصلی اش بر یک اصل بدیهی عقلی و پیشین (پیش تجربه) است؛ یعنی بدیهی ترین بدیهیات، اصل «استحاله تناقض» (استحاله اجتماع و ارتفاع متناقضین). و این رویکرد یعنی قایل شدن به استقلال منطق فکر، دست کم، در سطحی از سطوح تفکر بشری. پس در حیطه و قلمرو ذهن بشر حوزه‌ای کاملا مستقل از اجتماع دارد و این همان تنها مدرک و سند صحّت استدلال بشری است.

البته در گفته‌های شهید صدر مطلبی که بر بعد متافیزیکی معرفت دلالت کند یافت نشد، اما یکی از اساسی‌ترین نکات وی در این کتاب این است که همه امکانات معرفت را به محسوسات (حس و تجربه) محدود نکنیم؛ یعنی در سخن شهید صدر، اشاره‌ای به این معنا یافت نشد که ـ به هر حال ـ این معرفت‌های پیشین عقلی وجه متافیزیکی دارند یا اساس آنها ذهن انسان و سازوکار آن است؛ یعنی همان اختلافی که سر منشأ پیدایش و ظهور بحث جامعه‌شناسی معرفت مطرح گردید. گرچه شهید صدر به این معنا اشاره نکرده است، ولی همین که همه امکانات معرفت را محدود به حس نمی‌داند و برخلاف هیوم و مانند او، امکان هر نوع دانش متعالی از تجربه را منتفی نمی‌داند ـ بلکه آن

را اثبات می‌کند ـ دلیل روشنی است بر اینکه اگر وی در مباحث فقهی و اصولی برای اجتماع و شئون اجتماعی انسان نقش مهمی در فهم و تفسیر نصوص قایل است، بی شک با توجه به مبانی منطقی و فلسفی‌ای است که وی پذیرفته؛ یعنی با حفظ استقلال منطق ذهن و پذیرش حوزه‌های مستقل و اختصاصی برای ذهن، نقش اجتماع را می‌پذیرد.

دیگر اینکه اگرچه وی عنصر «زمان» و «مکان» را در فهم و استنباط فقیه مؤثر می‌داند، اما به معیارهای فراتاریخی نیز قایل است؛ یعنی عقل تاریخی را نمی‌پذیرد. وی می‌پذیرد که ساختارهای اجتماعی در دانش‌ها و فهم فقیه اثر می‌گذارد و نوعی فهم اجتماعی برای او پدید می‌آورد (البته در صورت توجه و قصد فقیه)، اما چنین نیست که در هر دوره، دانشی متناسب با ساختارهای اجتماعی آن دوره داشته باشیم؛ زیرا مبانی منطقی ـ فلسفی رویکرد وی مانع این نوع نگاه است.

هدف از حرکت اجتهاد

آیة اللّه شهید صدر در کتاب همراه با تحوّل اجتهاد، هدف از حرکت اجتهاد را ایجاد توانایی برای مسلمان معرفی می‌کند تا خود را با نظریه اسلام درباره زندگی منطبق گرداند و در همان جا می‌گوید: این هدف (منطبق شدن بر نظریه اسلام) دو بعد متفاوت

دارد: یکی انطباق در صحنه زندگی فردی و دیگری صحنه اجتماعی. پس از این بخش، مطالبی راعنوان می‌کندکه به نوعی ناظر به بحث حاضر (جامعه‌شناسی معرفت) است، اگرچه بیشتر با مباحث جامعه‌شناسی علم همخوانی دارد. وی می‌گوید: حرکت اجتهاد از لحاظ اصل و مبدأ و از دیدگاه نظری، هرچند هر دو صحنه انطباق را هدف خود می‌گیرد… با این همه، در مسیر تاریخی خود که در دامن تشیّع در آن زیسته، بیشترین هدف خود را همان عرصه نخستین قرار می‌دهد و بس. بنابراین، مجتهد ـ در لابه‌لای فعالیت برای استنباط احکام ـ در ذهن خود، چهره فرد مسلمانی را مجسّم می‌نماید که می‌خواهد روش و رفتار خود را بر نظریه اسلام درباره زندگی منطبق گرداند، نه اینکه چهره جامعه مسلمانانی را مجسّم نماید که می‌خواهد زندگی و روابط خود را بر بنیاد اسلام پرورش دهد. این یک بعدی اندیشیدن و تنها نیمی از هدف را گرفتن به خاطر شرایط عینی و پیشامدهای تاریخی بوده؛ زیرا حرکت اجتهاد در نزد شیعیان، از هنگامی پدید آمد که تقریباً از سیاست برکنار بودند و به خاطر وابستگی حکومت در روزگاران اسلامی و در بیشتر جاها، با حرکت اجتهاد نزد سنّیان، شیعه فقه اسلامی خود را از صحنه‌های اجتماعی به دور داشت و این برکناری از سیاست، به تدریج موجب شد دامنه هدفی که حرکت اجتهاد را پدید می‌آورد در میان امامیه محدودتر گردد و این اندیشه را پیش بیاورد که یگانه جولانگاه آن… انطباق فرد است و نه جامعه با نظریه اسلام.[12]

همان‌گونه که پیداست، شهید صدر نقش تاریخ و جریانات اجتماعی ـ تاریخی را در نوع نگرش و غلبه یافتن نوعی گرایش در اجتهاد فقهای شیعه پر اهمیت می‌خواند و همان را از عوامل جهت گیری‌های فردگرایانه آنان می‌داند. بنابراین، از نظر ایشان، تاریخ و بسترهای تاریخی در غلبه یک گرایش و حتی برخی موضوعات در اندیشه عالم، اثرگذار است. شهید صدر برای اثبات ادعای این نوع ذهنیت فردگرایانه، مثال‌هایی نیز از مسائل مطرح شده نزد فقیهان و اصولیان می‌آورد. وی بخشی از گفتوگوی اصولیان درباره «دلیل انسداد» (انسداد باب علم) را شاهدی بر ادعای خود می‌گیرد: ما تا هنگامی که می‌دانیم در شرع تکالیفی داریم و نمی‌توانیم به صورت قطعی آنها را بشناسیم، بایستی در مقام شناسایی آنها، از ظن یاری بجوییم. این اندیشه را اصولی‌ها مورد مناقشه قرار داده و گفته‌اند: «چرا نتوانیم فرض کنیم که آنچه بر مکلّف واجب است این است که در هر موردی به جای اینکه گمان را میزان قرار دهد، عمل به احتیاط کند و اگر دامن زدن به احتیاط کار را دشوار می‌سازد هر مکلّفی می‌تواند به اندازه‌ای که دشواری کار بر او کاسته گردد از احتیاطات خود بکاهد.» اکنون روحی را که در این فرضیه نهفته است بنگرید تا بدانید چگونه دیدگاه فردگرایی درباره شریعت و قانون [که خود متأثر از شرایط اجتماعی و تاریخی خاصی بوده] بر صاحبان آن تسلّط یافته؛ زیرا شریعت و قانون وقتی می‌تواند دستور به این گونه احتیاط کاری‌ها بدهد که قانون و شریعت را برای فرد صادر کرده باشد و بس، ولی اگر بخواهد برای جامعه قانون گذاری نماید چنین روشی را نمی‌تواند در پیش بگیرد؛ زیرا این فرد یا آن یکی می‌توانند همه برنامه‌های خود را بر اساس احتیاط به انجام رسانند، ولی واحد مجموع و مرکّبی که جامعه باشد، نمی‌تواند زندگی اجتماعی و اقتصادی و بازرگانی و سیاسی خود را بر پایه احتیاط بنهد.[13]

در قسمتی از بیانات شهید صدر، درباره نگرش فردگرایانه فقیهان شیعی، مطالبی آمده که حایز اهمیت است: تأثیر یک سو نگری و رسوخ فردگرایی در تفسیر شریعت، بر روش فهم نصوص شرعی نیز قابل توجه است. چنان‌که از یک سو می‌بینیم در روشنگری نصوصی، شخصیت پیامبر یا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت ندیده می‌گیرند و در هر جا که از ناحیه پیامبر منعی صادر شده باشد ـ مثلا، منع مردم مدینه از اینکه از رسیدن زیادتی آب متعلّق به خود به دیگران جلوگیری نمایند ـ آن را بر ناروا بودن یا ناخوشایند بودن (حرمت یا کراهت) کاری در نزد پیامبر حمل می‌نمایند، با آنکه گاهی هیچ یک از این دو نبوده و بلکه پیامبر تنها به این اعتبار که سرپرست دولت بوده، از کاری نهی کرده و از منع او حکم دینی عامی به دست نمی‌آید. از سوی دیگر نیز نصوص دینی را با روح تطبیق بر واقعیت خارجی مورد تفسیر قرار نمی‌دهند تا قاعده‌ای از آن به دست آید و از این رو، بسیاری به خود اجازه می‌دهند تا موضوع واحدی را تجزیه نمایند، برای آن احکام گوناگون قایل شوند.[14]

این سخنان به روشنی گواه بر این است که شرایط تاریخی ـ اجتماعی می‌تواند پارادایمی غالب نزد اندیشمندان ایجاد کند؛ چنان‌که به گفته شهید صدر، پارادایم فردگرایی بر ذهنیت گروهی از فقهای شیعه غلبه یافته بود.

اصولا شهید صدر از جمله فقیهانی است که عنصر زمان و مکان را بسیار پراهمیت و صاحب نقش می‌داند. وی کاملا به موضوع جامعه و پیوند موضوعات فقهی با جامعه و اجتماع توجه می‌کند (چنان که مشاهده شد). او برای وجهه اجتماعی موضوعات چنان نقشی قایل است که حتی فهم نصوص دینی را نیز در ربط با زمینه‌های اجتماعی آن می‌داند: در آینده، درک ما از نصوص دینی دگرگون خواهد شد و در آن، همه جوانب شخصیت پیامبر و امام مورد توجه قرار خواهد گرفت و تجزیه‌ای که بدان اشاره کردیم به دور افکنده خواهد شد و آن هم نه بر بنیاد قیاس، بلکه بر بنیاد فهم و شناخت پایگاه و زمینه اجتماعی نصوص…؛ زیرا هر نصّی همراه با مفهوم اجتماعی خود، معنایی دارد که در بسیاری مواقع، از معنای آن وسیع تر است.[15]

طبق بیان اخیر، مفاهیمی که در نصوص می‌آید، علاوه بر مفهوم لغوی (ظهور ابتدایی) از مفاهیم دیگری نیز برخوردار است که در بیشتر اوقات، وسیع تر از معنای لغوی و سطحی است و طبیعی است که با فهم و تصور این مفاهیم ثانوی (اجتماعی)، بالتبع جهت گیری فقیه درباره حکم نیز تغییر خواهد یافت. بنابراین، موقعیت‌های اجتماعی نقش مفهوم سازی نیز برای عالم خواهند داشت.

سید محمّدباقر صدر در ادامه بحث در سیر تاریخی اجتهاد، به زمینه‌های دگرگونی یا گسترش دادن به هدف اجتهاد اشاره می‌کند. وی می‌گوید: پس از آنکه حاکمیت اسلامی بر اثر جنگ‌های نامسلمانان استعمارگر با مردم کشورهای اسلامی از میان رفت، این برکناری از صحنه سیاست و اجتماع ـ که پیش از این دامنگیر اجتهاد شیعی شده بود ـ دیگر در انحصار حرکت اجتهاد در میان شیعه نماند، بلکه به کل اسلام و همه مذاهب فقه اسلامی سرایت کرد و به جای اسلام، بنیادهای فکری دیگری را برپا داشت تا زندگی اجتماعی را بر پایه آنها استوار کند. این دگرگونی بنیادی در موقعیت مسلمانان، اثری بزرگ بر حرکت اجتهاد در میان امامیه نهاد؛ زیرا این حرکت به روشنی احساس کرد که خطری حقیقی از سوی استعمار گران و بنیادهای فکری آنان اسلام را تهدید می‌کند. و همین احساس خطر چنان تکانی به آن داد تا هوشیار گردید و توانست کیان اجتماعی مسلمانان را برای خود مجسّم نماید و به این آگاهی رسید که اسلام یک کل است و [شئون فردی آن از شئون اجتماعی اش] تجزیه‌پذیر نیست. و ما مقدّمات این امر را در روزگار خود در حرکت اجتهاد امامیه می‌بینیم. بررسی‌هایی که برای آگاهی از نظریه اسلام درباره نظام حکومتی یا شیوه اقتصادی و مانند اینها درباره مسائل اجتماعی از دید اسلام می‌بینیم، همگی نشانه‌هایی از تحوّل فکری یاد شده است.[16]

در واقع، در این بخش نیز شهید صدر با عطف توجه به اهمیت و جایگاه خاص شرایط اجتماعی و تاریخی، نشان می‌دهد که چگونه موقعیت‌های خاص سیاسی و فرهنگی دوران فقیهان توانسته است نگرش و هدف آنان و بالتبع موضوعات و مسائل علم آنان ـ یعنی فقه ـ را تحت الشعاع قرار دهد. بنابراین، موضع گیری ذهنی فقیه و اثربخشی بر اندیشه‌ها و اجتهاد او ناشی از شرایط تاریخی و اوضاع اجتماعی خاص بوده و این همان تأثیر جامعه در علم و حتی معرفت است. البته در اینجا، ذکر نکته‌ای لازم است و آن اینکه با توجه به مبانی فلسفی پذیرفته شده از سوی شهید صدر همچون پذیرش حقیقت مطلق، کلیّت، نفس الامر و نفی نسبیت‌گرایی، برای آشنایان با مبانی فلسفی صدر، این تصور پدید نمی‌آید که این سخن مستلزم باور به نوعی نسبیت گرایی در فقه شیعی باشد.[17]

تأثیر شخصیت محقق در اجتهاد

مسئله مهم و اشکال عمده در کشف یک نظام (مثل نظام اقتصادی اسلام)، خطر تأثیر شخصیت محقق در اجتهاد است؛ زیرا هر چه سلیقه محقق کمتر به قلمرو «کشف» راه یابد و عینیت و اصالت موضوع محفوظ تر بماند، اکتشاف دقیق تر و نیل به هدف موفقیت‌آمیزتر خواهد بود. این خطر موقعی بیشتر می‌شود که فاصله‌های بزرگ تاریخی، عصر حیات محقق را از دوران نصوص جدا کند و انسان به کمک آنها بخواهد مسائلی را که مولود شرایط جدید است حل و فصل نماید. از این رو، خطر اشتباه در مورد نصوص اجتماعی بیش از موقعی خواهد بود که احکام فردی (مثل وجوب توبه بر گناه کار) جستوجو می‌شود.[18] بنابراین، در نظر شهید صدر، در اجتهاد، که نوعی شناخت و معرفت روشمند است، آنجا که مربوط به موضوعات و مسائل اجتماعی باشد، احتمال خطای مجتهد به مراتب بیشتر است.

از سوی دیگر، اگر بتوانیم در کلمات و نظریات شهید صدر دلالتی بر اجتماعی بودن مقوله شخصیت پیدا کنیم و شخصیت را امری اجتماعی بدانیم و نه تنها مقوله‌ای روان شناختی، آنگاه نیز می‌توان گونه‌هایی از باور به جامعه‌شناسی معرفت را به شهید صدر نسبت داد. ولی شهید صدر مستقیماً به این مسئله نمی‌پردازد. بنابراین، قضاوت در این باره، مشروط به دانستن نگاه وی درباره شخصیت است که اگر آن را برخاسته یا، دست کم، متأثر از اجتماع و روابط اجتماعی بداند، نوعی جامعه‌شناسی معرفت را پذیرفته است.

این سخن صدر که «خطر اشتباه در مورد نصوص اجتماعی بیشتر از موقعی خواهد بود که احکام فردی جستوجو می‌شود.» با تفسیری خاص از سخن وی، می‌تواند بیانگر پذیرش تأثیر اجتماعیات در شناخت باشد؛ به این بیان که عصرها و تاریخ‌های متفاوت حیات انسان نوعی فهم عصری ایجاد می‌کند که انسان قطعاً متأثر از آن فهم است و این برداشت‌ها در تفسیر و فهم وی از متون متعلّق به گذشته، اثرگذار است. بنابراین، تاریخ، که همان گذار و ناظر به تحوّلات اجتماع و اجتماعیات است، در فهم و شناخت انسان‌ها اثر می‌گذارد و در نتیجه، اجتماع در معرفت اثرگذار است. شهید صدر در بحث «اجتهاد» و «اثر شخصیت مجتهد»، در توضیح اینکه عوامل این تأثیرگذاری در کجاست، به چهار عامل اشاره می‌کند که برخی از آنها با واسطه، به بحث حاضر مربوط است. این عوامل عبارت است از:

1. توجیه واقعیت‌ها؛

2. گنجاندن نص در چارچوب محدود؛

3. انتزاع دلایل قانونی از شرایط و مقتضیات آنها؛

4. موضع‌گیری پیش ساخته ذهنی در قبال نص.[19]

در توضیح عامل «توجیه واقعیت‌ها»، شهید صدر مطالبی را عنوان می‌کند که تا حدی با موضوع بحث حاضر مطابقت دارد. او دراین‌باره می‌نویسد: منظور کوششی است که محقق با قصد یا بدون قصد به عمل می‌آورد تا با وارد ساختن تغییراتی در نصوص و نتیجه گیری‌های غلط، روابط عینی و واقعیت‌های اجتماعی محیط خود را که از نظر نظام اسلامی غیرقانونی و محکوم است، به نحوی توجیه نموده، آنها را قانونی جلوه دهد. به عبارت دیگر، به جای آنکه روابط غلط اجتماعی را تصحیح و با محتوای حقیقی نصوص سازگار گرداند، نصوص را بر حسب آن شرایط تفسیر می‌کند. برای مثال، ایشان عده‌ای را ذکر می‌کند که ادلّه ربا را تأویل می‌کنند و نتایج غلطی می‌گیرند؛ از جمله اینکه می‌گویند: در آیه (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَأْکُلُواْ الرِّبَا أَضْعَافاً مُّضَاعَفَةً)(آل عمران: 130) اسلام بهره غیرمضاعف را اجازه داده و آیه ناظر به موردی است که میزان بهره فاحش و نامعقول باشد و بهره معقول و نامعقول را عرف و شرایط اجتماعی تعیین می‌نماید.[20]

وی در پاسخ به این عده می‌گوید: تن در دادن و تسلیم شدن به روابط اجتماعی حاکم، باعث می‌شود که این قبیل اشخاص منظور آیه را درک ننمایند.[21]

بنابراین، از نظر شهید صدر، روابط عینی و اجتماعی ممکن است در فهم و شناخت محقق اثر ناخودآگاه داشته باشد. البته از گفته‌های ایشان استنباط می‌شود که می‌توان از این اثرپذیری‌ها برحذر ماند و به دور از شرایط اجتماعی، به فهم مستقلی دست یافت (چنان که خود به مثابه ناظری بیرونی به چنین فهمی دست یافته): اگر بخواهیم نظر قرآن را برکنار از اثرپذیری روابط اجتماعی و به طور صحیح درک کنیم باید به این آیه نیز (در کنار آیه پیشین که از ادلّه حرمت ربا بود و عده‌ای استفاده حلّیت بهره غیر مضاعف کرده بودند) توجه نماییم: (وَ إِن تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُوسُ أَمْوَالِکُمْ لاَ تَظْلِمُونَ وَلاَ تُظْلَمُونَ.)(بقره: 279)[22]

شهید صدر در توضیح عامل دوم (گنجاندن نص در چارچوب محدود) چنین می‌گوید: مقصود، مطالعه نص در چارچوب فکری غیراسلامی است. این چارچوب گاه ساخته واقعیت‌های اجتماعی و گاه غیر از این است. محقق می‌کوشد تا نص را ضمن چنان چارچوبی بفهمد و چون آن را با چارچوب فکری خویش ناسازگار دید، رهایش کرده و…[23]

مثال جالبی که ایشان برای این بخش ذکر می‌کند، چنین است: یکی از فقها در تعلیق و تفسیر بر نص «هرگاه صاحب زمین از عمران زمین خودداری ورزد، ولی امر زمین را از او گرفته و به حساب ملت مورد استفاده قرار می‌دهد»، می‌نویسد: «به عقیده من، اولی ترک عمل به این روایت است؛ زیرا عمل به آن مخالف اصول و ادلّه عقلی است.» منظور (این فقیه) این است که چون مالکیت خصوصی مقدّس است، پس عمل به آن مخالف اصول و ادلّه عقلی است.

از نظر شهید صدر، این برداشت نوعی چارچوب پیش ساخته ذهنی است، وگرنه هیچ دلیل عقلی بر مقدّس بودن مالکیت وجود ندارد و اصلا مالکیت خصوصی جز رابطه اجتماعی میان فرد و مال چیز دیگری نیست و آیا این رابطه چیزی جز فرض و اعتبار است؟[24]

بنابراین، طبق نظر شهید صدر، مفاهیم اجتماعی یا برخاسته از اجتماع، پیش فرض‌ها و چارچوب‌های محدودی را برای محقق ایجاد می‌کند که البته تا حدی هم محقق ناگزیر از فهم در آن قالب هاست و همین موجب خطاهایی در فهم است. بنابراین، باز گونه‌ای دیگر از تأثیر و نقش پیش ذهنیت سازی‌های اجتماعی در فهم عالِم قابل تأمّل است.

از جمله اموری که در استنباط مسائل تأثیر بسزایی دارد، مسئله «چارچوب مفهومی» است. البته این مسئله نیز از جمله موارد عامل دوم یعنی «گنجاندن نص در چارچوب محدود» است. به نظر شهید صدر، گاهی مفهوم یک کلمه در نص، در طول زمان دست خوش تطور می‌شود و چه بسا محقق به مفهوم سطحی و لغوی آن توجه کند، نه مفهوم تاریخی اش؛ یعنی گاهی سیر تاریخی و اجتماعی یک کلمه موجب گم راهی انسان در فهم درست نص می‌گردد؛ مثلا، الگوی روان شناختی کلمه بر معنای اصیل لغوی آن غالب می‌آید یا دست کم معنای اخیر با مضمون نخستین که محصول وضع اجتماعی زمان محقق است، در هم می‌آمیزد.[25]

چنان که مشاهده می‌کنیم، مؤلفه‌های زبان شناختی (از جمله معنای لغوی کلمات) در سیر تحولات و دگرگونی‌های اجتماعی تغییرپذیرند و چه بسا معنای ثانوی کلمات که متأثر از تاریخ است، بر معنای لغوی غالب گردد. و چون این مؤلفه‌ها از عناصر اصلی استنباط و تفسیر نص است، پس اجتماع بدین طریق، باز در معرفت و شناخت آدمی سهمی دارد. اما نکته قابل توجه این است که شهید صدر پیوسته این مسئله را گوشزد می‌کند که این تأثیر و تأثّرات جبری و ضروری نیست؛ یعنی گرچه اجتماع و فهم‌های عصری و مربوط به تاریخ و تحوّلات آن در استنباط انسان ذی نقش است، اما اینها بخشی و گونه‌هایی از خطاهای فهم و ذهن است و در عین حال، منطق تعقّل مستقل است و گریز از آن نیز ممکن است. یکی از دلایل این ادعا آن است که خود شهید صدر با این نگاه، عوامل شخصیتی تأثیرگذار بر اجتهاد را بررسی می‌کند که باید به عنوان راه‌های نفوذ خطا بدان‌ها توجه داشت و با نوعی خودآگاهی از آنها پرهیز کرد. دلیل این سخن بخشی از گفته‌های وی است: … معمولا محتویات حقوقی نصوص را به طور صریح و خالی از شبهات نمی‌توان استخراج نمود؛ چه، گاهی در مطالعه، مضامین گوناگون، ناهمگون و غیر حقیقی به خاطر خطور می‌کند… تذکر فوق از آن جهت بود تا از مسائل و مخاطراتی که احتمالا در راه کشف صحیح سیستم اقتصادی پیش می‌آید، در امان باشیم.[26]

عامل سوم «تجرید دلیل قانونی از شرایط و مقتضیات مربوط». شهید صدر در توضیح این عامل از عوامل خطا در استنباط مجتهد، از دلیل شرعی «تقریر» استفاده کرده، می‌گوید: گاه رفتار و رابطه‌های اقتصادی موجود (مثل روش متداول تولید سرمایه داری در صنایع استخراجی: استخدام کارگر از سوی سرمایه دار ßاستخراج منابع ßتصاحب محصول çتملّک دست مزد توسط کارگر و تملّک محصول از سوی سرمایه‌دار) در حیات محقق، آنچنان صحیح و اصیل به نظر می‌رسند که محقق عوامل ایجادکننده آنها را فراموش کرده، گمان می‌برد که روابط مزبور درست و ریشه‌دار بوده، از نظر تاریخی به عصر تشریع می‌رسد، در صورتی که چنین نبوده، روابط مزبور در واقع، موارد، عوامل و شرایط بعد از عصر تشریع می‌باشد.[27]

بنابراین، در استنباط مجتهد که نوعی شناخت در حوزه‌ای خاص است، شرایط اجتماعی عینی و روابط اجتماعی عصر و دوران وی چنان بر ذهنیت مجتهد اثرگذار است که آن نوع روابط را اصیل می‌داند و حتی می‌تواند به عصر تشریع برساند و سپس با استفاده از دلیل سنّت (تقریر) آن نوع رابطه را به شرع مستند سازد. همان گونه که دیدیم، این نوع خطای در فهم نیز مستند به جامعه است، ولی در عین حال، شهید صدر گریزی از آن برای محقق قایل است و به عبارت دیگر، جبری بودن این رابطه میان جامعه و معرفت را نمی‌پذیرد.

عامل چهارم «موضع‌گیری قبلی در برابر نص» مربوط به پیش ذهنیت‌های محقق در برابر یک نص است که این عامل نیز از عوامل خطرساز در استنباط مجتهد است و مراد این است که مجتهد با ذهنیت خاصی سراغ فهم متن رود. نکته مهم در این بخش، جایی است که شهید صدر در توضیح اینکه از صحّت نص قاطعانه نمی‌توان سخن گفت، می‌گوید: … همچنین باید افزود در مواردی نیز که به صحّت صدور نص از جانب پیامبر یا امام اطمینان حاصل نماییم، مفهوم آن را تنها در حدود مقتضیات زندگی خویش درمی یابیم و شرایط پیدایش آن را که احتمالا روشنگر مفهوم صحیح نص خواهد بود، نمی‌توانیم بشناسیم.[28]

این سخن شهید صدر به مباحث هرمنوتیک بسیار نزدیک است. شاید بتوان پذیرش نوعی فهم عصری را بدین سخن وی مستند ساخت. به هر حال، از این گفته می‌توان فهمید که فهم و شناخت ما نسبت به یک متن، محدود به مقتضیات زمان خویش است و این مقتضیات زندگی چیزی خارج از جامعه و روابط اجتماعی عصرمان نیست. پس به این اعتبار نیز فهم و معرفت ما را متأثر و بلکه مجبور به تحمّل شرایط حال جامعه می‌داند.

البته این تعابیر ظهور در نوعی جبریت هم می‌تواند داشته باشد؛ یعنی در لایه‌هایی از سطوح فهم بشری این تأثیرات حتمی است. به این معنا که هیچ محققی نمی‌تواند خارج از افق ذهنی متعلّق به فضای اجتماعی خود بیندیشد و این همان رابطه جامعه و معرفت بلکه چیزی بیش از پذیرش حداقل‌های جامعه‌شناسی معرفت است. بنابراین، باز دلایلی یافتیم که شهید صدر تا حدّی جامعه‌شناسی معرفت را پذیرفته است، مگر اینکه بگوییم منظور وی فضای درون ذهنی و حوزه زبان شناختی منفک از عینیات و اجتماعیات است که در ظاهر، چنین مطلبی نفرموده است. پس همان احتمال اول قوّت می‌یابد.

توجه به ابعاد اجتماعی در فهم نصوص

شهید صدر در مقام یک فقیه، ما را به مسئله‌ای توجه می‌دهد که به نظر ایشان، بسیاری از فقها از آن غفلت کرده اند. وی در صدد اثبات این مدعاست که مدلول اجتماعی نص، چیزی متمایز و متفاوت با مفاهیم لغوی و لفظی نصوص شرعی است و فهم و تفسیر اجتماعی نصوص دینی عنصری اساسی در اجتهاد است. سخن وی در این باره چنین است: شخصی که می‌خواهد یک نصّ دینی را بفهمد و در این راه تا فهم نهایی آن پیش برود و همه مرزهای آن را در نظر بگیرد، اگر همه دلالت‌های لفظی (وضعی و سیاقی) را در نظر بگیرد و همه مفاهیم لغوی را به حساب آورد، آیا به مقصود خود رسیده است؟ هم پاسخ مثبت می‌توان داد و هم منفی. پاسخ مثبت در فرضی است که شخصی که می‌خواهد یک نصّ شرعی را بفهمد، انسانی متّکی به لغت است و بس؛ یعنی انسانی که لغت را از راه وحی و الهام می‌شناسد. چنین فردی لغت و دلالت الفاظ را می‌شناسد، ولی هیچ آگاهی از چیز دیگر ندارد… این انسان چون بخواهد نص را بفهمد نهایت کارش این است که فقط دلالت‌های وضعی و سیاقی الفاظ را کنار هم بگذارد و ظهور لفظی را بر بنیاد آنها مشخص نماید. اما پاسخ منفی در هنگامی است که شخصی که بخواهد نصّی را بفهمد، همراه با سایر خردمندان افراد نوع خویش، در صحنه‌های مختلف زندگی به زندگی اجتماعی پرداخته باشد؛ زیرا افرادی که زندگی اجتماعی‌ای از این گونه دارند در کنار آگاهی‌ها و نقطه نظرهایی که موجب تمایز و تشخیص هر فرد از دیگران است، آگاهی مشترک و زمینه ذهنی عمومی‌ای در میانشان پدید می‌آید و آن آگاهی مشترک و زمینه ذهنی عمومی، بنیانی را تشکیل می‌دهد برای برداشت عمومی و دریافت‌های مشترک در صحنه‌های متعددی که صحنه تشریع و قانون گذاری نیز از آن جمله است. و فقیهان در فقه، به نام «مناسبت‌های حکم و موضوع» از آن یاد می‌کنند. مثال: اگر روایتی داریم که می‌گوید هر جامه‌ای آب متنجّس به آن رسیده باید جامه را شست، از همان دستور می‌فهمیم که آب متنجّس، چون به چیزی رسد آن را آلوده خواهد کرد، خواه جامه باشد یا چیز دیگر؛ زیرا مناسبت‌های حکم و موضوع، که در زمینه ذهن عرفی عموم تمرکز یافته، نمی‌پذیرد که آب متنجّس فقط جامه را آلوده سازد، نه چیز دیگر را. پس در این روایت، جامه به عنوان یک مثال آمده، نه برای محدود کردن مصداق و موضوع. مناسبت‌های حکم و موضوع در واقع، بیان دیگری است از زمینه ذهنی عمومی و پایگاه فکری مشترکی که برای تعمیم قانون در افراد وجود دارد و فقیه در پرتو آن حکم می‌کند که چیزی که می‌تواند موضوع برای آلوده شدن از راه ملاقات با آب آلوده گردد، محدوده اش وسیع تر است از آنچه در خود گفتار آمده. و این است مقصود ما از «فهم اجتماعی نص». و چنین است که می‌فهمیم «فهم اجتماعی نص» به معنای فهمیدن نص است در پرتو برداشت عمومی‌ای که بر اثر یک آگاهی عمومی و دریافتی یکسان، افراد مختلف در آن شریکند. فهم اجتماعی نص آنگاه نقش خود را آغاز می‌کند که فهم لفظ و لغوی آن، نقش خود را به پایان رسانده باشد؛ زیرا فقیه در مرحله نخست، می‌پردازد به تشخیص آنچه لغات و الفاظ نص به دست می‌دهد و سپس برداشت‌های اجتماعی را بر آن تسلّط می‌بخشد و معنای گفتار را در پرتو زمینه ذهنی اجتماعی مشترک، که مناسبت‌های حکم و موضوع باشد، به بررسی می‌گذارد تا چیزهای تازه‌ای از نص برایش آشکار گردد.[29]

بنابراین، واضح است که زمینه‌ها و ذهنیت‌های مشترکی که در اثر زندگی اجتماعی برای انسان پدید می‌آید ـ و شهید صدر آنها را عرفی می‌داند ـ در فهم نص و عملیات علمی فقیه نقشی اساسی دارد، بلکه اساساً با توجه به این جنبه اجتماعی و درک این نوع ادراک مشترک است که فقیه می‌تواند به نظر صحیح و مراد واقعی نص برسد. از این رو، می‌توان قضاوت کرد که از نظر شهید صدر، برخی از ابعاد حیات اجتماعی (آگاهی‌های مشترک و زمینه‌های ذهنی عمومی) در معرفت و فهم انسان (فقیه یا عالم) اثرگذار است. این برداشت به وضوح از این فراز از گفته‌های شهید صدر قابل استفاده است: افرادی که زندگی اجتماعی از این گونه دارند، در کنار آگاهی‌ها و نقطه نظرهایی که موجب تمایز و تشخیص هر فرد از دیگران است، آگاهی مشترک و زمینه ذهنی عمومی‌ای در میانشان پدید می‌آید و آن آگاهی مشترک و زمینه ذهنی عمومی بنیادی را تشکیل می‌دهد برای برداشت‌های عمومی و دریافت‌های مشترک در صحنه‌های متعددی که صحنه تشریع و قانون گذاری نیز از آن جمله است.[30]

حتی از ظاهر کلام وی استفاده می‌شود که این ویژگی «آگاهی‌های مشترک» خصیصه عقل بشر نیست، بلکه در اثر حیات اجتماعی پدید می‌آید؛ یعنی این نوع برداشت، از منطق مستقل عقل ناشی نشده، بلکه درک و فهمی است که به تبع روابط اجتماعی، برای عقل حاصل گردیده. بر فرض صحّت این نوع برداشت از سخن شهید صدر، شکی نیست که این ایده هرگز با جامعه‌شناسی معرفت و دست کم صورت‌های تعدیل یافته آن ناسازگار نیست، بلکه با گونه‌های تعدیل نایافته جامعه‌شناسی معرفت همسو است.

قلمرو فهم اجتماعی در استفاده از نصوص

به نظر شهید صدر، به گمان قوی، محمّدجواد مغنیه (استاد وی) نخستین کسی است که در فقه، نظریه‌ای گسترده درباره «عنصر فهم اجتماعی نصوص دینی» مطرح کرده و میان مفهوم لغوی نص با مدلول اجتماعی اش تفاوت نهاده و حدود قانونی مدلول اجتماعی را روشن کرده است.[31]

شهید صدر از کتاب فقه الامام الصادق(علیه السلام)، اثر شیخ محمّدجواد مغنیه مطلبی نقل می‌کند که بیانگر قاعده‌ای است که حدود فهم اجتماعی را در استنباط حکم از نص مشخص می‌نماید. خلاصه این قاعده چنین است که اگر نصّی مربوط به عبادت باشد باید فقط بر بنیاد لغوی و لفظی به تفسیر آن پرداخت و در فهم آن نباید به برداشت‌های اجتماعی، که پیش از آن بوده است، توسّل جست؛ زیرا نظام عبادات نظامی غیبی است که برداشت‌ها و زمینه‌های فکر اجتماعی نمی‌تواند بر آن حکم براند و با آن ارتباطی ندارد. اما اگر نصّی به یک صحنه زندگی اجتماعی مربوط باشد، از قبیل معاملات، آنگاه نقش فهم اجتماعی نص مطرح می‌شود؛ زیرا مردم در این صحنه، برداشت و زمینه فکری و ذهنی مشترکی دارند که زندگی اجتماعی ایشان و آگاهی حاصل از آن به مرزبندی آن پرداخته و آن را معیّن کرده است.[32]

ارجاع فهم اجتماعی به اصل «حجّیت ظهور»

شهید صدر این نوع فهم اجتماعی از نصوص را با ارجاع به اصل «حجّیت ظهور»، امری عقلی و ثابت و موجّه جلوه می‌دهد. وی در توضیح این ارجاع چنین می‌گوید: اما آنچه به ما اجازه می‌دهد در فهم نصوص دینی بر برداشت اجتماعی اعتماد نماییم، همان اصل «حجّیت ظهور» است؛ زیرا این برداشت نوعی ظهور در معنایی که با نص مزبور هماهنگ است، برای آن دست و پا می‌کند و این ظهور در نزد خردمندان به همان اندازه حجت است که ظهور لغوی؛ زیرا یک گوینده از این رو که فردی است که لغاتی را به کار برده و شناخته، لغاتی که در گفتارش هست، مورد توجه قرار می‌گیرد و فهمیده می‌شود و از این لحاظ که فردی است که در اجتماع زندگی می‌کند، تفسیر اجتماعی از گفتار او به عمل می‌آید و به فهم اجتماعی از گفتار او نیاز می‌افتد و شارع نیز این شیوه از فهم و تفسیر را امضا کرده است.[33]

ملاحظه می‌کنیم که در نظر شهید صدر، این فهم اجتماعی که البته در زبان بسیاری از فقها و اصولیان، به معنای «عرف و ارتکاز عقلا» و مانند آن به کار رفته، نوعی دلالت ـ در کنار دلالت‌های وضعی و سیاقی ـ برای کلام و نص ایجاد می‌کند و همان اصل «حجّیت ظهور» که مستمسک اعتماد و پذیرش دیگر دلالت‌ها بود، عامل پذیرش این نوع دلالت هم خواهد گردید و به گونه‌ای همسطح با دیگر دلالت هاست و نوعی ارتباط خاص با آنها دارد. پس شاید بتوان نظریه وی را چنین تبیین کرد: جامعه و حوزه‌های گوناگون روابط اجتماعی از طریق حوزه زبان شناختی (نفوذ و دخالت در دلالت‌های کلامی) در معرفت و شناخت و برداشت انسان‌ها تأثیر می‌گذارند. بنابراین، جامعه در حوزه‌هایی قطعاً در معرفت انسان مؤثر است. و این پذیرش حداقل‌های جامعه‌شناسی معرفت است.

اما یک سؤال: این استفاده از بیانات شهید صدر موهم این خواهد بود که به نوعی نسبیت را بپذیریم؛ یعنی باید قبول کنیم که فهم فقیهان در جوامع گوناگون، متفاوت خواهد بود، در حالی که می‌دانیم شرع و قوانین آن ناظر به حقایقی ثابت است و مبانی کلامی فقه شیعه نیز موید همین معناست.

در پاسخ می‌توان گفت: در آثار شهید صدر، مطلبی وجود دارد دال بر اینکه وی در عین پذیرش فهم و تفسیر اجتماعی، این نسبیت را نفی می‌کند؛ چرا که اصولا پذیرش این نوع نسبیت متعارض با مبانی کلامی فقه است. البته ایشان تصریح به نفی نسبیت نکرده است، ولی از کلامشان این ادعا استفاده می‌شود؛ مانند این بیان: چگونه از برداشت اجتماعی استفاده کنیم با اینکه برداشت امری ثابت نیست، بلکه به تبعیت از موقعیت‌های فکری و اجتماعی متفاوت است؟[34]

در واقع، شهید صدر پس از ارائه و تبیین بحث فهم اجتماعی، خود شبهه‌ای (استلزام فهم اجتماعی با نسبیت) مطرح می‌کند، اما به دلیل محدودیت بحث کتاب مزبور، به آن نمی‌پردازد و آن را به فرصتی دیگر موکول می‌کند. و کاملا مشخص است که این بیان فقط طرح شبهه‌ای است که قطعاً وی آن را نمی‌پذیرد و برای آن پاسخی دارد؛ زیرا مسلّماً وی قایل به چنین نسبیتی نیست، نه در حوزه فلسفه و نه فقه و اصول؛ و مباحث و آثار وی در این زمینه و روش‌های علمی و مسائل فقهی ایشان گواه این ادعاست.

احتیاط و اطمینان

شهید صدر در عین مطرح کردن بحث فهم اجتماعی نص، آن را با احتیاط بازگو می‌کند.[35] اما به رغم این احتیاط، ایمان و اطمینان دارد که این قاعده گره بزرگی از فقه گشوده است. وی در این باره می‌گوید: و آن گره این است که بسیاری احکام از راه پاسخ‌هایی که به پرسش‌های راویان داده شده بیان گردیده، نه به شکل ابتدا به ساکن و به زبان قانون گذاری. و راویان نیز در بیشتر جاها پرسش هایشان مربوط بوده به حالت‌ها و موضوعات ویژه‌ای که خود به دانستن حکم آنها نیاز داشته‌اند و پاسخ نیز مطابق پرسش آنان و در مرز آن و برای روشنگری حکم در همان حالت و موضوعی که مورد پرسش قرار گرفته، آمده است. و ما اگر در استنباط حکم از نص، تنها به فهم لغوی و تفسیر لفظی بپرازیم، معنایش این خواهد بود که آن احکام را در بسیاری از مواقع، در محدوده همان موضوعات و حالات ویژه‌ای نگه داریم که آن پرسش کنندگان در زندگی عملی خود با آن روبه رو بوده‌اند و در پرسش‌هایشان به طرح آن پرداخته اند، با آنکه گاهی اطمینان داریم که بیان احکام برای آن موضوعات و حالات ویژه، در همه موارد به خاطر اختصاص آنها به یکدیگر نیست… اما اگر از نصوص دینی فهمی اجتماعی داشته باشیم، به مرزهای راستین، که گمان می‌رود آن احکام داشته باشد، نزدیک تر خواهیم شد.[36]

به نظر شهید صدر، ظرفیت‌های حقیقی فقه و استنباط احکام شرعی در صورتی حاصل می‌آید که در راه اجتهاد از فهم و تفسیر اجتماعی بهره بجوییم. شاید بتوان از سخنان وی چنین دریافت که او در عین قایل بودن به منطق مستقل فهم و تعقّل ـ چنان‌که از مجموع و لابه‌لای نظریات ایشان قابل فهم است ـ همچنین این منطق مستقل را متأثر از اجتماع می‌داند، بدین صورت که اجتماع نوعی برداشت و فهم برای انسان‌ها ایجاد می‌کند و در معرفت آنها ذی نقش است، اما منطق مستقل فهم و چارچوب‌های اختصاصی معرفت را دچار نوسان نمی‌کند، به این معنا که ـ مثلا ـ منطق فهم مستقل است، ولی شرایط اجتماعی و بالتبع فهم اجتماعی ناشی از آن، موضوعات و دایره آن را در مسائل شناختی، گسترده یا محدود می‌کند که البته این دو نوع تأثیرگذاری تنها در مثال‌ها بیان شده که شاید گونه‌های بیش از این نیز متصور باشد. و در نهایت توجه به این مهم نیز ضروری است که شهید صدر بخشی از سطوح و ساحت‌های فهم بشری را کاملا مستقل از تأثیرات اجتماعی می‌داند که ایشان آنها را معرفت‌های پیشین و سرآغاز معرفت‌ها می‌نامد.

حاصل سخن

در مجموع، به نظر می‌رسد شهید صدر را بتوان از جمله کسانی دانست که به سطحی از تأثیر اجتماع در فهم و شناخت قایل است و قدر متیقّن سخنان وی در این نوشتار پذیرش قطعی حداقل‌هایی مؤثر از این تعامل اجتماع و شناخت بشری است که به نوعی می‌تواند حوزه‌های معرفتی ـ شناختی بسیاری را شامل شود به ویژه حوزه‌هایی که بازبان تعامل تنگاتنگ دارد، حتی حوزه‌هایی از فقه را.

چنان که پیداست، پرداختن به این موضوع مهم، آن هم با این حجم، ما را به پاسخ نهایی نمی‌رساند و این تلاش تنها روزنه‌ای است برای گام‌های بعدی و کسانی که به این مسئله و کشف آن می‌اندیشند. این کشف نیز به نوبه خود، پیدایش مسائلی نوین را در دو حوزه علوم اجتماعی ـ به ویژه جامعه‌شناسی ـ و علم فقه نوید می‌دهد.

[1]. عبدالرضا علیزاده، حسین اژدری زاده و مجید کافی، جامعه‌شناسی معرفت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383، ص 25.

[2]. milieu social condition.

[3]. Ideal or spritual factors.

[4]. همان، ص 25.

[5]. سید محمّدباقر صدر، مبانی منطقی استقراء، ترجمه سیداحمد فهری، تهران، انتشارات اسلامی، ص 492.

[6]. برای توضیح بیشتر، ر.ک. همان، ص 493.

[7]. همان.

[8]. همان، ص 515.

[9]. از بررسی کتاب فلستنا، اثر سید محمّدباقر صدر، مباحث جامعه‌شناسی معرفت به دست نمی‌آید و البته این کتاب مشتمل بر مطالب فراوانی در باب معرفت‌شناسی است؛ موضوعاتی از قبیل تصور و تصدیق با حرکت دیالکتیک در فکر، فلسفه مارکسیسم، تجربه، شکّاکیت، نسبیت ذاتی، نسبیت کانت و… . در میان مطالب این اثر، عامل معرفتی‌ای مطرح نمی‌شود که منشأ و سبب پذیرش جامعه‌شناسی معرفت شود؛ زیرا این اثر در بیشتر اصولش، با مبانی منطقی وی مطابقت دارد ـ همان گونه که گفته شد ـ بر اساس این مبانی مطرح شده، وجهی برای جامعه‌شناسی معرفت باقی نمی‌ماند؛ زیرا این مبانی فلسفی، با مدرنیته که خاستگاه جامعه‌شناسی است ناسازگار است.

[10]. سید محمّدباقر صدر، فلسفتنا، لبنان، دارالتعارف للمطبوعات، 1410، ج 2، ص 7.

[11]. همو، مبانی منطقی استقراء، ص 1ـ4.

[12]. سید محمّدباقر صدر، همراه با تحوّل اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، تهران، روزبه، 1359، ص 8.

[13]. همان، ص 12ـ13.

[14]. همان، ص 15ـ16.

[15]. همان، ص 18.

[16]. همان، ص 9ـ10.

[17]. به دلیل رعایت اختصار، خواننده را به آثار فلسفی صدر ارجاع می‌دهیم.

[18]. سید محمّدباقر صدر، اقتصادنا، ترجمه ع. اسپهبدی، انتشارات برهان و اسلامی، 1349، ج 2، ص 37ـ 39.

[19]. همان، ص 37ـ38.

[20]. برگرفته از: همان، ص 37ـ 38.

[21]. همان، ص 38.

[22]. همان، ص 38.

[23]. همان، ص 39.

[24]. برگرفته از: همان، ص 39.

[25]. ر. ک. همان، ج 2، ص 41ـ 42.

[26]. همان، ص 36ـ37.

[27]. همان، ص 43ـ44.

[28]. همان، ج 2، ص 49.

[29]. سید محمّدباقر صدر، همراه با تحوّل اجتهاد، ترجمه اکبر ثبوت، ص 29ـ32.

[30]. همان، ص 30.

[31]. همان، ص 25.

[32]. همان، ص 32ـ33.

[33]. همان، ص 33ـ34.

[34]. همان، ص 34.

[35]. ر.ک. همان، ص 35.

[36].همان، ص 35ـ 36.

نویسنده: حسن نمازی، علیرضا لشکری

منبع: نشریۀ معرفت اقتصادی، سال سوم، شماره دوم، پياپی ششم، بهار و تابستان ١٣٩١، صفحه ٩٧-١٢٢

مقدمه

نحله‌های مختلف فکری بر اساس مبانی خود، عدالت اجتماعی را تبیین می‌کنند. این تبیین، نوع رویکرد آنان به عدالت را شکل می‌دهد. این مرحله از بحث که در آن با تکیه بر برخی مفاهیم بنیادین و محوری، تبیینی از عدالت ارائه می‌شود، راه به سوی اجرای آن را هموار می‌سازد. از این‌رو، این مرحله که می‌تواند بین مبانی عدالت و اجرای آن پیوند برقرار سازد، اهمیت زیادی دارد و به عرصه‌ای برای منازعات نظام‌های فکری و گرایش‌های متعدد این حوزه تبدیل می‌شود. هر رویکرد، نقطه عزیمتی نسبت به موضوع عدالت دارد و معنای عدالت را از خاص بررسی می‌کند.

این اختلاف در رویکرد، استلزام‌های دلالتی متفاوتی در عرصۀ سیاست‌های عملی و اجرایی دارد و مبانی متفاوت را به عرصۀ اجرای عدالت پیوند می‌زند. در این مرحله، به‌طور آشکارتر می‌توان جایگاه توازن در رویکردهای مختلف را بررسی و ارزیابی کرد.

پیشینه و زمینه بحث

در مورد نظریۀ عدالت در آرای شهید صدر و شهید مطهری، مقالات متعددی نوشته شده است. البته هنگامی که به این مقالات در چارچوب رویکرد به عدالت نگریسته شود، از تعداد آنها کاسته می‌شود. در این میان، نکتۀ مهم، رابطۀ میان حقوق فردی و جمعی و عدالت از سویی، و جایگاه توازن در این ارتباط از سوی دیگر است.

جمعه‌خان افضلی در مقاله «عدالت اجتماعی» (١٣٨٩)، رویکردهای ناظر به عدالت را برشمرده است؛ اما دیدگاه‌های شهید صدر و شهید مطهری را در این رویکردها بررسی نمی‌کند.

افروغ (١٣٩٠) در مقاله «پیش‌فرض‌ها و رویکردهای نظری عدالت اجتماعی» رویکردهای متفاوتی را که در مورد عدالت وجود دارد، بیان کرده، ولی رویکرد اندیشمندان مورد بحث را بررسی نکرده است.

سیداحسان خاندوزی(١٣٨٣) در تحلیلی از دو رویکرد اسلامی به عدالت اقتصادی، نظریۀ شهید مطهری را بر پایۀ حقوق طبیعی مطرح ساخته و تقدم نظر مسلمانان را بر امثال جان لاک و تامس هایز در این زمینه متذکر می‌شود. از نظر وی، از ویژگی‌های این رویکرد، که ریشه در تفکر ارسطویی دارد، عدالت اقتصادی تعبیری برای سلامت اقتصادی است و اقتصاد سالم نیز اقتصادی است که در آن ثروت قابلیت رشد و نمو داشته باشد. از این‌رو، نقدی که به این رویکرد وارد می‌کند، نداشتن دغدغۀ توازن‌بخشی و محرومیت‌ستیزی در مرکز آن است.

بر اساس چنین برداشتی از رویکرد شهید مطهری، که سیدرضا حسینی(١٣٨٧) دیدگاه ایشان دربارۀ عدالت را به‌معنای رفع فقر می‌داند و با تأکید بر آزادی، حقوق انسان‌ها و تولید ثروت، نیازی به لحاظ توازن در نظریۀ ایشان نمی‌بیند.

در واقع، حقوق طبیعی انسان‌ها قبل از آنکه توازن را اثبات کند، آزادی در کسب و تولید ثروت‌های فزون‌تر را اقتضا می‌کند. بنابراین، آزادی اقتصادی در رتبۀ قبل از عدالت و برابری قرار می‌گیرد و یا اینکه به‌وسیلۀ عدالت محدود نمی‌شود. ایشان تفاوت میان نظر این دو اندیشمند را از همین منظر بررسی می‌کند.

ملاحظه می‌شود که نوع رابطه‌ای که میان حقوق، آزادی و عدالت برقرار می‌شود، تأثیری مهم بر ایدۀ توازن دارد. از این‌رو، در این مقاله رویکردهای شهید مطهری و شهید صدر و میزان تطابق آنها بر توازن اقتصادی دنبال می‌شود.

در بخش نخست مقاله، رویکردهای مطرح دربارۀ عدالت را مرور، و سپس رویکرد توازن در نظریۀ عدالت اسلامی از دیدگاه شهید صدر و شهید مطهری را بررسی خواهیم کرد.

رویکردهای عدالت
مساوات‌‌گرایی

یکی از معانی عدالت که کاربرد زیادی نیز دارد، مساوات یا برابری است. با توجه به اینکه عدالت با معنای برابری رابطۀ بسیاری نزدیکی دارد، برابری و مساوات همواره از معانی قابل‌توجه عدالت قلمداد شده است. این ارتباط چنان است که آمارتیا سن می‌گوید: «همۀ اندیشمندان و فیلسوفان سیاسی که در مورد عدالت سخن گفته‌اند، مساوات‌طلب بوده و مساوات‌طلبی را عدالت می‌دانسته‌اند؛ اما اختلاف عمدۀ آنان دربارۀ پاسخ به پرسش برابری در چه چیزی می‌باشد» (سن، ١٣٧٩، ص١٠).

هیلد بوجر نیز با مرور رویکردهای برابری اقتصادی معتقد است، رالز برابری در کالاهای اساسی، آمارتیا سن برابری در قابلیت‌ها و دورکین برابری در منابع را موردنظر داشته‌اند. عده‌ای دیگر برابری در مطلوبیت نهایی را دنبال کرده‌اند (Bojer, ٢٠٠٣, p. ۴۶).

بنابراین، برابری مفهومی اساسی و محوری در نظریه‌های عدالت است و چنانچه متعلق برابری آشکار و تعیین شود، ماهیت عدالت نیز شناسایی خواهد شد.

به‌طور کلی، رویکرد مساوات‌گرایی بر این پایه استوار است که انسان‌ها در خلقت مساوی و برابر هستند. از این‌رو، انسان‌ها ارزش و اعتبار یکسانی دارند و نباید میان آنها تبعیض و تفاوت قائل شد. این دیدگاه در غرب، از افکار سیسرون آغاز می‌شود و در آرای روسو و مارکس استمرار می‌یابد (افروغ، ١٣٩٠، ص٣١).

اما مساوات موردنظر در این دیدگاه، خود در ابعاد مساوات رویه‌ای و مساوات نهایی تبیین شده است. در مساوات رویه‌ای چگونگی رفتار با دیگران، اعم از رفتار فردی و یا رفتار و معاملۀ نهادهای اجتماعی با افراد، موردنظر است. در این معنا از عدالت، عادلانه بودن در مراعات موازین لازم‌الرعایه دربارۀ همۀ افراد، به‌طور یکسان، نقش محوری دارد.

در مساوات نهایی، وضعیت نهایی جامع از حیث توزیع مواهب، امکانات و موقعیت‌های اجتماعی مورد توجه قرار می‌گیرد. این وضعیت، خود محصول عواملی مانند مساوات رویه‌ای است. بنابراین، وجود نابرابرای‌های شدید میان اقشار جامعه در بهره‌مندی از مواهب اجتماعی، بیانگر نبود عدالت است. از این‌رو، جامعه نیازمند اصلاح و تغییر است و عوامل پدیدآورندۀ این وضعیت بررسی و بازنگری می‌ّشوند. این رویکرد، موضوع عدالت را وضعیت نهایی می‌داند.

هر کدام از معانی مذکور، طرفدارانی دارد. افرادی که ماهیت عدالت را در ملاحظات و روابط فردی جست‌وجو می‌کنند، مساوات رویه‌ای را مهم می‌شمارند. گروهی نیز ماهیت اجتماعی و توزیعی عدالت را برجسته، و عدالت را مساوات نهایی می‌دانند.

رویکرد طبیعت‌گرایانه

این رویکرد در ادبیات فلسفۀ سیاسی و اقتصادی، به افلاطون و ارسطو منتسب است. ایدۀ افلاطون، استاد ارسطو، دربارۀ عدالت مبتنی بر این جهان‌بینی است که هر کس و چیزی جایگاهی خاص و معین دارد. این جهان‌بینی منشأ اعتقاد به قانون طبیعی و تصور عدالت مبتنی بر یک قرائت طبیعت‌گرایانه است. افلاطون که فلسفه را با هنر، زیبایی، نیکی و اخلاق پیوند زده بود، قصد داشت با مبانی فلسفی، انسان‌ها و جامعه‌ای مطلوب بسازد؛ به‌گونه‌ای که هر چیز در جای خود قرار گیرد و همۀ امور در حد اعتدال و فضایل اخلاقی بر جامعه حاکم باشد.

انگیزۀ اصلی و اولیه‏ای که موجب طرح و پیگیری مسئله عدالت به‌وسیلۀ فیلسوفان مشهور یونان باستان یعنی سقراط، افلاطون و ارسطو شد، به مواضع سوفسطاییان‏ بازمی‌گردد که خود به یک معنا، مکتبی ضدفلسفی بود. موضع اصلی سوفسطاییان دربارۀ عدالت این بود که آنچه معمولاً عادلانه یا ناعادلانه شمرده می‏شود، منعکس‌کننده یا بیانگر هیچ امر واقع یا واقعیت عینی خارجی و طبیعی نیست؛ بلکه نتیجه و بازتاب میثاق‏ها و رسوم‏ اجتماعی است.

فیلسوفان یونان در واکنش به این موضع سوفسطاییان، نظریه‌هایی دربارۀ عمل عادلانه ارائه کردند که مبانی فلسفۀ اخلاق، سیاست و حقوق را تشکیل می‏دهد (بشیریه، ١٣٨٢، ص١٧).

به‌طور خلاصه، به نظر افلاطون، عدالت در اصل، ویژگی نفس فردی بود که‏ در مقیاس وسیع‏تر در جامعه انعکاس می‏یافت. جامعۀ آرمانی افلاطون متشکل از طبقات سه‌گانه است و عدالت در چنین اجتماعی بدین معناست که طبقات اجتماعی دارای صفات مخصوص خود هستند؛ عدالت صفتی است که مستلزم انجام وظایف اختصاصی و تسلیم و انقیاد طبقات تابعه در برابر طبقۀ حاکمه است و در نتیجه، نظم و اعتدال را در جامعه برقرار می‌کند (افلاطون، ١٣٨١، ص٢٠٢).

به عبارت دیگر، عدالت این است که پیشه‌ور، و سرباز و سرپرست، هر کدام به‌کار خود بپردازد و در امور طبقات دیگر دخالت نکنند. در این صورت، جامعه متعادل خواهد بود (راسل، ١٣۶۵، ص١٨٠). این نوع عدالت، مبتنی بر این پیش‌فرض است که انسان‌ها بر اساس طبیعت متفاوت خلق شده‌اند و هر کدام استعداد و شایستگی کاری را دارند. در این صورت، عدالت اقتضا می‌کند هر کس در امور دیگران که مطابق سرشت و طبیعت خود آنهاست، دخالت نکند.

در دورۀ اخیر نیز دیدگاه‌هایی با رویکرد طبیعت‌گرایی ارائه شده است که می‌توان به دیدگاه هایک اشاره داشت؛ اما گروهی از فردگرایان معاصر مانند کارل پوپر به شدت از دیدگاه افلاطون انتقاد قرار کرده‌اند. پوپر معتقد است برنامۀ سیاسی افلاطون، استبداد محض است (پوپر، ١٣۶٩، ص١٩۶). بیشتر انتقادهای پوپر متوجه نگاه کل‌گرایانۀ افلاطون است که براساس آن طبیعت جامعه را طبقاتی می‌داند.

نزاع میان پوپر و افلاطون در این مقاله بررسی نمی‌شود و اساساً دیدگاه‌های افلاطون در این‌باره مورد تأیید نیست؛ اما یادآور می‌شویم که عدالت همان‌طور که در سطح روابط فردی جاری است، در سطح کلیت جامعه نیز می‌تواند جریان یابد. به نظر می‌رسد در بحث عدالت، هر دو نگاه کل‌نگر و جزءنگر قابل طرح باشند. همان‌طور که نگاه نخست بر جایگاه فرد و حقوق او تأکید دارد، نگاه دوم بر آن است که اصول و معیارهایی برای سنجش ساختار عادلانه از ساختار ناعادلانه بیابد (واعظی، ١٣٨٨، ص١٠٢).

رویکرد بی‌طرفی

منظور از بی‌طرفی آن است که شخص یا دستگاهی که در صدور رأی و یا تصمیم‌گیری دخیل است، طرفدار گزینۀ خاصی نباشد و تمام طرف‌ها و حالات ممکن برای او یکسان باشد. بی‌طرفی به‌طور مشخص‌تر در دو موقعیت موردنظر است؛ بی‌طرفی در مقام قضاوت، که مورد توجه این مقاله نیست، و بی‌طرفی دولت در سیاست‌گذاری‌ها و ادارۀ امور جامعه، که در این مقاله اهمیت بیشتری دارد.

ایدۀ بی‌طرفی دولت به‌طور عمده به‌وسیلۀ لیبرالیست‌ها دنبال می‌شود. در حقیقت، لیبرال‌هایی که این ایده را پیگیری می‌کنند، در مرحلۀ نخست به‌دنبال ایدۀ آزادی فردی بوده‌اند. این ایده بر پایۀ فردگرایی بنا نهاده شده است و در آن آزادی فرد با اهمیت‌ترین موضوع است.

این نگرش ریشه در آرای جان لاک و جان استوارت میل دارد و در دورۀ معاصر نیز به‌وسیلۀ کارل پوپر به‌شدت حمایت و تقویت شده است. از آنجاکه فلسفۀ سیاسی این افراد مبتنی بر فردگرایی است و جامعه چیزی جز جمع جبری افراد دانسته نمی‌شود، عدالت اجتماعی نیز در همین چارچوب معنا می‌یابد و فراتر از افراد و روابط میان آنان نیست.

در این نوع نگرش، آزادی اصل است و حقوق افراد در همان چارچوب تعریف می‌شود. در اندیشۀ کانت و اندیشمندان لیبرال، پس از او آزادی در قالب آزادی منفی تعریف می‌شود و بر اساس آزادی افراد به‌گونه‌ای تعریف و تعیین می‌شود که در هماهنگی با آزادی دیگران باشد.

رالز، لیبرالیستی است که هم آزادی را به‌معنای آزادی منفی می‌پذیرد و هم می‌کوشد آزادی غرب را با بهبود وضع اقشار کم‌درآمد و ضعیف پیوند بزند و چهرۀ مهربان‌تری از دیدگاه فردگرایی لیبرالیستی نشان دهد. رالز افزون بر بی‌طرفی دولت، بی‌طرفی افراد را نیز مدنظر قرار می‌دهد. از دیدگاه وی، عدالت و اصول آن ساختۀ انسان است و باید راهی برای رسیدن به اصول عدالت یافت. وی ترسیم وضعیتی به نام وضع نخستین را به‌منزلۀ چنین راهی معرفی می‌کند.

رالز با طرح حجاب جهل در وضع اولیه می‌خواهد افراد را در موقعیتی برابر و بی‌طرف قرار دهد تا آنها بتوانند اصول مشترک عدالت را انتخاب کنند و این اصول بر اساس منافع شخصی نباشد. ایده حجاب جهل، رابطۀ میان طرف‌های قرارداد را با یکدیگر «منصفانه» می‌کند و نوعی «بی‌طرفی» را برای طرفین قرارداد به‌وجود می‌آورد (Rawls, ١٩٧١, p .١۴).

رویکرد توازن

این رویکرد نزدیک به یکی از معانی به نظر می‌رسد که شهید مطهری در مورد عدل الهی بیان می‌دارد. ایشان در هنگام برشمردن معانی عدل الهی، عدل به‌معنای تناسب را از نظر مجموع نظام عالم و مرتبط با مصلحت کل می‌داند. این معنا با معانی دیگر مانند تساوی و نفی تبعیض و یا رعایت حقوق افراد متفاوت است (مطهری، ١٣۶٨ الف، ص٨٠).

اما مقصود از توازن در بحث عدالت اجتماعی چیست؟ در این رویکرد، فاصله‌های زیاد طبقاتی و اختلاف در برخورداری‌های اقتصادی و منزلت‌های اجتماعی، انحراف از تناسب، تعادل و وضعیت مطلوب و عادلانه تلقی شده است. البته وضعیت متوازن به‌معنای تساوی و برابری نیست و هدف از آن، رفع کامل نابرابری‌ها و نیل به برابری نیست؛ بلکه در آن برخی نابرابری‌ها موجه و معقول‌اند.

به عبارت دیگر، عنوان توازن جنبۀ صوری مسئله را بیان می‌کند و معیارها و ملاک‌هایی لازم است تا ماهیت وضعیت توازن را بیان کند. بنابراین، یکی از نکات کلیدی در مبحث توازن این است که بر اساس چه ملاک و معیاری یک وضعیت را نامتوازن و وضعیت دیگری را متوازن تشخیص می‌دهیم؟

جمع‌گرایان یا کسانی که به نوعی به هویت جمعی اهمیت می‌دهند، خواه برای فرد اصالت قائل باشند یا نباشند، وضعیت مطلوب را در سلامت کلیت نظام می‌دانند و بهره‌‌مندی‌های فردی را اگر هم مهم بدانند، اما به مصلحت نظام کل توجه ویژه دارند.

فردگرایان این ملاک را بر پایۀ آنچه اقتضای زندگی اجتماعی در نیل بهتر افراد به اهدافشان، اعم از آزادی‌های فردی و یا سود و لذت بیشتر تعریف می‌کنند. از نظر آنان، هرگونه تغییری که این اهداف را بهتر تأمین کند، حرکت در جهت توازن خواهد بود و هر حرکتی که در خلاف جهت مذکور باشد، تعادل و توازن اجتماعی را مختل می‌سازد.

نکتۀ مهم این است که ایدۀ توازن برای اینکه بتواند عدالت را تعریف کند، باید ضمن ارائه ملاکی از توازن، توجیه روشن و ادله‌ای توضیح‌دهنده برای وضعیتی داشته باشد که به‌منزلۀ توازن شناسایی می‌کند، همچنین تبیین کند که چرا برقراری وضعیت عادلانه، متوقف بر تحقق توازن است.

رویکرد حق‌گرایانه

در این رویکرد، محور اساسی در معنای عدالت، شناخت ماهیت حق است. بر این اساس، یکی از مشهورترین معانی حق، اعطای حق به صاحب حق است. حقوق دیگران باید رعایت شود و هرگونه تعدی به حقوق دیگران، بی‌عدالتی است.

پیشینۀ نظریه‌پردازی در مورد حق در دنیای غرب، به پانصد سال قبل باز می‌گردد (Rainbolt, ٢٠٠۶,p.١). پس از رنسانس، موضوع حقوق به‌گونه‌ای برجسته مطرح شد و مسائل اساسی و بنیادین علم سیاست، حقوق و فلسفه اخلاق را تحت تأثیر قرار داد. بسیاری از این مسائل با نوع مواجهه‌ای که با موضوع حق می‌شود، پیوند خورده است. با توجه به اینکه مبحث عدالت اجتماعی نیز چنین خصوصیتی دارد، به‌طور مختصر به مباحث مطرح دربارۀ حق می‌پردازیم تا بر اساس ادبیات آن، فضای طرح مباحث بعدی، به‌ویژه رویکردهای اسلامی فراهم آید.

١.  هوفلد و معانی حق

مباحثی که وسلی هوفلد، حقوق‌دان امریکایی، دربارۀ معانی حق مطرح ساخت، امروز از بستر‌های اصلی و مهم مباحث حقوق است و مجادلات این عرصه با بررسی این معانی همراه است. هوفلد معتقد بود بسیاری از مجادلات و مشکلات حوزۀ حقوق به ابهام‌های موجود در مفاهیمی چون حق و تکلیف بازمی‌گردد (p.٣٨ Hofheld, ١٩١٩,). وی ادعا می‌کند در همۀ مواردی که از حق قانونی سخن می‌گوییم، معنای واحدی را اراده نمی‌کنیم (Ibid, p.٧١).

هوفلد برای تشریح نظر خویش، حق را به حق اخلاقی (moral rights) و قانونی(legal rights) تقسیم می‌کند و تصریح دارد روابطی را که مطرح می‌سازد، مربوط به حق قانونی است. حق قانونی حقی است که ضمانت اجرای قانون دارد؛ اما حق اخلاقی چنین ضمانتی را ندارد. حقوق قانونی بر اساس قانون به‌وجود می‌آیند؛ مانند حق مرخصی با حقوق برای خانم‌هایی که باردار هستند (Campbell, ٢٠٠۶, p.٨۶).

هوفلد بر این اساس، برای حق چهار معنای متفاوت، و چهار نوع ارتباط متقابل و متلازم را بیان می‌کند که قابل تبدیل به یکدیگر نیستند.

معنای اول مبین یک رابطۀ حقوقی است که بر اساس آن، یک طرف می‌تواند طرف دیگر را به رعایت حق خود ملزم کند. برای نمونۀ رابطۀ میان طلبکار و بدهکار از این نوع است؛ «ادعا»ی طلب و «تکلیف» پرداخت دین، لازم و ملزوم یکدیگر قرار می‌گیرند.

معنای دوم حق، آزادی بر انجام یا ترک فعل است. برای مثال، مالک باغ حق دارد از درختان خود بهره ببرد یا نبرد. حق آزادی بیان نیز در همین معنا از حق می‌گنجد. در این معنا از حق که با عنوان امتیاز یا آزادی مطرح می‌شود، «آزادی» فرد و «عدم ادعا» نسبت به دیگری، لازم و ملزوم یکدیگرند.

معنای سوم حق، قدرت و توانایی بر انجام کاری است. برای نمونه، انسان حق دارد در مورد اموال خود وصیت کند. حق داشتن فرد بر وصیت، به‌معنای توانایی او و نفوذ وصیت اوست؛ ولی با تکلیف شخص دیگری ملازمه ندارد.

معنای چهارم حق مصونیت است. وقتی می‌گوییم پدر و مادر حق نگهداری اطفال خود را دارند، بدین معناست که آنان در نگهداری اطفال خود مصونیت دارند و هیچ کس نمی‌تواند آنان را از سرپرستی اطفال خود منع کند. پس حق والدین در اینجا به‌معنای مصونیت آنان از اعمال قدرت دیگران است. (موحد، ١٣٨١، ص۵۵-۵۶؛ Ratnapala, ٢٠٠٩, p. ۴٩۶). بنابر‌این، لازم و ملزوم در معنای اخیر عبارت‌اند از مصونیت و عدم صلاحیت.

تنها یک شکل از این معانی متناظر با تکلیف و الزام قرار می‌گیرد. این شکل، مبین یک رابطۀ حقوقی است که در آن، یک طرف می‌تواند طرف دیگر را از طریق قانون به رعایت حق خود مجبور سازد؛ ولی این امر موجب نمی‌شود اقسام و معانی دیگر، حق تلقی نشود.

اما برخی از نویسندگان این عرصه، معتقدند، الزامی بودن حق یکی از ویژگی‌هایی است که باید در معنای حق اشراب شود. اگرچه این الزام همیشه و لزوماً به‌معنای الزام قانونی نیست و به فراخور و تناسب می‌تواند عرفی یا اخلاقی هم باشد. از نظر آنان، اعتبار حق برای یک فرد، بدین‌معناست که دیگران موظف‌اند به اقتضا الزام‌ها را بپذیرند و مانع صاحب حق در استفاده از حقش نشوند. رعایت حقوق دیگران، یک وظیفه است، نه احسان و خیرخواهی، بنابراین، حق الزام‌آور‌است (توسلی، ١٣٧۵، ص٧٢-٧٣).

البته کیفیت الزام ناشی از حق، تابع منبعی است که اعتبارش را از آن می‌گیرد. برای مثال، حقوق قانونی الزام قانونی و ضمانت اجرای قانونی دارد. حقوق عرفی الزام عرفی دارد و ضمانت اجرای آن، عکس‌العمل‌های مردم در صورت عدم رعایت آن حقوق است. ضمانت اجرای حقوق اخلاقی نیز الزام‌های اخلاقی است (همان، ص٧٣).

حال پرسش این است که آیا توازن حق عام است و الزام‌ها و مسئولیت‌هایی برای دولت ایجاد‌‌می‌کند؟ آیا برای اینکه افراد به حقوق خود دست یابند، به توازن نیازمندیم؟

در صورت پاسخ مثبت به یکی از دو پرسش مزبور، دولت در برابر برقراری توازن مسئول خواهد بود. در بررسی دیدگاه‌های شهید صدر و شهید مطهری، پاسخ به این پرسش‌ها نیز مورد توجه قرار می‌گیرد.

خاستگاه حق (حق خاص و حق عام)

یکی از نکات مورد توجه دربارۀ حق که در تبیین رویکرد شهید صدر نیز مؤثر می‌باشد، این است که منشأو خاستگاه حق چیست و بر چه اساسی برای افراد به‌وجود می‌آید؟

هارت(Hart) حق را به اعتبار خاستگاه آن، به دو دستۀ عام و اختصاصی تقسیم می‌کند. حق اختصاصی حقی است که موجودیت آن ناشی از یک عمل ارادی انسان‌هاست و ناظر بر روابط فرد با افراد دیگر است؛ در حالی‌که حق عمومی، به کسی اختصاص ندارد؛ بلکه عموم افراد اجتماع از آن بهره‌مند هستند. حق ‌آزادی بیان نمونه‌ای از این حقوق است. حق اختصاصی، بدون واسطه یا با واسطه از یک عمل ارادی تولید می‌شود؛ برخلاف حق عمومی، که اراده در ایجاد آن دخالتی ندارد و صرف انسان بودن، برای انسان حاصل می‌شود. از این‌رو، می‌توان آن را حق طبیعی نیز نامید. وقتی می‌گوییم کسی حق دارد، در واقع صلاحیتی برای او قائل شده‌ایم؛ به‌گونه‌ای‌که اگر بخواهد، بتواند آزادی فردی دیگر را محدود کند. بدین‌صورت، دخالت صاحب حق در زندگی افراد دیگر موجه می‌گردد (Hart, ١٩۵۴, p.٣٧).

در نظریۀ عدالت شهید صدر نیز به موضوع حق عام، حق خاص و ارتباط میان این دو، ذیل عنوان خلافت عام و خلافت فرد اشاره خواهد شد.

محتوای حق‌ها

امروزه یکی از مباحث رو به رشد در جوامع لیبرال، موضوع انواع حق‌ها از نظر محتوایی و نسل‌های سه‌گانۀ حقوق بشری است. بر اساس این حقوق، رویکرد حق‌گرایانه قابلیت آن را دارد تا در سطوح فردی، گروهی و اجتماعی مطرح شود (افروغ، ١٣٩٠، ص٣١). این قابلیت موجب می‌شود که افزون بر دیدگاه فردگرایی، رویکرد توازن نیز بتواند از آن برای تبیین دید‌گاه‌های خود استفاده کند. در این مباحث، حقوق بشر بر اساس ترتیبی که برای نسل‌های مختلف مطرح شد، طبقه‌بندی می‏شوند. حقوقی مانند حق بهره‏مندی از آموزش و پرورش، مسکن مناسب، مراقبت‏های بهداشتی و بهره‏مندی از حداقل امکانات معیشتی.

اعلامیۀ جهانی حقوق بشر در سال ١٩٧٨ را می‏توان به‌لحاظ تاریخی، نقطۀ عطف تولد نسل اول حقوق بشر دانست.

نسل دوم حقوق بشر در فاصلۀ بین سال‌های ١٩۶٠-١٩٧٠، عمدتاً بر اثر فشار کشورهای سوسیالیستی به وجود آمد. در این دوره، حقوق مدنی ـ سیاسی بیشتر مورد تأکید قرار گرفت به همین دلیل، «حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی» به‌وسیلۀ کشورهای سوسیالیستی، و همزمان با آن «حقوق جامعه‌محور»، مانند حق توسعه، به‌وسیلۀ کشورهای در حال توسعه مطرح شده است.

نسل سوم حقوق بشر نیز در سال‌های دهۀ ١٣٨٠ پدید آمد. ویژگی عمدۀ کشورهای عقب‌مانده و یا در حال توسعه، فقر نسبی و عقب‌ماندگی اقتصادی و تکنولوژیکی، در مقایسه با کشورهای توسعه‌یافته بود. بدیهی است برای رشد اقتصادی، تصور بر آن بود که وجود دولت مرکزی مقتدر ضروری است. بنابراین، مسئلۀ توسعه و رشد اقتصادی و حرکت در جهت توسعه و یا پیشرفت به‌وسیلۀ این کشورها، به‌منزلۀ حقی فراتر از حقوق سیاسی، مدنی و اجتماعی مطرح شد. از این‌رو، تحدید بسیاری از حقوق و آزادی‏های مدنی ـ اجتماعی می‏توانست در جهت توسعه و رشد اقتصادی توجیه شود.

همچنین می‌توان به برخی از حقوق نسل سوم، مانند مسئله محیط‌زیست می‌توان اشاره کرد.

حق‌های نسل اول، یعنی حق‌های مدنی و سیاسی، عمدتاً از جنس حق‌های سلبی هستند و معمولاً بر عدم مداخلۀ دولت و دیگر افراد تأکید دارند. حق‌های نسل دوم، یعنی حق‌های اجتماعی و اقتصادی، به‌طور عمده از جنس حق‌های ایجابی، و مستلزم مداخله و حمایت دولت‌ها هستند.

در حالی‌که حق‏های نسل اول و دوم، ماهیتی فرد‌گرایانه دارند. حقوق متعلق به نسل سوم، حق‏های مربوط به مردم، و نه حق‏های افراد هستند. البته این بدان معنا نیست که افراد در حق‏های جمعی منتفع نباشند؛ بلکه جمعی و فردی بودن این حق‏ها به اعتبار مدعی آنها‌ست. توضیح اینکه، حق‏های نسل سوم نیز همانند حق‏های نسل اول و دوم حق، ادعاهایی هستند که ذی‌حق مدعی آن است، با این تفاوت که در این نوع از حق‏ها، جامعه یا گروه‏های اجتماعی مدعی حق هستند. (قاری سید فاطمی، ١٣٨٠).

امروزه موضوع حقوق گروهی و جمعی، که با نسل سوم از حقوق مرتبط می‌باشد، حتی در میان لیبرال‌ها نیز ادبیات پویا و رو به گسترشی پیدا کرده است و منازعات میان طرف‌داران و منکران آن گسترده‌تر شده است (C.F. Gonez, ٢٠٠٩).

مک دونالد از فیلسوفان حقوق، طرفدار حقوق جمعی و گروهی است. از نظر مک دونالد، فرق است میان اینکه یک گروه حقی داشته باشند، با اینکه افراد آن گروه آن حق را داشته باشند. وی می‌گوید طبقۀ کنش و عمل حقوق خیلی نزدیک به مدلی است که برای حقوق جمعی می‌باشد. هدف عمده حقوق گروهی این است که از طریق ارائۀ یک «نفع جمعی»، از منافعی حمایت کند که در موضوع نفع گروهی، از منافع افراد تفکیک‌ناپذیر باشند. بنابراین، هدف در حقوق گروهی، با هدف در حقوق فردی کاملاً متفاوت است. هدف از حق گروهی، حق جمعی، و نه حق افراد است. پس باید از خودمختاری (استقلال) حق گروهی(Collective Autonomy) و یا حق جمعی پشتیبانی شود.

از نظر مک دونالد، حقوق گروهی لزوماً با دیدگاه لیبرالیستی در تعارض نیست. در خودمختاری گروه‌ها، مشارکت هدفمند و معنادار می‌تواند بر پایۀ خودمختاری فردی باشد؛ چنانچه ممکن است حق گروه را به‌منزلۀ شیوه‌ای خوب برای تقویت خودمختاری فردی تعریف کرد؛ اما این بدان معنا نیست که خودمختاری جمعی، تنها در ‌معنای افزایش خودمختاری فردی ارزشمند باشد، و ارزشی دانسته شود که در معنای دیگری به‌کار می‌رود (Ibid, p. ٩۴).

از زاویۀ اصول ارزشی لیبرالیستی، فرد مقیاس هر ارزشی است. افراد به‌مثابۀ چیزهای ارزشمند مورد حمایت قرار می‌گیرد؛ اما جامعه نیز انتخاب می‌کند و ارزش دارد. چرا نباید جامعه را به‌مثابۀ واحدی بنیادین برای افراد تلقی کنیم؟ (Ibid, p. ٩۵).

توازن در دیدگاه شهید مطهری و شهید صدر

در میان اندیشمندان مسلمان، مباحث‌عدالت اجتماعی به‌طور عمده بر محور حق و رسیدن آن به صاحب حق مطرح می‌شود. از این منظر، مسئله مهم در روابط فردی، نهادها و ساختارهای اجتماعی این است که حقی از افراد ضایع نشود و حقوق افراد استیفا شود. البته در تبیین این مسئله اختلاف‌هایی وجود دارد که در حیطۀ نظر و عمل قابل اغماض نیست؛ به‌ویژه آنکه، در موضوع توازن نیز تأثیرگذار است. بنابراین، شایسته است در بررسی انواع این تبیین‌ها، به جایگاه توازن نیز توجه کنیم. به عبارت دیگر، رویکرد توازن مبتنی بر حق‌گرایی است و در ارتباط با آن معنای خاص خود را بازمی‌یابد؛ اما نکتۀ اساسی این رویکرد، در نگرش آن به حق، در چارچوب مراعات کلیت جامعه و با توجه به حفظ مبنای «اصالت جامعه و فرد» در برابر مبنای «اصالت فرد» است. بر این اساس، تنها حقوق افراد مورد توجه نیست؛ بلکه افزون بر آن، حقوق مربوط به کل نظام و جامعه نیز باید در هنگام قانون‌گذاری و یا اتخاذ سیاست و برنامه‌ریزی رعایت شود.

آنچه در بررسی دیدگاه شهید صدر و شهید مطهری اهمیت می‌یابد، اشتمال دیدگاه آنان بر نکته بالا است؛ در صورتی که آنان چنین حقوقی را لازم‌الرعایه بدانند، بدین معناست که توازن اجتماعی و اقتصادی از ویژگی‌های عدالت اجتماعی و اقتصادی اسلام است. این مهم در دیدگاه شهید صدر، به‌صورت آشکارتری تبیین شده است؛ اما در آثار شهید مطهری، به‌گونه‌ای منسجم و شفاف بیان نشده و موجب برخی تردیدها در مورد رویکرد ایشان شده است. به نظر می‌رسد برای استخراج صریح‌تر نظر شهید مطهری، بهتر است به سخنان ایشان در مورد توازن، و نوع تبیینی که از حق جامعه و حقوق جمعی دارند، توجه کنیم. در ادامه، رویکرد این دو اندیشمند در چارچوبی متناسب با دیدگاه‌هایی که داشته‌اند، دنبال می‌شود.

دیدگاه شهید صدر: حق‌گرایی آزادی‌مدار

در بینش شهید صدر، عدالت اجتماعی پیوند وثیق خود را با عدل الهی حفظ می‌کند؛ عدل الهی در بعد اجتماعی‌اش، بر اساس مسئولیت‌های امت (جماعت)، در جانشینی و خلافت عمومی‌اش از خداوند تحقق می‌یابد. این همان هدفی است که انبیای الهی برای تحقق آن مبعوث و برانگیخته شدند (صدر، ١۴٢١ق، ص٣٨).

عدالت اجتماعی در این رویکرد، با تبیینی که از خلافت و جانشینی انسان در زمین صورت می‌گیرد، معنای خود را باز‌می‌یابد.

محور اساسی نظریۀ شهید صدر، جهان‌بینی توحیدی است. توحید جوهرۀ و عنصر اساسی عقیده اسلامی است. فرد با برخورداری از نگرش توحیدی در حیات اجتماعی، می‌تواند از غیر خدا آزاد شود. جهان خالقی دارد که بر آن حکمرانی می‌کند و حاکم مطلق اوست. خدای حکیم این جهان را هدفمند و در جهت نیل به هدفی خاص آفریده است و همۀ اجزای جهان در این جهت شکل گرفته‌اند.

انسان نیز بر این اساس می‌تواند از غیر خدا آزاد شود. آزادی از درون (با رها شدن از خواسته‌های نفسانی) و از بیرون (با رها شدن مال از مالکیت غیر‌خدا) توحید را محقق می‌سازد. بیان امیرالمؤمنین(ع): «العباد عبادالله والمال مال الله»، بیانگر توحید در این دو عرصه است. با توحید در این دو زمینه، انسان از همۀ قیود الهه‌های دروغین و اسارت طاغوت‌های فردی و طبقه‌ای رها می‌شود.

خداوند سبحان، به‌منظور اینکه قیود و موانع تکامل انسان به‌وجود نیاید، جانشینی خود در زمین را به انسان عطا کرد. بر اساس بینش توحیدی، توحید اجتماعی بدین‌معناست که «مالک» تنها خداست و عدالت اجتماعی یعنی اینکه «مالک یگانه» به حکم اینکه «عادل» است، هیچ فردی را بر فرد دیگر و هیچ گروهی را بر گروه دیگر ترجیح نمی‌دهد. بنابراین، «جماعت» به‌مثابه «کل» را شایسته خلافت و جانشینی خود قرار می‌دهد و این همان تجلی عدل الهی در عدالت اجتماعی است.

جانشینی (استخلاف) انسان: خداوند انسان را جانشین خود در زمین ساخت و طبیعت و ثروت‌های آن را در اختیار او و برای رفع نیازها‌یش قرار داد؛ اما چگونگی بهره‌مندی انسان از این مواهب، به کیفیت جانشینی او وابسته است.

مراحل جانشینی: جانشینی انسان طی مراحلی انجام می‌پذیرد:

الف) جانشینی انسان‌های صالح به‌مثابه کل: در مرحلۀ نخست، خداوند جانشینی خود را، نه به افراد، که به «جماعت» اعطا کرد. بنابراین، در وهلۀ نخست، جماعت به‌مثابه کل بر ثروت‌های آفرینش به جانشینی خداوند حاکم می‌گردد.آیاتی از قرآن مجید بر این جانشینی دلالت دارند. آیۀ «وَلَا تُؤْتُوا السُّفَهَاءَ أَمْوَالَکمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکمْ قِیاماً» (نساء: ۵)، مال را به جماعت نسبت می‌دهد و از آنان می‌خواهد آن را در اختیار سفیهان قرار ندهند. این موضوع نشان ‌می‌دهد مال برای حیات جماعت و نیل به زندگی توأم با کرامت قرار داده شده است.

قرآن کریم و فقه اسلامی، همۀ ثروت‌های طبیعی را که از کفار به جماعت مسلمان می‌رسد، «فئ»، و آن را ملکیت عموم مسلمانان می‌شمارد. «فئ» در لغت به‌معنای برگشت هر چیز به اصل خود است؛ یعنی این ثروت‌های طبیعی، در اصل مربوط‌به جماعت بوده‌اند و اکنون به اصل خود بازگشته‌اند. بنابراین منظور از جانشینی خداوند، همان جانشینی جماعت از خداوند است.

بر این اساس، جماعت به‌مثابۀ کل، در برابر خداوند مسئول است: «اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقًا لَکمْ وَسَخَّرَ لَکمُ الْفُلْک لِتَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ وَسَخَّرَ لَکمُ الْأَنْهَارَ وَسَخَّرَ لَکمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَینِ وَسَخَّرَ لَکمُ اللَّیلَ وَالنَّهَارَ وَآتَاکمْ مِنْ کلِّ مَا سَأَلْتُمُوهُ وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَظَلُومٌ کفَّارٌ» (ابراهیم: ٣٢-٣۴)؛ خداست که آسمان‏ها و زمین را آفرید، و از آسمان آبى نازل کرد، و براى شما به‌وسیلۀ آن از محصولات و میوه‏هاى گوناگون رزق مناسب بیرون آورد، و کشتى‏ها را رام شما نمود تا به فرمان او در دریا روان شوند، و نیز نهرها را مسخر شما کرد و خورشید و ماه را که همواره با برنامه‏اى حساب‌شده در کارند، رام شما نمود و شب و روز را نیز مسخّر شما ساخت و از هر چیزى که [به سبب نیازتان به آن] از او خواستید، به شما عطا کرد، و اگر نعمت‌هاى خدا را شماره کنید، هرگز نمى‏توانید آنها را به شماره آورید. مسلماً انسان بسیار ستمکار و ناسپاس است.

این آیه پس از اشاره به جانشینی جماعت، دو نوع انحراف ظلم و کفران نعمت را یاد‌آورد می‌شود. ظلم سوء توزیع است، به‌گونه‌ای که همۀ افراد جماعت به میزان کافی از آن بهره‌مند نشوند و این همان ظلم برخی از افراد نسبت به برخی دیگر است. کفران نعمت نیز این است که جماعت در آبادی و بهره‌مندی از ظرفیت‌های مواهب هستی و خیرات متنوع آن کوتاهی کند و از ابداع و ابتکار که موجب تکامل او در مسیر حرکت به سوی کمال مطلق است بازماند، و این ظلم جماعت به خود است (صدر، ١۴٢١ق، ص٣۴-٣٧).

ب) جانشینی فرد از جماعت: در واقع، برای اینکه جانشینی انسان از خداوند در زمین صورت گیرد، در مرحله‌ای، افراد انسان به جانشینی از جماعت وظایفی را بر عهده می‌گیرند. بنابراین، جانشینی فرد در جهت جانشینی جماعت است. و از این‌رو، ملکیتی هم که پیدا می‌کند و تصرفاتی که در این ثروت‌ها انجام می‌دهد، برای تحقیق همان جانشینی است. در صورتی که فرد مسئولیت خود را در برابر جماعت انجام ندهد و یا از مال برای ضرر زدن به جماعت استفاده کند، طبیعی است که نمایندۀ شرعی جماعت بتواند ملکیت فرد بر آن مال را ملغی کند (همان، ص ٣٧).

شهید صدر در مورد احکام ثروت، به نکته‌ای قابل‌توجه اشاره می‌کند؛ جانشینی انسان بدین‌معناست که انسان احساس مسئولیت و شرف امانتداری خواهد داشت و در این صورت، ثروت و احکام آن را به دو صورت می‌توان نگریست:

اول اسلام را با همۀ احکام آن به‌صورت کامل درنظر بگیریم.

دوم به اسلام در قالب احکام فردی توجه کنیم. در این حالت، با صورتی محدود از احکام اسلام مواجه خواهیم بود (همان، ص ۶١).

تفاوت میان این دو نوع نگرش، به نتایج کاملاً متفاوتی منجر می‌شود. اول، برخی از احکامی که در این زمینه وجود دارند، متوجه جامعه است و قابل فرو کاستن به احکام فردی نیست. توازن اجتماعی و وجوب ایجاد آن، می‌تواند با توجه به جامعۀ اسلامی معنا و مفهوم پیدا کند و تکلیف و وظیفه‌ای را برای رهبری عامش تعیین کند. دوم، برخی از شاخص‌های عام و فراگیر نظیر جلوگیری از احتکار، که از عناصر متحرک اقتصاد اسلامی است، در ساحت‌های فردی نقش عمده‌ای ندارند و تنها می‌توانند در صورت تشکیل کامل جامعۀ اسلامی نقش خود را پیدا کنند؛ زیرا این شاخص‌ها در چارچوب‌های تشریعی که ولی امر بنا بر صلاحیت‌هایش به‌کار می‌گیرد، جریان دارند (همان، ص۶٢).

صورت کامل احکام ثروت نیز که می‌تواند در جامعه تحقق یابد، دارای عناصری است. این عناصر را که از تحلیل روابط زندگی انسان آشکار می‌شود، می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: گروه اول روابط تولیدی و انسان با طبیعت است؛ دستۀ دوم روابط توزیعی، و روابط انسان با انسان‌های دیگری است که با او در حق استفاده از طبیعت و مواهب آن شریک هستند.

اسلام برخلاف مارکسیسم، شرایط توزیع را برگرفته از روابط تولیدی نمی‌داند. از نظر اسلام، ارزش‌های توزیعی ثابت هستند؛ ارزش‌هایی که جانشینی انسان در زمین را متجلی می‌سازد و بر حق، عدالت، مساوات و کرامت انسان تأکید دارد. بنابراین، از منظر اسلام، روابط تولیدی هماهنگ با پیشرفت مهارت‌های انسانی می‌تواند دچار تغییر و تحول شود؛ اما روابط توزیعی بر اساس منطق جانشینی انسان ثابت است و به همین دلیل، شکل توزیع نیز ثابت می‌ماند.

این قاعده که اسلام کار و نیاز را دو پایه و اساس برای مالکیت قرار داده، از عناصر ثابت اقتصاد اسلامی است.

شهید صدر یادآور می‌شود چه‌بسا عناصر ثابت اقتصاد اسلامی برای تأمین عدالت اجتماعی کفایت نکند؛ زیرا ممکن است روابط تولیدی، تحت تأثیر تکامل ابزار تولید، روابط توزیعی را تحت تأثیر قرار دهد. ابزار تولید که در آن عدالت معنا ندارد، به‌تدریج پیچیده‌تر می‌شود و امکان تسلط بیشتر انسان بر منابع طبیعی را فراهم می‌آورد. در صورتی‌که تکامل این ابزار با انحصار آن در دست معدودی از افراد جامعه باشد، امکان سلطۀ آنان بر روابط توزیعی و فعالیت‌های اقتصادی، و در نتیجه پیدایش استثمار در جامعه به‌وجود می‌آید.

از این‌رو، ضروری است دولت اسلامی با رصد کردن روابط تولیدی، از چنین پدیده‌ای جلوگیری کند و از طریق اختیارات و منابعی که در اختیار حاکم اسلامی است روابط توزیعی را از تأثیر تغییرهای روابط تولیدی مصون نگه دارد.

بدین‌ترتیب، افزون بر عناصر ثابتی که در روابط توزیعی وجود دارد، عناصر متغیری نیز در تنظیم روابط توزیعی ـ در کنار عناصر متحرک و شناوری که در عرصه تولید وجود دارد ـ موردنیاز است. با وجود این، سه دسته عناصر، اسلام عدالت اجتماعی و سلامت توزیع در جامعۀ اسلامی را محقق می‌سازد(همان، ص۶٨).

در این رویکرد، عدالت معیار حرکت اقتصاد است و تبیین آن همراه با تکلف و پیچیدگی نیست. عدم توازن در این رویکرد، از خطرهایی است که سلامت توزیع را از بین می‌برد. از این‌رو، اسلام برای دولت اسلامی مسئولیت‌هایی را در این‌باره تعریف کرده است.

مسئولیت‌های دولت اسلامی و توازن: دولت اسلامی مسئولیت‌های مانند تأمین اجتماعی (الضمان الاجتماعی)، توازن اجتماعی نگهداری و حراست از قطاع عام و ثروت‌های عمومی را دارد. مسئولیت «ضمان اجتماعی» مبتنی بر این است که اسلام حق جماعت و همۀ افراد را در بهره‌مندی از ثروت‌های طبیعی به‌رسمیت شناخته، و دولت را موظف ساخته است تا سطح زندگی کریمانه و شرافتمندانه را برای همۀ افراد جامعه تأمین کند. این مسئله از طریق توانمندسازی افراد بر اشتغال و کمک به کسانی است که یا توانایی کار کردن را ندارند و یا زمینۀ اشتغال آنان فراهم نشده است: «وَمَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْهُمْ فَمَا أَوْجَفْتُمْ عَلَیهِ مِنْ خَیلٍ وَلَا رِکابٍ وَلَکنَّ اللَّهَ یسَلِّطُ رُسُلَهُ عَلَى مَنْ یشَاءُ وَاللَّهُ عَلَى کلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ مَا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى وَالْیتَامَى وَالْمَسَاکینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کی لَا یکونَ دُولَةً بَینَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکمْ»؛(حشر: ۶ و ٧) اموال و زمین‏هایى را که خدا به‌عنوان غنیمت به پیامبرش داد، شما براى به‌دست آوردنش اسب و شترى نتاختید [در نتیجه به زحمت نیفتادید]؛ ولى خدا پیامبرانش را بر هر که بخواهد چیره مى‏کند، و خدا بر هر کارى تواناست آنچه خدا از [اموال و زمین‏هاى] اهل آن آبادى‏ها به پیامبرش داد، اختصاص به خدا و پیامبر و اهل‌بیت پیامبر و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان دارد، تا میان ثروتمندان شما دست به‌دست نگردد.

مسئولیت دیگر دولت اسلامی تأمین توازن اجتماعی است. توازن اجتماعی بدین‌معناست که:

الف) حداقلی از رفاه و آسایش برای همۀ افراد جامعه فراهم شود؛ به‌گونه‌ای که سطح زندگی افرادی که در سطح زندگی پایین‌تری داشتند، به این سطح حداقلی ارتقا یابد.

ب) سطح مصرف و هزینه‌های افراد پردرآمد جامعه به سطحی معقول و رفاهی که تحققش برای جامعه ممکن باشد، محدود شود.

با این دو سیاست توازن اجتماعی در سطح زندگی تأمین می‌شود.

ج) از انباشت ثروت در دست عده و یا طبقه‌ای خاص در جامعه جلوگیری، شده و تلاش شود فرصت‌های شغلی و تولیدی برای همۀ افراد جامعه فراهم آید.

اگر قواعد اقتصاد اسلامی رعایت شود، توازن اجتماعی به بهترین شکل برقرار می‌شود؛ اما در صورتی که به هر دلیل، انحرافی از توازن اجتماعی پدید آمد، دولت اسلامی وظیفه دارد توازن اجتماعی را بر اقتصاد جامعه حاکم کند (همان، ص١١٢-١١۴).

همۀ نکات مزبور، بیانگر این موضوع‌اند که توازن قاعده‌ای حاکم بر فعالیت‌های اقتصادی و تصمیم‌گیری‌ها و سیاست‌گذاری‌های دولت اسلامی است.

دیدگاه شهید مطهری؛ حق‌گرایی غایتمدار

دیدگاه شهید مطهری دربارۀ توازن، مانند دیدگاه شهید صدر روشن نیست و تأکید زیاد ایشان بر حقوق فردی، این تصور را به‌وجود آورده است که گویا ایشان در نظریۀ عدالت، به توازن که به حق جامعه نظر دارد، اهمیت زیادی نمی‌دهد و یا لااقل آن را در زمرۀ مهم‌ترین مسائل عدالت اجتماعی نمی‌داند. بی‌تردید نگرش ایشان به حق جامعه و تقدم آن به حقوق فردی، نقش مهمی در شناخت دیدگاه مورد قبول‌شان دارد. در نظریه‌ای که شهید مطهری از عدالت اجتماعی ارائه می‌دهد، حق و غایتمداری نظام آفرینش جایگاه ویژه‌ای دارد.

در نظر ایشان، منظور از حق، امتیاز و نصیب بالقوه‌ای است که برای شخص در نظر گرفته شده است و بر اساس آن، او اجازه و اختیار ایجاد چیزی را دارد یا آثاری از عمل او رفع، و یا اولویتی برای او در برابر دیگران در نظر گرفته شده است. به موجب اعتبار این حق برای او، دیگران موظف‌اند این شئون را محترم شمارند و آثار تصرف او را بپذیرند.

اما این امتیاز بر چه اساسی به ذی‌حق داده شده و ملاک وضع چنین حقی چیست؟ آیا حقوقی هستند که بالذات و قبل از اعتبار قانونی وجود داشته و تابع جعل قانون‌گذار نباشند؟ معیار چنین حقوقی چیست و چگونه قابل شناسایی‌اند؟

از نظر شهید مطهری، حقوق اعتبار خود را از جعل نمی‌گیرند؛ بلکه این حقوق، خود محک حقانیت و اعتبار قوانین هستند؛ یعنی قانون مجعول، در صورت مطابقت با چنین حقوقی مشروعیت دارد. عدالت و این‌گونه حقوق، قبل از قوانین موضوعه وجود دارند و وضع قوانین بر مبنای عدالت و رعایت این حقوق باید به انجام برسد. در این صورت، عدالت متفرع بر حقوق موضوعه نیست. مسئلۀ مهم این است که آیا این حقوق را از شرع شناسایی می‌کنیم یا اینکه عقل به‌تنهایی می‌تواند حقوقی را شناسایی کند؟ به عبارت دیگر، جایگاه عقل تنها در شناخت احکام شرعی است.

مراتب حقوق انسان: در این رویکرد، همۀ حقوق انسان در یک رتبه قرار ندارند و برخی از حقوق، مبنای حقوق دیگرند. برای مثال، حق حیات و ملکیت، از حقوق اساسی و مبنایی انسان است. این دسته از حقوق انسان، اهمیت زیادی دارند.

شهید مطهری دربارۀ مبنا و منشأ این حقوق و علاقه میان انسان و مورد حق، روابط غایی و فاعلی را مطرح می‌سازد.

حقوق ناشی از رابطۀ فاعلی، حقوقی است که به دلیل تلاش و فعالیت شخص برای او حاصل می‌شود. مثال، فردی درختی را در زمین می‌کارد و از آن مراقبت می‌کند تا میوه می‌دهد؛ رابطۀ بین این شخص و میوه، رابطۀ فعل و فاعل است و خود این رابطه ایجاد حق می‌کند.

حقوق ناشی از رابطۀ غایی، حقوقی است که ذی‌حق قبل از هرگونه تلاش و تولیدی، و صرفاً به دلیل اینکه انسان است، واجد آن می‌باشد. بر اساس چنین حقی، امکانات و لوازمی برای انسان در طبیعت خلق شده است. غایت و هدف از خلقت این مواهب، بهره‌مندی انسان از آنهاست. می‌توان این دسته از حقوق را جزء حقوق فطری یا طبیعی به شمار آوریم.

بنابراین، مبنای حقوق فطری از نظر ایشان آن است که بر اساس عقاید کلی و نوع جهان‌بینی اسلامی دربارۀ انسان و جهان، بین انسان و مواهب عالم علاقۀ غایی وجود دارد؛ به‌گونه‌ای که اگر انسان نمی‌بود، شاید هستی به‌گونه‌ای دیگری بود: «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکمْ مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا» (بقره: ٢٩)؛ خدا هرچه در زمین است برای شما و به‌خاطر شما آفرید. همچنین در سورۀ اعراف، در مقدمۀ داستان خلقت آدم می‌فرماید: «وَلَقَدْ مَکنَّاکمْ فِی الْأَرْضِ وَجَعَلْنَا لَکمْ فِیهَا مَعَایشَ قَلِیلًا مَا تَشْکرُونَ» (اعراف: ١٠)؛ ما شما را در زمین جا دادیم و مستقر کردیم و در این زمین برای شما موهبت‌هایی قرار دادیم که مایۀ تعیش و زندگی شماست؛ اما شما کم قدر این نعمت‌ها را می‌شناسید و کم شکر این نعمت‌ها را به جای آورید (مطهری، ١٣٧٠ الف، ص۶٧-٧٣).

شهید مطهری در کتاب حقوق زن در اسلام نیز بر پیدایش حقوق طبیعی، بر اساس هدفمندی آفرینش و با توجه به استعدادهای موجود در موجودات تأکید می‌کند و برای انسان، از آن نظر که با حیوانات متقاوت است، یک‌سری حقوق خاص قائل است. از منظر ایشان، برای تشخیص حقوق طبیعی می‌توان به آفرینش مراجعه کرد: «هر استعداد طبیعی یک سند طبیعی است برای یک حق طبیعی».(مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص ١٨۶).

تنها منطق حقوق فطری، همین رابطۀ غایی است. تنها بر اساس اصل غائیت و پذیرش اینکه نظمی ارادی و هدفمند در کار است، می‌توان حقوق فطری را توجیه کرد (مطهری، ١٣۶١، ص١۶۴-١۶۵).

در واقع، شهید مطهری میان حکمت و عدالت خداوند از سویی، و هدف از خلقت انسان و مواهب طبیعت از سوی دیگر پیوند برقرار کرده است و هر استعداد طبیعی را سندی طبیعی برای یک حق طبیعی معرفی می‌کند.

معنایی از حق انسان در مقابل خداوند: بی‌تردید تعبیری که در میان اومانیست‌ها دربارۀ حق انسان وجود دارد، با دیدگاه اسلامی هیچ سنخیتی ندارد و شهید مطهری نیز به‌شدت با آن مخالف است (مطهری، ١٣۶٨ج، ص ٢٨۶-٢٨٧؛ مطهری، ١٣۶٨د، ١٣۶-١٣٧). از نظر متکلمان مسلمان، هیچ انسانی نمی‌تواند مدعی حقی در برابر خداوند باشد (مطهری، ١٣۶٨ب، ج٢، ص٨٢).

اما با توجه به اینکه شهید مطهری به حقوق فطری، بدون در نظر گرفتن احکام شرعی، و بلکه در رتبۀ پیش از آن معتقد است، آیا می‌توان انسان را به‌گونه‌ای ذی‌حق دانست و برای او حقی قائل شد؟

با توجه به مطالب ایشان دربارۀ عدل الهی، به دو طریق می‌توان حقوقی را برای انسان در نظر گرفت:

الف) با قدری تسامح، می‌توان ثواب را حقی برای انسان دانست. ایشان در این دربارۀ می‌نویسد: «در عین حال، ذات اقدس الهی که اطاعت خویش را حق خود بر مردمان خوانده، پاداشی را که به فضل و رحمت خویش به بندگان عنایت می‌کند، به‌عنوان حق مردمان بر خودش به‌رسمیت شناخته است، پاداشی که برای این اطاعت‌ها مقرر فرموده، لطف و عنایت است. در عین حال، نام این لطف و عنایت را “حق” گذاشته است و خود را به‌عنوان مدیون بشر به اجر و ثواب نام برده‏ است» (مطهری، ١٣۶٨الف، ج٢٢، ص١١٠). این درحالی است که هیچ انسانی حق مطالبۀ ثواب برای اطاعتش ندارد، خود را مدیون بشر برای اعطای اجر و ثواب، معرفی کرده است» (همان، ص١١٧).

ب) استفاده از رابطه غایی در نظام آفرینش؛ برخی از محققان با ملاحظۀ جوانب گوناگون سخنان ایشان، چنین طریقی را دنبال کرده‌اند. براساس این شیوه، معنایی از عدل که در نظر حکمای الهی قابل استناد به ذات پروردگار می‌باشد، این است که خداوند در افاضۀ وجود و کمالات وجودی، رعایت قابلیت‌ها و امکان استفاضه و فیض‌گیری موجودات را می‌کند و ازآنجاکه فیاض علی‌الاطلاق است، به هر موجودی بر حسب قابلیت و استحقاق وجودی که در مرتبۀ او هست، کمالات وجودی اعطا می‌کند و منع فیض یا امساک جود نمی‌کند. عدل خداوند، عین فضل وجود اوست و از فیاضیت او برمی‌خیزد، نه اینکه موجودی بر خداوند حق داشته باشد؛ به‌نحوی که اعطای آن حق، ادای دین به شمار آید یا او حق مطالبه داشته باشد. اگر ما به‌طور قطع حکم به عدالت خداوند می‌کنیم، از این‌روست که می‌دانیم از فیاض علی‌الاطلاق جز این سر نمی‌زند، نه اینکه از باب تعیین تکلیف برای حق تعالی باشد (مطهری، ١٣۶٨الف، ص٨٢-٨۴).

این محققان نتیجه می‌گیرند که اگر فرض شود در ملاحظه فطرت انسان و در متن عالم خلقت، با یک رشته استعدادها، قابلیت‌ها و ارتباط غایی با برخی امور مواجه شویم که ما را به این نتیجه برساند که او شایستگی و استحقاق خاصی دارد، با توجه به اعتقاد ما به فضل، رحمت، تدبیر و حکمت الهی، کشف می‌شود که خداوند از اجابت و اعطای متناسب با این استحقاق دریغ نخواهد داشت. از این طریق، قبل از اینکه در خطاب شرع به دلیل حجت ظاهر به موضوع پی‌ببریم، حجت باطن (عقل) با کمک مطالعۀ طبیعت ما را به موضوع رهنمون می‌سازد(توسلی، ١٣٨٠،ص١٩٢).

در تأیید استدلال این محققان می‌توان به تصریح شهید مطهری اشاره کرد که خود خلقت حق را به وجود آورده است: «حقوق از اینجا ناشی می‌شود که دنیا خدا دارد و جریانی که در دنیا هست به سوی یک غایت و هدفی است؛ یعنی خلقت به سوی هدفی پیش می‌رود… مسئولیت نسل آینده و همۀ این حرف‌ها بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه‌ای دارد و این خلقت به سوی هدف‌هایی پیش می‌رود. حق را خود خلقت به‌وجود آورده است. آن وقت ما در مقابل خلقت مسئولیت داریم» (مطهری، ١٣۶٨ب، ج٢١، ص٢٢١).

شهید مطهری هدفمند بودن خلقت را موجب به‌وجود آمدن حق می‌داند. در این صورت، شناخت صحیح از جهان خلقت، به کمک همه ابزارهای شناخت می‌تواند ما را در شناخت حقوق انسان یاری رساند. بنابراین، می‌توان با این نوع استدلال، حقوقی را برای انسان اثبات کرد، بدون اینکه حق او به‌معنای طلبکاری او از خالق هستی باشد. این دسته از حقوق که با اهداف خلقت انسان و کرامت او ارتباط می‌یابند، در مباحث عدالت اجتماعی و اقتصادی اهمیت فراوانی دارند. بر این اساس، شهید مطهری برخی حقوق مانند حق حاکمیت مردم را به‌مثابۀ نیازی طبیعی قلمداد می‌کند.

بدین‌ترتیب، لزومی ندارد حق حاکمیت را از میان تکالیفی که پیش‌تر جعل شده‌اند، استخراج کرد؛ بلکه می‌توان آن را از نیاز طبیعی انسان و با توجه به جریان خلقت دریافت کرد. برخی نیز حق حاکمیت به‌معنای «حق تعیین سرنوشت برای هر قوم و ملتی در برابر ملل و اقوام دیگر» را «حق بدیهی طبیعی» خوانده‌اند (ورعی، ١٣٨١، ص١١٠).

اکنون پرسش این است که آیا می‌توان با استفاده از حقوقی که به‌منظور دستیابی به اهداف خلقت انسان و کرامت و آزادگی وضع شده‌اند، توازن را تأیید کرد؟ ظاهراً با توجه به نقش بی‌نیازی انسان از دیگران در حفظ کرامت و عزت نفس وی، جواب چنین پرسشی مثبت است. توضیح اینکه، یکی از ابعاد توازن این است که شرایط کسب و کار برای افراد فراهم باشد؛ به‌گونه‌ای که فعالان اقتصادی، از جمله نیروی کار، بتوانند با مشارکت در فعالیت‌های اقتصادی، از معیشت آبرومندانه و متناسب با شئون اجتماعی خود برخوردار شوند. همچنین کسب درآمد و امرار معاش هر فرد بر اساس کار خویش، به بی‌نیازی او از دیگران و در نتیجه حفظ عزت نفس و کرامت وی می‌انجامد. به عبارت دیگر، حفظ عزت نفس هر فرد و کرامت او به‌مثابۀ شرط ضروری تعالی و تکامل انسان‌ها در گرو کسب درآمدی متناسب با شئون اجتماعی آنهاست. از این‌رو، می‌تواند به‌مثابه «حق طبیعی» انسان دانسته شود. چنین استدلالی، هم متناسب با رویکرد شهید صدر دربارۀ توازن و عدالت اجتماعی، و هم هماهنگ با استدلال شهید مطهری دربارۀ حقوق طبیعی است.

حق اجتماع: شهید مطهری از مدافعان برجستۀ حقوق افراد در سطح جامعه است، اما رویکرد ایشان به حقوق فردی، رویکردی فردگرایانه نیست. ایشان هم به اصالت فرد، و هم به اصالت جامعه اعتقاد دارد. بنابراین، برای اجتماع هم حقی قائل‌اند. برخی فردگرایان هنگامی که از حق اجتماع سخن می‌گویند، منظورشان حق اکثریت افراد در برابر تک‌تک افراد است و از حق این اکثریت با عنوان «حق اجتماع» نام می‌برند؛ اما شهید مطهری در هنگام سخن گفتن از حق اجتماع، با توجه به مبانی خود دربارۀ وجود حقیقی جامعه، موضع می‌گیرد. ایشان در مورد اجتماع می‌نویسد:

بدون شک انسان یک موجود اجتماعی است. معنای اینکه انسان موجود اجتماعی است، مسلماً صرف این نیست که انسان‌ها باید با یکدیگر در یک مکان، مثلاً در شهر یا ده زندگی کنند؛ بلکه زندگی افراد بشر بر اساس یک سلسله روابط است و در واقع یک نوع ترکیب میان افراد صورت می‌گیرد؛ و این ترکیبی است منحصر به نوع خود. این‌جور ترکیب، خارج از جهان انسان وجود ندارد (مطهری، ١٣٧٠ب، ج٢، ص١٢٢).

ایشان دربارۀ حق اجتماع می‌نویسد:

به دلیل اینکه اجتماع خودش وجود دارد، چون ترکیب وجود دارد و به دلیل اینکه اجتماع وحدت دارد، عمر دارد، حیات و موت دارد و نمی‌تواند نداشته باشد، اجتماع حقوق دارد. پس حرف اصالت فردی‌ها که به کلی اجتماع را امری اعتباری می‌دانند، غلط است (همان ،ج١، ص٣٣١).

بنابراین، جامعه نه‌تنها در کنار افراد دارای حق است، در هنگام تعارض با حقوق افراد، حق جامعه مقدم داشته می‌شود. ایشان در مورد منع حقوقی خودکشی می‌نویسد:

هیچ‌کس نمی‌تواند از جنبۀ حقوقی ادعا کند که اختیار خودم را دارم، می‌خواهم خودم را معدوم کنم. اجتماع به او می‌گوید من در این ساختمان مجهز سهیم و شریکم…، تو حق نداری پیش از آن‌که دِین اجتماع خود را بپردازی، خود را معدوم کنی (مطهری، ١٣۶١، ص١٨٩).

اعتقاد به حق جامعه و تقدم آن بر حقوق فردی، به‌طور کامل همسو با رویکرد توازن است. بی‌تردید کسی که به جامعه و حق آن قائل است، به حفظ توازن در کلیت جامعه نیز اهمیت می‌دهد و وجود نابرابری‌های شدید در جامعه را غیرموجه می‌شمارد. شهید مطهری بر این اساس می‌نویسد:

عدالت اگر معنایش توازن‏ باشد، باز از آن معناى «اعْطاءُ کلِّ ذى حَقٍّ حَقَّهُ» بیرون نیست. چرا؟ چون هیچ وقت اجتماع متوازن نمى‏شود به اینکه حقوق افراد پایمال بشود. توازن‏ اجتماع به این است که حقوق همۀ افراد رعایت بشود، حق اجتماع هم رعایت بشود. از آن فرضیه نیز که اساساً حقوق افراد به‌کلى معدوم بشود، هرگز توازن‏ اجتماع به‌وجود نمى‏آید. بله، در توازن‏ پیش مى‏آید که افراد باید حقوق خودشان را فداى اجتماع بکنند؛ اما این درست نمى‏شود، مگر به اینکه خلقت هدف داشته و حق این فرد در جاى دیگر تأمین و تضمین شده باشد (مطهرى، ١٣۶٨ب، ص٢٢٣).

ایشان همچنین در مورد سطح اختلاف در جامعۀ اسلامی می‌نویسد:

از نظر سرمایه‌داری می‌تواند اختلاف افراد در ثروت و مالکیت خیلی فاحش باشد. از نظر اسلام، اختلاف فاحشی که منتهی به فقر طبقه دیگر ـ نه به‌واسطۀ بیماری، بلکه به‌واسطۀ بیکاری با قلت مزد ـ بشود، ممکن نیست، جز از طریق ظلم و استثمار» (مطهری، ١٣۶٨الف، ج٢، ص٢٢٩).

این عبارت نشان می‌دهد نه‌تنها اختلاف فاحش مردود است؛ بلکه افرادی که توانایی کار کردن را دارند باید درآمد مکفی داشته باشند و این به‌معنای تأیید نظر شهید صدر در دو محور اصلی توازن، یعنی نفی فاصله‌های شدید و تأمین درآمد متناسب با شؤن از طریق کسب و کار است

نکات دیدگاه شهید مطهری عبارت‌اند از:

١. اصل رابطۀ غایی در نظام تکوین می‌تواند مبنایی برای تشخیص حق باشد. بنابراین، عقل در مرحلۀ شناخت حق، جایگاه رفیع خویش را حفظ کرده است و فعال باقی می‌ماند و در این روند سهم ناچیزی نخواهد داشت.

٢. از آنجاکه جامعه مانند فرد هویت و حق دارد، حقوق جمعی مانند حق محیط‌زیست سالم و پاک و حق پیشرفت، به‌راحتی و بدون تکلف و نیاز به فروکاستن این حقوق به حقوق فردی، توجیه‌پذیر است.

٣. حق جامعه بر حق افراد مقدم است و این تقدم نه به‌معنای تقدم حق اکثریت افراد، بلکه به‌معنای تقدم حق هویت جمعی بر حق هویت فردی است.

۴. توازن به‌معنای امری که به کلیت یک نظام مربوط است، می‌تواند هم با حق جامعه و هم با حق افراد در ارتباط قرار گیرد و برقراری آن از وظایف دولت تلقی شود.

۵. در توازن، نه‌تنها از بین رفتن اختلاف زیاد افراد در ثروت و مالکیت دنبال می‌شود؛ بلکه فقر ناشی از بیکاری و یا پایین بودن سطح دستمزد نیز مردود دانسته می‌شود این بدان معناست که در مرحلۀ توزیع، باید از پیدایش فقر جلوگیری شود و نباید رفع فقر را به مرحلۀ بازتوزیع واگذار کرد.

نتیجه‌گیری

رویکردی که اندیشمندان مسلمان دربارۀ حق‌گرایی ارائه می‌دهند، عمدتاً در تقابل با تفکر مبتنی بر اومانیسم ارائه شده است و این تفاوت اساسی را دارد که در دیدگاه اسلامی، هدفمندی جهان و غایتمداری آفرینش، حقوق انسان را به‌وجود آورده است. در این تفکر، حقوق انسان از سوی خالق حکیم جهان هستی به‌منظور دستیابی انسان به هدفی که برای آن خلق شده است، تعیین می‌شود. بسیاری از این حقوق را نمی‌توان بر اساس محاسبات عقل بشری تعیین کرد. از این‌رو، قانون‌گذاری در این مورد، به خالق هستی اختصاص دارد. این ویژگی در همۀ رویکرد‌های مذکور نقش محوری ایفا می‌کند.

در دیدگاه شهید مطهری، رابطۀ غایی نقش مهمی در تعریف و شناسایی حقوق انسان دارد. غایتمداری خلقت و عدالت الهی، بیانگر آن است که استحقاق‌ها در افاضۀ وجود و عدم امتناع فضل خداوند از موجودات در حدی که امکان تفضل وجود دارد، رعایت می‌شود. در نتیجه، هر جا استعدادی وجود داشته باشد، از این فضل برخوردار می‌شود. در این صورت، استدلال عقلی با استفاده از آنچه که در آموزه‌های دینی و طبیعت جاری است، مجال وسیع‌تری پیدا می‌کند و می‌توان بر این اساس، به شناسایی حقوق جامعه و افراد اقدام کرد.

از این‌رو، زمینۀ استدلال بر توازن به‌مثابۀ ابزاری برای حفظ حقوق افراد و همچنین حق جامعه وجود دارد و عدالت اقتصادی نیز با عطف نظر به توازن اقتصادی معنا می‌یابد.

در دیدگاه شهید صدر، بر اساس جهان‌بینی اسلامی، رابطۀ غایی میان انسان و طبیعت به‌طور مستقیم‌تری به شناخت حقوق فرد و جامعه می‌انجامد. در این رویکرد، بر پایۀ نظریۀ جانشینی یا خلافت انسان، به‌طور مستقیم حق جماعت و حق عام مطرح، و حق افراد در راستای حق عام تعریف می‌شود. ازاین‌رو، توازن اقتصادی، که حافظ حق عام می‌باشد، به‌راحتی جایگاه منطقی خود را پیدا می‌کند و از پشتیبانی نظری خوبی برخوردار می‌گردد.

در دیدگاه شهید مطهری و شهید صدر، نظام عادلانۀ اقتصادی با تولید فقر ناسازگار است و در مرحله توزیع سهم عوامل تولید، درآمدی که کمتر از خط فقر نیست، به عوامل اختصاص می‌یابد. بنابراین، در صورتی فقر به‌وجود می‌آید که یا فرد به هر علتی ـ ناتوانی یا داوطلبانه ـ از شرکت در فعالیت‌های اقتصادی کناره گیرد، و یا شرایطی خاص و غیرمنتظره، کارکرد نظام را مختل کند. بنابراین، سیاست‌های بازتوزیع برای رفع فقر حاصل از ناتوانی افراد و یا شرایط خاص حاصل از شوک‌های اقتصادی است.

در این حالت، توجه به ترتیبات اجتماعی و نظم حاکم بر ساختارها و روابط میان نهادهای اجتماعی از این حیث که در توزیع حقوق افراد نقش غیرقابل انکاری دارد، جایگاه منطقی، و بلکه ضرورت پیدا می‌کند. در این راستا توازن به‌مثابه قاعده‌ای که در این ترتیبات، توزیعی که مانع پیدایش فقر است را هدف‌گذاری می‌کند مورد توجه قرار می‌گیرد.

اهمیت وافر این مطلب هنگامی آشکار می‌شود که توجه کنیم که اگرچه حق قانون‌گذاری و تشریع اولاً و بالذات اختصاص به خالق جهان و پروردگار عالم دارد، اما حاکم جامعه اسلامی اذن دارد در راستای انجام وظایف خود و تأمین مصالح جامعه اسلامی قانون وضع نماید.

توضیح اینکه قوانین اسلامی به دو دسته قوانین ثابت و قوانین متغیر تقسیم می‌شوند. قوانین ثابت جوهرۀ اصلی و ثابت نظام اسلامی را منعکس می‌کند و قوانین متغیر قابلیت انعطاف نظام را در مقابله با شرایط متغیر و نیازها و اقتضائات زمان تضمین می‌کند.

در نظام اسلامی مرجع قانون‌گذاری در قانون‌های متغیر، حاکم اسلامی و نهادها و یا افرادی هستند که چنین صلاحیتی بدانان واگذار شده است. با عنایت به اینکه این قوانین و مقررات در قالب برنامه‌های چهارساله یا سالانه و همچنین سیاست‌های کلی تأثیری زیاد و نقشی بی‌بدیل بر توزیع امکانات و مواهب و فرصت‌ها دارد، غمض عین و صرف‌نظر از قواعدی که بر این بخش از قوانین و مقررات می‌تواند حاکم باشد، شکافی بزرگ در نظریه عدالت ایجاد می‌کند و آن را تا حد زیادی از تأثیر و فایده می‌اندازد.

منابع

افروغ، عماد (١٣٩٠)، پیش فرض‌ها و رویکردهای نظری عدالت اجتماعی، در: مجموعه مقالات عدالت دومین نشست اندیشه‌های راهبردی، دبیرخانه نشست اندیشه‌های راهبردی.

افلاطون (۱۳۸۱)، جمهور، ترجمۀ فواد روحانی، تهران، علمی و فرهنگی.

بشیریه، حسین، «دیباچه‌ای بر فلسفه عدالت» (١٣٨٢)، ناقد، ش١.

توسلی، حسین (١٣٧۵)، مبانی نظری عدالت اجتماعی، تهران، بنیاد مستضعفان و جانبازان انقلاب اسلامی.

پوپر، ک.ر (١٣۶٩)، جامعه باز و دشمنانش، ترجمۀ علی‌اصغر مهاجر، تهران، شرکت سهامی نشر.

حسینی، سیدرضا، «معیارهای عدالت اقتصادی از منظر اسلام(بررسی انتقادی نظریه شهید صدر)» (١٣٨٧)، اقتصاد اسلامی، ش٣٢.

خاندوزی، سیداحسان، «تحلیل دو رویکرد به عدالت اقتصادی» (١٣٨٣)، جامعه و اقتصاد، ش٢.

راسل، برتراند (١٣۶۵)، تاریخ فلسفه غرب، ترجمۀ نجف دریابندری، تهران، پرواز.

سن، آمارتیا (۱۳۷۹)، آزادی و برابری، ترجمۀ حسن فشارکی، تهران، شیرازه.

صدر، سیدمحمدباقر(١۴٢١ق)، الاسلام یقود الحیاۀ، مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیۀ للشهید الصدر، بی‌جا، بی‌نا.

قاری سیدفاطمی، سیدمحمد، «تحلیل مفاهیم کلیدی حقوق بشر معاصر حق، تعهد» (١٣٨٠)، تحقیقات حقوقی، ش٣٣ و٣۴.

موحد، محمدعلی (١٣٨١)، در هوای حق و عدالت، تهران، کارنامه.

مطهری، مرتضی (١٣۶١)، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، تهران، صدرا.

ـــــ، (١٣۶٨الف)، مجموعه آثار، تهران، قم، صدرا.

ـــــ، (١٣۶٨ب)، مجموعه آثار، ج٢١، تهران، قم، صدرا.

ـــــ، (١٣۶٨ج)، فلسفه اخلاق، تهران، صدرا.

ـــــ، (١٣۶٨د)، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا.

ـــــ، (١٣٧٠ الف)، بیست گفتار، تهران، صدرا.

ـــــ، (١٣٧٠ب)، اسلام و مقتضیات زمان، تهران، صدرا.

واعظی، احمد (١٣٨٨)، نقد و بررسی نظریات عدالت، قم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

ورعی، سیدجواد (١٣٨١)، حقوق و وظایف شهروندان و دولتمردان، قم، دبیرخانۀ مجلس خبرگان.

Barners Jonathan (١٩٨٢), The Prisocratic Philosophers london.

Bojer, hilde (٢٠٠٣), Distributional Justice,Theory and Measurement, Routledge, New York

Gonez, Peter (٢٠٠٩), Group Rights, University Of Newcastle, UK.

Hart. H.L.A. (١٩۵۴), “Definiftion and theory in jurisprudence”, in Low Quarterly Review,vol ٧٠, coted in Nine.c,Rights, nyu press, ١٩٩٢.

Hofheld , Wesley (١٩١٩), Fundamental Legal Conceptions as Applied in Judicial Reasoning, New Hoven, Yale University Press.

Rainbolt, George W (٢٠٠۶), The Concept of Rights , Springer, Netherlands.

Ratnapala Suri (٢٠٠٩), Jurisprudence, Cambridge University Press.

Rawls, John (١٩٧١), A theory of Justice, Cambridge University Press.

مقاله حکومت اسلامی از نگاه شهید صدر نوشته یعقوب‌علی برجی است که در مجلۀ فرهنگ جهاد، بهار ١٣٨٢، شمارۀ ٣١ به چاپ رسیده است.

علامه شهید سید محمدباقر صدر یکی از فقیهان معاصر امام خمینی قدس‌سره است که با دقت وژرف نگری به بررسی اندیشه سیاسی شیعه در ابعاد مختلف به ویژه در بعد رهبری پرداخته است. از آثار بر جای مانده از شهید صدر استفاده می‌شود که وی در طول حیات کوتاه اما پربرکت خود به سه نظریه سیاسی در موضوع رهبری دست یافته است.

الف) حکومت انتخابی براساس شورا. وی این نظریه را در سال 1378 ق در کتاب الأسس الاسلامیه ابراز کرده است.

ب) ولایت انتصابی عامه فقیهان. این نظریه را در سال های 1395 و 1396 ق در تعلیقات بر رساله های عملیه منهاج الصالحین والفتاوی الواضحه عرضه کرده است.

ج) خلافت مردم با نظارت مرجعیت. شهید صدر این نظریه را یک سال قبل از شهادت خود در سال 1399 ق در پاسخ به سؤال شش نفر از علمای لبنان در توضیح مبانی جمهوری اسلامی‌در مجموعه مختصر الاسلام یقود الحیاة در حلقه چهارم به نام خلافة الانسان وشهادة الانبیاء به رشته تحریر درآورده است.

نظریه «انتخاب»، نخستین نظریه سیاسی شهید صدر محسوب می‌شود که در مراحل بعدی تطور اندیشه سیاسی خود از آن عدول کرده است.

1ـ نظریه ولایت عامه انتصابی فقیه

شهید بزرگوار صدر در کتاب ارزشمند الفتاوی الواضحه به «ولایت عامه فقیه» تصریح کرده ونوشته است:

«چنان که گذشت آن گاه که شرایط شرعی که در مرجع تقلید معتبر است، در مجتهد مطلق جمع باشد، مکلف مجاز است از وی تقلید کند. چنین مجتهدی در همه شؤون مسلمانان دارای ولایت عامه شرعی است. مشروط به آن که از لحاظ دینی و واقعیت خارجی کفایت وشایستگی به عهده گرفتن چنین مقامی‌را داشته باشد. مجتهد مطلق، ولایت در امر قضا را نیز به عهده دارد و از این روبه وی حاکم شرعی می‌گویند. در قسم چهارم این کتاب از ولایت عامه فقیه و ولایت بر قضا واحکام آن بحث خواهد شد.»[1]

وی در حاشیه کتاب منهاج الصالحین در بحث «نقض حکم حاکم» نوشته است:

«حکم حاکم اگر از واقع کشف کند مانند موارد مرافعات، نقض آن جایز نیست وکسی که علم دارد به مخالفت حکم با واقع جایز است آثار واقع را بر آن بار کند. امّا اگر حکم حاکم براساس ولایت عامه ای که بر تمام شؤون مسلمانان دارد، صادر شده باشد، نقض آن به هیچ وجه جایز نیست حتی با علم به مخالفت، وکسی که علم دارد به مخالفت حکم با واقع مجاز نیست بر طبق علم اش عمل کند.»[2]

شهید صدر در مقام پاسخ به استفتایی درباره ادله ولایت فقیه، نوشته است:

«در این جا روایات متعدد دیگری (غیر از توقیع) هست لیکن ما از میان این روایات، توقیع را حجت می‌دانیم.»[3]

2ـ نظریه خلافت انسان وشهادت انبیا

شهید صدر نظریه خلافت انسان و شهادت انبیا را بر دوپایه استوار ساخته است. پایه اول خلافت انسان وپایه دوم شهادت انبیاء.

پایه اول: خلافت انسان

شهید صدر در تبیین این پایه به پنج مطلب اشاره کرده است.

الف) ارزش واهمیت خلافت انسان

وی در این باره نوشته است:

«خداوند انسان را به خلافت خود روی زمین تشرف داد، واورا بر همه عناصر جهان هستی، امتیاز بخشید وانسان را خلیفه خود در روی زمین قرار داد. بر اثر این خلافت، انسان شایستگی آن را یافت که فرشتگان بر اوسجده کنند وهمه نیروهای ظاهری وپنهانی جهان از اواطاعت کنند.»[4]

ب) خلافت همه انسان‌ها

شهید صدر بر این نکته پای فشرده که این خلافتی که خداوند در آیات قرآن از آن حکایت می‌کند، به شخص آدم اختصاص ندارد بلکه جنس آدمی‌به طور کلی منظور است.[5]

ج) گستره خلافت انسان

شهید صدر درباره گستره خلافت انسان نوشته است:

«خداوند، پروردگار زمین وهمه خیرات آن است ونیز پروردگار انسان وحیوان وهر جنبده ای که در پهنه هستی با همه گستردگی اش پراکنده است، می‌باشد. بدین ترتیب خلیفه خدا در زمین یعنی جانشین خدا در همه این امور. از این رومسأله خلافت انسان در قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است وحکومت بین مردم همه از ریشه همان خلافت سرچشمه می‌گیرد … واین است مفهوم صحیحی که اسلام از خلافت انسان در زمین به ما می‌دهد. یعنی خداوند بشر را نایب خود در حکومت قرار داده ورهبری وآبادانی جهان را از نظر اجتماعی وطبیعی به اوسپرده است. بدین ترتیب حکومت انسان بر خود هم بر این پایه درست می‌شود. چنان که حکومت مردم بر مردم، یعنی حق حاکمیت ملی نیز به عنوان خلیفه خدا بودن انسان ها می‌تواند مشروع وقانونی باشد.»[6]

د) نتایج درک صحیح مفهوم خلافت انسان در جامعه

اوبر این باور است که درک صحیح مفهوم خلافت انسان نتیجه های زیر را در جامعه در پی دارد.

یک: جامعه انسانی قبل از هرگونه وابستگی وتعلقی، وابسته ومنسوب به یک مرکز است وآن مرکز خدای تعالی است که اورا جانشین خود روی زمین ساخته است؛

دو: روابط اجتماعی باید برپایه خداپرستی مخلصانه باشد.

سه: روح برادری عمومی‌در همه ابعاد اجتماعی اش پس از محوهرگونه بهره کشی و سلطه جویی به رنگ های مختلفش باید تجسم وتحقق یابد؛

چهار: معنی خلافت انسان امین بودن وقابل اعتماد بودن اوست. از این رو، قرآن کریم از خلافت انسان به «امانت» تعبیر کرده است.

به عقیده شهید صدر امانت مسئولیت آور است ودر کلمه امانت احساس درد به انجام وظیفه نهفته است ومسئولیت یک رابطه دوطرفی است، از یک طرف تقید می‌آورد، تقید به قانون وعدالت، و همین تقید را امتیاز خلافت الهی در مفهوم قرآنی آن با حکومت مردم بر مردم در نظام های دمکراسی غربی معرفی کرده است. از سوی دیگر، مقصود از مسئولیت انسان آن است که انسان یک موجود آزاد است وبدون آزادی، مسئولیت هیچ مفهومی‌ندارد. خداوند، موجود آزاد ومختاری روی زمین قرار داد تا بتواند با آزادی، خود راهش را برگزیند.[7]

ه) هدف خلافت انسان

به عقیده اوهدف از خلافت انسان آن است که انسان بتواند شبیه ارزش هایی را که در وجود خداوند متجلی است، در وجود خود به عنوان خلیفه خدا، تحقق بخشد. یعنی صفات خدا از عدالت، علم، قدرت، رحمتش بر مستضعفان وانتقامش از جباران ومستکبران، وبخشش بی انتهایش، این ها همه در رفتار جامعه ای که «خلیفة الله» شده ودر اهداف آن باید منعکس شود. در حدیث آمده است که «تشبّهوا باخلاق الله»؛ یعنی خود را به اخلاق خدا نزدیک سازید.

از آن جا که این مکارم اخلاقی در سطح خدایی اش مطلق ونامتناهی است، از این رو، جامعه انسانی باید شرایط لازم را برای حرکت پیوسته و همیشگی به سوی این هدف مطلق فراهم سازد وروابط اجتماعی را نیز برپایه همین خلافت الهی بنا نهد.[8]

پایه دوم: گواهی انبیا

شهید صدر دومین پایه اصلی نظریه خود در باره ایجاد دولت اسلامی‌را مفهوم «شهادت» قرار داده است. این واژه در اندیشه وی مفهومی‌سیاسی به خود می‌گیرد واز جنبه حقوقی صرف خارج می‌شود. در این قسمت گزارشی دسته بندی شده از این نظریه شهید صدر را ذیل عنوان های زیر تقدیم می‌کنیم.

1ـ ضرورت وجود گواه

ایشان با اشاره به ویژگی‌های غریزی بشر وامکان وقوع خطا، فراموشی، معصیت، ظلم برای انسان، ضرورت وجود خط گواه، در کنار خط خلافت؛ برای تکمیل خط خلافت وحفظ آن از انحراف را ضروری شمرده و نوشته است:

«خدای بزرگ در کنار خط خلافت انسان بر روی زمین، خط گواهی انبیا را رسم کرده است، گواهی‌ای که نشان دهنده دخالت خدا به منظور حفظ خلیفه‌اش از انحراف و رهبری او به سوی کمال است؛ زیرا خداوند از آنچه در دل انسان می‌گذرد، آگاه است. قدرت ها و استعدادها و ادراکاتش را خوب می‌شناسد … ونیز نقطه ضعف ها و بیچارگی های این انسان را خوب می‌داند. از این روی، هرگاه انسان را به حال خود بگذارد تا بدون توجیه و رهبری الهی نقش خود را ایفا کند، خلقتش بی هدف و بیهوده می‌شود واز انسانِ «خلیفة اللّه» چیزی جز کانونی از شهوت ها و خودکامگی و بهره کشی نمی‌ماند، وتا خدا در کار هدایت انسان دخالت نکند، همه آرمان های بزرگ انسانیت که در آغاز راه برایش ترسیم شده، به زیان وخسران اومنتهی می‌شود. ما این دخالت خدایی را در هدایت انسان، خط شهادت یا گواهی انبیا می‌نامیم.»[9]

2ـ انواع گواهان

شهید صدر با اشاره به آیه 44 سوره مائده که فرموده است:

«ما تورات را که مایه نور و هدایت است فرستادیم تا پیامبران بنی اسرائیل وربانیون واحباری که نگهبانان کتاب خدایند، براساس آن حکومت کنند وگواه بر آن باشند.»[10]

نوشته است:

«سه دسته ای را که این آیه متذکر می‌شود پیامبران، ربانیان واحبار (دانشمندان) اند. احبار علمای دین اند و ربانیان دارای درجه‌ای هستند میان پیامبران و عالمان دینی، یعنی مقام پیشوایان معصوم. پس خط شهادت در سه گروه تحقق می‌یابد: 1ـ پیامبران، 2ـ امامان ـ که در حقیقت امتداد وگسترش خط ربانی پیامبری هستند ـ ، 3ـ مرجعیّت که امتداد پیشرفته خط پیامبر وامام در امر شهادت وگواهی است.»[11]

3ـ مسئولیت‌های مشترک گواهان

وی سه مسئولیت مشترک برای گواهان ذکر کرده است:

1ـ فراگیری رسالت آسمانی و حفظ و حراست آن؛

2ـ اشراف ومراقبت بر رفتار انسان ها در جهت ایفای نقش خود در خلافت عمومی‌ومسئولیت توجیه وراهنمایی آنان به اندازه ای که به رسالت آسمانی واحکام ومفاهیم آن مربوط می‌شود؛

3ـ جلوگیری از انحراف واتخاذ هرگونه تدبیر ممکن برای سلامت مسیر.[12]

4ـ تفاوت‌های اساسی گواهی معصوم و مرجع

تفاوت های اساسی گواهی معصوم و مرجع عبارت است از:

1ـ مقام پیامبری وامامت معصوم غیراکتسابی است و از جانب خدا افاضه شده است، اما رسیدن به مقام مرجعیت اکتسابی است؛

2ـ پیامبر ـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ وامام ـ علیه السلام ـ ازسوی خداوند با نام ومشخصات تعیین شده اند، اما مرجع به شکل نوعی تعیین و تطبیق آن شرایط با شخص واجد شرایط به عهده مردم گذاشته شده است؛

3ـ پیامبرـ صلی الله علیه وآله وسلم ـ وامام ـ علیه السلام ـ دارای عصمت مطلق هستند، حال آن که مرجع دارای ویژگی عدالت است.

به نظر شهید صدر عدالت نزدیک به عصمت است، ولی عصمت نیست؛ زیرا مرجع خود نیز گواه وشاهدی به نام امام دارد که اسوه والگوی اوست.[13]

5ـ شرایط گواهان

به عقیده شهید صدر با جمع بندی و کنار هم گذاشتن آیات مربوط به گواهی در قرآن، چهار شرط عمده را می‌توان برای گواهان به دست آورد.

1ـ عدالت؛

وی در تعریف عدالت نوشته است:

«عدالت رفتار مبتنی بر میانه روی و رعایت حد وسط است.»

2ـ علم وجامعیت نسبت به رسالت وشناخت کافی نسبت به کتاب خدا؛

3ـ علم وآگاهی بر اوضاع زمان؛

شهید صدر در توجیه ضرورت این شرط نوشته است:

«مراقبت بدون آگاهی وشناخت اوضاع واحوال اجتماعی وسیاسی مفهومی‌ندارد. آنچه از شاهد وگواه خواسته شده تسلّط بر اوضاع واحوال ونظارت کامل نسبت به آن هاست.»[14]

4ـ کاردانی ولیاقت.

به عقیده شهید صدر برای تحقق این شرط به حکمت، تعقل ودرایت، صبر وشجاعت نیاز است.

سیر تاریخی خلافت انسان و گواهی در زمین

از دیدگاه شهید صدر، دوخط خلافت انسان و گواهی پیامبران با توجه به سیر تاریخی جامعه های بشری مراحلی را پشت سر گذاشته، در بعضی مراحل نیز این دو خط در وجود پیامبران جمع بوده و شخص واحد، هم گواه بر امت و هم رهبر جامعه بود و در بعضی مراحل از یکدیگر جدا بوده اند. شهید صدر این سیر تاریخی را از آیه 213 سوره بقره استنباط کرده است که می‌فرماید:

«مردم امت واحد بودند و چون بین آنان اختلاف رخ داد، خداوند پیامبران را با پیام مژده و تهدید فرستاد و با آنان کتاب، به حق فرود آورد تا در موارد اختلاف حکم خدا را بین آنان جاری کنند.»[15]

وی در تفسیر آیه از امام محمد باقر ـ علیه السلام ـ روایتی نقل کرده که فرمود:

«مردم امت واحدی بودند بر فطرت خدایی، آن گاه خداوند پیامبران فرستاد (تا اختلاف را رفع کنند).»

به عقیده شهید صدر در پرتوآیات وروایات می‌توان فهمید که خلافت انسان وگواهی پیامبران مراحل زیر را طی کرده است.

1ـ مرحله فطرت اولیه: در این مرحله انسان خلافت خود را در زمین با تشکیل امت واحد آغاز کرد و پایه های این جامعه الهی را فطرت پاک انسانی تشکیل می‌داده است. نقش گواهی پیامبران در این دوره جنبه راهنمایی وارشادی صرف داشته است؛ زیرا طبق آیه بالا، بعثت پیامبران برای حکومت بین مردم به مرحله بعد از مرحله امت واحد بودن مربوط است ونشان می‌دهد که دراین مرحله خلافت وحکومت بر جامعه بشری به خود انسان ها واگذار شده است.[16]

2ـ مرحله اختلاف: به دنبال یک دوره تحقق خلافت انسان در زمین وایجاد جامعه ای مبتنی بر فطرت ووحدت، تعارضات واختلافات یکی بعد از دیگری با گسترش فرزندان آدم به وجود آمد.

در این زمان، جامعه به انواع گوناگون بهره کشی وستم روی آورد وانحراف از مسیر فطرت آغاز شد وبه جز عده ای مستضعف بیشتر انسان ها به ظلم وستم روی آوردند.[17]

3ـ مرحله خلافت وگواهی پیامبران وامامان: به دنبال مرحله اختلاف وناتوانی بشر، پیامبران برای تحقق خلافت عمومی‌ انسان در زمین مأموریت یافتند وبه انقلابی ضد ظلم و ستم دست یازیدند که در نهایت، به خلافت انسان و تشکیل دولت در زمین به دست پیامبران انجامید. پیامبران علاوه بر نقش ارشادی به ایفای دو نقش جدید یعنی تربیت انسان های مبارز وتحقق انقلاب ودگرگونی در جامعه پرداختند. در این دوره دوخط خلافت انسان وگواهی در وجود پیامبر جمع و امامت ادامه خط مشترک گواهی وخلافت پیامبر بود.[18]

4ـ گواهی ونظارت مراجع تقلید: در این مرحله، خط گواهی از خط خلافت بعد از آن که هر دوخط در شخص پیامبر وامام به هم پیوسته بود، از هم جدا شد وخط خلافت به مردم وخط گواهی به عهده مراجع تقلید گذاشته شد. خط گواهی سه نوع وظیفه خطیر را به عهده مرجع می‌گذارد.

1ـ حفظ شریعت ورسالت پیامبر از مکر معاندان، شبهات کافران وفتنه فاسقان؛

2ـ به کار گرفتن اجتهاد در فهم احکام اسلامی؛

3ـ مراقبت دقیق در اجرای احکام اسلام بین مردم.

تعیین مرجع گواه بر امت به وسیله صفات و مشخصات عمومی ‌است که از طرف خداوند پیش بینی شده، ولی تطبیق آن ها بر مراجع به عهده امت است.

نسبت به خط خلافت در عصر غیبت دوحالت متصوّر است. حالت اول آن که امت محکوم قدرت طاغوت است واز خود آزادی ندارد و نمی‌تواند حق خلافت عامه اش را انجام دهد. در این صورت، خط خلافت مانند خط شهادت به شخص مرجع برمی‌گردد و هر دوخط را او باید به عهده بگیرد.

حالت دوم آن که امت با جنبش رهایی بخش، خود را از زیر بار سلطه طاغوتیان آزاد کرده باشد. در این حالت، خط خلافت به خود مردم باز می‌گردد ومسئولیت رهبری سیاسی واجتماعی مردم به خود مردم سپرده می‌شود و این مطلب از دو آیه زیر استفاده می‌شود.

«وامرهم شورا بینهم»

«المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر»

آیه اول می‌گوید مردم صلاحیت دارند امور خود را، خودشان به دست گیرند ودر مواردی که دستور صریحی نرسیده، کارهای خود را با مشورت فیصله دهند.

آیه دوم هر فرد مسلمانی را نسبت به دیگری حق حاکمیت و ولایت می‌دهد و به مسأله امر به معروف به عنوان نمونه اشاره می‌کند واین حقی است که همه در آن مساوی هستند. در نتیجه، طبق دو اصل بالا در هنگام بروز اختلاف باید از شورا و رأی استفاده کرد. بدین ترتیب در عصر غیبت، مسئولیت های دو خط بین مرجع و مردم تقسیم می‌شود.[19]

بررسی

چنان که دیدیم از فرمایشات شهید صدر استفاده می‌شود که در عصر غیبت اصولاً خط گواهی (شهادت) از خط خلافت جدا و خط خلافت به مردم و شهادت به عهده مراجع تقلید گذاشته شده است.

امّا در صورتی که مردم محکوم قدرت طاغوت باشند، مراجع مسئولیت خط خلافت را همانند خط شهادت به عهده دارند و زمانی که امت به رشد برسند وخود را از زیر سلطه طاغوتیان آزاد کنند، خط خلافت به مردم باز می‌گردد ومسئولیت سیاسی، اجتماعی مردم به خودشان سپرده می‌شود.

شیوه اعمال خلافت مردم هم به این صورت است که مردم از میان خود یکی را انتخاب کرده وزمام امور جامعه را به اومی‌سپارند.

چنان که گذشت شهید بزرگوار برای اثبات مدعای بالا به دوآیه استدلال کرده است. یکی آیه شورا «امرهم شورا بینهم» ودیگری آیه «المؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض». وی معتقد است که این دو آیه مکمل یکدیگرند و با هم مدعای بالا را اثبات می‌کنند؛ زیرا آیه اول اثبات می‌کند که رأی ونظر مردم در انتخاب ولی امر جامعه حجت است، لیکن از این جهت که در صورت تعارض میان رأی بیشترین عوام با کمترین فرهیخته و دانشمند، نظر کدام گروه مقدم است؟ آیا کمیت ملاک است یا کیفیت؟ ابهام دارد.

آیه دوم این ابهام را برطرف و اثبات می‌کند که حق ولایت وحاکمیت مردم همانند امر به معروف ونهی از منکر، حقی است که همه مردم در آن مساوی هستند. از این رو، در موارد تعارض کیفیت با کمیت، کمیت ملاک است وبه نظر بیشترین عمل می‌شود.

دیدگاه بالا از چند جهت قابل مناقشه است:

1ـ هیچ کدام از دو آیه مذکور بر مدعا دلالت ندارند و مدعای بالا را اثبات نمی‌کنند؛ زیرا استدلال به آیه شورا مبتنی بر این مطلب است که از آیه حجیّت رأی بیشترین مردم در انتخاب ولی امر استفاده شود، حال آن که این مطلب از آیه استفاده نمی‌شود؛ زیرا آیه در سیاق آیاتی قرار گرفته که درصدد بیان صفات واعمالی است که باعث نجات انسان وذخیره قیامت است واین صفات در زمان صدور آیه قابل فعلیّت برای مؤمنان بوده است؛ مانند: دوری از گناهان کبیره، عفو وگذشت، اقامه نماز و…[20] و مشورت کردن در زمره این دسته از صفات ذکر شده است وحال آن که اگر مشورت را به معنی حجیت نظر بیشترین مردم در انتخاب ولی امر بگیریم در زمان پیامبر قابل اجرا وبه فعلیت رسیدن برای مؤمنان نبوده است؛ زیرا از ضروریات اسلام است که با حضور پیامبر ولی امر جامعه با رأی بیشترین مردم انتخاب نمی‌شود.

بنابراین، مراد از «امرهم» در آیه «ولایت» نیست و هدف از مشورت هم حجیت نظر بیشترین مردم نیست، بلکه مراد آیه استفاده از فکر دیگران وروشن کردن مطلب با استفاده از دیدگاه دیگران است، در نتیجه، مضمون این آیه با آیه شریفه «وشاورهم فی الامر» یکی خواهد بود.

دلالت آیه دوم بر مدعا منوط بر این است که مراد از «ولایت» در آیه به معنی اولویت تصرف باشد نه نصرت و یاری. در صورتی که آیه با هر دو معنا سازگار است.

تفریع «امر به معروف» هم مؤید معنی اول نیست؛ زیرا امر به معروف و… با هر دو معنا سازگار است، وهیچ قرینه‌ای برای حمل «ولایت» در آیه بالا به معنی اول وجود ندارد.[21]

2ـ شهید صدر بین حالتی که مردم محکوم قدرت طاغوت هستند و حالتی که نیستند تفکیک قایل شده و در حالت اول معتقد است که خط خلافت مانند خط شهادت به شخص مرجع بر می‌گردد و در حالت دوم، خط خلافت به خود مردم باز می‌گردد و خط شهادت به عهده مراجع خواهد بود.

پرسشی که در این جا مطرح است آن است که به چه دلیل بین این دو حالت تفاوت گذاشته است؟ اگر ادله ولایت فقیه را تمام می‌داند، در هر دو حالت زمام امور به عهده فقیه خواهد بود واگر تمام نمی‌داند در هیچ یک از دوحالت، خلافت و ولایت به عهده مرجع نخواهد بود.

بعضی از شاگردان شهید صدر سعی کرده اند توجیهی برای تفکیک میان این دوحالت ارائه دهند. به عقیده ایشان، شهید صدر معتقد است که زمام امور مردم به خودشان واگذار شده اما در حالی که مردم زیر سلطه ظالم باشند، در این صورت، وظیفه مربوط به خلافت را فقیه ومرجع به عهده می‌گیرد. برای این که در این حالت فقیه قدر متیقن است علاوه بر آن که می‌توان ولایت وخلافت فقیه در این دوره را از توقیع شریف نیز استفاده کرد؛ زیرا از ارتکاز عقلایی ومناسبت حکم و موضوع استفاده می‌شود که توقیع شریف مقید به مقدار قصور مولّی علیه است.

از این رو، در قضایای فردی از توقیع شریف نمی‌توان ولایت فقیه را بر انسان بالغ، عاقل، غیرغایب و غیرقاصر اثبات کرد. نسبت به قضایای اجتماعی هم چنین است. مردمی‌که زیر سلطه اند قاصرند و تحت ولایت قرار می‌گیرند ولی مردمی‌که آزادند، مردم رشیدی اند که نیاز به ولی و قیم ندارند.[22]

خود این بزرگوار متوجه است که این توجیه قابل دفاع نیست؛ زیرا قیاس جامعه وقضایای اجتماعی به قضایای فردی، قیاس مع الفارق است؛ زیرا قبول داریم فرد بالغ عاقل و… نیازی به متولی وقیم ندارد. امّا جامعه بشری هرگز بی نیاز از زمامدار و متولی نیست.

طبق هر دونظریه (انتخاب وانتصاب) جامعه به زمامدار نیاز دارد و بی نیاز از متولی نیست. منتها طبق نظریه انتخاب زمامدار را خود مردم انتخاب می‌کنند و طبق نظریه «انتصاب» زمامدار را خداوند تعیین کرده و ائمه معرفی کرده اند. از این رو مشروعیتش از جانب خدا است وتنها مقبولیّت و پذیرش آن به عهده مردم گذاشته شده است.

3ـ شهید صدر برای مرجع و فقیه، در عصر غیبت سه وظیفه مهم بیان داشته است:

1ـ حفظ شریعت، 2ـ اجتهاد، 3ـ مراقبت دقیق در اجرای احکام اسلام بین مردم.

پرسش ما این است که اگر در عصر غیبت خط شهادت از خط خلافت از هم جدا شده وخط خلافت به خود مردم بازگشته ومسئولیت رهبری سیاسی واجتماعی به مردم سپرده شده است، فقیه با چه قدرت و امکاناتی وظیفه مهم حفظ شریعت ومراقبت بر اجرای دقیق احکام را انجام می‌دهد؟

[1] «المجتهد المطلق إذا توافرت فیه سائر الشروط الشرعیة فی مرجع التقلید … جاز للمکلف أن یقلّده، کما تقدم، وکانت له الولایة الشرعیة العامة فی شؤون المسلمین شریطه أن یکون کفواً لذلک من الناحیة الدینیة والواقعیة. وللمجتهد المطلق ایضاً ولایة القضاء ویسمی‌علی هذا الاساس بالحاکم الشرعی وسیأتی الحدیث عن الولایة العامة والقضاء واحکامه فی القسم الرابع من الفتاوی الواضحة ان شاء الله.» الفتاوی الواضحه وفقاً لمذهب اهل البیت، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1403 ق، ج 1، ص 115، م 23.

[2] «اذا کان الحکم کاشفاً عن الواقع کموارد المرافعات فلا یجوز نقضه حتی مع العلم بالمخالفة ویجوز للعالم بالمخالفة أن یرتب آثار الواقع المنکشف لدیه. وامّا اذا کان الحکم علی اساس ممارسة المجتهد لولایته العامة فی شؤون المسلمین فلا یجوز نقضه حتی مع العلم بالمخالفة ولا یجوز للعالم بالخطاء ان یجری علی وفق علمه.» منهاج الصالحین بهامشه التعلیق علیه، تألیف سید محمدباقر الصدر، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، 1396 ق، ج 1، ص 11، م 25.

[3] «هناک روایات اخری عدیدة غیر ان ما نعتمد علیه هوالتوقیع خاصة فی اثبات الولایة العامة.» از دست خط شریف شهید صدر که تصویرش در اختیار نگارنده است.

[4] خلافة الانسان وشهادة الانبیاء، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1399 ق، ص 13.

[5] همان.

[6] همان، ص 14.

[7] همان، ص 15 ـ 19.

[8] همان، ص 21.

[9] همان، ص 23.

[10] سوره مائده (5) آیه 44.

[11] خلافة الانسان و شهادة الانبیاء، ص 24.

[12] همان، ص 25.

[13] همان، ص 25.

[14] همان، ص 28.

[15] «کان الناس امّة واحدة فبعث الله النبیین مبشّرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین النّاس فیما اختلفوا فیه» سوره بقره (2) آیه 213.

[16] خلافة الانسان و شهادة الانبیاء، ص 33.

[17] همان، ص 34.

[18] همان، ص 39.

[19] همان، ص 47 ـ 52.

[20] سوره شوری (42) آیات 36 ـ 39.

[21] ولایة الامر فی عصر الغیبة، سید کاظم حسینی حائری، ص 166.

[22] ولایة الامر فی عصر الغیبة، سید کاظم حسینی حائری، ص 137 به بعد.