مقاله‌ها

نویسنده:عباس سماواتی

مقدمه

پروردگار مهربان براى هدایت بشر و نجات وى از بیراهه‌ها، علاوه بر ارسال رسل و انزال کتب و هدایت‌هاى عقلى و فطرى، افرادى هدایت یافته و کامل شده را به عنوان نمونه‌هاى عینى و عملى دستورات و الهامات الهى، به جامعه بشریت تقدیم می‌کند که در رأس آن‌ها، خاتم پیامبران الهى حضرت محمدبن عبدالله (صلی الله علیه و آله و سلم) و آل پاک او و دیگر انبیا و اوصیا و اولیای الهى قرار دارند. در این میان، نقش علماى ربانى که متخلق به اخلاق الهى شده‌اند نقش بسیار برجسته و کارآمدى است.

یکى از علماى برجسته و باکمال اسلام در سده‌هاى اخیر، شهید بزرگوار حضرت آیت الله العظمى سید محمد باقر صدر(قدس سره) می‌باشد که به پاس سلوک اخلاقى و آثار فکرى معظم‌له، همه وظیفه دارند هر چه بهتر با افکار، عقاید، نوآورى‌ها و مکارم اخلاقى وى آشنا شده، در حد توان به نشر این ارزش‌هاى انسانى بپردازند.

البته بررسى سلوک اخلاقى بزرگانِ طریق هدایت و متخلقان به اخلاق الهى، کارى بس دشوار است، زیرا اولاً، براى درک لطایف رفتار و زوایاى وجودى یک انسان سالک و یک عالم ربانى، بایسته است مقدمات علمى و عملى زیادى را پیمود. ثانیاً، چنین علماى مخلص نه تنها به ترویج خود و آن‌چه مربوط به خود است نمی‌پردازند، بلکه سعى تمام در حفظ مکنونات ارزشمند درونى خود دارند؛ زیرا ارزش آن را در اخلاص با محبوب دلشان خداوند تبارک و تعالى می‌بینند (کما هو الحق). بنابراین چیز زیادى در معرض دید دیگران قرار نمی‌گیرد و آن‌چه به طور طبیعى نمودار می‌گردد قطره‌ای است از دریاى وجودى آنان. ثالثاً، این مهم بیش‌تر از عهده کسانى بر می‌آید که حشر و نشر چندین ساله با آن روحانى والامقام و آن شیردل پیروز صحنه‌هاى علمى و جهادى داشته‌اند.

اما این حقیر به جهت علاقه وافرى که به آن فرزانه ارجمند دارم با استمداد از درگاه الهى سعى خواهم کرد با توجه به آثار شاگردان برجسته و ملازمان نزدیک وى، قدمى کوچک در این باره بردارم به این امید که مورد قبول حق واقع گردد.

* * *

شهید آیت الله العظمى صدر(ره) دانشمند پرنبوغى بود که از جمله صفات او می‌توان به دانشورى، کاردانى، ژرف‌اندیشى، خلاقیت، نکته‌پردازى و جامعیت او اشاره کرد. او صدرالفضائل در بین همتایان و برجسته‌ترین روحانى از جهت کمالات علمى و عملى در میان هم دوره‌ای‌هاى خود بود.

«صدر» جهان اندیشه داراى شور عقلانى و شور ایمانى بود و زندگى طیبه داشت. او به خوبى می‌دانست که علم بدون تقوا رهزنى است. آن مرجع بزرگوار علاوه بر امتیاز و برجستگى خاص در مسائل فکرى و ژرف‌اندیشى همراه با نگاه همه جانبه به قوانین اسلام، به عنوان دین کامل و توانا در اداره صحیح زندگى بشر و تأمین سعادت ابدى وى، در کمالات و فضائل اخلاقى نیز ممتاز و نمونه بود و همه این کمالات اخلاقى را از راه بندگى خداوند و در سایه تربیت اسلامى از ابتداى دوران رشد و کمال به دست آورده بود.

به درستى پروردگار مهربان او را لایق دیده بود که فوق‌العادگی‌هاى خاص به او عطا نموده و او را مجمع الفضائل قرار دهد.

آن مرجع مُصلح و مغز متفکر اسلامى با وجود جمع کردن کمالات علمى و عملى بسیارى درخود، خود، بیت خود و هر آن‌چه مربوط به خود است را ندید و از این حجاب‌هاى عالِم سوز عالَم سوز نجات یافت و همیشه حاضر بود تمام هستى خود را در راه معبود فدا کند و بارها این را اعلام نمود. او دراوج محبوبیت مردمى، راه شهادت را برگزید.

غلام همت آنم که زیر چرخ کبود                               ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

چه بسیارند کسانى که از تعلقات بسیط ابتدایى می‌رهند اما به دست خو د و سرمست از تبحر خود در اصطلاحات و علوم رایج، تعلقات پیچیده کور‌کننده‌ای براى خود بنیان می‌نهند و به فرموده امام امت، خمینى بزرگ، هیچ راهى براى نجات آنان و هیچ امیدى براى بازگشت آنان نیست.[۱]

همین مکارم اخلاقى و مهم‌تر از همه، نفى علایق نفسانى باعث شد که شهید صدر بین جهاد و اجتهاد جمع کند و به خوبى از عهده هر دو برآید.

او مصلحى بزرگ بود که هم دردها را می‌شناخت و هم با استنباط صحیح احکام همیشه سعادت‌بخش اسلام از متون و منابع غنى آن، داروى هر دردى را به خوبى می‌دانست، اما صد افسوس که به نداى احیاگرانه و نجات‌بخش این مصلح اندیشه پرداز، پاسخى مناسب و در خور شأن وى به ویژه از سوى بزرگان سنتى حوزه‌ها داده نشد و به سان مولایش امیرالمؤمنین على (علیه السلام) چه بسا با دعاى خود، سفر به کوى دوستان حقیقى‌اش اولیای الهى را از خداوند خواست و خداوند او را با فضیلت شهادت وارد محفل پررونق آنان گرداند.

آن مرد دین و فرزانه بشرى انسى ویژه با قرآن داشت و با تطهیر جانش به حقایقى از قرآن رسیده بود «لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»[۲] و با بیانى مشفقانه آن را در اختیار تشنگان حقیقت، شاگردان مکتب امام صادق (علیه السلام) و هر انسان آزاده دیگرى قرار می‌داد و در پیاده کردن احکام و دستورات نورانى قرآن در جامعه، نقش والایى داشت.

وى داراى مدارج عالى علمى و جاذبه قلبى بود و با وصل شدن به منبع حکمت و ارتباط معنوى محبت‌آمیز با شاگردان و پیروان خود، حکمت را به دیگران منتقل می‌نمود.

شهید صدر شخصیتى چند بُعدى داشت، یک فرد نبود بلکه با صیقل دادن درون خود، آیینه تمام نماى مکتب نجات‌بخش اسلام ناب محمدى (صلی الله علیه و آله)‌ و مذهب اهل بیت رسول الله (صلی الله علیه و آله ) بود و به تحقیق میتوان گفت او یک امت بود و رژیم جنایتکار عراق با به شهادت رساندن او یک امت را به مسْلخ برد و از کار انداخت؛ زیرا امت بیروح و اراده، دیگر چیزى نیست جز ابزار دست شرورترین افراد بشر و نامردترین حکام تاریخ.

خدا می‌داند چقدر سنگین است گناه افرادى که در برابر کشته شدن حسین و زینب زمان، سکوت کردند و با این‌که می‌توانستند، هیچ اقدامى نکردند. چنین مردمانی چقدر باید فدایى بدهند و ذلیل و خوار شوند تا توبه آنان از این سکوت بسیار سنگین، پذیرفته شود و روح الهى دوباره به آن‌ها دمیده شده، از وضع اسفبار و دردناک «خَسِرَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَهَ»[۳] کنونى نجات یابند. [۴]

آن عالم شهید یکى از مصادیق آیه شریفه «وَ جَعَلَنی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ»[۵] بود. او پیوند عمیقى با امام خمینى بنیان‌گذار جمهورى اسلامى ایران داشت و این پیوند بر اساس ارزیابى ویژه از امام استوار بود. لذا با تمام وجود حاضر به همکارى و فداکارى در راه آرمان‌هاى بلند امام خمینى بود و دستخط شریف وى[۶] به شاگردانش در ایران، پس از پیروزى انقلاب اسلامى حاکى از این مطلب است.

پس از بیان این مدخل که حاوى دورنمایى از صفات برجسته اخلاقى و فضایل وجودى این عالم نامور تاریخ تشیع بود، براى اثبات آن‌چه در فوق به آن اشارت رفت به بیان محورهایى از کمالات اخلاقى وى می‌پردازیم و در آخر مقاله سخن را با دستورالعمل اخلاقى آن اسوه علم و عمل، به پایان می‌بریم.

محاسبه و تزکیه نفس و نقادى از  خود

قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها؛[۷]

هر آینه رستگار کسى است که تزکیه نفس نمود.

از قدم‌هاى اولیه براى هر انسانى که خواستار سیر و سلوک در مسیر رشد و تکامل و تقرب به ذات اقدس بارى تعالى است، تزکیه نفس و دور شدن از هر گونه رذائل و دنائت‌هاى نفسانى است.

یک انسان حقیقت‌شناس و آرمان‌گرا ابتدا باید از خود شروع کند و نفس خود را از گرایش‌هاى سوء حیوانى و مادى نجات داده و به انتخاب خود، فطرت الهى را از هر گونه صفات و ملکه‌هاى بداخلاقى و رذائل شهوانى و حتى از تمایلات سوء پاک سازد.

نتیجه این امر مهم، باز یافتن خود انسانى و وارد شدن در جرگه انسان‌هایى با صفت برتر طهارت روح و پاکى ضمیر است، بدین معنى که روح چنین انسانى با آزاد شدن از بندهاى اسارت و بندگى تن و شهوت، آماده دریافت فیوضات و الهامات الهى شده و به عبارت دیگر قابلیت رشد و تکامل پیدا می‌نماید و فاعلیت فاعل (فیوضات الهى) که از هر جهت مطلق است اثر خود را در آن روح آماده می‌گذارد و آن را در مسیر حرکت صعودىِ سیر الى الله قرار می‌دهد.

مطالعه و بررسى اخلاق و رفتارهاى اجتماعى شهید والامقام آیت الله العظمى سید محمد باقر صدر (قدس سره القدوسى) ما را به این نتیجه می‌رساند که آن انسان وارسته از ابتداى دوران رشد فکرى و عقلى با استعداد ویژه‌ای که داشته در مسیر محاسبه و تزکیه نفس قرار گرفته و با جدیت تمام مراقب و کشیک نفس خود بوده است؛ چرا که بدون این مهم، رفتارهاى کریمانه اخلاقى و عملکردهاى پرارزش انسانى امکان‌پذیر نیست و حداقل در لحظات سخت زندگى و هنگامه رو آوردن مصائب و فشارهاى گوناگون اجتماعى، قابل دوام نیست و این آن چیزى است که آن شهید عزیز و آن انسان خداجوى به خوبى از عهده آن برآمد و در تمام مراحل مختلف زندگى آن را به نمایش گذاشت. در آن زمانى که طلبه‌ای ناشناخته در حوزه علمیه کاظمین بود، در آن زمانى که از مشهورترین طلاب فاضل درس‌هاى سطح بالاى حوزه علمیه پررونق نجف اشرف بود، در آن زمانى که در اوج محبوبیت بود و در بالاترین سطح علمى قرار داشت، در آن زمانى که تحت فشارهاى بسیار سهمگین رژیم جنایتکار عراق قرار داشت و هر چه می‌توانستند او را آزار و اذیت و تهدید نمودند و تا آخرین روزهاى زندگى پرفیض و برکت‌اش این سلوک ممتاز اخلاقى در زندگى مبارک او آشکار بود و این‌ها همه نشان از عمق تزکیه نفس و عزت درونى او بود.

آن انسان ملکوتى، محاسبه نفس و نقادى از خود را نصب العین خویش قرار داده بود و با وجود برخوردارى از کمالات برجسته اخلاقى این‌گونه نبود که خود را فراموش کند و از خود نقادى نکند؛ در عین حال به جهت طهارت روح و معرفت بالا، عیوب و نقاط ضعف دیگران را می‌دانست؛ زیرا هر انسانى که خواستار شناخت و برطرف کردن عیوب واقعى و بعضاً مخفىِ نفس خود باشد لازم است نفس و نیات و اعمال خود را زیر ذره‌بین مراقبت قرار دهد و نسبت به آن بدبین باشد تا بلکه بتواند با استمداد از درگاه خداوند منان عیوب آن را شناخته و به لطف و رحمت پروردگار رئوف و مهربان برطرف نماید و این مسئله در مورد انسانى که عالم و دانا و مسلح به اصطلاحات و فنون علمى باشد بسى دشوارتر در عین حال لازم‌تر است؛ زیرا کوچک‌ترین خوش‌بینى و حب‌ذات با کمک توجیه‌گرى نفس مکار باعث می‌شود چنین فردى با وجود داشتن عیوب بزرگ که حتى ممکن است باعث گمراهى و هلاکت افراد زیادى شود خود را بهترین یا از بهترین‌ها بداند «اعاذنا الله من شرور انفسنا و من سیّئات اعمالنا».

در این‌جا باید اذعان داشت که شهید آیت الله العظمى صدر در این میدان هم قهرمان بود و هم به دیگران هشدار می‌داد، گفتار او در این بابت چنین است: «هر یک از ما باید پیش از آن‌که دیگران را بازخواست کند، نفس خود را بازخواست نماید، باید به واکنش‌هاى روانى خود خوب بنگرد، آیا واکنش‌هاى او براى خداست، یا براى منافعش؟

اگر واکنش‌ها براى منافع شخصى خود بود، نباید از خدا امیدى داشته باشد، حتى ثواب را هم نباید از خدا بطلبد؛ زیرا او براى خود ناراحت است نه براى خدا، پس چرا خدا او را پاداش دهد؟ او نه تنها هیچ پیروزى در دنیا نخواهد دید که از ثواب اخروى نیز محروم خواهد شد.

ولى اگر رنج و ناراحتى او در حقیقت براى خدا بود اگر واکنش او واقعاً براى الله بود، آن‌گاه است که افق او گسترده‌تر و گشوده‌تر خواهد شد، آن‌جاست که با یک دید به تمام جهان اسلام و تمام مسلمین و همه مشکلات می‌نگرد.»[۸]

اخلاص و وفــا

«وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ»؛[۹]

دستورى به آن‌ها داده نشده بود جز این‌که خدا را بپرستند در حالی که دین خود را براى او خالص کنند و از شرک به توحید باز گردند.[۱۰]

به دست آوردن درجه بالاى اخلاص براى انسان‌ها، به ویژه براى کسانى که به مدارج بالاى علمى و شهرت مردمى و جهانى می‌رسند کارى بس مشکل و طاقت‌فرسا است، مرد راه می‌خواهد و همت بلند و توحید کامل.

شهید عزیز آیت الله العظمى صدر(قدس سره) با مجاهده و مراقبه‌ای که ویژه خودش بود به این هدف بلند رسیده و همین اکسیر کمیاب، ارزش فعالیت‌هاى علمى و اجتماعى او را صد چندان کرده بود و با همین ملکه بزرگ اخلاقى در عمق جان‌ها اثر می‌گذاشت و هر انسان آزاده‌ای را مجذوب راه و مرام خود و اسوه‌هاى گران‌قدرش یعنى اهل بیت (علیهم السلام) می‌کرد. «کونوا لَنا زَیناً».

اخلاص و وفاى شهید صدر برخاسته از توحید خالص و عشق او به پروردگار مهربان بود و این یکرنگى به او صفایى ویژه بخشیده بود او در عبادت و بندگى خداوند صفا داشت، با بندگان خداوند و شاگردانش باوفا و باصفاى خاصى رفتار می‌کرد؛ به حدى که به آن‌ها عشق مى‌ورزید. او ملت اسلام و ملت عراق را بسیار دوست می‌داشت و از عمق جان به آن‌ها محبت می‌کرد. یکى از کلمات جاودانه او چنین بود:

«اى ملت آبا و اجدادم، همانا با تأکید میگویم که من با شما هستم و تا آخر نیز با شما خواهم بود و در مصائب و مشکلات شما را رها نخواهم کرد و به زودى خون خود را براى خدا به جهت رهایى شما فدا خواهم کرد.» [۱۱]

او به خوبى دریافته بود که اخلاص شرط اصلى و بی‌بدیل تمامى فعالیت‌هاى زندگى یک فرد طلبه و روحانى است؛ زیرا بدون اخلاص کارهاى علمى و اجتماعى عالمى که به ظاهر وارث رسالت سنگین انبیای الهى است نه تنها هیچ ارزشى ندارد، بلکه در بسیارى از مواقع مضر و هلاکت‌بار است.

این مهم را می‌توان از دقت نظر و نگرانى آن انسان وارسته نسبت به فعالیت‌هایش به دست آورد. او حتى از این‌که مبادا کارهاى گذشته‌اش بدون اخلاص بوده یا چه بسا شهرت جهانى آثار فکرى‌اش مانع اخلاص در او می‌شده، ناراحت و نگران بود. شاهد این سخن، خاطره آموزنده استاد ارجمند آیت الله سید کاظم حائرى یکى از شاگردان برجسته آن شهید والامقام است: «روزى ایشان به من فرمود: وقتى کتاب فلسفتنا را نگاشتم، خواستم آن را به نام «جماعهالعلماء» چاپ کنم ولى چون آنان نظراتى در جهت اصلاح و تعدیل کتاب داشتند که از دید من پذیرفته نبود، ناگزیر به نام خودم به چاپ رساندم. اکنون که چاپ شده و مورد توجه عام و خاص قرار گرفته و نویسنده آن در همه جا مشهور شده و بلند آوازه گردیده گاهى وقتها با خودم فکر میکنم: اگر پیش از چاپ، از این شهرت و پذیرش همگانى آگاه میبودم آیا باز هم حاضر میشدم که کتاب را به نام «جماعهالعلماء» چاپ کنم و از یاد نام خود بر روى کتاب خوددارى کنم؟

این تردید در آمادگى نفس بر انجام این کار مرا به شدت ناراحت میکند.

ایشان وقتى از این حالت روحى خود سخن می‌گفت، بسیار ناراحت بود که می‌خواست گریه کند، با این که یک فرض و احتمال بیش نبود، ولى از ترس این‌که اگر چنین امتحانى پیش می‌آمد و او آمادگى آن را نداشت ناراحت بود.»[۱۲]

عبـــادت

از ابعاد درخشان این عالم ربانى، عبادات خالصانه و خاشعانه او بود و مهم‌تر از آن این‌که بنا به قول بعضى از مرتبطین نزدیکش، او در عبادات خود انقطاع کامل داشت و به همین جهت در عبادت و نماز به کیفیت می‌اندیشید نه به کمیت، خداوند در قرآن می‌فرماید: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ * الَّذینَ هُمْ فی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ»[۱۳] البته هر کسى از این حالت انقطاع کامل الى الله، اطلاع نمی‌یافت، جناب حجه الاسلام شیخ محمد رضا نعمانى از خواص شاگردانش در این رابطه می‌گوید: «در ایام گذشته زمانى که دنبال فرصتى براى اقتدا به آن شهید در نمازهاى یومیه در خانه وى بودم، در بسیارى از اوقات با این‌که وقت نماز فرا رسیده بود و حتى نیم ساعت از اول وقت نماز گذشته بود آن مرحوم در مصلاى خودش می‌نشست و نماز را شروع نمی‌کرد و به حالت تفکر فرو می‌رفت اما ناگهان بلند می‌شد و به نماز می‌پرداخت. یک روز از ایشان سبب این امر را پرسیدم، فرمودند: از ابتداى عمر با خود پیمان بستم تمام نمازهایم با حضور قلب و انقطاع باشد و در بعضى اوقات مجبور می‌شوم مقدارى صبر کنم تا افکار پراکنده را از ذهن خودم دور کنم و وقتى حالت انقطاع برایم حاصل شد به نماز می‌پردازم».[۱۴]

این حالت انقطاع وى منحصر در نماز نبود بلکه در شکل‌هاى مختلف عبادت نیز ظاهر بود، مانند قرائت قرآن در ماه مبارک رمضان که با صوتی حزین و اشکى جارى که قلب هر شنونده‌ای را خاشع می‌کرد و به عالم معنا پرواز می‌داد.

هم‌چنین در سفر عمـــره با وجود گرماى شدید و داغى سنگ‌فرش‌هاى مسجدالحرام، در زمانی که هیچ کس قادر به طواف نبود آن عابد عارف کامل، مشغول طواف و عبادت می‌شد، گویا که گرما و داغى وجود ندارد. یک روز پس از بازگشت از مسجدالحرام از این قدرت تحمل عجیب وى سؤال نمودم فرمودند: «مادامی که در مسجدالحرام هستم احساس حرارت و گرمى زمینهاى داغ آن را نمیکنم، بله بعد از برگشتن به هتل، در پاهاى خود احساس درد میکنم».[۱۵]

«به تحقیق باید گفت آن انسان والامقام عاشق عبادت بود و همیشه در عبادت بود؛ زیرا خداوند همیشه در قلب او حضور داشت و از مصادیق بارز این حدیث قدسى بود:

«من طلبنى وجدنى، ومن وجدنى عرفنى، ومن عرفنى احبّنى، ومن احبّنى عشقنى، ومن عشقنى عشقته ومن عشقته قتلته ومن قتلته فعلىّ دیته ومن علىّ دیته فأنا دیته»[۱۶]

با نماز شب، انس خاصى داشت و در آن حال به راز و نیاز با معشوق خود پروردگار مهربان می‌پرداخت. او از عبادات جان می‌گرفت و با نَفَس مسیحایى خود، روح عبودیت را به اطرافیان و شاگردان خود می‌دمید، او به گونه‌ای با معنا به تلاوت قرآن می‌پرداخت؛ زیرا تلاوت او همراه با فهم و تدبر بود و چنان اوج می‌گرفت که گویا خداوند با او سخن می‌گوید».[۱۷]

شاهد این سخن، گفتار آن عالم فرزانه به شاگردان خودش می‌باشد: «در نظر بگیریم که عبد مملوک خداییم و خداى متعال مالک مطلق رفتار و وجود و کارهاى ماست و او برنامهریز موقعیت آینده و حال ماست و اوست که در دنیا و آخرت بادیدهای که خواب آن را فرا نمیگیرد ما را زیر نظر میگیرد و به تدریج مسئولیتها و واجباتِ این عبودیت را از نظر بگذرانیم که در برابر رسالتش التزام داشته باشیم و از پرچمش دفاع کنیم و براى خویش به طور همیشگى خاطرنشان سازیم بنده خداییم، که معنى عبودیت نیز همین است؛ زیرا باید همواره با یاد خدا زیست کنیم و هنگامى که به خود الهام نمودیم که باید همراه با یاد خدا زندگى کنیم، زندگى براى خدا، در ذهنمان عمیقتر و دقیقتر میشود و بعد از نظرى و عقلىِ محض بودن، کم کم به صورت هاله و شبحى تقریباً حسى در میآید.»[۱۸]

عـــزت و سلامت نفس

آن شهید عزیز در اثر تزکیه نفس و خودسازى و اخلاص و عبودیتى که داشت به مرتبه بلندى از عزت و سلامت نفس نایل آمده بود: «وَ لِلَّهِ الْعِزَّهُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنینَ».[۱۹]

این عزت نفس سبب شده بود که در مقابل غیر خدا هیچ گونه کرنش و تذللى به خود راه ندهد و همه چیز خود را فداى عزت و اقتدار ایمانى خود بکند.

او عبد ممتحن الهى بود و مانند کوه در مقابل ظالمین و ستمگران زمان ایستاد و از هیچ چیز نترسید و هیچ تهدیدى در او اثر نکرد و سرزنش سرزنش‌کنندگان نیز باعث کوتاه آمدن از انجام وظیفه نشد.

آن عالم ربانى به آرامش ایمانى رسیده بود، در واقع شایسته دریافت آن فیض الهى شده بود. «هُوَ الَّذی أَنْزَلَ السَّکینَهَ فی قُلُوبِ الْمُؤْمِنینَ».[۲۰]

او داراى قلبى مطمئن بود، همان صفتى که در کمتر کسى یافت می‌شود. «أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ».[۲۱] درباره سلامت و عزت نفس شهید صدر (ره) به نمونه ذیل اکتفا می‌کنیم:

«یکى از شاگردان آیت الله صدر به خاطر اختلاف فکرى پاى از مجلس درس او کشید و از وى جدا شد! اما چون به خیال خام خود، طرز تفکر علمى و فلسفى و سیاسى آیت الله صدر را نادرست و مخالف مکتب اسلام می‌دانست، به جدایى کفایت نکرد، بلکه هر جا نشست شروع کرد به بدگویى از آیت الله صدر و رد اندیشه‌هاى او. چندین بار حرف‌هاى این شاگرد کج‌فهم و جفاکار و بدگو و متعصب کور در مسائل دینى، را به آیت الله صدر رساندند ولى او جوابى نداد.

یک روز باز هم در حضور او سخن از شاگرد خطاکار رفت، آیت الله صدر گفت: گرچه او پشت سر من بدگویى میکند اما من هنوز او را شخصى متدین و عادل میشناسم! زیرا او بر اساس کوتهنظرى و تعصب، خیال میکند که من منحرف و مستحق لعن و دشنامم، او به پندار تحجرآمیز خود با رد افکار من از دین خدا دفاع میکند و غیرت دینى به خرج میدهد! بنابراین آن قبیل حرفها را از روى درک نادرست خود در حق من میگوید نه از روى هواى نفس و یا حقد و حسد و بىمبالاتى.»[۲۲]

عشق و علاقه و توسل به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)‌‌ و اهل بیت (علیهم السلام)

هر انسان سالک وارسته‌ای به خوبى درک می‌کند که براى حرکت در مسیر هدایت و سلوک الى الله و رسیدن به کمال قرب الهى، رسول خدا(صلی الله علیه و آله)‌ و ائمه هدى اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) وسائط فیض الهى هستند و به وسیله وساطت آن‌ها، فیوض کمالات به شایستگان افاضه می‌شود. بر طبق روایات،[۲۳] مصداق وسیله در آیه شریفه: «وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسیلَهَ»[۲۴] ستارگان درخشان عالم انسانیت هستند که فیض و کمال را از مبادى بالاتر دریافت و به دیگران می‌رسانند.

شهید والامقام آیت الله العظمى صدر از همان ابتداى کار و تلاش خود، خودش را شاگرد مکتب اهل بیت(علیهم السلام) می‌دانست و دعاها و زیارات او در حرم امامان (علیهما السلام) بسیار پر معنى و راهگشا بود.

او هم‌چنین خود را مدیون مجاهدات و تلاش‌هاى بی‌وقفه ائمه هدى (علیهم السلام) می‌دانست و دین خود را از طریق پیروى مخلصانه از دستورات سعادت بخش آن‌ها ادا می‌کرد و حتى لحظه‌ای در این امر مهم درنگ نمی‌کرد.

این رابطه و ارتباط، یک طرفه نبود بلکه ائمه هدى (علیهم السلام) این ستارگان آسمان فضیلت و این معادن کرم و جود و لطف و صفا، او را به عنوان شاگردى کوشا و شایسته، پذیرفته بودند، عنایت خاص به وى داشتند و آن انسان برجسته مورد توجه و کرامت آنان بود.

شاهد بر این مدعى خاطره‌ای است که آیت الله حائرى از شهید آیت الله العظمى صدر (ره) نقل می‌کند:

«در روزگار طلبگى هر روز ساعتى را به حرم امیرالمؤمنین(علیه السلام) مشرف می‌شدم و آن‌جا می‌نشستم و در مسائل علمى به فکر فرو می‌رفتم، به امید آن‌که از برکات حضرت الهام بگیرم و مشکلات علمى خود را حل کنم.

از این نیت من هیچ کس با خبر نبود، تا این‌که این روش قطع شد، مادرم خواب می‌بیند و در عالم رؤیا حضرت امیر(علیه السلام) به وى (به این مضمون) می‌فرماید: به باقر بگو چرا درسى را که از ما مىآموخت ترک کرده است؟»[۲۵]

این صفا و علاقه شدید همواره ادامه داشته و روز به روز عمق بیشترى می‌یافت؛ به گونه‌ای بود که او هنگام زیارت قبور پاک و مطهر آن‌ها، خود را در حضور آن‌ها می‌دید، کمال ادب و متانت همراه با عشق و صفا از نشانه‌هاى آن بود. شیخ محمدرضا نعمانى، از نزدیکان و ملازمین وى در سفر زیارتى عمره، در این رابطه می‌گوید: «در مدینه منوره همراه او به زیارت قبور مطهر ائمه بقیع (علیهم السلام) رفتم، آن شهید(ره) پا برهنه با حالت خشوع و خضوع وارد قبرستان بقیع گردید و به گونه‌ای شروع به زیارت آنان کرد که گویى امامان معصوم (علیهم السلام) جلو او هستند و آن‌ها را می‌بیند و این در حالتى بود که پیوسته اشک‌هایش جارى بود و روح مطهرش در عالمى دیگر پرواز می‌کرد، عالمى که با عمق دوستى و ولای اهل بیت (علیهم السلام) همراه بود».[۲۶]

تواضــع

آیت الله العظمى سیدمحمد باقر صدر(ره) با وجود رفعت مقام علمى و عملى، از تواضع خاصى برخوردار بود و این تواضع باعث شده بود این قله رفیع و برافراشته و این انسان با کمال که در افق بالایى از معنا و عرفان سیر می‌کرد، بسیار سهل‌الوصول و دست‌یافتنى باشد. او ابداً خود را و تبحر علمى و کمالات کم‌نظیر اخلاقى خود را نمی‌دید. با همه، متواضعانه رفتار می‌کرد با افراد خردسال و غیربالغى که براى رفع مشکلات معنوى و یافتن پاسخ سؤالات خود به وى مراجعه می‌کردند و با شاگردان و اطرافیان خود و حتى با خادم خانه‌اش با همه و همه متواضع بود و هیچ‌گاه دیده نشد که به دیگران فخرفروشى کند.

در این خصلت اخلاقى بزرگ، اسوه او رسول گرامى اسلام حضرت محمدبن عبدالله (صلی الله علیه و آله)‌ بود که به هنگام خوردن غذا بر روى زمین می‌نشست و می‌فرمود:

انما انا عبد آکل کما یأکل العبد؛

همانا من بندهای هستم که همانند بندگان و غلامان غذا میخورم.[۲۷]

یکى از برادران ایمانى، آقاى مختار الاسدى، در این رابطه می‌گوید:

«هیچگاه دیده نشد که آن شهید والامقام با کلام یا رفتارش اشارهای به بزرگى و رفعت مقام یا دقت نظر خود کند و هیچگاه ادعاى برترى و اعلمیت نکرد؛ على رغم آنکه به نبوغ و تبحر خود آگاهى داشت و دوست و دشمن و دور و نزدیک این را قبول داشتند… .

به حدى متواضع بود که معروف شده بود. در هر مجلس وارد میشد در هر مکان جا بود مینشست و به هیچ وجه خواستار شناخته شدن و احترامات و تشریفات نبود… .

به سخن دیگران آنگونه گوش میداد که گویى شاگرد به سخن استادش گوش میدهد و هیچ معلوم نبود که او یک استاد و یک متفکر برجسته است و این کمالى است که به راحتى به دست نمیآید و بسیار کمیاب است.

چه بسیارند انسانهاى متفکرى که خوب سخن میگویند اما به لحاظ برجستگى و فوقالعادگى که دارند نمیتوانند به همان خوبى به سخنان زیردستان خود گوش کنند».[۲۸]

در یک مجلس عمومى در جلو چشم حاضران، یکى از افراد ناآگاه از آن شهید والامقام سؤال کرد: آقاى ما آیا شما مجتهد هستید یا طلبه هستید؟ آن سید بزرگوار با کمال تواضع و مهربانى و به راحتى جواب داد من هم‌چنان طلبه هستم![۲۹]

هم‌چنین آمده است که آن شهید عزیز احتیاجات منزل خود از قبیل خوراکى‌ها و سبزیجات را خودش از بازار خریدارى می‌کرد و به منزل می‌آورد و این امر، تا نزدیک زمان مرجعیتش ادامه داشت. او با کسبه و فروشندگان گفت‌وگوى صمیمانه‌ای داشت گویا که با نظایر و هم‌ردیفان و علما سخن می‌گوید.

آن قدر تواضع داشت که هر موقع غذایى براى او می‌آوردند بهترینِ آن را به خادمش اعطا می‌نمود و خود از بقیه آن تناول می‌نمود… او تألیفات خود را با عبارت «محمد باقر صدر» منتشر می‌کرد و هیچ گونه مقدمه یا تعریف یا اشاره‌ای به شخصیت برجسته و مقامات علمى خود به آن نمی‌افزود و حتى بعضى از کتاب‌ها و بسیارى از مباحث ارزشمندش را بدون ذکر نام منتشر کرد.

او با این‌که در اوج کمالات و مقامات علمى و معنوى و دینى بود، لباسى ساده می‌پوشید و چنان‌چه اشاره شد در مجالس رسمى نزد کسبه و طلبه‌هاى مبتدى و گاهى نزدیک درب مجلس می‌نشست.

او هیچ وقت راضى نشد که اتومبیلى اختصاصى تهیه کند و حتى اجازه نداد اتومبیلى به او هدیه کنند و با وسایل نقلیه عمومى آمد و رفت می‌کرد.[۳۰]

این تواضع پیامبرگونه آن شهید باکرامت، الهام گرفته از آیات قرآن بود؛ آن‌جا که خداوند می‌فرماید:

وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِلْمُؤْمِنینَ؛ [۳۱]

و بال (عطوفت) خود را براى مؤمنین فرود آر.[۳۲]

نقل شده است[۳۳] که وى از دوران کودکى چنین خصیصه‌ای داشت. آموزگار دوران دبستان او که به نبوغ سرشار، هوش و استعداد فوق‌العاده او پى برده بود می‌گوید: در کنار این‌ها، تواضع او چیز عجیبى بود و هیچ‌گاه ندیدم به خاطر معلومات و نبوغى که دارد بر هم‌کلاسان خود ادعایى داشته یا فخرفروشى کند.

تواضع در این سنین، از ذات پاک و اصالت خانوادگى و تربیت عالى او حکایت دارد. این تواضع همراه با رشد علمى و اجتماعى او شدیدتر و عمیق‌تر گشت، حتى روزى در هنگام تدریس مسائل فلکى و سؤال از یکى از شاگردانش به او گفت: «فرض کنید من شاگرد شما هستم، جواب را براى من توضیح دهید!!»[۳۴] این رفتار متواضعانه و مشفقانه را در کم‌تر کسى می‌توان دید.

آقاى فاضل نورى در این رابطه می‌گوید: «او داراى تواضع علمى بود؛ به گونهای که روح تواضع بر دروس و تألیفات او حاکم بود و از استادان خود با تجلیل اسم میبرد و آرا و نظریات آنها را با بهترین وجه ممکن و حتى گاهى بهتر از خود آنها تقریر میکرد هر چند آن آرا را باطل میدانست. البته با ادب خاصى به نقد آنها میپرداخت.

در هنگام تدریس در برابر اشکالات بهجا و بیجاى شاگردانش سکوت میکرد و خوب گوش میداد.

تواضع او تواضع جامع و تواضع صادق قرآنى بود؛ تمام لحظات زندگانى پرفیض او این را تصدیق میکند. حتى دیده شده است که او با وجود مقام مرجعیت و رهبرى امت اسلامى موقع ملاقات با بعضى از زنان مؤمن قیام کرده و ایستاده است و موقع خداحافظى نیز بلند شده و ایستاده است تا اینکه آن زنان از پیش او رفتهاند».[۳۵]

این بخش مهم از خصایص برجسته آن شهید را با تواضع او در برابر امام خمینى به پایان می‌بریم. او بارها گفته بود: «اگر امام خمینى به من دستور بدهد که نماینده ایشان در روستایى باشم فرمان خواهم برد و امر ایشان را اجرا خواهم کرد».[۳۶]

اخلاق معظم له با اهل و عیال خود

پر واضح است که چنین انسان برجسته‌ای رفتار کریمانه و سازنده‌ای با خانواده خود دارد، رفتارى که همراه با ارشاد و محبت و تواضع است و هیچ‌گونه برترى‌جویى و تفوق‌طلبى ندارد حتى به مناسبتى یک بار فرمودند: «من در طول زندگانى حتى یک بار هم به زوجه خود آمرانه چیزى نگفتم و نگفتم آب براى من بیاور»[۳۷] چنان‌چه نقل شده است: «زمانى که همسرش براى دیدار دخترش به کاظمین رفته بود و شهید صدر به او احتیاج داشت از او درخواست مراجعت نکرد، بلکه با تماس تلفنى از او احوال‌پرسى نمود و خودِ همسرش متوجه شده بود که احتیاج به او دارد بدون این‌که از او بخواهد یا اشاره‌ای به آن بکند.»[۳۸]

آقاى فاضل نورى در این رابطه می‌گوید:

«شهید صدر با مادرش رفتارى بسیار متواضعانه و همراه با اجلال و تکریم داشت و با کمال خضوع و ادب با او رفتار می‌کرد، به گونه‌ای که قلب مادرش را شاد می‌کرد و مادر وى دائماً شکر خداوند را به خاطر وجود این فرزند به جا می‌آورد و همیشه دعا می‌کرد تا وقتى زنده است با فرزندش زندگى کند. آن شهید والامقام در این رابطه بسیار باوفا بود و همان‌گونه که پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله)‌ با زهرا (سلام الله علیها) دختر گرامیش رفتار می‌کرد او با مادرش رفتار می‌نمود بدین معنى که وقتى وارد خانه می‌شد اول به او سلام می‌کرد و نزد او می‌رفت تا خم شده دست مادرش را ببوسد و احوال او را جویا شود. موقع خداحافظى نیز بوسیدن دست مادر و تواضع با او و التماس دعا از او را فراموش نمی‌کرد و همیشه درصدد تحصیل رضایت مادرش بود و تکریم و احترام او را بر خود واجب دانسته و سعى در کمک کردن به او داشت.

این علاقه و محبت به گونه‌ای بود که دورى فرزند از مادر بسیار سخت و طاقت‌فرسا بود و موقعی که مأموران حکومت بعث براى دستگیرى وى آمدند آن مادر نیز می‌خواست همراه پاره جگر خود به زندان برود ولى مانع او شده و نگذاشتند… .

رفتار شهید صدر با همسرش نیز در بعضى جهات شباهت با رفتار با مادرش داشت؛ تمام حقوق او را به عنوان وظیفه ادا می‌کرد و هیچ نقصى بر جا نمی‌گذاشت و به همسرش وفادار بود و او را دوست می‌داشت و او را در جلو چشم دیگران بزرگ می‌نمود… .

همین رفتار سازنده و کریمانه باعث شده بود که همسرش نیز بسیار باوفا و باادب و باصفا باشد و سعى تمام در تحصیل رضایت شوهرش مرحوم شهید صدر داشت و بسیار او را دوست می‌داشت، هیچ‌گاه بر همسرش رو ترش نمی‌کرد و کلام خشن به او نمی‌گفت و همت او این بود که اسباب سکونت و آرامش همسرش را در خانه فراهم آورد؛ چرا که[۳۹] جِهَادُ الْمَرْأَهِ حُسْنُ التَّبَعُّلِ؛[۴۰] جهاد زن خوب شوهردارى است».

رفتار شهید با خواهرش بنت الهدى

«شهید عزیز آیت الله العظمى صدر به گونه‌ای عالى رفتار برادرى و خواهرى را به نمایش گذاشت. خواهرش را مانند خودش می‌دانست، چون از یک پدر و مادر و از یک ریشه بودند و مانند یکى از اعضاى بدن از او مراقبت می‌کرد و بدین لحاظ بین آن دو رابطه قوى الهى و علاقه قلبى تامى همراه با اکرام و احترام برقرار بود.

وقتى شهید صدر دریافت که خواهرش شایستگى مسئولیت‌پذیرى و رشد و تکامل دارد توجه خاصى به او نمود و کوشش نمود که رابطه او را با خدا محکم سازد، به گونه‌ای که از بندگان خوب خداوند شود. هم‌چنین در مسائل و احکام دین و شریعت او را تعلیم نمود تا بتواند نقش خوبى در خدمت به دین و امت اسلام به عهده بگیرد.

به راستى که این خواهر گران‌قدر شایستگى چنین رشد و تکاملى را داشت و  به خوبى رشد کرد و این بانوى نمونه به درجات بالاى قرب الهى رسید؛ به طوری که از همه چیز خود گذشت، فقط به رضاى خداوند اندیشید و دنبال رضایت دیگران نبود. او از مظاهر زیباى دنیاى عاجل گذشت تا به بهجت و سرور آخرت و مقعدالصدق نزد پروردگار مقتدر برسد.

شهید صدر در تمام امور، او را راهنمایى می‌کرد. نوشته‌های او را ملاحظه می‌نمود و ناظر بر آثار فکرى او بود تا آثار او بی‌اشکال باشد.

آن خواهر قدرشناس نیز برخورد بسیار مؤدبانه و خالصانه‌ای با برادرش داشت و تمام خواسته‌ها و حتى منویات برادرش را به گوش جان می‌خرید و به آن‌ها عمل می‌کرد؛ به خصوص که می‌دانست کارها و رفتار و آثار او به حساب برادرش آیت الله العظمى صدر گذاشته خواهد شد؛ آن برادر عزیزى که هم برادر بود و هم رفتار دلسوزانه پدرى داشت و هم استاد و مربى او بود.

شهیده والامقام بنت الهدى صدر، به عنوان وکیل آیت الله صدر در بسیارى از امور به ویژه در امور مربوط به هدایت و تربیت دختران و زنان، نقش خوبى بر عهده گرفت و آثار خوبى بر جاى گذاشت؛ زیرا او خود نمونه بسیار خوبى از زن کمال یافته و تربیت شده در دامان اسلام ناب محمدى (صلی الله علیه و آله و سلم) بود که همان تربیت او را بزرگ شهید انقلاب اسلامى عراق، آیت الله صدر  به عهده داشت.

همین تربیت اسلامى شهید صدر باعث شده بود با این‌که در این خانه مادر و عیال و خواهر شهید صدر با هم زندگى می‌کردند، اما هیچ‌گونه اختلاف و مشاجره‌اى بین آن‌ها پیش نیاید، بلکه بر عکس، در آن خانه، سراسر یک‌رنگى و صفا و محبت به یک‌دیگر وجود داشت.

اگر یکى از این سه نفر به جایى می‌رفت دو نفر دیگر احساس دلتنگى شدیدى می‌کردند. رفتار شهید صدر با فرزندانش نیز بسیار سازنده و درس‌آموز بود، روح اخلاق اسلامى بر تمام افعالش حاکم بود و با وجود مشاغل زیاد اجتماعى و علمى، مقدارى از وقت خود را صرف امور فرزندان از قبیل رسیدگى به کارهاى درسى آن‌ها و حتى باز‌ی‌هاى فکرى که جنبه تربیتى دارند، می‌کرد.[۴۱]

احترام به عقاید دیگران و برخورد محترمانه و محبت‌آمیز با مخالفان

یکى از ویژگی‌هاى اخلاقى شهید آیت الله العظمى صدر احترام به آرا و نظریه‌های علماى دیگر بود.

اگر خطا و بطلان نظریه‌ای هم براى او واضح بود، هرگز آن را سبک نمی‌شمرد و مسخره نمی‌کرد؛ با این‌که این مسائل، امرى رایج بین اکثر علماى بزرگ بود و از تعبیراتى مانند «هذا مما یضحک به الثکلى» یا «هذا ممّا لا یصدر عمن له ادنى معرفه» از آن یاد می‌کنند. شهید صدر همواره به افکار دیگران احترام می‌گذاشت و از صاحبان آن افکار ستایش می‌کرد.[۴۲] او این شیوه را با برادران اهل سنت نیز رعایت می‌کرد و باعث تألیف قلوب و جذب آن‌ها شده بود.

«شهید صدر(ره) در برخوردهاى علمی و غیر علمى، به عالمان و هم‌چنین توده مردم اهل سنت احترام می‌گذاشت. بی‌احترامى به باورهاى آنان را روا نمی‌دانست، بر این اساس در آثار خود از خلفا به احترام یاد می‌کرد… سید حسین صدر در این باره می‌نویسد: بحثهایش از نظر مذهبى داراى هیچگونه تفرقهافکنى و طعن به برادران اهل سنت نبود، بلکه همواره نشانگر چهره اصیل مکتبى و اصیل مقولهها و اندیشههاى اسلامى بود و به همین خاطر بود که مورد قبول برادران علماى اهل سنت نیز قرار گرفت تا جایى که در مشکلات مختلف به ایشان رجوع کرده و نظر ایشان را میخواستند.

… با نگاهى به تاریخ در می‌یابیم که از میان نوشته‌ها، سخن‌ها و گفت‌وگوها آن‌هایى مفید و ثمربخش بوده‌اند که ادب را نگه داشته‌اند و از مرز اعتدال نگذشته‌اند.

نمونه‌هاى آن را می‌توان در المراجعات سید شرف‌الدین و برخورد شهید صدر (ره) با دکتر تیجانى سماوى دید، آن‌جا که دکتر تیجانى می‌گوید: از گفتار و کردارش بسیار لذت بردم… در این برخورد بود که یقین کردم شیعیان مسلمانند و تنها خدا را میپرستند و به رسالت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ایمان دارند.

تیجانى که باورهاى وهابیت به مذاقش خوش آمده است با یک برخورد حساب شده و محبت‌آمیز در عقاید پیشین خود شک می‌کند و به مسلمان بودن شیعیان یقین پیدا می‌کند و در ادامه از دیدار خود با شهید صدر(ره) چنین می‌گوید: من یقین کردم اگر یک ماه با او باشم شیعه خواهم شد، تصمیم گرفتم چند روزى در خدمت ایشان باشم، در این مدت هرگز به او نگاه نمیکردم مگر اینکه در رویم تبسم میکرد و میفرمود: امرى دارى، چیزى میخواهى… .

تیجانى به مدت چهار روز در خدمت شهید صدر(ره) می‌ماند و از همه شبهاتى که دارد می‌پرسد از جمله: از شهادت به ولایت على در اذان، عزادارى، آراستن مزار امامان و اولیای خدا به طلا و نقره، توسل و تبرک، عقیده شیعه نسبت به صحابه و… .

شهید صدر بدون این‌که به عقاید دیگران بی‌احترامى کند به گونه‌ای مستدل و مختصر به پرسش‌هاى او پاسخ می‌دهد.»[۴۳]

گذشت و تسامح (صفــح)

از دیگر صفات و مکارم اخلاقى برجسته شهید صدر، روحیه گذشت و تسامح وى در برابر لغزش‌ها و خطاهاى دیگران در مورد شخص وى بود. آن فرزانه گران‌قدر به راحتى از ظلم‌هایى که دیگران در اثر نادانى و جهالت و گاهى از روى قصد روا می‌داشتند می‌گذشت و واضح است که این صفت اخلاقى از مکارم اخلاقى است که در روایات به عنوان یکى از بهترین ارزش‌هاى اخلاقى از آن یاد شده است:

قال الباقر (علیه السلام): ثَلَاثَهٌ مِنْ مَکَارِمِ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَهِ أَنْ تَعْفُوَ عَمَّنْ ظَلَمَکَ وَ تَصِلَ مَنْ قَطَعَکَ وَ تَحْلُمَ إِذَا جُهِلَ عَلَیْکَ؛[۴۴]

امام باقر (علیه السلام) فرمود: سه چیز است که از مکارم دنیا و آخرت است: عفو و بخشش از کسی که به تو جفا کرده است و برقرارى ارتباط با کسی که با تو قطع ارتباط کرده است و برخورد کریمانه همراه با گذشت زمانی که با تو برخورد جاهلانه شود.

او در این ویژگى محمدى گونه‌اش نمونه کاملى بود از رحمت و مهربانى و مصداقى بزرگ از این آیه کریمه:

فَبِما رَحْمَهٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلیظَ الْقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ؛[۴۵]

در پرتو رحمت و لطف پروردگار، تو با مردم مهربان شدى در حالى که اگر خشن و تندخو و سنگدل بودى از اطراف تو پراکنده می‌شدند.[۴۶]

اینک نمونه‌هایى از گذشت کریمانه او را نقل می‌کنیم که حاکى از بزرگى و تعالى روح اوست:

١- به هنگام بیرون راندن طلاب ایرانى از عراق، طلبه‌ای را دیدم که براى خداحافظى خدمت استاد شهید آمد و او از کسانى بود که با حضرت استاد رابطه خوبى نداشت، ولى به هنگام خداحافظى چنان استاد گریست که گویا بهترین عزیزش دارد از او جدا می‌شود و هیچ‌گاه بین آنان کدورتى نبوده است.[۴۷]

٢- شهید صدر(ره) مطلع شد که یکى از فرزندان مراجع به رئیس اداره امنیت نجف گفته است: چرا اقدامى علیه صدر نمی‌کنید انتظار چه چیزى را می‌کشید؟ آیا می‌خواهید خمینى دومى در عراق پیدا شود؟ چرا اعدامش نمی‌کنید؟!! وقتى این سخن به گوش وى رسید آن شهید عزیز فرمود: «غفرالله لک یا فلان ان قتلونى الیوم قتلوکم غداً؛ خدا تو را بیامرزد اى فلانى! اگر امروز مرا بکشند فردا شما را خواهند کشت». دیگر هیچ چیز دیگر نفرمود.[۴۸]

این نوع برخورد دقیقاً مصداق بالایى از عمل به این آیه شریفه است:

خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلینَ؛[۴۹]

با آن‌ها مدارا کن و مردم را به کارهاى نیک و آن‌چه را عقل شایسته می‌داند و خداوند آن را نیک معرفى کرده، دستور ده و از جاهلان روى بگردان و با آن‌ها ستیزه مکن».[۵۰]

٣- یک روز، نامه‌ای به دستش رسید، آن را باز کرد و خواند: پدرم، استادم، مرادم، مرا ببخشید! من در حق شما بدى کردم و از روى نادانى، شما را به انحراف از اسلام متهم کرده و همه جا این حرف بیهوده را تکرار نمودم و با حیثیت علمى و دینى آن جناب بازى کردم! اکنون حقیقت بر من آشکار گشته است و به بی‌گناهى شما و تقصیر خودم پى بردم. اینک جز شرمندگى و پشیمانى نصیبم نیست و در آتش ندامت و شرمسارى می‌سوزم، مرا عفو کنید… .

آیت الله صدر (ره) پس از خواندن نامه، قلم برداشت و در جواب آن شخص نوشت: «شما به منزله فرزند عزیز من هستید! و شایسته است که پدران از سر گناه و تقصیر فرزندانشان بگذرند. من شما را بخشیدم، آسودهخاطر باشید، خداوند توفیقتان دهد».[۵۱]

۴- یک بار یکى از افراد اطلاعات و امنیت بعثى براى عذرخواهى نزد او آمد؛ زیرا هنگام دستگیرى شهید صدر (ره) دستبند به دست او زده بود، شهید صدر در جواب عذرخواهى فرمود: فرزند گاهى خطا و بدى انجام میدهد، اما پدر باید پدر باشد و حالت پدرانه خود را براى فرزندش حفظ کند! بله او حتى با دشمنانش نیز چنین رفتار می‌کرد.[۵۲]

عطوفت و رأفت پدرانه و مردم‌دوستى

شهید والامقام آیت الله العظمى سید محمدباقر صدر به مسلمانان و هم‌نوعان خود اهتمام تامى داشت. برخورد او با همه افراد جامعه برخوردى مشفقانه و سازنده همراه با چهره باز و گشاده رویىِ کم‌نظیر بود.

همه جوانان و افراد جامعه را مانند فرزندان خود می‌دانست، به مشکلات و سؤالات آنان تا حد امکان رسیدگى می‌کرد، هر کس با او ملاقاتى داشت با اولین ملاقات و گفت‌وگو این حالت را حس می‌کرد. حتى نسبت به مخالفان خود این اخلاق پدرانه را داشت. او خود را در خدمت همه می‌دانست، ناراحتى، انحراف و مشکلات دیگران را مشکلات خود می‌دانست، همان‌طوری که انبیا و اوصیای الهى چنین بودند.

«قلب باز و پرسوز او پر بود از عشق و علاقه به دیگران. غم و غصه‌هاى دیگران را تحمل می‌کرد به گونه‌ای که هیچ‌گاه احساس راحتى نکرد. از رنج و مشقت‌هاى محرومین در تمام جهان رنج می‌کشید و در فکر چاره بود.

وقتى از دستگیرى یک برادر ایمانى غیرمرتبط با وى، توسط حکام بعثى در کربلا، اطلاع یافت غمگین شد و در جواب شاگردش که از علت ناراحتى استاد سؤال کرد، فرمود: کم اتفاق میافتد که من براى امور شخصى خود ناراحت شوم، ناراحتى و تأثر من براى مسلمانان است».[۵۳]

نمونه دیگر اخلاق پدرانه وى مربوط به وقتى است که خبر شهادت شهداى پنج‌گانه (شیخ عارف و یارانش) را شنید. «بسیار ناراحت و غمگین شد. روح پر التهابش شعله کشید و دل و جانش در آتش هجران آن عزیزان سوخت، چند روز بیمار گشت، پاهایش توان حرکت نداشت و تا سه روز غذا تناول نکرد و نتوانست در مجلس تدریس حاضر شود و مدت‌ها در فراق و مظلومیت شاگردان و یارانش که بندگان صالح خدا و حامیان شجاع و شایسته دین خدا بودند اشک حسرت ریخت.

یک روز در کتاب‌خانه خود تنها نشسته بود و به یاد آغازگران فصل شهادت در انقلاب اسلامى عراق گریه می‌کرد، شیخ محمدرضا نعمانى که در خانه استاد بود نزد او رفت و گفت: استاد اگر شما این‌قدر بی‌تابى کنید پس افرادى مثل من چه باید بکنند؟ شما اسطوره صبر و پایدارى هستید، چرا این همه گریه می‌کنید؟!

آیت الله صدر (ره) اشک چشمانش را پاک کرد و گفت: «فرزند عزیزم نعمانى! به خدا قسم اگر بعثىها مرا مخیر میکردند که این پنج نفر را بکشیم یا فرزندانت را؟ من اعدام فرزندانم را پیشنهاد میکردم و نمیگذاشتم آن پنج تن کشته شوند؛ زیرا امروز اسلام به آنان نیاز داشت، نه به فرزندان کوچک من!… و فرط علاقه و محبت من به آن پنج بزرگوار به خاطر اسلام و قرآن است نه یک دلبستگى شخصى و احساساتى».[۵۴]

«هنگام مرگِ یکى از شاگردانش به نام سید عبدالغنى اردبیلى که در ایران تصادف کرد و مرحوم شد، بسیار متأثر شد. [شهید] در مقدمه کتاب حلقات اصول از این ناراحتى و تأثر یاد کرده و براى او دعا کرده و ثواب آن کتاب ارزشمند را به روح شاگردش اهدا کرده است.

وقتى از مشکلات مالى طلاب و احتیاج آن‌ها به مساعده براى نیازهاى زندگى اطلاع می‌یافت و خود توان انجام آن را نداشت بسیارى اوقات اشک‌هایش جارى می‌شد، اشک‌هایى که حاکى از قلب مهربان و باصفاى او بود که البته درصدد رفع آن نیازها بر می‌آمد و سفارش می‌نمود که موارد مشابه را به اطلاع وى برسانند.»[۵۵]

«او با طلبه‌ها از نزدیک ملاقات می‌کرد و از احوال و مشکلات آن‌ها سؤال می‌کرد و آن‌ها چنان او را مهربان می‌یافتند که مشکلات خصوصى خود را با وى به گونه‌ای مطرح می‌کردند که حتى با نزدیک‌ترین افراد خود مطرح نمی‌کردند.

آن مرجع بزرگ و عالی‌قدر حتى به دیدن طلاب می‌رفت، هنگامی که ازدواج می‌کردند یا در خانه‌ای جدید سکنا می‌گزیدند.»[۵۶]

«او حتى نسبت به خادم خانه‌اش که از عراق مهاجرت کرده بود این لطف و صفا و وفادارى را رعایت می‌کرد و نامه‌ای که به خادمش نوشته است نشان از این عظمت روحى است.»[۵۷] شیخ محمد رضا نعمانى در این رابطه می‌گوید: «اخلاق او جبلّى بود و با تعارف که در وراى خود، آن‌چه برابر با واقع نسیت، پنهان می‌کند، ناآشنابود. مردم را از ژرفاى قلب خویش و زوایاى جانش دوست می‌داشت.

آن‌چه براى خود دوست می‌داشت براى دیگران نیز دوست می‌داشت و آن‌چه براى خود نمی‌پسندید براى دیگران نیز نمی‌پسندید. دیگران را بر خود برترى می‌داد… بسیار غمگسار مردم بود و این از درخشان‌ترین نقطه‌هاى زندگى اوست. غمگسارى وى در سطحى نبود که تعارف اقتضا کرده باشد بلکه غمگسارى راستین بود.

گرفتار‌ی‌هاى مردم را درمی‌یافت و از اوضاع و احوال آنان پرسش می‌کرد و با آنان همدردى می‌کرد و این امر سبب شد هر که وى را ببیند، دوست بدارد و به گونه‌ای شگفت دلباخته او شود.»[۵۸] رمز این دوستى را آیه شریفه قرآن بیان می‌کند:

إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا؛[۵۹]

همانا کسانى که ایمان آورده و اعمال شایسته انجام دادند به زودى خداوند رحمان، محبتى براى آنان در دل‌ها قرار می‌دهد.

«شهید صدر (ره) به گونه‌ای محبت‌آمیز و با روى باز و خندان باهر ملاقات‌کننده‌ای رفتار می‌کرد که این فرد گمان می‌کرد شهید صدر فقط او را این مقدار دوست دارد… و این حالت عطوفت و مهربانى و رفتار متواضعانه سبب شده بود که بعضى او را مورد انتقاد قرار داده، ملامت کنند. حتى بعضى که از شهرت و عظمت و مقبولیت شهید صدر ناراحت بودند و هیچ نقطه ضعفى در شخصیت وى پیدا نمی‌کردند، بارها به گونه‌ای تعجب‌آمیز به او حمله می‌کردند و می‌گفتند آقاى صدر یک فرد عاطفى است و به درد مرجعیت و رهبرى مردم نمی‌خورد!»[۶۰]

این برخورد همراه با عاطفه شهید صدر، درباره دشمنانش نیز هویدا بود و همین باعث تأثیرگذارى و هدایت بعضى از آن‌ها می‌شد. در دورانى که خانه آیت الله صدر (ره) در محاصره نیروهاى بعثى بود مدتى پس از آغاز دوران محاصره «جز عده معدودى از شاگردان و آشنایان آیت الله صدر(ره)، به کسى اجازه ورود به خانه او نمی‌دادند. یک روز شیخ محمدرضا نعمانى، نزدیک‌هاى ساعت ٢:٣٠ بعد از ظهر در کتاب‌خانه آیت الله صدر (ره) خوابیده بود. آیت الله صدر او را صدا زد. نعمانى برخاست و از کتاب‌خانه بیرون آمد. استاد را دید که در دهلیز، در جلو پنجره ایستاده و به بیرون نگاه می‌کرد و به آرامى می‌گفت: لا حول و لا قوه الا بالله العلى العظیم، إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ … .

نعمانى با تعجب پرسید: چه می‌فرمایید حضرت استاد؟ ان‌شاءالله که خیر است!…

آیت الله صدر (ره) گفت: «جلوتر بیا و نگاه کن به این سربازان و مأموران (که دور تا دور خانه را محاصره کرده بودند) که چگونه در این ظهر تابستان در زیر آفتاب گرم و سوزان، همگى تشنهاند و عرق از پیشانیهایشان میریزد… .

حتى یک نفر از رؤسا و فرماندهانشان در این گرما، پیش اینها نیست! دلم برایشان میسوزد! کاش میتوانستیم آب خنکى به این بیچارهها بدهیم بخورند.

نعمانى گفت: سرور من! این جماعت مجرم و جنایتکارند و ماه‌ها است که شما را با بی‌رحمى و شقاوت، محاصره کرده‌اند، رعب و وحشت در دل خانواده و فرزندانتان انداخته‌اند و ارتباط شما را با آشنایان و شاگردان و مردم مسلمان قطع کرده‌اند و دستشان تا مرفق به خون فرزندان آزاده این مرز و بوم آغشته است! شما چگونه به ایشان رحم می‌کنید؟

آیت الله صدر پس از اندکى تأمل، سر برداشت و به آرامى گفت: بلى حرف شما درست است و احساس دردمندانه و انسانى شما را درک میکنم؛ اما خوب است بدانید که انحراف و بدبختى این جماعت، یا ناشى از مساعد نبودن شرایط زمانى و اجتماعى است و یا در خانواده سالمى بزرگ نشدهاند و تربیت صحیح نیافتهاند… مجموعه این عوامل باعث شقاوت و انحراف اینها شده است و گرنه اینها هم دیندار و اهل ایمان میشدند. بنابراین شایسته است که به ایشان نیز ترحم کنیم.

نعمانى چیزى نگفت و در برابر عظمت روح بزرگ وقلب مهربان استادش به شگفت افتاده بود. چند دقیقه گذشت. آیت الله صدر حاج عباس، خادم خانه را صدا زد و گفت: مقدارى آب خنک ببر و به مأموران و سربازانى که در اطراف خانه ما مستقر شدهاند بده، آنها تشنهاند!

در اثر همین رفتار کریمانه آیت الله صدر بود که بسیارى از مأموران و سربازان در مدت محاصره خانه او، از مریدان و دلباختگان وى گشتند و به خاطر او با فرماندهان و سران سازمان اطلاعات درگیر شدند و حتى بعض‌ی‌ها بدین خاطر، اعدام شدند!

یک روز نعمانى، خبر اعدام برخى از آنان را به آیت الله صدر رساند، او خیلى متأثر شد. آن‌گاه گفت: فرزندم، اکنون دیدى که بسیارى از اینها به خاطر مساعد نبودن زمینه تربیتى و اجتماعى، منحرف شدهاند! پس ما باید در برابر کسانى که به ظاهر کمى انحراف دارند، صبور باشیم و با مهربانى و ملاطفت با آنان رفتار کنیم؛ زیرا انحراف و شقاوت خیلى از افراد، ظاهرى است و ناشى از رفتار ناشایست خانواده، اجتماع، محیط کار و…است، اما فطرتشان سالم و پاک است و با رفتار ملایم و انسانى میتوان آنها را به راه راست هدایت کرد و به فطرت سلیم خدایىشان برگرداند.[۶۱]

بال‌هاى محبت و رهبرى شهید همه مسلمانان را با هر قومیت و ملیت در بر می‌گرفت و براى همه آن‌ها دلسوز و مهربان بود و تمام تلاش و جهادِ خونینش را به خاطر وظیفه الهى در راه نجات همه آن‌ها قرار داده بود.

در پیامى خطاب به ملت عراق می‌فرماید: «اخى السنى و اخى الشیعى و اخى الکردى و اخى الترکمانى؛[۶۲] برادر سنى‌ام و برادر شیعه‌ام و برادر کردى‌ام و برادر ترکمنى‌ام!…» که این‌ها همه نشان‌دهنده روح بلند و عطوفت پیامبرگونه آن شهید سعید بود.

زهــــــد

زهد یعنی عدم دلبستگى به دنیا و مظاهر دنیوى. امیرالمؤمنین على (علیه السلام) در نهج البلاغه[۶۳] می‌فرماید:

الزهد کلّه بین کلمتین من القرآن قال الله سبحانه «لِکَیْلا تَأسَوْا عَلى ما فاتَکُمْ وَ لا تَفْرَحُوا بِما آتاکُم».[۶۴]

شهید والامقام آیت الله العظمى صدر با کیاست و فطانتى که داشت و با مجاهده و مبارزه با نفس، به شناخت بالایی رسیده بود و مشمول لطف خاص خداوند منان قرار گرفته بود.

او حقیقتاً به درجات بالاى زهد در دنیا رسیده بود که همان زهد سالکان و عارفان است. رسول گرامى اسلام می‌فرماید:

من زَهَد فی الدنیا انْبتَ الله الحکمه فی قلبه و انطق بها لسانه و بصَّره عیوب الدنیا، داءها و دواءها و اخرجه من الدنیا سالماً الى دارالسلام؛

آن کس که در دنیا زهد بورزد خداوند حکمت رادر قلب وى ثابت بدارد، پس زبان او به حکمت سخن خواهد گفت و دردهاى دنیا و درمان آن را به او می‌شناسد و او را سالم از دنیا به سوى دارالسلام (بهشت) می‌برند.[۶۵]

استاد فرزانه آیت الله حائرى شاگرد برجسته شهید صدر در این رابطه می‌گوید:

«ایشان از نظر معیشتى، زندگى زاهدانه و سختى داشت، چه در روزگار تحصیل و چه در روزگارى که مُدرس بود و چه آن گاه که به مرجعیت رسید.

آن شهید والامقام می‌گفت: در روزگار تحصیل در فقر شدید زندگى میکردم، با این حال صبح که از خواب برمیخاستم چنان مشغول تحصیل و مطالعه میشدم که همه چیز را از یاد میبردم، آنگاه که خانواده غذا درخواست میکردند، تازه سرگردان میشدم که چه کنم.

وى هنگامى که مدرس بنامى بود، در سختى زندگى می‌کرد، در آن هواى گرم نجف، در منزل وسیله خنک‌کننده‌ای نداشت، محل درس ما هم که مقبره آل یاسین بود، وسیله خنک‌کننده‌ای نداشت، آن زمان معمول حوزه نجف بود که تابستان‌ها هم درس‌ها تعطیل نمی‌شد.

مرحوم سیدعبدالغنى یک روز آمد منزل ایشان و گفت: «آقا! در این گرماى شدید، طلبه‌هایى که در درس حضرت عالى شرکت می‌کنند، خیلى سختى می‌بینند، اجازه بدهید یک کولر بخریم و در محل درس نصب کنیم. من می‌توانم این را براى شما به ارزان‌ترین وجه، آن هم به گونه قسطى که ماهى فقط دو دینار بپردازید، تهیه کنم.

استاد شرمگین از این‌که بگوید: وضعیت اقتصادى من اجازه نمی‌دهد، سکوت کرد. مرحوم سید عبدالغنى اردبیلى، سکوت استاد شهید را نشانه رضایت دانست و کولر را تهیه کرد و آورد، وقتى به ایشان خبر رسید که کولر خریدارى شد، چهره‌اش دگرگون شد از اینکه چگونه این مبلغ را بپردازد. در دوران مرجعیت که وجوهات شرعیه به دست ایشان می‌رسید، می‌گفت: به دخترم مرام فهماندهام که این اموال مال ما نیست، تا انتظار مصرف شخصى از آن نداشته باشد. این کودک هم گاهى وقتها که به دیگران میرسید میگفت: پدرم پول زیاد دارد ولى مال خودش نیست!»[۶۶]

یکى از نزدیکان شهید آیت الله العظمى صدر می‌گوید:

«با سید شهید زیستم، در حالى که مالک چیزى که چشم‌گیر باشد، نبود. آن‌چه که دیگر مراجع در اختیار داشتند او در اختیار داشت: از دارایى شخصى، حقوق شرعى، هدیه‌ها و… ولى همیشه یک حالت داشت… شهید صدر اتومبیل نداشت با این‌که شخص نیکوکارى اتومبیل خود را به وى بخشید، که در زمان خود گران قیمت بود و به آن نیاز بسیار داشت، با این همه آن را فروخت و بهاى آن را بین طلبه‌ها و نیازمندان تقسیم کرد.

در همه جنبه‌هاى زندگى چنین بود زندگى خصوصى وى نیز بر همین روش بود، اهل و عیال و فرزندان خود را بر این رویه پرورش داده بود.»[۶۷]

«فرش خانه او فقط دو حصیر ساده بود و وقتى همسرش درخواست فرش کم قیمتى براى جلوگیرى از سرما می‌کند، در جواب می‌گوید: این مسئولیت را قبول نمیکنم اگر میخواهى از اموال خودت فرش تهیه کن و مسئولیت آن بر عهده خودت باشد که همسرش نیز از این کار خوددارى میکند.»[۶۸]

روزى یک تاجر عراقى عباى پشمیِ گران قیمتى به او هدیه کرد وقتى آن تاجر رفت شهید صدر عبا را به طلبه‌ای که در آن مجلس نشسته بود، هدیه نمود.[۶۹] «مرحوم شهید صدر(ره) هدایایى که معمولاً مردم به جهت اکرام و بزرگداشت علما و فارغ‌البال ساختن آن‌ها براى تحصیل علم به آن‌ها هدیه می‌کنند قبول نمی‌کرد و سعى می‌کرد این نوع هدایا را در جهات عام‌المنفعه، مانند ساختن مدارس، مساجد و مؤسسه‌هاى اجتماعى مصرف کند. روزى یکى از شاگردانش سؤال کرد حضرت استاد آیا منزل شخصى دارید؟ جواب فرمود: بله. سپس شاگرد گفت: در کجا است؟ فرمود: در بهشت، انشاءالله»[۷۰]

در ادامه این محور درس‌آموز از زندگانى و سلوک شهید والامقام آیت الله العظمى صدر، به نمونه‌هاى دل‌انگیز دیگرى از زهد شهید صدر(ره) به نقل از آقاى شیخ محمد رضا نعمانى شاگرد وى اشاره می‌کنیم:

١- آن شهید عزیز در پوشیدن لباس تا آن‌جایی که ممکن بود رعایت زهد می‌نمود در حالی که می‌توانست از گران‌ترین پارچه‌ها استفاده کند، خدا می‌داند که من ندیدم عبایى که قیمت آن بیشتر از پنج دینار عراقى باشد، بپوشد با این‌که انواع پارچه‌ها و لباس‌هاى فاخرى را به او هدیه می‌کردند. آن شهید عزیز به من امر می‌فرمود که پارچه‌هاى هدیه شده را نگهدارى کنم تا در موقع مناسب بین طلاب توزیع کنند.

از آن سید شهید شنیدم که می‌فرمود: لازم است بر من در حالی که در مقام مرجعیت هستم سطح زندگىام مانند سطح زندگى طلاب معمولى باشد.

٢- در خوراکی‌ها نیز آن شهید سعید(ره) هم‌چنان بود، کوشش می‌کرد که با ساده‌ترین چیزها امور خود و خانواده را بگذراند، روال آن خانه چنین بود که همسر ارجمندش در هر روز مایحتاج روزمره خانه را روى کاغذى کوچک می‌نوشت و به آقاى محقق خادم می‌داد تا تهیه کند، آن شهید عزیز به من امر کرده بود که در این امر نظارت کنم مبادا چیز غیر معمولى تهیه شود و گاهى خود معظم‌له بر این امر نظارت می‌کرد و می‌فرمود: هر وقت عموم مردم از میوه استفاده میکنند میوه براى خانه تهیه کنید.

٣- آن شهید بزرگوار تا آخر عمر مبارک و تا لحظه شهادتش خانه شخصى تهیه نکرد، بارها پیش آمد که اشخاصى قصد تهیه خانه شخصى براى او داشتند اما قبول نکرد، حتى یک بار یک تاجر بصرى با اصرار قصد این کار را داشت فرمود:تا وقتی که همه طلبهها قادر به تهیه خانه نباشند من خانه تهیه نمیکنم و بعد از آن، آخرین نفرى میباشم که خانه خریدارى میکنم.[۷۱]

در این باره نامه‌ای نیز به خط آن شهید عزیز موجود است که حاکى از مطلب فوق است. [۷۲]

نمونه‌هاى دیگرى نیز در این باره نقل شده که به همین مقدار بسنده می‌کنیم.[۷۳] شاگرد وی زهد شهید صدر را چنین توصیف می‌کند:

«زهد آن شهید به پیروى از زهد على(علیه السلام) و زهد اهل بیت(علیهم السلام) بود، زهد حقیقى اسلامی‌بود زهد قهرى. آن مرجع عالی‌قدر در حالى زاهد بود که دنیا با مظاهر گوناگون به او رو آورده بود و در دست او قرار داشت. گویا می‌فرمود: «یا دنیـا غرّى غیرى». زهد معظم‌له صرفاً به خاطر دقت نظر و سخت‌گیرى درباره مصرف وجوهات شرعیه نبود؛ زیرا او از راه‌هاى حلال و پاک دیگر می‌توانست امکانات رفاهى خوبى براى خود تهیه کند… .

درست است که زهد حسنه بزرگ است که باعث تطهیر و تزکیه نفس و تقرب انسان به خداى عزوجل می‌شود، اما شهید بزرگوار آیت الله صدر با این زهدش هدف بزرگترى نیز داشت و آن دفاع از کیان مرجعیت و رهبرى در اسلام بود. او می‌خواست نمونه‌ای کامل و بی‌عیب و نقص از دستگاه مرجعیت را ارائه بدهد، مرجعیت فداکار علوى که با دو دانه خرما و دو قرص نان اکتفا می‌کند، چنان‌که على(علیه السلام) چنین می‌کرد.

همین راه و روش بهترین تبلیغ براى اسلام بود و از آن مهم‌تر، دهان عیب‌تراشان و یاوه‌گویان بسته می‌شد. بنابراین او با زهد على گونه‌اش بین دو حسنه جمع کرد، تقرب به خدا با نفس زهد و دفاع از دین خدا با ارائه رهبرى کاملاً مردمی؛، رهبرى که درد محرومین را می‌داند خود هم سطح آنان زندگى می‌کند و در خدمت آنان است.»[۷۴]

درود و رضوان الهى بر او باد که مجسمه فضایل و اخلاقیات الهى بود.

شجــاعت

أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ؛[۷۵]

آگاه باشید که اولیای خدا نه ترسى بر آنان است و نه غمى دارند.[۷۶]

شجاعت یکى از صفات ارزشمند نفسانى است که برخاسته از یقین انسان به ناچیز بودن زندگى دنیوى و اطمینان به روز جزا و حقایق غیبى آن است. مؤمن شجاع فقط از خدا می‌ترسد و انجام وظایف الهى و شرعى را بر هر چیز مقدم می‌دارد و حاضر به معامله روى آن‌ها نیست و به عبارت دیگر، از سختى شرایط خوفى به دل راه نمی‌دهد.

نکته قابل توجه در این زمینه آن است که وقتى تهدیدات و مصائب، سخت و سخت‌تر شد میزان و درجه شجاعت افراد روشن می‌گردد. در این زمینه می‌توان شجاعت سربازان دلاور جبهه‌هاى جنگ را مثال زد که با وجود مشکلات و سختى جنگ و تهدیدات واقعى جبهه مقابل، خوفى به دل راه نداده و وارد میدان بلاها و سختی‌ها می‌شوند.

نکته دیگر این‌که اگر فردى صاحب موقعیت و مقام در جامعه باشد و در راه هدف متعالى خود از همه این‌ها بگذرد و حتى بالاترین شکنجه‌ها و خشونت‌ها و تهدیدات واقعى، او را از انجام وظیفه شرعى‌اش باز ندارد، درجه شجاعتش بسیار بالاست.

شهید والامقام آیت الله صدر شجاعت را از اجداد مطهرش معصومین(علیهم السلام) به ارث برده بود.

او تشخیص داده بود وظیفه‌اش مبارزه با حزب بعث و حکام ستمکار عراق است لذا هیچ چیز او را از هدفش باز نمی‌داشت و حتى صریح‌ترین و شجاعانه‌ترین فتواها را صادر می‌کرد و خود جلوتر از همه وارد میدان می‌شد.

در این زمینه می‌توانیم آن عزیز سفر کرده را همتا و همراه امام خمینى (ره) بدانیم، چنان‌چه امام خمینى در سال ١٣۴٢ شمسى با وجود تهدید به اعدام و اطمینان به این‌که رژیم سفاک پهلوى دست به چنین کارى خواهد زد، وارد میدان مبارزه علنى با رژیم آمریکایى شاه شده بود، شهید صدر نیز مطمئن شده بود که رژیم جنایتکار عراق او را خواهد کشت اما کوچک‌ترین قدمى به عقب ننهاد و یک تنه در برابر حکومت مستبدى که مورد حمایت قدرت‌هاى بزرگ شرق و غرب بود ایستاد.

«وقتى به او گفتند حکام بعثى نقشه و کیدى دارند که در راه زیارت امام حسین (علیه السلام) با تصادف ساختگى او را بکشند فرمود: براى من مهم نیست که از چه راهى بمیرم، چون مردن یک بار است…».[۷۷]

نمونه‌هاى واضح‌ترى از شجاعت معظم‌له وجود دارد که در مباحث بعد خواهد آمد.

ایثار و فداکارى و جانفشانى

وَ یُؤْثِرُونَ عَلى أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَهٌ؛[۷۸]

با وجود سختى و مشکلات، دیگران را بر خود برترى داده و مقدم می‌دارند.

از امتیازات و صفات برجسته شهید صدر، حالت ایثارگرى و برترى دادن دیگران بر خود بود. آن شهید سعید با اخلاص تمام، آسایش و رفاه دیگران را بر آسایش خود ترجیح می‌داد. موقع خوردن غذا چنان‌که قبلاً اشاره شد غذاى بهتر را به خادم خانه می‌داد و این راه و روش او بود، در دیگر ابعاد زندگى مادى نیز چنین بود.

همین حالت نفسانى و ممارست بر آن سبب شده بود که آن انسان برجسته، در مسائل معنوى و اهداف عالیه انسانى نیز تلاش زیادى به خرج بدهد و مقدمات رهایى امت مظلوم عراق را از زیر یوغ ستم حکام دیکتاتورى بعثى فراهم سازد. او هر آن‌چه داشت در کفه اخلاص گذاشت و تقدیم امت اسلام کرد اما هزاران بار تأسف که خواص و عوام پاسخ مناسب به نداى او ندادند.

او فداکارى و خطرپذیرى را به حد اعلى رساند، در تاریخ تشیع بعد از زمان غیبت عالمى مانند او را کم می‌توان یافت.

«زمانى مرجعیت خود را فدا کرد، زمانى نوشته و کتاب خود را هدیه داد، زمانى مال و آبروى خود را در راه هدف بلندش قربانى کرد و در آخر خون پاک و جان مقدسش رافداى راه اسلام کرد… .

زمانى که رژیم عراق با توطئه و نقشه قبلى مرجعیت آیت الله العظمى سید محسن حکیم را مورد تعرض قرار داد، او محکم ایستاد و فداکارانه از آن دفاع کرد؛ گرچه می‌دانست با جانش بازى می‌کند.»[۷۹]

تأیید و همراهى با امام خمینى در انقلاب اسلامى ایران براى رژیم عراق خیلى شکننده بود و براى آن شهید والامقام خیلى گران تمام شد، اما چون احساس وظیفه شرعى کرد تمام اقدامات لازم در این باره را انجام داد.[۸۰]

نامه ذیل که با خط شریفش به شاگردانش در ایران نوشته است یکی از نمونه‌ها است: «براى هر یک از شما و بر هر فردى که بخت بلندش زیستن در پرتو این تجربه پیشاهنگ را نصیبش کرده واجب است تمام نیروى خود را و هر گونه توش و توانى دارد، در حمایت این حرکت مقدس به کار گیرد و از هیچ تلاشى دریغ نورزد و آنچه دارد در اختیار این تجربه قرار دهد، پس نباید از داد و دهش، باز ایستاد.

این ساختمان براى اسلام برافراشته میشود و نباید در بذل و دهش حد و مرزى شناخت، رایت این امر با نیروى اسلام به اهتزاز در آمده، نباید از کمک به آن اندکى غافل شد. باید بر محور مرجعیت آقاى خمینى که در ایران امروز، امیدهاى اسلام را مجسم ساخته، گرد آمد و براى آن اخلاص ورزید و منافع آن را حمایت کرد و در وجود سترگ وى محو شد، به اندازهای که خود در هدف بزرگش محو گردیده است.»[۸۱]

«آن عالم ربانى و فداکار احساس کرده بود که امت مسلمان عراق مانند امت زمان امام حسین(علیه السلام) دچار مرض بی‌ارادگى شده‌اند؛ یعنى با این‌که فساد و ظلم و طغیان حکام بعثى را می‌دانند، حاضر به جهاد با آنان نیستند. لذا او تصمیم به جانفشانى حساب شده و بزرگ گرفت تا احساسات انسانى امت اسلام را به کار اندازد و ریشه رژیم ننگین عراق را از جا در آورد. اولین و مهم‌ترین کار در این باره آماده بودن براى کشته شدن بود که او با تمام وجود آماده بود.»[۸۲]

عدم خود پرستــى و انکار نفس (نکران الذات)

انسان‌هاى عارف پس از سیر و سلوک در راه معبود به جایى می‌رسند که از خودیت خود رهیده و به مقام توحید کامل افعالى می‌رسند «رسد آدمى به جایى که به جز خدا نبیند» آن شهید هم بدین مقام بلند عرفانى رسید و در میدان عمل به کارهایى دست زد که کم‌نظیر بود.

ندیدن خود، علم، مقام، موقعیت و مرجعیت خود، بسیار ارزشمند و کم‌نظیراست که نظیر آن را در این عصر و زمان در وجود امام خمینى رهبر انقلاب اسلامى ایران می‌توانستیم بیابیم.

«سرّ این ارزشمندى و کم‌نظیرى آن است که غریزه حب ذات در انسان از اشد غرائز بلکه ام الغرائز است و چه کم هستند افرادى که در تاریخ به این مقام بلند رسیده باشند.»[۸۳]

«آن عالم برجسته مرجعیت را نیز پس از اصرار زیاد بسیارى از مقلدین و پیروان آیت الله سید محسن حکیم پس از رحلت وى قبول کرد. واضح است که حوزه نجف پس از رحلت آیت الله العظمى حکیم(ره) احتیاج به چنین مرجعیتى به ویژه از حیث رهبرى و هدایت جوانان مکتبى داشت.»[۸۴]

«آن شهید مظلوم سخنى به این مضمون را بارها تکرار می‌کرد: «اگر امام خمینى از من بخواهد براى خدمت به اسلام در یکى از روستاهاى ایران سکنا گزینم، هیچ تردیدى در پذیرش این خواسته به دل راه نخواهم داد.»[۸۵]

حجه الاسلام و المسلمین آقاى شاهرودى امام جمعه کنونى على آباد کتول و یکى از طلاب مقرب وى می‌گوید: «در زمانى، پیش از پیروزى انقلاب اسلامى، شهید صدر(ره) به ما گفت: با من برخورد عاطفى و شخصى نکنید و نگذارید وابستگىتان به من حجابى در برابر واقعبینى شود، بلکه بایسته است معیار، مصلحت اسلام باشد، بنابراین هر مرجع دیگرى بتواند به اسلام خدمت کند و هدفهاى آن را محقق سازد، باید در کنار آن ایستاد و از آن دفاع کرد و در آن محو گردید.»[۸۶]

شهید صدر(ره) این هدفدارى را از امیرالمؤمنین(علیه السلام) آموخت و به اجرا گذاشت؛ چرا که معتقد بود: «على (علیه السلام) بر نفس خویش پیروز گشت و در جهت چهره مکتبى دادن و مهر اعتقادى زدن به عمل خویش، موفقیت بزرگى به دست آورد؛ دعوت او چنین بود که انسان باید یاور حق باشد قبل از آنکه یاور شخص باشد. على(علیه السلام) بود که فرمود: «اِعرِف الحقّ تعْرِف اَهلَه؛ حق را بشناس، اهلش را خواهى شناخت». او اصحابش یعنى عمار، ابوذر و مقداد را اینگونه میساخت که همواره بدانان میفرمود: اول حق را بشناسید، آنگاه اهلش را خواهى شناخت؛ سپس در مورد على(علیه السلام) در چهارچوب حق قضاوت کنید! این نهایت اخلاص یک رهبر است که در راه اجراى اهدافش، به یاران و اصحاب خود این چنین بگوید که میزان حق است نه شخص و مقیاس و محک هدف است و نه فرد و این وظیفهای بس سنگین بر عهده تمامى افراد با اخلاص میباشد.»[۸۷]

حلم و پذیرش سختی‌ها و مرارت‌ها در راه هدف بزرگ

آن شهید فرزانه در برابر جمیع ناملایمات، نامردمى‌ها و ناجوانمرد‌ی‌ها، بسیار بردبار بود؛ با این‌که از جوانب مختلف مورد ظلم و تعدى واقع شد؛ هم از طرف بعضى هم‌سلکان و دوستان نادان که اسلام ناب محمدى (صلی الله علیه و آله و سلم) را نمی‌فهمیدند یا نمی‌خواستند بفهمند چون با منافع زودگذر آن‌ها سازگارى نداشت و هم از طرف دشمنان اسلام یعنى حکام بعثى عراق و حامیان مستکبر آنان یعنى دولت‌هاى شرقى و غربى.

در واقع عناد دشمنان اسلام، جواب ضرباتى بود که از ناحیه این مغز متفکر جهان اسلام خورده بودند. آن شهید عزیز با نوشتن کتاب اقتصادنا و فلسفتنا و دفاع جانانه و پیروزمندانه از مکتب اقتصادى و فکرى اسلام، طومار مدعیان جهانى بودن تمدن‌هاى آن زمان شرق و غرب را در هم پیچیده بود و کوس رسوایى آنان را به صدا درآورده بود و آن جنایتکاران غارتگر که به دروغ مدعیان حقوق بشر هم هستند، خوب شهید صدر و توانایى فوق‌العاده او را شناخته بودند و خواستار نابودى او بودند و خدا می‌داند چه جایزه‌ها به حکومت ضد بشرى عراق دادند تا این جنایت بزرگ را به انجام رساند.

در این‌جا به نقل نمونه‌ای روشن از حلم واسع و منش کریمانه او می‌پردازیم:

زمانى شهید صدر شنید که یکى از فرزندان یکى از مراجع بزرگ، نسبت به وى بدبین است و از روی حسادت و بدگویى و تهمت پراکنى علیه وى پرداخته است. شهید صدر با آن حلم واسعش نه تنها در برابر این قضیه مقابله نکرد بلکه به سکوت و اغماض نیز اکتفا نکرد، و حلم بلند و حکمت برجسته وى سبب شد که بهترین نوع برخورد را انجام دهد و آن این بود که به یکى از شاگردانش که ارتباطى با آن عالِم داشت، سفارش نمود که به وى بفهماند که شهید صدر دوست‌دار و علاقه‌‌مند وى است و او را به خیر یاد می‌کرده است. به این امید که همین رفتار باعث شود که دست از زبان درازى بردارد و این فتنه در حوزه که به ضرر مرجعیت و مقام و منزلت آن تمام می‌شد برچیده شود و همین‌طور هم شد و در واقع آن «حکمت صدرایى» به هدف بزرگش رسید و اصلاح ذات بین در آن سطح مهم حوزه انجام شد.[۸۸]

سخــاوت

از دیگر صفات و مکارم اخلاقى آن شهید، روحیه سخاوتمندى و بخشندگى او بود. او نه تنها به بذل و بخشش آن‌چه در اختیار داشت می‌پرداخت، بلکه از مصادیق بارز این آیه شریفه قرآن کریم بود:

لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ؛[۸۹]

شما هرگز به حقیقت برّ و نیکى نمی‌رسید مگر این‌که از آن‌چه دوست دارید انفاق کنید.

آن انسان کریم و برجسته، بهترین هدایایى که مخلصین و دوستدارانش به وى هدیه می‌کردند به دیگران عطا می‌کرد و این نمونه‌ای بسیار ارزشمند براى عمل به دستورات قرآن کریم و اهل بیت طهارت و عصمت است.

«روزى یک تاجر عراقى عباى گران‌قیمتى از پشم را در حضور طلبه‌ای به وى هدیه کرد. آن شهید پس از خروج تاجر آن عبا را به همان طلبه هدیه داد.»[۹۰]

«آن شهید عزیز به نمایندگان و وکلایش که وجوهات شرعى را از مردم قبول می‌کردند سفارش کرده بود که نیازهاى خود را برطرف ساخته و آن‌چه باقیمانده را براى او بفرستند و آن‌ها را مُلزم نساخته بود که فقط در مقدار معینى از وجوهات تصرف کنند و هر گاه صلاح می‌دید تمام آن را برمی‌گرداند.»[۹۱]

دورى از مقام‌طلبى و جاه‌پرستى

دور بودن از حب جاه و مقام‌طلبى به اندازه‌ای دشوار است که بعضى از بزرگان ره یافته چنین فرموده‌اند:

                                                                آخر ما یَخرُج مِن قلوبِ الصدیقین حُبُّ الجاهِ؛

مقام دوستى آخرین دامى است که صدیقین از آن می‌رهند.

چه بسا انسان‌هاى والا که از خیلى دام‌ها رهیده‌اند و قلب خود را از اندیشه‌هاى غیر خدایى خالى کرده‌اند اما هنوز در مقام‌طلبى و جاه‌پرستى هر چند به شکل مرموز و ناپیدا مانده‌اند و این نشان از این است که خالى کردن قلب از این قید شیطانى بسیار مشکل است، ریشه این امر هم به حب ذات برمی‌گردد که سرآمد غرایز هر انسانى است.

مرض مهلک حب جاه و مقام، مرض خطرناکى است؛ به ویژه براى افرادى که در سلک شریف روحانیت هستند و لباس مقدس پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)‌ را بر تن دارند. این مرض به خصوص اگر مُزمن و عمیق باشد، منشأ بسیارى از گناهان و تباهى‌ها و اشتباهات دیگر خواهد شد.

«چنین افرادى گرفتار ریا و شهرت‌طلبى و نفاق و ظاهرسازى و سهل‌انگارى در امر به معروف و نهى از منکر و امثال آن می‌گردند.»[۹۲]

آن عالم ربانى در این میدان نیز به خوبى عمل کرد و گوى سبقت را از بسیارى ربود. «از هرگونه جاه‌طلبى خوددارى می‌کرد بلکه از شهرت و مقام فرار می‌کرد و با وجود کارهاى بزرگ علمى که انجام داد در فکر شهرت خود نبود، بلکه برعکس عمل کرد؛ بسیارى از مقالاتى که می‌نوشت بدون ذکر نام، منتشر می‌کرد، در این خصوص می‌توان فصل‌هایى از مقاله رسالتنا را ذکر کرد که به نام جماعهالعلماء منتشر می‌شد.»[۹۳]

نمونه واضحى در این باره جریان ذیل است:

«یکى از چاپ‌هاى کتاب اقتصادنا در بیروت انجام گرفت. از بس به شهرت و معروفیت کم سابقه رسیده و مؤلفش را نیز شهره آفاق کرده بود، ناشر کتاب، عکس کوچکى را همراه با زندگی‌نامه مختصرى از آیت الله صدر، در پشت جلد کتاب چاپ کرد تا خوانندگان کتاب با نویسنده محقق و فرزانه آن آشنایى اجمالى داشته باشند.

چاپ تازه کتاب به همه جا رفت و به دست آیت الله صدر نیز رسید. وقتى به کیفیت مطلوب چاپ و صحافى کتاب نگاه می‌کرد، چون به آخر رسید و به پشت جلد نگاه کرد چشمش به عکس و خلاصه زندگی‌نامه خود افتاد، با ناراحتى و عدم رضایت کتاب را به زمین گذاشت و رنگش تغییر پیدا کرد!

طلابى که در آن مجلس حضور داشتند، می‌پنداشتند که چاپ تازه کتاب رضایت استاد مؤلف را بیش از پیش جلب خواهد کرد، ناگهان حالت خشم و ناراحتى را در چهره او مشاهده کردند! یکى از آنان پرسید: استاد مثل این‌که ناراحت شدید، چه چیزى موجب آزردگى خاطر حضرت عالى شد؟

آیت الله صدر با ناراحتى گفت: «به قاسم رجب (صاحب کتاب‌خانه مثنّى) بگویید که کتاب را بدون جلد بفروشد!… براى چه این عکس و حرفها را در پشت جلد چاپ کردهاند؟! مگر من براى کسب شهرت کتاب مینویسم که در پشت جلد آن خودم را به مردم بشناسانم ؟!…»

نَفَس شاگردان در سینه حبس شده بود و به حرف‌هاى استاد گوش می‌دادند و به دقت او را می‌نگریستند. آیت الله صدر چند لحظه ساکت ماند و نگاهش به زمین دوخته شد، آن‌گاه سر برداشت و ادامه داد: «من هر چه مینویسم براى رضاى خدا، ضرورت جامعه اسلامى و متعلق به مرجعیت و حوزه علمیه نجف است، نه کار شخصى. اگر مسئولیت مطالب کتاب نبود از چاپ اسم خودم در روى کتاب نیز صرف نظر میکردم. از اول هم میخواستم آثارم به اسم جماعهالعلماء چاپ شود ولى نشد !… با این حال چاپ این عکس و بیوگرافى در پشت جلد کتاب کاملاً بیجا و عبث است !».[۹۴]

کراماتـى از آن شهید بزرگوار

این روحیات و صفات کریمانه اخلاقى، از شهید صدر انسان باصفایى ساخته بود، او عارفى بود که «انقطاع الى الله» داشت. عرفان او عرفان گوشه‌نشینى و فرار از مسئولیت‌هاى اجتماعى نبود، بلکه عرفانی که مانند امام خمینى، در سهمگین‌ترین میدان‌هاى اجتماعى حاضر می‌شد و به وظیفه الهى خود عمل می‌نمود.

در این‌جا به نقل خاطراتى از کرامات آن شهید سعید که در واقع نتیجه همان صفا و انقطاع وى بود می‌پردازیم:

١- شهید صدر براى زیارت امام على (علیه السلام) وارد حرم مطهر شد و پشت سر یکى از خدام حرم شریف شروع به زیارت کرد. وقتى عرض کرد: «السلام علیک یا امیرالمؤمنین» ناگهان خادم متوجه او شد و گفت: «‌ای آقاى من! داخل حرم شوید والله شنیدم که امام على(علیه السلام) می‌فرماید: «ادخل یا ولدى؛ داخل شو اى فرزند من» و من نمی‌دانستم که شما این‌جا حاضر شدید.

٢- یکى از افراد اهل «القرنه» در اطراف بصره، که معروف به حب اهل بیت (علیهم السلام) و ولایت آن‌ها بود و همه او را فرد راستگویى می‌دانستند نزد شهید صدر آمد و این قضیه را نقل کرد: «من در ناحیه شکم خود گرفتار ناراحتى شدم. پس از تفحص و تلاش زیاد در بغداد براى معالجه و رفتن نزد پزشکان، آن‌ها لازم دیدند که مرا عمل کنند. اما من خیلى ترسیده و نگران شدم. در همان جا در اتاق که نشسته بودم چشمم به قبه و بارگاه حضرت موسى بن جعفر(علیهما السلام) افتاد و  متوسل به حضرت شدم.

همان شب در عالم خواب، آقا به من فرمود: «نزد سید محمد باقر صدر برو. او تو را معالجه میکند». پس در عالم خواب شما را پیدا کردم و گفتار امام را به شما گفتم، شما غده یا ریگى را از درون من بیرون آوردید، دست روى آن کشیدید و فرمودید: «ناراحتى تو برطرف شد و شفا پیدا کردى». من از خواب بیدار شدم در حالی که دیدم هیچ ناراحتى نداشتم و اطبا هم از این حادثه تعجب کردند. این فرد روستایى بعضى از عکس‌ها و توضیحات پزشکى خود را که مؤید گفتارش بود به همراه داشت.

٣- به نظر این جانب یکى از مهم‌ترین کرامات شهید بزرگوار آیت الله صدر، آن حالت خاصى بود که در ایشان می‌دیدم و آن این‌که در مواردى که مسئله مشکلى پیش می‌آمد و تصمیم‌گیرى در آن بسیار سختى بود، شهید صدر در آنِ واحد موضع صحیح و مناسبى می‌گرفت. خود آن شهید به من می‌فرمود: «در مثل این موارد یک حالتى از انکشاف و وضوح براى من حاصل میشود.»[۹۵]

در این زمینه نیز می‌توان شهید صدر را با امام خمینى مقایسه کرد. چیزى که براى همه مکشوف بود این بود که امام امت در لحظات سخت تصمیم‌گیری براى مسائل مهم انقلاب اسلامى تصمیم‌هایى اتخاذ نمود که پس از گذشت ده سال از رحلت آن وجود ارزشمند، صحت مواضع و پیش‌بینى‌هاى او روشن‌تر می‌شود -خداوند آن دو انسان الهى و دو عالم ربانى و مجاهد بزرگمرد را با اجداد طاهرینشان محشور بفرماید!

سرّ همه مکارم اخلاقى شهید این بود که او به رتبه والایى از معرفت و توحید ناب دست یافته و مصداق «عَظُمَ الْخَالِقُ فِی أَنْفُسِهِمْ فَصَغُرَ مَا دُونَهُ فِی أَعْیُنِهِمْ»[۹۶] شده بود.

«مالک حقیقى را ذات مقدس او دانسته، در نظر چنین کسى تمام موجودات از نظر ذات و صفات و افعال از درجه استقلال می‌افتند و دیگر توجه به غیر خدا ندارند و مسلم است چنین کسى ممکن نیست غیر از خدا طالب چیز دیگر باشد و خضوع نسبت به دیگرى پیدا کند یا از غیر خدا لذت ببرد و یا بر غیر خدا تکیه کند یا کار خود را به غیر خدا واگذارد، جز خدا نمی‌خواهد و جز خدا نمی‌جوید خدا که ذات مقدسش باقى و غیر او فانى است».[۹۷] «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاَّ وَجْهَهُ».[۹۸]

در این‌جا طبق وعده‌ای که داده شد دستورالعمل روشنگرانه آن شهید والامقام به عنوان «خِتامُهُ مِسْکٌ»[۹۹] آورده می‌شود، باشد که همه تشنگان حقیقت را بهره‌‌مند سازد.

«از عرصه اندیشه به عالم دل و از میدان خرد به ساحت وجدان روى می‌کنیم. دمى با دل و وجدانمان می‌نشینیم. قلب‌هایمان را به جاى افکارمان بر قرآن عرضه می‌کنیم و به پیشگاه او می‌بریم، تا بنگریم چه کسى بر دلمان ولایت دارد و فرمان می‌راند. چه دوستى و عشقى، قطب و محور دل ماست و بر او سیادت می‌کند، قلب ما به چه چیزى وابسته است؟

خداوند در یک دل، دو ولایت را نمی‌پذیرد و دو عشق هم‌عرض را بر نمی‌تابد یا دوستى خدا و یا دوستى دنیا؛ چه عشق به خدا و عشق به دنیا با هم جمع نمی‌شوند. بیاییم قلب‌هایمان را محک زنیم که آیا مرکز دوستى دنیا یا دوستى با خدا است، اگر دوستى خدا بر دلمان جاى گرفته است ژرفایش بخشیم و استوارش سازیم و اگر (پناه به خدا) دوستى دنیا در آن لانه کرده، بکوشیم خود را از این درد بدخیم و مرض مهلک و تباه‌گر، نجات دهیم.

هر مِهرى که بر مرکز دل نشیند به یکى از دو شکل است:

١. دوستى معمولى که محور و پایه‌ای جهت مهرها و دلبستگی‌ها، خواسته‌ها و آرزوهاى انسان قرار می‌گیرد، که به گونه‌ای که اگر براى برآوردن نیازى رویکرد دیگرى پیدا کند، فورى به اصل خویش باز می‌گردد؛ چه این دوستى اساس دل را تشکیل می‌دهد و مرکز فکر، دلبستگی‌ها و احساسات را مشغول کرده است گاهى به گفته‌ای، کارى خوراکى یا آشامیدنى به طور موقت دل می‌بندد، ولى همان مهر نخستین محور قلب است.

٢. دوستى آن است که تمام وجود و درون انسان را در بر گیرد، هیچ چیزى او را از دوستش باز ندارد؛ به هر کجا که نگرد روى دوست بیند و جلوه او نگرد، محبوب او قبله و کعبه اوست.

این دو گونه دوستى، هم نسبت به خدا پدید آید وهم نسبت به دنیا. در مهر به خدا که مایه شرف انسان است، هر دو درجه محبت یافت می‌شود. درجه نخست در جان مؤمنان شایسته و پاکى که جانشان را از آلودگی‌هاى دنیا پیراسته‌اند، دیده می‌شود.

اینان از مهر حق، مرکزى براى همه مهرها، آرزوها و احساسات، در دل پدید آورده‌اند، هر چند گاهى به وقت غذا به خوردن غذا می‌پردازند، به بهره‌ای از بهره‌هاى مباح روى می‌کنند، دوستى را دیدار می‌کنند، به تفرج در خیابان می‌پردازند و… ولى با برطرف شدن گرفتارى به مهرى که محور دل است باز می‌گردند، چه مرکز دلبستگى آنان یکى است.

و دوستى درجه دو: «عشق» را در دل و جان پیام آوران اولیای الهى و امامان (علیهم السلام) می‌توان یافت. امام على بن ابیطالب (علیه السلام) که ما از شرف مجاورت او بهره می‌بریم، همه می‌دانیم این مرد بزرگ در این زمینه چه گفته است: «ما رأیت شیئاً الا و رایت الله قبله و بعده و معه».[۱۰۰]

چه عشق به خدا، این قلب با عظمت را به گونه‌ای فرا گرفته است که هر چه می‌بیند خدایى بیند حتى به گاهى که مردم را می‌بیند، خدا را می‌نگرد، با نعمت‌هاکه روبه‌رو می‌شود، خدا را می‌بیند و خلق خدا و نعمت‌هاى او را جداى از او نمی‌بیند.

این معنا و این گونه نگاه به آفریدگان، در همه حال، دید او را تشکیل می‌داد؛ چه دوست یگانه و معشوق کامل او، خداست، قبله آرزوها و آمال او خداست، به خود اجازه نمی‌دهد با او انباز گیرد، چه او غیر ذات سبحان حق را نمی‌بیند.

همین دو گونه دوستى نسبت به دنیا نیز هست، همان دنیایى که به فرموده پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)‌ سرآمد خطاها و اشتباه‌هاست. درجه نخست دنیاطلبى آن است که دوستى دنیا مرکز و خاستگاه سلوک و تصرفات انسان گردد، گویى محور تلاش و کوشش او خواسته‌هاى شخصى‌اش است، هر کجا سود شخصى، او را بکشاند، می‌رود. دنیا قاعده و پایه زندگى او می‌شود. گاهى مشغولیت‌هاى پاک و معنوى روى او را از دنیا برمی‌گرداند به نماز مشغول می‌گردد و روزه می‌گیرد، ولى با شتاب به دنیا که مرجع اساسى قلب اوست، روى می‌آورد. هنوز از قلمرو سلطه شیطان خارج نشده، به قلمرو او باز می‌گردد.

این دنیاطلبى آغازین است که خود بیمارى بدخیم است.

ولى بیمارى دنیادوستى درجه دو، گونه هلاک‌زاى آن جایى است که عشق به دنیا او را کور کرده و همه شبکه‌هاى دید او را در بر گرفته است. نسبت او با دنیا، چونان نسبت سید موحدان، امیرالمؤمنین (علیه السلام) با خداى سبحان می‌گردد: او، هیچ چیز را نمی‌دید، مگر آن‌که پس از او، با او و بعد از او، خدا را می‌دید. دنیاطلب نیز همه چیز را از زاویه دوستى دنیا نگرد، حتى کارهاى شایسته را نیز، از چشم‌انداز سودهاى شخصى برمی‌گزیند: نماز را، روزه را و دیگر عبادات را. همه کارهایش رنگ دنیاطلبى می‌گیرد. در هر کارى نخست بازده دنیایى او را می‌بیند. انگیزاننده او، مشتى از مال یا اندکى از مقام و جاه است، چیزهایى که جز زمانى کوتاه با او نمی‌پاید. این نوع دنیاطلبى از گونه پیشین آن، بسیار خطرناک‌تر است، از این روى پیامبراسلام (صلی الله علیه و آله)‌ فرمود: «حُبُّ الدُّنْیَا رَأْسُ کُلِّ خَطِیئَهٍ»[۱۰۱] و امام صادق (علیه السلام) فرمود: «مَثَلُ الدُّنْیَا کَمَثَلِ مَاءِ الْبَحْرِ کُلَّمَا شَرِبَ مِنْهُ الْعَطْشَانُ ازْدَادَ عَطَشاً».[۱۰۲]
نگویید همین اندک از دنیا را برمی‌گیریم، سپس از او روى برمی‌گردانیم، این مقدار از مقام و منصب را به دست می‌آورم، سپس به سوى خدا می‌روم، چنین اندیشه‌ای عبث است؛ زیرا هر اندازه که از مال و مقام دنیا برگیرید، عطش شما بیش‌تر خواهد شد و عشق شما نسبت به آن افزون می‌گردد، دنیا به سان آب شور دریاست. دنیا سرآمد همه گناهان است.

رسول خدا (صلی الله علیه و آله)‌ فرمود: «من أصبح و أکبر همّه الدنیا فلیس له من الله شىءُ» [۱۰۳] و این یعنى گسستن پیوند با خدا؛ زیرا دو گونه مهر و عشق در یک دل نمی‌گنجد.

دنیاطلبى سرآمد همه گناهان است؛ چون نماز را بی‌روح می‌کند، روزه را بی‌معنا و معنویت می‌سازد و همه عبادات را از یاد خدا تهى می‌گرداند. وقتى که مهر به دنیا همه قلب را فرا گرفته است، جایى براى چشیدن لذت عبادات باقى نمی‌ماند.

من و شما می‌دانیم آنانى که با امیرالمؤمنین (علیه السلام) در افتادند و ما امروز بدگویى‌شان می‌کنیم، نماز و روزه را ترک نکردند، لب به شراب نزده بودند، دست کم بیش‌تر آن‌ها چنین بودند. عبدالرحمان بن عوف، صحابى جلیل‌القدر و از پیشگامان در اسلام بود؛ روزى که او مسلمان شد، شمار زیادى کافر بودند، در خدمت رسول خدا زیست، در فضاى نزول وحى، با قرآن با آیات الهى تنفس کرد، ولى چه شد؟ چه بر سر او آمد؟ وقتى شهرهاى ایران و روم را بر روى مسلمانان گشود، مهر به دنیا از دل او زبانه کشید، نماز و روزه می‌گزارد، ولى دلش از دوستى دنیا پر بود، وقتى انتخاب مقام خلافت بین على (علیه السلام) و عثمان به دست او افتاد، تا یکى از آن دو را براى خلافت مسلمانان برگزیند، با این‌که می‌دانست که اگر زمام خلافت به دست على(علیه السلام) سپرده شود، خوشبختى دنیا و آخرت مسلمانان تأمین می‌گردد و اگر عثمان خلیفه شود، درهاى فتنه براى همیشه بر روى مردم گشوده خواهد شد، حتى این را از عمر هم شنیده بود، ولى دنیاطلبى عنان اختیار درست را از او بگرفت، دستش را به دست عثمان داد و با او بیعت کرد و على (علیه السلام) از خلافت دور افتاد.

ممکن است بگویند: على (علیه السلام) از جانب پیامبر(صلی الله علیه و آله)‌ خلیفه پس از او بود، کار عبدالرحمان به سان ترک نماز است و گناهى هم‌سنگ ترک نماز دارد؛ زیرا امام على (علیه السلام) مهم‌ترین کارهاى ضرورى مسلمانان را در هر حال، رهبرى می‌کرد و بر فرض محال، اگر پیامبر (صلی الله علیه و آله)‌ او را نصب نمی‌کرد، آیا می‌شد عبدالرحمان را متهم به دنیادوستى کرد؟ باید گفت این‌جا ربطى به نص پیامبر ندارد، موضوع حکم، دوستى دنیاست، خیانت در امانت است، او می‌دانست که با آمدن امام على (علیه السلام) دنیاى او به خطر می‌افتد.

دوستى دنیا، جان مایه وجود او شده بود و کور و کرش کرده بود و چنین دنیاطلبى سرآمد همه گناهان است، چونان که دوستى خدا اساس همه کمالات است، دوستى خداست که به انسان کمال، عزت، شرف، نستوهى، پاکى و توان چیرگى به ضعف‌ها و ناتوانی‌ها را در همه احوال، می‌دهد.

دوستى خدا بود که ساحران را چونان دگرگون کرد که از جلوداران آیین موسى (علیه السلام) شدند و در پاسخ تهدیدهاى فرعون چنین گفتند:

«فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضی هذِهِ الْحَیاهَ الدُّنْیا». [۱۰۴]

این شجاعت را از کجا آوردند؟ جز از عشق به خدا؟ عشق به خدا بود که على (علیه السلام) را از پایگاهى دلیرانه برخوردار کرد، شجاعت او به سان شجاعت درندگان نبود، شجاعتى بود از روى ایمان و برخاسته از عشق به خدا. این دلیرى، تنها دلیرى مبارز در میدان نبرد نیست، بلکه شجاعت مقاومت و رد کردن است، شجاعت شکیبایى و نستوهى است و ضرب‌المثل شجاعت در میدان نبرد بود، وقتى کمرش را براى رفتن به میدان می‌بست که نزدیک به شصت سال از عمرش سپرى شده بود. تنها و یک تنه بر خوارج حمله برد و چهار هزار نفر از آنان را کشت. این دلیرى شگفت‌آور او، در میدان کارزار از مهر خدا مایه می‌گیرد وعشق او به خدا، اجازه نمی‌دهد که انبوه لشکریان را ببیند یا از تنهایى خود در برابر این همه لشکر، وحشت کند.

در شجاعت بر شکیبایى نیز نمونه بود، او به گاهى در برابر غصب حق خود، سکوت کرد که در بحبوحه جوانى بود، هنوز عارضه پیرى در او پدید نیامده بود، ولى چون مصلحت اسلام در سکوت بود، براى حفظ اسلام سکوت کرد تا دست کم شعائر اسلام باقى بماند. والاترین گونه شجاعت، دلیرى در گذشتن از خود و حق خود براى اسلام است. وقتى پس از قتل خلیفه دوم، خلافت بر او با شرط‌هاى ناهمسو با کتاب و سنت عرضه می‌شود، دست رد بر سینه مقام خلافت می‌زند.

چنین دلیرى در میدان جنگ، در شکیبایى و در نه گفتن به دنیا، از عشق او به خدا مایه می‌گرفت، نه از اعتقاد و باورش، چه در این اعتقاد فلاسفه غرب نیز با او شریک‌اند، این ویژگی‌ها وامدار باور و عقیده تنها نیست، باورى که به عشق نرسد.

ما طالبان علم از دیگران بر پرهیز از دنیاطلبى سزاوارتریم؛ چه ما خود را راهنمایان مردم به آخرت می‌دانیم و در منصب هدایت خلق قرار گرفته‌ایم، چگونه می‌توانى دنیاى خودت را از آخرتت جدا پندارى؟ اگر دنیایت از آخرت تو گسسته شود، مردم را به دنیاى خودت فرا خواهى خواند، نه به آخرت پروردگارت!

در این صورت رهزن مردم از آخرت خواهى شد، آن هم رهزن راه خدا، راهى که خود باید مردم را به سوى آن فرا خوانیم و جلودار آنان در حرکت به سوى خدا و آخرت باشیم و دست مردم را گرفته و آنان را به آن راه بداریم.

اگر ما خود این راه را ببندیم، اگر ما کژراهه برویم، در آن حال مانع راه خدا و حجاب روز جزا خواهیم بود. هر کس مهر دنیا بر او چیره شود، تباه و هلاک می‌شود، ولى ما طالبان علم و دانایان اگر دنیاطلب شویم هم خود هلاک شویم و هم مردم را هلاک کنیم؛ زیرا ما منادى هدایت خلق به سوى خدا هستیم، دعوت به راه خدا و ارزش‌هاى الهى، پیشه ماست.

ما که در جایگاه پیونددهى مردم به خدا هستیم، اگر دل ما به خدا پیوند نداشته باشد، چگونه می‌توانیم مردم را به خدا پیوند دهیم؟

ما از همه مردم به پروا گرفتن از این دره هوسناک سزاوارتریم؛ چه ما ادعاى وراثت پیامبران، امامان و اولیا را داریم، مقتدا و اسوه‌هایمان را بزرگان و پاک‌باختگانى چون پیامبر اسلام، امام على، امام حسن و امام حسین (علیهم السلام) می‌دانیم و در راه آنان گام بر می‌داریم. آیا نباید این شرافت انتساب در ما زنده شود و در جلوه‌گرى باشد؟ این پیوند و نسبت، جایگاه ما را در میان امت حساس‌تر و دقیق‌تر می‌کند؛ زیرا ما حاصل گفتار آن بزرگان و نماینده سیرت و رفتار آنان هستیم؛ داناترین مردم به گفتارشان و شناساترین افراد به رفتارشان. مگر رسول خدا نفرمود: «نَحْنُ مَعَاشِرَ الْأَنْبِیَاءِ لَا نُورِثُ ذَهَباً وَلَا فِضَّهً وَلَا دَاراً وَلَا عَقَاراً وَ إِنَّمَا نُورِثُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَالْعِلْمَ وَالنُّبُوَّهَ»[۱۰۵] و امیرالمؤمنین (علیه السلام) نفرمود: «ان امارتکم هذه لا تساوى عندى شیئاً الا ان اقیم حقاً او ادحض باطلاً».[۱۰۶]

امام على (علیه السلام) براى خدا کار می‌کرد و فانى در اراده حق بود، اگر او دنیاطلب بود و حکومت را براى دنیا می‌خواست، بدبخت‌ترین و سیه‌روزترین مردم بود؛ چه او در کودکى از خونش در راه خدا گذشته بود و بارها تا دروازه شهادت رفته بود و در دوران غربت اسلام و تنهایى رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) از او و رسالت الهى او، دفاع کرده بود و در این مهم، لحظه‌ای تردید به خود راه نداده بود، نه براى مرگ حسابى باز کرده بود و نه دنیا نزد او بهایى داشت. او فارغ از مرگ و زندگى بود (بلکه فوق مرگ و زندگى بود). در زمان حضور پیامبر سرباخته‌ترین بود و پس از رحلت آن عزیز نیز، تسلیم محض بود. در راه خدا از همه کوشاتر بود و بیش‌ترین رنج و تلخی‌ها را در راه اسلام چشید.

با محاسبه‌هاى دنیوى چه چیزى در برابر این همه رنج به دست آورد؟ آیا این سیرت و رفتار او را از خلافت محروم نکرد؟

آیا سال‌ها خانه‌نشین نشد؟ آیا او را فاصله هزار ماه بر منبرهاى مسلمانان ناسزا نگفتند؟

همان منبرهایى که پایه‌هایش بر جهاد، نستوهى، فداکارى و خون دل خوردن‌هاى او بر پا بود.

با این همه آن‌گاه که ابن ملجم مرادى، فرق مبارک او را شکافت، صداى کامیابى سر داد: «لقد فزت و ربّ الکعبه». اگر بهاى فداکار‌ی‌هاى او دنیا بود، او محروم‌ترین افراد از بهره‌هاى دنیایى بود، نبایست خود را کامیاب می‌شمرد و بهترین بهره‌ور از دنیا به شمار می‌آورد!

همین آخرین پیام او «لقد فزت و ربّ الکعبه» گواه است و شهادت گواه این است که او به این دنیا دل نبست و در همه حال، براى خدا کار کرد. اکنون که زمان لقاى خدا رسیده، لحظه‌ای که مزد و پاداش او، به تمام و کمال داده می‌شود و در برابر آن همه رنج‌ها و اندوه‌ها در نعمت و رضوان جاودان حق غرق می‌گردد.

آیا این امام اسوه برتر ما نیست؟ آیا زندگى او «سنت» نیست؟ مگر سنت غیر از گفت و کرد و تقریر معصوم است؟

بر ماست که به پیروى از آن بزرگان از دلبستگى به دنیا، دامن گیریم، ما دنیایى هم نداریم که به آن دل ببندیم، دنیاى یک طلبه چیست؟

شگفتا طلبه و دنیاطلبی‌؟ مگر همه این چند روزه دنیا چیست که گرفتار آن شویم و از مقام «رضوان من الله اکبر» محروم مانیم؟ نعمت‌هایى را که هیچ گوشى نشنید و هیچ چشمى ندیده و در خیال بشر نمی‌گنجد، رها کنیم و به دنیایى که وهم و خیالی بیش نیست، بچسبیم. دنیا همه‌اش وهم و خیال است و دنیاى طلبه، بخش کوچکى از این خیال و وهم.

بیاییم خودمان را با هارون الرشید مقایسه کنیم. او چه گرفت و چه چیزى از دست داد و ما در برابر از دست دادن همان چیز، چه به دست آورده‌ایم و چه چیزهایى را از دست داده‌ایم. ما او را شب و روز، بد می‌گوییم که گول دنیا را خورد، ولى می‌دانیم در چه کاخ‌هایى زندگى کرد، چه خوشگذرانی‌ها داشت، چه لذت‌ها برد، چه زمامدارى و حکومت پهناور و نیرومندى داشت. خلافت و سلطنت او همه جا را گرفته بود؟

هارون الرشید به چنین دنیایى سر سپرد. ما مدعى هستیم از هارون الرشید بهتریم از او پارساتر و باتقوا‌تریم! آیا دنیاى هارون الرشید به ما روى آورده است تا آزمایش شویم و پارسایى و تقواى خویش را بسنجیم؟

هان اى فرزندانم، برادرانم، عزیزانم، اى فرزندان علــى! آیا دنیاى هارون الرشید بر ما عرضه شده است نه؛ دنیایى که به ما روى کرده بسیار اندک است و ناچیز. هارون به ابرها می‌گفت هر جا می‌خواهید ببارید، از قلمرو خلافت هارون بیرون نیست، مالیات و خراج آن به خزینه من خواهد آمد. او در راه چنین دنیایى، موسى بن جعفر (علیهما السلام) را زندانى کرد.

آیا چنین دنیایى به ما روى کرده است و چنان آزمونى شده‌ایم تا ببینیم موسى بن جعفر (علیهما السلام) را زندانى نمی‌کنیم؟ به زندگى طلبه هیچ حقیقتى جز رضوان الهى نباید حاکم باشد. هر طالب علمى حالش چونان على بن ابیطالب (علیه السلام) است. اگر با انتخاب طلبه‌ای به دنیا رو کرد، اگر با این زندگى طلبگى به دنیا دل بست، روسیاهترین و بدبخت‌ترین مردم دنیاست؛ زیرا نه دنیاى او دنیاست و نه در آخرت بهره‌ای دارد.

پس بایسته است همه توان و همّ خویش را در آبادسازى آخرت به کار گیریم، دل خود را از عشق و دوستى خدا لبریز کنیم، جایى براى غیر او نگذاریم.

امامان معصوم (علیهم السلام) براى وانهادن دنیا و چیره شدن بر دنیاپرستى، دستورالعمل‌هایى را داده‌اند: یاد مرگ  در همه حال، کارآترین دارو براى درمان بیمارى دنیاپرستى است.

همه ما می‌گوییم مرگ هست، دنیا فانى است، همه رفتنى‌اند، ولى آن را براى خود باور نداریم.
یاد مرگ وقتى دوستى دنیا را از دل می‌برد که خود را در همه حال، بر پرتگاه مرگ ببینیم، مرگ همیشه فرادیدمان باشد.

همه ما هر روز دوستانى و نزدیکانى را از دست می‌دهیم، جلوى چشم ما برادرانى از ما از این دنیا به دنیایى دیگر رخت بر می‌بندند. پدر من، بیش از عمر الآن من، عمر نکرد، برادر من هم بیش از این‌که من عمر کرده‌ام، زندگى نکرد. اکنون من، عمر خویش را کرده‌ام، بسیار معقول می‌نماید که من بیش از پدر و برادرم عمر نکنم، هر یک از ما باید همگنانى براى مدت عمر خود برگزیند و خود را براى رفتن آماده کند. همه ما دوستانى داشتیم که کوچ کردند، عزیزانى که از این دنیا رفتند و هیچ چیز از آرمان‌ها و آرزوهایشان باقى نمانده است.

اگر براى آخرت کار کرده‌اند، به «مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِرٍ»[۱۰۷] راه یافتند و چنان‌چه در راه دنیا عمرشان را سپرى کرده‌اند، نسبت به آن‌ها همه چیز پایان یافته است. این‌ها همه براى ما عبرت است.

پیداست این دستورالعمل امامان  (علیهم السلام) را باید آویزه گوش کنیم و همیشه مرگ را به یاد داشته باشیم تا حرص به زندگى در دنیا در ما بشکند، هوس‌ها بسوزند.

چه زندگى‌ای؟ چه دنیایى؟

چند سال، چند ماه و شاید چند روز در دنیا؟ چرا براى این چند روزه دنیا، زندگى دائمى و ابدى را بر خود سیاه کنیم؟ از چه زندگى‌ای دفاع می‌کنیم؟ هستى مان را در راه چه اندازه از بهره‌هاى زندگى فدامی‌کنیم؟

این همه جنب و جوش براى چه اندازه از زندگى داریم؟

براى ده روز، یک ماه، دو ماه؟ هیچ نمی‌دانیم. نمی‌دانیم آیا تاوان این اندازه خطا را می‌توانیم بپردازیم؟ این اندازه از کوتاهى و گناه در برابر خدا، در برابر دینمان براى ما قابل تحمل است. تحمل پذیرش تاوان این خطاها، در برابر چه چیز؟ ده روز، یک ماه یا دو ماه زندگى، این بهاى خیلى پستى است.

از خدا می‌خواهیم دل‌هاى ما را پاک سازد، قلب‌هاى ما را به نور ایمان جلا دهد، همت ما را خداجویى و خداطلبى کند، دل ما را از مهر و محبت، ترس و باور به او، پر کند و ما را به عمل به کتابش توفیق دهد.[۱۰۸]

 

 

[۱]. وصیتنامه الهى ـ سیاسى امام خمینى (چاپ وزارت ارشاد)، ص ٣٣.

[۲]. واقعه (۵۶)، آیه ٧٩.

[۳]. حج (٢٢)، آیه ١١.

[۴]. بیان این جملات شماتت نیست، بلکه اعتراف و بیان حقیقت تلخ تاریخى همراه با دعا براى ملت مظلوم عراق است .

[۵]. مریم (١٩)، آیه ٣١.

[۶]. متن دستخط شهید را در مباحث بعدی مطرح خواهیم کرد.

[۷]. سوره شمس (٩١)، آیه ٩.

[۸]. مجله حوزه ، شماره ۴، ص ١٢۶.

[۹]. سوره بینه (٩٧)، آیه  ۵.

[۱۰]. برگزیده تفسیر نمونه، ج ۵، ص ۵۵٣.

[۱۱]. سید فاضل نورى، سبحات روحیه فى سیره الامام الشهید الصدر، ص ۶۵.

[۱۲]. مجله حوزه ، شماره ٧٩ و ٧۰، ص ٢٧ .

[۱۳]. «مؤمنان رستگار شدند آن‌ها که در نمازشان خشوع دارند.» (مؤمنون (٢٣)، آیات ١ و ٢).

[۱۴]. محمد رضا نعمانی، الشهید الصدر سنوات المحنه و ایام الحصار، ص ١١٩ – ١٢٢.

[۱۵]. همان.

[۱۶]. غرّه الحدیث، ص ٣٣۶ و منهج الصادقین، ج ٩، ص ١۰٫

[۱۷]. سید فاضل نوری، سبحات روحیه فى سیره الامام الشهید الصدر، ص ٣٢.

[۱۸]. سید محمد باقر صدر، از سقیفه تا کوفه، ص ٣٩ .

[۱۹]. سوره منافقون(۶٣)، آیه ٧: و حال آن‌که عزت و سربلندى مخصوص خداوند و رسولش و مؤمنین است.

[۲۰]. سوره فتح (۴٧)، آیه ۴:خداوند است که آرامش و سکونت را به قلب اهل ایمان فرو مى‌فرستد.

[۲۱]. سوره رعد (١٣)، آیه ٢٧: همانا با ذکر خدا دل‌ها آرام و مطمئن مى‌شود.

[۲۲]. مصطفى قلیزاده، شهید صدر بر بلنداى اندیشه و جهاد، ص ٧٣، به نقل از: آیت الله حائرى.

[۲۳]. بحارالانوار، ج ٣۵، ص ۴٣٢ .

[۲۴]. سوره مائده (۵)، آیه ٣۵ .

[۲۵]. مجله حوزه ٧٩ و ٧۰، ص٣۰٫

[۲۶]. محمدرضا نعمانی، الشهیدالصدر سنوات المحنه وایام الحصار، ص ١٢٢.

[۲۷]. استاد حائرى تهرانى و علامه سید عبدالله شبّر، بنیادهاى اخلاق اسلامى، ص ۴۰٢ به نقل از اصول کافى، ج ۶، ص ٢٧۰ – ٢٧٢، باب الاکل متّکئا .

[۲۸]. حرکه المجاهدین العراقیین، الامام الصدر فى سلوکه الاخلاقى، صص ١٧ – ٢٧.

[۲۹]. مختار الاسدى، الشهیدالصدر بین ازمه التاریخ و ذمه المؤرخین، ص ١۵٣ – ١۵۴.

[۳۰]. حرکه المجاهدین العراقیین، الامام الصدر فى سلوکه الاخلاقى، صص ١٧ – ٢٧.

[۳۱]. سوره حجر (١۵)، آیه ٧٧ .

[۳۲]. برگزیده تفسیر نمونه، ج ٢، ص ۵۴۵.

[۳۳]. محمد حسینی، الامام الشهید السید محمد باقر الصدر (دراسه فى سیرته و منهجه)، ص ٧٧ – ٧٧.

[۳۴]. محمد حسینی، الامام الشهید السید محمد باقر الصدر (دراسه فى سیرته و منهجه)، ص ٧٧.

[۳۵]. سید فاضل نوری، سبحات روحیه فى سیره الامام الشهید الصدر، ص ۵۰ – ۵۴.

[۳۶]. مجله حوزه ، شماره ٧٩ و ٧۰، ص ٢٧، مصاحبه با: آیت الله سید کاظم حائرى.

[۳۷]. حرکه المجاهدین العراقیین، الامام الصدر فى سلوکه الاخلاقى، ص ٢١.

[۳۸].  همان.

[۳۹]. سید فاضل نوری، سبحات روحیه فى سیره الامام الشهید الصدر، ص ۶٧ – ٧۰٫

[۴۰]. کافى، ج ۵، ص ۵۰٧ .

[۴۱]. سید فاضل نوری، سبحات روحیه فى سیره الامام الشهید الصدر، صص ٧١ – ٧۵، ترجمه آزاد همراه با تلخیص.

[۴۲]. محمد حسینی، الامام الشهید السید محمد باقر الصدر (دراسه فى سیرته و منهجه)، ص ٧٣ – ٧۴.

[۴۳]. مجله حوزه ، شماره ٧٩ و ٧۰، ص ١٧٢ – ١٧۵.

[۴۴]. تحف العقول، چاپ اسلامیه، ص ٣۰٢.

[۴۵]. سوره آل عمران (٣)، آیه ١۵٩.

[۴۶]. برگزیده تفسیر نمونه، ج ١، ص ٣۴٣ .

[۴۷]. مجله حوزه ، شماره ٧٩ و ٧۰، ص ٢٧، مصاحبه با آیت الله حائرى.

[۴۸]. محمد رضا نعمانى، الشهیدالصدر سنوات المحنه و ایام الحصار، ص ١٢٧.

[۴۹]. سوره اعراف (٧)، آیه ١٩٩.

[۵۰]. برگزیده تفسیر نمونه، ج ١، ص ١٢٣.

[۵۱]. مصطفى قلیزاده، شهید صدر بر بلنداى اندیشه و جهاد، ص ٧٢.

[۵۲]. حرکه المجاهدین العراقیین، الامام الصدر فى سلوکه الاخلاقى، ص ١۵ – ١۶.

[۵۳]. حرکه المجاهدین العراقیین، الامام الصدر فى سلوکه الاخلاقى، ص ١۰٫

[۵۴]. همان، ص ١١ و ر.ک: مصطفى قلیزاده، شهید صدر بر بلنداى اندیشه و جهاد، ص ۶٧.

[۵۵]. حرکه المجاهدین العراقیین، الامام الصدر فى سلوکه الاخلاقى، ص ١١ – ١٢.

[۵۶]. همان، ص ١۴.

[۵۷]. محمد حسینی، الامام الشهید السید محمد باقر الصدر (دراسه فى سیرته و منهجه)، ص ٧١ .

[۵۸]. مجله حوزه ، شماره ٧٩ و ٧۰، ص ٣٢٧ – ٣٢٩.

[۵۹]. سوره مریم (١٩)، آیه ٩۶.

[۶۰]. محمدرضا نعمانی، الشهید الصدر سنوات المحنه و ایام الحصار، ص ٩۶.

[۶۱]. مصطفى قلیزاده، شهید صدر بر بلنداى اندیشه و جهاد، ص ١٢۶ – ١٢٧.

[۶۲]. مختار اسدی، الشهیدالصدر بین ازمهالتاریخ و ذمهالمؤرخین، ص ١۴٧.

[۶۳]. نهج البلاغه، صبحى صالح ، حکمت ۴٣٩ .

[۶۴]. سوره حدید (۵٧)، آیه ٢٣.

[۶۵]. حائرى تهرانى و سید عبدالله شبّر، بنیادهاى اخلاق اسلامى، ص ۵۶٩ به نقل از: کافى، ج ٢، ص ١٢٧.

[۶۶]. مجله حوزه، شماره ٧٩ و ٧۰، ص ٢٧ – ٢٩.

[۶۷]. مجله حوزه، شماره ٧٩ و ٧۰، ص ٣٢٧ – ٣٢٩.

[۶۸]. حرکه المجاهدین العراقیین، الامام الصدر فى سلوکه الاخلاقى، ص ٢٢.

[۶۹]. مختار اسدى، الشهیدالصدر بین ازمهالتاریخ و ذمهالمؤرخین، ص ١۵۰٫

[۷۰]. محمد حسینی، الامام الشهید السید محمد باقر الصدر (دراسه فى سیرته و منهجه)، ص ٧٣.

[۷۱]. محمد رضا نعمانى، الشهید الصدر سنوات المحنه و ایام الحصار،  صص ١١٢ – ١١٩.

[۷۲]. همان، ص ٣۴۰٫

[۷۳]. برای اطلاع بیشتر ر.ک: همان، ص ١١٢ به بعد.

[۷۴]. محمدرضا نعمانى، الشهیدالصدر سنوات المحنه و ایام الحصار، صص ١١٢ – ١١٩.

[۷۵]. سوره یونس (١۰)، آیه ۶٢.

[۷۶]. برگزیده تفسیر نمونه، ج ٢، ص ٣۰١.

[۷۷]. محمد حسینى، الامام الشهید السید محمد باقر الصدر (دراسه فى سیرته و منهجه)، ص ٧٧.

[۷۸]. سوره حشر (۵٩)، آیه ٩.

[۷۹]. محمدرضاالنعمانى، الشهیدالصدر سنوات المحنه و ایام الحصار ، ص ١٣١ – ١٣٣.

[۸۰]. همان، ص ١٣۴ – ١٣۶.

[۸۱]. مجله حوزه ، شماره ٧٩ و ٧۰، ص٣٣۰٫

[۸۲]. محمدرضا نعمانی، الشهیدالصدر سنوات المحنه و ایام الحصار، ص ١٣۴ – ١٣۶.

[۸۳]. محمد حسینی، الامام الشهید السید محمد باقر الصدر (دراسه فى سیرته و منهجه)، ص ٧۴.

[۸۴]. مختار اسدی، الشهیدالصدر بین ازمهالتاریخ و ذمهالمؤرخین، ص ١۵۴.

[۸۵]. مجله حوزه ، شماره ٧٩ و ٧۰، ص٣٣۰٫

[۸۶]. همان، ص ٣٣١.

[۸۷]. سید محمدباقر صدر، از سقیفه تا کوفه، ص ۵٣  و ۶۵.

[۸۸]. ر.ک: فاضل نوری، سبحات روحیه فى سیره الامام الشهید الصدر، ص ۵٧.

[۸۹]. سوره آل عمران (٣) ، آیه ٩٢.

[۹۰]. حرکه المجاهدین العراقیین، الامام الصدر فى سلوکه الاخلاقى، ص ١۴.

[۹۱]. همان، ص ٢۵.

[۹۲]. حائرى تهرانى و سید عبدالله شبّر، بنیادهاى اخلاق اسلامى، ص ۴٣٣ .

[۹۳]. حرکه المجاهدین العراقیین، الامام الصدر فى سلوکه الاخلاقى، ص ٢٣ – ٢۴.

[۹۴]. مصطفى قلیزاده، شهید صدر بر بلنداى اندیشه و جهاد، ص ۴٩ – ۵١ .

[۹۵]. محمدرضا نعمانى، الشهیدالصدر سنوات المحنه و ایام الحصار، ص ١٢٢ – ١٢۴.

[۹۶]. نهج البلاغه، خطبه ١٩٣.

[۹۷]. حائرى تهرانى و سید عبدالله شبّر، بنیادهاى اخلاق اسلامى، ص ٧٢ – ٧٣.

[۹۸]. سوره قصص (٢٧)، آیه ٧٧.

[۹۹]. سوره مطففین (٧٣)، آیه ٢۶.

[۱۰۰]. حدیثى با عبارتى نزدیک به این مضمون در صفحه ٣۶٧ مفتاح الفلاح شیخ بهائى آمده است.

[۱۰۱]. مستدرک الوسائل، ج ١٢، ص ۴۰؛ بحارالانوار، ج ۶٧، ص ٣١۵.

[۱۰۲]. الکافى، ج ٢، ص ١٣۶.

[۱۰۳]. مجموعه ورام، ج ١، ص ١٣۰٫

[۱۰۴]. سوره طه (٢۰)، آیه ٧٢.

[۱۰۵]. بحارالانوار، ج ٢٩، ص ٢٢٩. احتجاج، ج ١، ١۰۴.

[۱۰۶]. نهج البلاغه، انتشارات دار الهجره، ص ٧۶، خطبه ٣٣،

[۱۰۷]. سوره قمر (۵۴)، آیه ۵۵.

[۱۰۸]. عبدالرضا ایزدپناه، «دستورالعمل اخلاقی از عالم نامور آیت الله العظمی شهید صدر»، مجله حوزه ، شماره ٧٩ و ٧۰، صص  ١١۰ – ١١٩.

نویسده: دکتر ولی‌الله ملکوتی

مقدمه

با گذشت زمان طرح بعضی از مسائل در رساله‌های عملیه ضروری می‌نماید و به همان نسبت حذف بعضی از مباحث و تغییر بعضی از مثال‌ها اجتناب‌ناپذیر است.

شاید در زمان‌های قدیم چنین ضرورتی احساس نمی‌شد؛ مثلاً در هفتاد سال پیش که یک ایرانی مسلمان شیعه متولد می‌شد اذان در گوش او می‌خواندند و نامی از اسامی خاندان پیامبر بر او می‌گذاشتند. با آداب اسلامی بزرگ می‌شد، یعنی در خانه، از پدر و مادر و خواهر و دیگران نماز و روزه و زیارت و امثال آن را یاد می‌گرفت و در جامعه نیز در مکتب و پای منبر، قرآن و حدیث و اخبار بهشت و جهنم می‌شنید؛ خلاصه آن‌که با اسلام مأنوس بود و غیر از آن چیزی نمی‌شناخت. بنابراین وقتی به سن بلوغ می‌رسید فقط یک احتیاج داشت: یادگیری احکام و تمرین فروع. البته برای خالی نبودن عریضه و به پیروی از سنت ممتاز اسلام، اصول دین را هم به او یاد می‌دادند که در آن فی الجمله استدلال و تعقل در میان می‌آمد.

اما امروز اوضاع عوض شده است. در و دیوار به پیر و جوان و به مرد و زن تعلیم بی‌عقیدگی و تلقین شبهه و تردید می‌نمایند. برای مقابله با مکتب‌های مادی و ایرادها و اشکالات علمی که از هر طرف عرضه می‌شود و ایستادگی در برابر تبلیغات دشمنان باید به اصول عقاید جوانان و مردم مسلمان بیش‌تر توجه داشت؛ چراکه در چنین فضایی مسلمانان بیش‌تر به معتقدات اسلامی احتیاج دارند تا به فروع و تفصیل‌های فقهی!

خانه از پای‌بست ویران است                     خواجه در بند نقش ایوان است

روحانیون بزرگ ما باید به این نکته توجه کنند که بقاء و دوام روحانیت و موجودیت اسلام در این کشور به این است که زعمای دین، ابتکار اصلاحات عمیقی را که امروز ضرورت آن تشخیص داده می‌شود در دست بگیرند. امروز آن‌ها در مقابل ملتی قرار گرفته‌اند که روز به روز بیدارتر می‌شود، انتظاراتی که نسل امروز از روحانیت و اسلام دارد غیر از انتظاراتی است که نسل‌های گذشته داشته‌اند.

بگذریم از انتظارات خام و نابخردانه‌ای که بعضی دارند، اما اکثر انتظارها مشروع و به‌جاست، اگر روحانیت ما هرچه زودتر نجنبد و گریبان خود را از چنگال عوام خلاص و قوای خود را جمع‌وجور نکند و آگاهانه گام برندارد، خطر بزرگی از ناحیه اصلاح‌طلبان بی‌علاقه  به‌دیانت  متوجهش خواهد شد.

امروز این ملت تشنه اصلاحات نابسامانی‌هاست و فردا تشنه‌تر خواهد شد؛ ملتی است که نسبت به سایر ملل احساس عقب‌ماندگی می‌کند و عجله دارد به ‌آن‌ها برسد. از طرفی مدعیان اصلاح‌طلبی که بسیاری از آن‌ها علاقه‌ای به دیانت ندارند زیادند و در کمین احساس نو و بلند نسل امروزند. اگر اسلام و روحانیت به حاجت‌ها و خواسته‌ها و احساسات این ملت پاسخ مثبت ندهند به‌سوی آن قبله‌های نوظهور متوجه خواهند شد. آیا اگر سنگر اصلاحات را این افراد اشغال کنند موجودیت اسلام و روحانیت به‌خطر نخواهد افتاد؟

شهید صدر از جمله کسانی است که این ضرورت را به‌خوبی درک کرده بود. ایشان در مقدمه «الفتاوی الواضحه» خصوصیاتی را برای یک رساله عملیه در نظر می‌گیرند که در رساله‌های قبل یا وجود نداشته و یا دست‌کم به‌طور ضعیف وجود داشته است. ایشان بر این عقیده‌اند که وقتی یک رساله عملیه به‌دست یک مسیحی رسید باید طوری باشد که او بفهمد اسلام چگونه جامعه بشری را از هر جهت اداره می‌کند، لذا دست به تألیف رساله عملیه‌ای می‌زنند که بیان‌گر یک نظام اسلامی جامع و کاملی ‌باشد[۱].

تاریخچۀ رساله‌نویسی

قبل از بیان ویژگی‌های رساله عملیه مرحوم صدر، لازم است تاریخچه مختصری از تألیف رساله‌های عملیه را یادآور شویم.

بعضی تصور می‌کنند که در گذشته رساله عملیه یا استفتائاتی نبوده و مثلاً در پنجاه سال اخیر باب شده است، همان‌گونه که نسبت به مرجعیت نیز چنین تصوری شده است، اما این گمان با واقعیت فاصله زیادی دارد؛ لذا برای آن‌که زحمات آن بزرگ‌مردان و مشعل‌داران هدایت، کم‌رنگ جلوه نکند تاریخچه کوتاهی از رساله‌های مراجع تقلید و فقهای ارجمند ارائه می‌گردد.

۱ـ شیخ صدوق (متوفای ۳۸۱ هـ): شیخ صاحب دو رساله عملیه «المقنع» و «الهدایه» می‌باشد که سیر بحث‌های آن دو، مثل رساله‌های عملیه متداول امروزی است و به عبارت صحیح‌تر: رساله‌های امروزی به‌روش آن دو کتاب است. ویژگی مهمی که این دو کتاب دارد و متأسفانه در رساله‌های دیگر وجود ندارد، این است که جملات کتاب و فتاوا حتی‌المقدور همان عبارات آیات و روایات معتبر و مورد قبول مؤلف می‌باشد. این یکی از نشانه‌های تعبد و علاقه به قرآن و سنت است.

۲ـ سید مرتضی (متوفای ۴۳۶ هـ): وی صاحب «جمل العلم والعمل»، «ناصریات» و «انتصار» می‌باشد. استفتائات ایشان در «رسائل الشریف» درج شده است که عبارت‌اند از: محمدیات، بادرائیات، موصلیات، حلبیه، طرابلیات، طوسیه، دیلمیه، جرجانیه، رازیه، طبریه، میانارقیات، رسیه و… [۲].

۳ـ ابن‌ادریس (متوفای ۵۹۸ هـ): اثر مشهور وی «السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی» است که در سال ۱۲۷۰ هـ در تهران چاپ شده است. نسخه خطی این کتاب در کتابخانه‌های آستان قدس به شماره ۵۷۱۳، مجلس شورای اسلامی به شماره ۴۵۵۴ و آیت الله مرعشی به شماره ۲۶۰۳ موجود است و دیگر اثر وی «مسائل فی ابعاض الفقر و اجوبتها» می‌باشد که نسخه خطی آن به شماره ۵۷۰ مورخ ۵۸۸ در کتابخانه حکیم موجود است.

۴ـ محقق حلی (متوفای ۶۷۶ هـ): از ایشان رساله‌های متعددی باقی مانده است، مانند «المسائل البغدادیه» که در کتابخانه آستان قدس به شماره ۲۶۵۵ و مسجد اعظم و آیت الله مرعشی به شماره ۳/۴۲۴۲ موجود است.

۵ـ شهید اول (متوفای ۷۸۶ هـ): از شهید اول رساله‌های گوناگون، از جمله رساله «أجوبه المسائل الفقهیه» باقی مانده است که توسط فرزند محترمش گردآوری شده و به شماره عمومی ۲۳۶۹ ـ ۲۳۷۰ در آستان قدس موجود است. از دیگر رساله‌های وی رساله «خلل الصلاه» می‌باشد که همراه با کتاب «بیان» شهید چاپ شده است و نیز رساله‌ای درباره حج و عمره که در صیدا در ضمن «معادل الجواهر» سید محسن امین عاملی چاپ شده است.

۶ـ ابن‌فهد (متوفای ۸۴۱ هـ): حدود دوازده رساله از وی باقی مانده، از جمله «اجوبه المسائل» که مجموعه سؤال و جواب‌های فقهی است و نیز «أجوبه المسائل الفقهیه» که نسخه خطی آن به شماره عمومی ۱/۱۷۲۲ در کتابخانه ملک موجود است.

۷ـ مقدس اردبیلی (متوفای ۹۹۳ هـ): مناسک حج به زبان فارسی تنها رساله عملیه باقی‌مانده از مقدس اردبیلی است که نسخه خطی آن به شماره عمومی ۲۳۷۳ کتابخانه آستان قدس و ۳/۹۹۸ کتابخانه مسجد گوهرشاد و ۵ـ۳۰۰۸۴۳ کتابخانه آیت الله مرعشی موجود است.

۸ ـ محقق سبزواری: از مرحوم محقق سبزواری رساله‌های عملیه زیادی باقی‌مانده از جمله رساله «خلافیه» که از بحث طهارت شروع و تا آخر اعتکاف ادامه پیدا کرده است. از این رساله نسخه‌های خطی متعددی در کتابخانه‌های معتبر موجود است. رساله خلافیه توسط دانشجویان کارشناسی ارشد رشته فقه دانشگاه آزاد اسلامی واحد مشهد تصحیح و تعلیق شده است. از ایشان رساله عملیه دیگری باقی‌مانده که به شماره عمومی ۲۴۲۵ در کتابخانه آستان قدس نگهداری می‌شود.

۹ـ مجلسی دوم (متوفای ۱۱۱۰ هـ ): ایشان رساله‌های زیادی داشته‌اند، از جمله «آداب الصلاه» به فارسی، «اوقات نماز»، «مناهج المسائل» (رساله‌ای درباره زکات و خمس)، «مناسک حج» (رساله‌ای است فارسی در باب واجبات حج و عمره)، «صواعق الیهود»، «احکام جزیه»، «حکم مال ناصبی»، «نذر»، «کفارات»، «حدود و دیات»، «رضاعیه» به فارسی، «صیغ عقود» و «نکاحیه». شایسته ذکر است تمام این رساله‌ها به زبان فارسی نگاشته شده و در کتابخانه‌های معتبر موجود است.

۱۰ـ وحید بهبهانی (متوفای ۱۲۰۵ هـ): از مرحوم بهبهانی رساله‌های متعددی باقی‌مانده که شمارش همه آن‌ها از حوصله این مقاله خارج است؛ از جمله آن‌ها رساله «معاملات» است که به زبان فارسی نوشته شده و مرحوم آیت الله محمد حسن شیرازی آن را حاشیه نموده و شهید سعید حاج شیخ فضل الله نوری که شاگرد مرحوم میرزا بوده صحت حاشیه استاد را به خط خود در صفحه اول آن تصدیق و عمل به آن را مجزی دانسته است.

۱۱ـ سید محمد کاظم طباطبایی یزدی (متوفای ۱۳۳۷ هـ): علامه طباطبائی در «رساله عملیه» خود که آن را «العروه الوثقی» نامیده است مسائل شرعی مورد نیاز مقلدان را بیان نموده و از آن‌جا که این کتاب شامل فروعات زیادی بوده و از یک سیر منطقی برخوردار است مورد توجه مراجع تقلید قرار گرفته بر آن حاشیه نوشته‌اند.

این رساله شریفه شامل احکام آب‌ها، نجاسات، مطهرات، صلاه، صوم، اعتکاف، زکات، خمس، حج، اجاره، مضاربه، مزارعه، مساقات، ضمان، جعاله، نکاح و وصیت می‌باشد. قابل ذکر است بحث تجارت و طلاق، با این‌که کاربرد زیادی دارد متأسفانه در این رساله به چشم نمی‌خورد و لکن حدود دوازده صفحه از آن به نکاح بندگان و کنیزان اختصاص پیدا کرده است.

پس از گزارش مختصری از تاریخچه رساله‌نویسی، اینک ویژگی‌های «الفتاوی الواضحه» را بررسی می‌نماییم.

ویژگی‌های رساله «الفتاوی الواضحه»:

واقعیت این است که زندگی بشر تطور یافته، شئون جدید و پدیده‌های بی‌شماری ظهور کرده است و هیچ موضوعی که متعلق فتوای فقهای سلف بوده ثابت نمانده است. بنابراین، محال است که موضوع‌ها دگرگون شوند و احکام آن‌ها راکد و ثابت باشند؛ چراکه حکم متفرع بر موضوع است؛ با ثبوت موضوع، ثابت و با رفتن موضوع می‌رود و با آن تطور می‌پذیرد.

فقیهان بزرگوار ما در عصر خودشان نیازهای زمان را شناختند و بر اساس نیازهای اقتصادی و اجتماعی آن روز به تدوین فقه پرداختند و کتاب‌هایی را به ازدواج، طلاق، تجارت و اجاره اختصاص دادند و فروع و فرضیه‌های بسیاری را بیان نمودند، ولی بر اثر تطور جوامع و زندگی بشر مسائل و پرسش‌های جدیدی چهره نموده که در کتاب‌های آنان طرح نشده است، درحالی‌که اهمیت برخی از این مسائل به حدی است که باب و کتاب جدیدی را در فقه می‌طلبد؛ مانند قوانین دریاها، تجارت دریایی، احکام ارتباطات، مراسلات و امور دیگری که متن زندگی بشر امروز را شکل می‌دهند و قانون‌گذاران امروز، کتاب‌های قطور چند صد صفحه‌ای در زمینه آن‌ها نگاشته‌اند.

استاد صدر که هم بر مبانی شریعت مسلط بوده و هم به مشکلات احکام فقهی و فتاوا در عرصه‌های عمل و مقام قضاوت پی برده و هم از انتظارات نسل امروز از حوزه‌های علوم دینی آگاهی داشته است، رساله‌های عملیه موجود را از زاویه ناهمخوانی با بعد اجتماعی اسلام مورد نقد و بررسی قرار داده است. در نگاه شهید صدر، اگر فقیهان از این زاویه به تهذیب کتاب‌های فقهی بپردازند و در فتاوای جدیدشان بعد اجتماعی اسلام را با نگاه به زندگی عینی بشر امروزی و تطوری که در مناسبات اجتماعی پیش آمده،در نظر بگیرند، فقه متحول شده و شیوه‌ای نو در استنباط و احکام پدید خواهد آمد. از نگاه شهید صدر، توجه به قراین، اوضاع و احوال اجتماعی در فقه بسیار اهمیت دارد؛ چه‌بسا در بسیاری از موارد انسان به احکامی می‌رسد که اگر این نگرش اجتماعی نبود نمی‌توانست به آن احکام برسد.

به‌عنوان مثال در بحث معاملات ربوی، در روایات، ملاک‌ها و معیارهایی برای این نوع معاملات که از اشد محرمات به‌شمار می‌رود، بیان شده است که اگر ما نگرش اجتماعی را در این روایات لحاظ نکنیم، این ملاک‌ها شامل همه معاملاتی که در حقیقت ربوی هستند نمی‌شود و باید آن را حلال تلقی کرد. اکثر فقهای متأخر متعرض این مسأله شده‌اند و کلاه شرعی‌های ربا را حلال می‌دانند. اما حضرت امام (ره) و شهید صدر، از جمله فقیهانی هستند که با این کلاه شرعی‌ها مخالفت کرده‌اند و حال آن‌که این معامله‌ها از نظر موازین اولیه فقهی، معامله‌هایی غیرربوی محسوب می‌شدند. آن‌چه باعث شده  این دو بزرگوار قائل به حرمت شوند آن است که گفته‌اند مگر می‌شود کسی فهم اجتماعی داشته باشد و محتوای چنین حرام مؤکدی را به ضمیمه بیع بپذیرد؟ من یک معامله ربوی می‌کنم و مثلاً همراه آن یک کبریت می‌فروشم، آیا می‌توان گفت که چون ضمیمه دارد و این کبریت ضمیمه‌اش شده است پس این معامله ربوی هم حلال است؟ این امکان ندارد[۳].

از منظر شهید صدر رساله‌های عملیه باید زمینه اجتماعی داشته باشند و وضعیت جامعه اسلامی نوشتن چنین رساله‌ای را اقتضا می‌کند، از این‌رو مباحثی در رساله عملیه ایشان وجود دارد که در ساله‌های عملیه دیگر به‌چشم نمی‌خورد. مهمترین آن‌ها عبارتند از:

اول: وجود پیش‌گفتار مختصر و استدلالی درباره اصول دین شامل سه عنوان: «مرسل»، «رسول» و «رساله».

در بحث مرسل با استفاده از استدلال علمی و فلسفی به اثبات صانع پرداخته‌اند.

استدلال اول «علمی» ایشان با توجه به حساب احتمالات طی پنج مرحله تبیین شده و در واقع یکی از ابتکارات بزرگ شهید صدر همین پیاده کردن حساب احتمالات در ابعاد و مسائل مختلف فقه و اصول می‌باشد، مانند بحث اجماع، اجماع منقول، شهرت، تواتر و سیره. این مباحث به‌جز بحث سیره، مباحثی است که در اصول مطرح می‌باشد، اما بحث سیره اصلاً در اصول کلاسیک مطرح نشده و شهید صدر آن را در کتاب‌ها و دروس خارج خود مطرح ساخته‌اند. ایشان سیره را به سه قسمت تقسیم کرده‌اند: سیره عقلا، متشرعه و شارع، و مکانیزم کاشفیت هر یک را از حکم شرعی بیان کرده‌اند. تمام این بحث از ابتکارات شهید صدر است و قبل از وی تمیز چندانی بین انواع سیره در کلمات اصحاب وجود ندارد.

اما اهمیت تطبیق حساب احتمالات در اصول در بحث‌هایی که ذکر شد بسیار است. چراکه حساب احتمالات یعنی این‌که احتمالات گوناگون اطراف موضوع مدنظر قرار گرفته و با بررسی این احتمالات حقیقت مطلب کشف شود. طبیعی است که اگر این‌چنین شد و احتمالات گوناگون در مسأله جست‌وجو شد، این خود نگرشی اجتماعی برای انسان به‌وجود می‌آورد؛ طبیعت توجه به حساب احتمالات اقتضا می‌کند که نگرش انسان همه جانبه شود و هرچه که ممکن است در فهم و به‌دست آوردن حکم شرعی دخالت داشته باشد، از قبیل اوضاع و احوال اجتماعیِ زمان صدور نص شرعی را مورد جست‌وجو قرار دهد. به این ترتیب، روح اجتماعی‌نگری و کلان‌نگری در انسان پرورش می‌یابد[۴].

دلیل دومی که شهید صدر بر اثبات صانع ارائه کرده‌اند یک دلیل فلسفی است که قبل از بیان آن به تعریف دلیل فلسفی و فرق آن با دلیل علمی پرداخته‌اند. در بحث رسول، شهید صدر با استفاده از همان حساب احتمالات که وجود صانع را ثابت کرد و به اثبات نبوت رسول گرامی اسلام(ص) پرداخته و طی مثال‌های گوناگون با توجه به آیات شریفه قرآن بحث استدلالی و جالبی را در این زمینه بیان کرده‌اند.

آخرین بحثی که شهید صدر در پیش‌گفتار بیان می‌کنند در رابطه با «رساله» می‌باشد، که همان دین خداست و حضرت محمد(ص) مأمور ابلاغ آن شده است و سپس ده خصلت برای دین اسلام بیان می‌کند که در ادیان آسمانی دیگر نمی‌باشد.

این پیش‌گفتار پربار در عاشورای سال ۱۲۹۷ توسط شهید صدر به اتمام می‌رسد و ثواب آن را به حضرت ابا عبدالله(ع) که در راه اعتلای اسلام جانفشانی کردند، تقدیم می‌نماید[۵].

دوم: یکی دیگر از ویژگی‌های این رساله سبک نگارش و تقسیم‌بندی آن‌هاست. گرچه که فقهای شیعه و سنی تقسیمات گوناگونی را درباره سبک نگارش فقه دارند، اما تقسیم‌بندی ایشان با توجه به این‌که می‌خواهند یک نظام اسلامی جامع و کاملی را ارائه دهند، از ویژگی‌هایی برخوردار است. ایشان رساله «الفتاوی الواضحه» را مشتمل بر چهار قسمت نموده‌اند:

١ـ عبادات (نماز، روزه، اعتکاف، حج، عمره و کفارات)

٢ـ اموال که بر دو قسم است:

الف ـ اموال عمومی؛ اموالی که به شخص خاص متعلق نیست و برای مصالح عمومی و مصارفی در نظر گرفته شده است، مانند خراج، انفال، خمس، زکات. دو عنوان اخیر گرچه جنبه عبادی نیز دارند لکن جنبه مالی آن قوی‌تر و بارزتر است (بحث خراج و انفال و نظایر آن در این مقوله وارد است).

ب ـ اموال خصوصی؛ اموالی که مالک یا مالکان مشخص دارند. مقررات مربوط به این بخش در دو قسمت جدا مورد بررسی قرار می‌گیرد:

یک: اسباب شرعی تملک یا به‌دست آوردن حق خاص، مباحث احیای موات، حیازت، میراث، ضمانات و غرامات و نظایر آن.

دو: احکام تصرف در اموال، شامل مباحث بیع، صلح، شرکت، وقت، وصیت و سایر تصرفات و معاملات.

٣ـ سلوک و آداب و رفتار شخصی، یعنی اعمال شخصی که ربطی به عبادات و اموال ندارد که دو گروه است:

الف ـ روابط خانوادگی، مناسبات دو جنس زن و مرد، مباحث نکاح و طلاق، خلع و مبارات و ظهار و لعان و ایلاء و از این قبیل.

ب ـ روابط اجتماعی و مقررات مربوط به تنظیم رفتار فردی افراد جامعه، مقررات مربوط به اطعمه و اشربه، ملابس و مساکن، آداب معاشرت، احکام نذر و عهد و یمین، ذباحه، امر به معروف و نهی از منکر.

۴ـ آداب عمومی، یعنی رفتار و سلوک دستگاه‌های حکومتی و عمومی در مسائل قضا، حکومت، صلح، جنگ، روابط بین المللی، ابواب و مباحث ولایت عامه، قضا، شهادت، حدود، جهاد و نظایر آن.

سوم: مصادر فتوا. گرچه که فقهای عظام شیعه منابع استنباط را چهار مورد دانسته‌اند، لکن بیش‌ترین اعتماد شهید صدر به کتاب کریم و سنت شریف است و به نظر ایشان قیاس و استحسان قابل اعتماد نیست.

شهید صدر درباره دلیل عقلی می‌فرماید: این‌که آیا می‌توان به دلیل عقلی عمل کرد اختلاف است. به نظر ما عمل به دلیل عقلی جایز است، لکن حتی یک حکم پیدا نمی‌شود که مستند آن فقط دلیل عقلی باشد، بلکه هر آن‌چه با دلیل عقلی ثابت شده با کتاب و سنت نیز ثابت شده است.

اما نسبت به اجماع باید گفت: اجماع نمی‌تواند یک دلیل مستقل در عرض کتاب و سنت باشد و به آن توجه نمی‌شود مگر از باب این‌که در بعضی از موارد، وسیله اثبات حکم است.

بنابراین فقط کتاب و سنت می‌توانند مصدر فتوا باشند. از خداوند می‌خواهیم که ما را از متمسکین به این دو قرار دهد؛ کسی که به این دو تمسک کند به عروه الوثقی متمسک شده است[۶].

ضرورت دگرگونی رساله‌ها

رساله‌های عملیه‌ای که مجتهدان برای مقلدان نوشته‌اند برای دست‌رسی به فتاوا و احکام شرعی می‌باشد. با این‌که رساله‌های عملیه برای این مقصود نقش مهمی را ایفا می‌کنند و از دقت‌نظر کافی و رعایت اختصار برخوردارند، باز هم دو نکته قابل ملاحظه در آن‌ها دیده می‌شود:

نکته اول: این رساله‌ها نوعاً از یک روش فنی در تقسیم‌بندی و ارائه احکام محروم‌اند. این مسأله موارد زیر را دربر دارد:

١ـ بیش‌تر احکام به‌خاطر رعایت تقسیم‌بندی تقلیدی در ضمن صورت‌های جزئی و محدود بیان شده و یک ساختار همگانی ندارد که مقلد بتواند در چهارچوب آن به احکام دسترسی پیدا کند.

٢ـ تعدادی از احکام به‌خاطر رعایت تقسیم‌بندی تقلیدی به محض کم‌ترین مناسبت در ابوابی آورده شده که ربطی به آن ندارد.

٣ـ از بیان بعضی از احکام به‌خاطر این‌که جایگاهی در تقسیم‌ تقلیدی نداشته خودداری شده است.

۴ـ در هر بحثی در ابتدا معیارهای کلی و سپس جزئیات بیان نشده تا بتوان طبق قوانین کلی و عمومی تکلیف جزئیات را مشخص کرد و مقلد بتواند تکلیف خود را در مسائل مشابه تشخیص دهد و هر مجموعه‌ای از سؤالات با مجوز اصلی آن سؤالات ارتباط تنگاتنگ ندارد.

۵ـ در خیلی از موارد وجود صورت‌های گوناگون برای عبادات فرض شده بدون این‌که سابقه ذهنی نسبت به آن وجود داشته باشد و به‌خاطر اعتماد بر همان صورت‌ها بحث از صفر شروع نشده است.

۶ـ به‌خاطر انتشار بدون رویه احکام، تعداد زیادی از معیارهای کلی ازبین رفته و مکلفین فرصت استخراج مبادی عمومی را با توجه به معیارهای کلی از دست داده‌اند.

نکته دوم: رسالت رساله‌های عملیه بیان احکام شرعی مربوط به زندگی انسان است و این احکام شرعی گرچه ثابت می‌باشند، لکن روش‌های تعبیر احکام مختلف است و هر زمانی با زمان دیگر تفاوت دارد؛ چراکه نیازهای انسان در هر زمانی تفاوت می‌کند و این دگرگونی همه جانبه در روش‌های بیانی و حوادث زندگی اثر خود را بر رساله‌های عملیه به گونه دیگر حاکم می‌سازد. از این‌رو ضروری است رساله‌های عملیه به شکل دیگری تألیف شوند. برای مثال، بعضی از لغات که در رساله‌های عملیه به‌کار رفته است به تناسب انسان‌های زمان‌های گذشته بوده، علاوه بر این در زمان‌های قدیم استفاده از رساله‌های عملیه منحصر به گروه‌های خاصی از مردم بوده چون تعداد زیادی از مردم باسواد نبوده‌اند، اما امروزه اکثر مردم قادر به خواندن و نوشتن می‌باشند که اگر رساله‌ها به زبان روز نوشته شوند برای آن‌ها قابل استفاده خواهند بود، لذا مرجع تقلید باید با توجه به لغات و تعبیرات جدید رساله عملیه خود را بنویسد.

هم‌چنین اصطلاحاتی که در رساله‌های عملیه به چشم می‌خورد اصطلاحاتی است که مردم در گذشته با آن‌ها آشنایی داشته و در فرهنگ آن‌ها رواج داشت، اما امروزه اکثر آن‌ها آشنایی کافی ندارند؛ مثلاً در آن زمان در بحث اجاره از اجاره دادن چهارپایان به‌عنوان نمونه استفاده می‌شد، اما امروزه که وسائل نقلیه فرق کرده باید مثال‌ها هم تفاوت پیدا کند و اصطلاحات جدید برای مقلد امروزی شایسته است.

علاوه بر این، حوادث و وقایع بی‌شمار و جدیدی که امروزه دائماً در حال اتفاق افتادن است احتیاج به این دارد که حکم شرعی آن معین شود و اگر رساله‌های عملیه تاریخی فرض شوند به احکام همان زمان می‌پردازند لذا امروزه باید رفته رفته رساله‌های عملیه‌ای تألیف شود که بتواند همه مسائل جدید زندگی انسان امروزی را دربر گیرد.

همان‌طورکه قبلاً متذکر شدیم احکام ثابت است اما گاهی تطبیق آن با توجه به زمان فرق می‌کند؛ مثلاً شرط ضمنی (یعنی شرطی که عرف عام دلالت بر آن دارد) گرچه در عقد به آن تصریح نشده و لکن واجب و نافذ است، اما از آن‌جا که عرف این شرط را مشخص می‌کند متفاوت می‌شود لذا ممکن است چیزی در زمانی شرط ضمنی حساب شود، اما در زمان دیگر شرط ضمنی به حساب نباید.

لذا رساله‌های عملیه باید به مسأله دگرگونی عرف توجه کافی بنمایند و در احکامی که عرف نقش دارد از توجه به این مهم غفلت نشود.

با توجه به این مسائل تلاش‌هایی در زمینه به‌روز کردن رساله‌های عملیه انجام شده که هرکدام از اهمیت و ارزش قابل ملاحظه برخوردار است.

 

[۱] . سید محمدباقر صدر، الفتاوی الواضحه وفقاً لمذهب أهل البیت(ع)، مقدمه (لبنان-بیروت، دار التعارف للمطبوعات).

[۲] . فهرست شیخ طوسی، ص ۹۸ و رجال نجاشی، ص ۲۷۰٫

[۳] . مصاحبه حجه‌الاسلام و المسلمین سید نورالدین اشکوری، اندیشه ماندگار، شماره ۱، ص ۱۱٫

[۴] . همان.

[۵] . الفتاوی الواضحه، مقدمه، ص ۹ ـ۸۳٫

[۶] . همان، مقدمه، ۹۸٫

نویسنده: خلدون حماده

روش کلی در شخصیت و آثار شهید صدر[۱]

پیش از آن‌که به موضوع اصلی خود ـ که بررسی روش بانک‌داری بدون ربا در آثار شهید صدر است ـ بپردازیم، شاید بهتر آن باشد که نظری بیافکنیم بر روش عامی که بر شخصیت و نوشته‌های این شهید بزرگوار حاکم است.

می‌توان شخصیت و نوشته‌های شهید صدر را در چارچوب اسلام جهادگر و پویا مندرج کرد؛ چه وی با بهره‌مندی از نیتی راستین و جدی، در پی آن بود که از گردونه توخالی جمود فکری، که بر جوامع دینی تقلیدمآب حاکم بود، رهایی یابد و سعی می‌ورزید احکام و قوانین دین اسلام را به‌گونه‌ای تنظیم کند که جوانب مختلف زندگانی و رفتار انسانی را شامل شود. این بدان جهت بود که زندگی مسلمانان در اوایل این سده و از سده‌های گذشته به این طرف همواره بر محور موضوعات فردی احکام دور می‌زد و نسبت به احکام اجتماعی و سیاسی بی‌تفاوت بود. همچنین در اوایل دهه پنجاه ـ که شهید صدر متوجه اوضاع عمومی زندگی مردم عراق شد ـ جنبش اسلامی در عراق در دایره‌ای تنگ عموماً فعالیت‌های خود را به فقه عبادات و معاملات فردی محدود کرده بود؛ بی آنکه تأثیر این احکام را در واقعیت‌های ملموس زندگی در نظر بگیرد.

ازاین‌روی، اندیشه شهید صدر بر بازگشت به مبادی اصیل اسلام و جمع نمودن میان اجتهاد در دین و عمل صالح و تلاش مستمر در خدمت اسلام و مسلمانان تمرکز یافت و این‌که لازم است دین بر واقعیت‌های فکری، اجتماعی، اقتصادی و بالاخره سیاسی تأثیرگذار باشد.

از این‌جا بود که شهید صدر ابتدا به نقد اوضاع حاکم بر پیرامون خود پرداخت و تلاش نمود به اجتهاد نفسی تازه بدمد، و بر این نکته تأکید ورزید که سیاست یکی از اجزای دعوت اسلامی بوده و جهاد، به منظور دفاع از عقیده و به‌کارگیری درست آن، بر هر مسلمانی واجب است. این موضع‌گیری‌های اصولی، به‌تدریج رشد خود را با اقدامات عملی در مورد آن نظریه‌ها، و در آغاز با اندیشه ضرورت تشکیل جنبشی سیاسی ـ اسلامی ادامه داد، و این همان بود که در عمل، به تشکیل حزب دعوت اسلامی منجر شد. این موضع‌گیری‌های سیاسی، پویایی فزاینده‌ای را پیش روی گرفت، به خصوص پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، که شهید صدر در همان روزهای آغازین، آن را مورد تأیید همه‌جانبه خود قرار داده بود.

بدین جهت، نوشته‌های شهید صدر از این ویژگی برخوردار است که سعی دارد پا را از راه حل‌های  جزئی فراتر گذاشته و بکوشد تا سیستم فکری جامعی را به کار گیرد، که بدان وسیله، نظریه‌ای عام و جامع راجع به موضوع به دست آورد. ازاین‌روی می‌بینیم که وی به جای درگیر شدن با موضوعات جزئی، بیشترین اهتمام خود را صرف پی‌ریزی استراتژی تفکر اسلامی می‌کند، و همین امر است که عملکرد او را به جامع‌نگری نزدیک می‌کند و وی را در زمره افراد انگشت‌شماری قرار می‌دهد که برای بنیان نهادن مبانی فلسفه عملی اسلام در قرن بیستم، دیدگاه شمول‌گرایانه را عرضه داشتند. بدین ترتیب می‌توان عملکرد او را درمقایسه با متفکرین اسلامی معاصر، چون: مالک بن نبی الجزائری و محمد اقبال لاهوری قرار داد. کارهای این دو بر این اساس بود که نظریه‌ای اسلامی را بنیان نهند که با دقت نظر در رویدادهای جدید بتواند قواعد صحیح شریعت اسلامی را بهتر بر آن‌ها تطبیق بنماید تا در واقعیت‌های خارجی مؤثر بوده و از این جهت با قواعد شریعت اسلامی بیشترین تطبیق را داشته باشد.

در این‌جا لازم است در کارهای شهید صدر، به نکته بسیار مهمی اشاره کنیم، و آن این است که گرچه اعتماد اصلی وی بر مبنای دیدگاه‌ها و کردارهای فقیهان مذهب جعفری دوازده امامی بوده است، ولی هیچ‌گاه در بهره‌گیری از کتاب‌های فقیهان گذشته و معاصر مذاهب چهارگانه اهل تسنن، تردید روا نمی‌داشت.

اهمیت ریشه‌های فقه جعفری در نوشته‌های شهید صدر(قدس سره)

امانت علمی اقتضا می‌کند که اشاره‌ای داشته باشیم به برخی ریشه‌های فکری مذهب فقهی جعفری، که بدون آن‌ها دریافت کامل جنبه‌های مختلف کارهای شهید صدر ممکن نخواهد بود.

در این خصوص، پنج محور اساسی وجود دارد که به بررسی آن‌ها می‌پردازیم:

۱٫ بالندگی اجتهاد در مذهب فقه جعفری

این بدان جهت است که باب اجتهاد در مذهب جعفری، مانند آن‌چه برخی در مورد مذاهب چهارگانه اهل سنت ادعا می‌کنند، ولو به‌صورت جزئی، بسته نشده است؛ گرچه موضوع بسته شدن یا باز بودن باب اجتهاد در مذاهب اهل تسنن، خود امری مبهم است و هنوز به روشنی دانسته نشده است که در این مذاهب، باب اجتهاد توسط چه کسی باز یا بسته شد. با این حال، اجتهاد در مذهب جعفری همواره از بالندگی و نشاط برخوردار بوده است.

اگر اجتهاد را بر اساس تعلیمات استاد ما آقای دکتر مصطفی احمد زرقاء، در دانشگاه، این طور تعریف نماییم که عبارت است از: «علم به احکام عملی شرع، با بهره‌گیری از دلیل‌های تفصیلی آن‌ها»[۲]؛ این احکام شرعی به‌طور کلی به هفت دسته تقسیم می‌شوند: عبادات، احوال شخصیه، معاملات، سیاست شرعی که در زمان ما قانون حکومتی و اداری خوانده می‌شود، حدود و کیفرها، حقوق و روابط بین‌الملل، و بالاخره آداب.

بنابراین فقیهان مذهب جعفری با در پیش گرفتن روش اجتهاد و فتوا توانمندی خود را در بررسی واقعیت‌های زندگی انسانی به اثبات رسانده و در مورد صدها جنبه از زندگانی عصر حاضر، فتواهای شجاعانه و واقع‌نگر بدهند، چنان‌چه اغلب التزام و پای‌بندی به عقیده و اصول کلی احکام، همراه با تطبیق‌پذیری بیشتر، بوده است.

بنابراین، کارها و نوشته‌های شهید صدر(قدس سره) در این چارچوب کلی قرار می‌گیرد و هماهنگ با حرکت مستمر اجتهاد و فتوا در مذهب فقه جعفری می‌باشد.

۲٫ استقلال اجتهاد در مذهب فقه جعفری

مستقل بودن مجتهدان این مذهب از قدرت‌های حاکم و دولت و دستگاه‌های حکومتی، از ثوابت تاریخ فقه جعفری است، درحالی‌که جهت‌گیری غالب در فقیهان مذاهب چهارگانه اهل سنت، تمرکز بر احکام فردی و پرهیز از بررسی موضوعاتی است که نارضایتی دستگاه حکومتی را برانگیخته و یا به برخورد با آن بیانجامد. ازاین‌روی می‌بینیم که به‌تدریج جنبه‌های عام و سیاسی در آثار فقهی اهل سنت پنهان مانده و آثار اصلی و رسمی آنان بیشتر بر محور عبادات و به خصوص مسائل طهارت و وضو و فقه معاملات و قراردادهای بین افراد و آداب و اخلاق دور می‌زند، و هیچ‌گاه بر نظریات سیاسی یا اقتصادی یا مدیریت دولت و مؤسسات حکومتی تکیه نکرده است، بر عکس فقیهان مذهب جعفری که تحقیق بر روی موضوعات پیرامون امامت را در پیش گرفتند، همان موضوعی که ارتباط نزدیکی با حکومت و سیاست پیدا می‌کرد، و نیز به پاسخ‌گویی مسائل و مشکلات کلی جامعه پرداختند.

بدین ترتیب کارهای شهید صدر(قدس سره) در تداوم مطلوب‌تر همین امر می‌باشد.

۳٫ جایگاه نظام مالی در فقه جعفری

یکی از عناصر تشکیل‌دهنده این مذهب، محبت به اهل بیت و عترت پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) و دفاع از ایشان است و ازاین‌روی یکی از ارکان فعالیت‌های فقهی مذهب جعفری دوازده امامی، عبارت است از پی‌گیری حقوق شرعی و پرداخت خمس اموال به امام یا نایبان ایشان. پیروان این مذهب از آغاز شکل‌گیری تا کنون در راه تأمین نظام مالی مخصوص این مذهب فروگذار نکرده‌اند، نظام مالی توسعه‌یافته‌ای که به جمع‌آوری اموال و حقوق شرعی و رسانیدن آن‌ها به صاحبانشان می‌پردازد و آنان نیز به توزیع آن‌ها جهت تأمین هزینه حسینیه‌ها و تدریس و کارهای خیر و هزینه زندگی سادات و غیره می‌پردازند.

بر این اساس، پیشرفت فقه مالی در مذهب جعفری بیش از سایر مذاهب سنی است و بنابراین جای تعجب ندارد که شهید صدر حجم زیادی از نوشته‌هایش را بدین موضوع اختصاص داده است.

  1. چهارمین محور که باید بدان توجه داشت مربوط به تعریف اصول دین در مذهب جعفری می‌شود و این‌که این مذهب، اصل عدل را به اصول سه گانه مذاهب اهل تسنن، یعنی توحید، رسالت و معاد، اضافه نموده است. اصل عدل سرفصل بسیار مهمی در شناخت ابعاد حقیقی مذهب جعفری است که بدون در نظر گرفتن آن، این امر ممکن نخواهد بود. بنابر این عدالت از ارکان دین بوده و گسترش آن و تلاش در راه احقاق حق از زیربناهای فکری مذهب جعفری است که بدون آن یکی از اصول دین کم خواهد بود.

فعالیت‌ها و نوشته‌های شهید صدر در این زمینه، ادامه‌دهنده و منعکس‌کننده همین موضوع می‌باشد.

۵ . محور پنجم و پایانی عبارت است از وجود نظمی هرم‌گونه در مذهب جعفری دوازده امامی؛ زیرا وجود نظام مرجعیت و تقلید، ستون فقرات و هرم هندسی در مذهب جعفری ایجاد خواهد کرد که بر اساس آن هر یک از پیروان این مذهب واجب است که مقلد یکی از مراجع تقلید و مرتبط با یکی از آیات عظام و بزرگان فقها و علما باشد. این واقعیت فقهی در عمل، ابعاد سیاسی و مالی مهمی را در پی خواهد داشت و این همان موضوعی است که مذاهب چهارگانه فقهی اهل سنت از آن رنج می‌برند، زیرا در مذاهب سنی یکپارچگی و هماهنگی وجود نداشته و به همین دلیل برخلاف مذهب جعفری، مؤسسه هرمی دینی به شکل حقیقی آن وجود ندارد، جز آن‌که در برخی مقاطع تاریخ این نقش بر عهده مذاهب صوفی بوده است.

شایسته است که این پنج محور را جهت فهم بهتر قواعد اصلی به دقت مورد ملاحظه قرار دهیم، قواعدی که نوشته‌های شهید صدر عموماً مستند به آن‌ها بوده و نمونه‌ای بارز در به‌کارگیری این قواعد می‌باشند، تا از این طریق نظام فکری تکامل یافته و طرح‌هایی فراگیر در تطبیق مسائل فکری سیاسی و اقتصادی اسلام پی‌ریزی شود.

روش اقتصادی و طرح بانک‌داری بدون ربا در نوشته‌های شهید صدر(قدس سره)

شهید صدر در زمینه تفکر اقتصادی اسلام، دو اثر عمده را پدید آورده است:

اثر نخست عبارت است از کتاب اقتصادنا که انتشارات دارالتعارف بیروت آن را در اواخر دهه هفتاد منتشر نمود، و لازم به ذکر است چاپی که ما در این نوشتار به آن استناد می‌کنیم چاپ هفدهم آن می‌باشد، که این امر خود دلیلی است بر رونق و اهمیتی که این کتاب از زمان انتشار تا کنون از آن برخوردار بوده است. این کتاب از حجم بزرگی برخوردار بوده و به بیش از ۷۸۰ صفحه می‌رسد.

شهید صدر در این کتاب به بحث تطبیقی میان نظریه‌های مختلف اقتصادی اسلام و سایر بینش‌های اقتصادی مارکسیستی و سرمایه‌داری می‌پردازد و بر بی‌پایگی قوانین دیالکتیکی تأکید می‌ورزد. همچنین وی نظریه مادی‌گرایی تاریخی و اشکالات وارد بر آن را مطرح می‌کند، اشکالاتی از این قبیل که این نظریه نقش دین را به‌عنوان محرک اصلی بشر و جوامع فرو گذاشته است. سپس به نقد سرمایه‌داری پرداخته و در پایان چارچوب کلی اقتصاد اسلامی را مطرح می‌کند. در این‌جا بر سه اصل اساسی، که بر نظریه اقتصادی اسلام حاکم است تأکید می‌کند، و آن عبارت است از:

ـ نظریه خلافت در زمین، که شهید صدر آن را اصل ملکیت دو‌گانه می‌خواند؛

ـ محدود بودن آزادی اقتصادی، بر اساس قواعد شرعی.

ـ توضیح اصل عدالت اجتماعی در اسلام.

شهید صدر پس از بنیان نهادن پایه‌های نظریه خویش، به تفصیل به ارائه راه حل برای دهها موضوع مهم می‌پردازد، که از آن جمله نظریه توزیع ثروت است. سپس بر موضوعات مهم دیگری تحت عنوان موضوع ملکیت زمین و احکام ملکیت بناها تأکید ورزیده و در ادامه موضوع کار، حیازت، ثروت‌های انتقال‌پذیر و نظریه تولید را مطرح نموده و تفاوت مفاهیم اسلامی و مارکسیستی و سرمایه‌داری رابیان می‌کند و در پایان به نقش دولت در اداره جنبه‌های اقتصادی جامعه و حکومت در اسلام می‌پردازد.

دومین اثر اقتصادی شهید صدر بنا به درخواست هیئت ناظر بر طرح تأمین مالی کویت[۳] به انجام رسید[۴] و به‌صورت کتاب در آمد، که عنوان کامل آن عبارت است از: «بانک‌داری بدون ربا در اسلام، طرحی بر جایگزین یافتن برای ربا، بررسی جوانب مختلف فعالیت‌های بانک‌ها در پرتو اندیشه اسلامی».[۵]

این کتاب نیز توسط دارالتعارف بیروت و در اوایل دهه هشتاد منتشر شده است، و در این‌جا لازم است به این نکته توجه کنیم که این کتاب تنها بخش نخست از کاری وسیع و بزرگ محسوب می‌شود؛ زیرا این بخش به بیان مبانی بانک‌داری اسلامی در کشورهایی می‌پردازد که قوانین و احکام شرعی به‌طور کامل در آن‌ها پیاده نمی‌شود، گرچه وی در این کتاب به بیان بانک‌داری بدون ربا در دولت‌های پیاده‌کننده احکام اسلامی نیز پرداخته است. اما پیروزی انقلاب اسلامی در ایران فرصتی استثنایی را برای وی پدید آورد که به پیش‌برد کار خود پرداخته و در چارچوب طرحی اسلامی و فراگیر، طرح و برنامه منطبق‌سازی کارهای بانکی با شریعت اسلام را عرضه کند. این طرح جامع برای دولتی در نظر گرفته می‌شود که در صدد تطبیق احکام اسلام در زمینه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی و دولتی می‌باشد. اما با کمال تأسف، شهادت آن بزرگوار وی را از ادامه این کار باز داشت.

در اینجا خلاصه برخی نکات مهمی را که مؤلف در این کتاب بدان پرداخته بیان خواهیم نمود.

حجم این کتاب کمتر از کتاب اقتصاد ما بوده و در حدود ۲۵۰ صفحه است. در آن دهها موضوع مربوط به نظریات و دستورالعمل بانک‌داری بدون ربا با هدف برچیده شدن ریشه دادوستد ربوی در این بانک‌ها مطرح می‌گردد، و موضوع سپرده، سرمایه‌گذاری مالی، اعطای وام و تسهیلات، انجام عملیات مناقصه اوراق تجاری و مضاربه مورد بررسی قرار می‌گیرد. در ادامه برخی نکات مهم را مطرح می‌کنیم.

نکته اساسی و مهمی که طرح بانک‌داری بدون ربا در دهه هشتاد، باید از آن شروع می‌شد آن بود که این طرح در خارج از دایره اقتصاد هماهنگ اسلامی و خارج از نظام دولتی اسلامی تمامیت می‌یافت، و از احکامی برخوردار بود که در عمل فقط می‌توانست به‌صورت جزئی و خرد پیاده گردد، و ازاین‌روی تنها می‌توانستیم از آن نتیجه‌هایی جزئی انتظار داشته باشیم.

شرایط اصلی که باید در بانک بدون ربا رعایت شود عبارتند از سه شرط اساسی زیر:

  1. بانک‌های بدون ربا بر خلاف قوانین شرعی اسلام نباشند.
  2. این بانک‌ها توانایی عمل در فضایی فاسد، که با پیاده شدن احکام اسلام موافق نیست را داشته باشند، و بنابراین، بانک بدون ربا باید (در چنین فضایی) بتواند به پویایی و تداوم زمانی و موفقیت شغلی خود ادامه دهد.
  3. باید برای این بانک توانایی سوددهی مانند هر مؤسسه تجاری و انجام مسؤلیت بانک‌ها یعنی جمع‌آوری ثروت‌های راکد، و سرمایه‌گذاری آن‌ها فراهم آید، تا بتواند به توسعه اقتصادی و صنعتی کشور بیانجامد.

این نکات گرچه بسیار ساده و واضح هستند، اما اصول اساسی و درستی از بانک‌داری بدون ربا را در پیش روی می‌گذارند، و باید دانست که عنوان بانک‌داری بدون ربا از دقت علمی بیشتری نسبت به عنوان بانک‌داری اسلامی برخوردار است، زیرا کلمه بدون ربا بدین معناست که در دادوستد این بانک، ربا نیست و بر خلاف قوانین شرعی عمل نمی‌کند، اما کلمه بانک‌داری اسلامی بدین معناست که فعالیت‌های آن بانک بر اساس قوانین شرعی اسلامی است، که از مهم‌ترین آن‌ها رابطه مدیریت اموال با احسان و یاری کردن می‌باشد.

بدین ترتیب می‌توانیم اصول کلی مطرح شده در دیدگاه شهید صدر در مورد بانک‌داری بدون ربا را در چند نکته خلاصه کنیم، که بارزترین آن‌ها عبارتند از:

ـ اهمیت بخشیدن به عنصر عامل انسانی (در فعالیت بانک‌داری)، به همراه کم نمودن و محدود ساختن نقش سرمایه.

ـ پذیرش پیشاپیش عنصر سود و زیان، چراکه این مطلب از اصول فعالیت‌های اقتصادی است و هیچ تلاش اقتصادی از آن گریزی ندارد.

ـ آماده‌سازی زمینه‌های انجام کار و تلاش و همچنین وسایل نوینی که ویژه بانک‌داری بدون ربا است.

همچنین یکی از دست‌آوردهای اصلی شهید صدر در زمینه نظریه کلی بانک‌داری بدون ربا ـ که متأسفانه بیشتر بانک‌های اسلامی آن را نپذیرفتند و شاید این امر به دلیل وجود موانع قانونی بوده است ـ عبارت است از بیان شیوه شرعی برای فعالیت‌های بانک؛ چراکه نظام بانک‌داری در غرب بر این اساس است که بانک امانت‌دار افراد است و جز در موارد استثنایی، ملزم به اعاده سپرده‌ها به صاحبانشان می‌باشد. بیشتر بانک‌های اسلامی بر این قاعده تکیه می‌کنند که بانک شریک و مضاربه‌کننده است و اموال سپرده‌گذاران را به گردش در می‌آورد، درحالی‌که شهید صدر بر اصل وکالت تکیه می‌کند و بر اساس آن بانک بدون ربا وکیل سپرده‌گذار خواهد بود و شریک وی در مضاربه و یا قرض‌گیرنده و امانت‌دار نیست، و این امر نقطه‌ای اساسی و بسیار بااهمیت است که به‌درستی بیان نشده و باید برای پایه‌ریزی راه حل شرعی در رابطه بین سپرده‌گذاران و بانک بدون ربا، از این اصل سود جست.

در این‌جا از جهت شرعی تفاوت‌هایی میان قرارداد امانت‌گذاری، وکالت، مضاربه و شراکت در فقه اسلامی وجود دارد که می‌توان بدان‌ها تکیه نمود و برای به دست آوردن راه حل‌های مربوط به زمان حاضر و منطبق با شریعت اسلامی از آن‌ها کمک گرفت.

از اموری که باید مورد توجه قرار گیرد وجود فتواها و توجیهات شرعی شجاعانه بسیاری است که اگر در کلیت اسلام مورد قبول و عمل واقع شوند می‌توانند راه حل‌هایی مناسب و زمینه‌های گسترده‌ای برای انجام آن‌ها پدید آورند، و آن‌ها اجتهادهایی هستند که اگرچه برخی از فقیهان با آن موافق نباشند، در عین حال و با وجود انگیزه و علاقه‌ای راستین جهت ایجاد راه حل‌های واقعی و قابل اجرا، اقدامات اجتهادی جدی و راستین و برخوردار از مبانی فقهی و علمی مشخصی را تشکیل می‌دهند.

یکی از این راه حل‌های شجاعانه فقهی که بیشتر بانک‌های اسلامی آن را به کار نگرفته‌اند موضوع تنزیل در خرید اوراق قرضه است که شهید صدر این کار را شرعاً جایز می‌شمارد و در این باره می‌نویسد: «در مورد مبنا و چگونگی حکم کم نمودن (از اوراق قرضه در موقع فروش)، بیشتر فقیهان نظر به جواز شرعی آن دارند؛ زیرا فروختن قرض به مبلغی کمتر از مبلغ قرض شرعاً جایز است، به این شرط که موضوع قرض طلا یا نقره یا از چیزهای پیمانه‌ای یا کشیدنی نباشد».[۶]

یکی دیگر از راه حل‌های بی باکانه فقهی آن است که بانک بدون ربا می‌تواند اوراق قرضه دولتی را که سود داشته باشد، بخرد. شهید صدر در این باره می‌گوید: «بانک بدون ربا می‌تواند بخشی از دارایی‌های خود را برای خریدن اوراق مالی ـ که به‌عنوان سندهای دولتی یا غیر آن منتشر می‌شوند ـ بخرد، و به‌دست آوردن سود از آن، توسط بانک‌های بدون ربا جایز است و خرید و فروش این اوراق خارج از این شرایط جایز نمی‌باشد».[۷]

همچنین وی معتقد به برقراری رقابت تجاری میان بانک‌های تجارتی ربوی و بانک بدون ربا در مورد میانگین سود است و می‌گوید: «من معتقدم در شرایطی خاص که بانک بدون ربا در آن قرار دارد، نسبت سود حاصل برای سپرده‌گذاران در این بانک‌ها، نباید از سودی که سپرده‌گذار از بانک ربوی تقاضا می‌کند کمتر باشد».[۸]

همچنین وی به جواز همکاری ربوی با کافر غیر ذمی فتوا می‌دهد، و می‌گوید: «دیدگاه فقهی در این خصوص بر مبنای احکام بسیاری است که در رأس همه آن‌ها، این نظریه است که همکاری ربوی با کافر ذمی و گرفتن زیادی از وی جایز است، و رأیی است که همه فقیهان مذهب امامیه در مورد آن اتفاق نظر دارند و برخی از فقیهان دیگر مذاهب، مانند پیشوای مذهب حنفی نیز با آن موافق است».[۹]

در این‌جا ـ که به عرضه و بررسی تلاش‌های  شهید صدر در مورد طرح بانک‌داری بدون ربا مبادرت می‌کنیم ـ لازم است نکته مهمی را مورد توجه قرار دهیم، که هم ستایش و هم نقدی است بر کارهای او، و آن این‌که تلاش‌های آن بزرگوار عموماً پیش از شکل‌گیری اولین بانک اسلامی در عالم واقع، مطرح شده است، و وی متأسفانه فرصت کافی برای آگاهی یافتن از نتیجه عملی کارهایش را نیافت و نتوانست کار و آثارش را در این زمینه غنا بخشد.

این نکته گویای آن است که در فعالیت‌های وی در این خصوص، برخی کاستی‌ها و مشکلات وجود داشته است، از جمله این‌که وی به‌صورت کامل به موضوع وام‌دهی بانک بدون ربا نپرداخته است، و در بسیاری از موارد مستندات و توجیهات شرعی قرارداد مضاربه را بیان نداشته است، همچنین به قراردادهای اجاره دادن و سرمایه‌گذاری و قراردادهای سوددهی و مشارکت مناقصی که همه این‌ها امروزه از فعالیت‌های اصلی بانک‌های اسلامی محسوب می‌شوند، کمتر پرداخته است.

می‌دانیم که عده‌ای از نویسنده‌های مسلمان از آغاز قرن نوزدهم به این طرف به بیان موضوع بهره و ربا پرداختند و فتواهای چندی در حلیت و حرمت آن داده شد و این بحث و بررسی تا به امروز نیز ادامه دارد، به‌ویژه این‌که اکنون اقتصاد جهانی به‌گونه‌ای در ربا فرو رفته است که به‌سختی می‌توان از آن جدا نمود. البته این امر به یکباره و تصادفی صورت نگرفته، بلکه قرآن کریم در ۱۴۰۰ سال پیش ما را از آن آگاه نموده است.

یکی از دیدگاه‌هایی که میان سود و ربا فرق می‌گذارد و در این مورد موضعی ریشه‌ای اتخاذ می‌کند، فصلی است که در کتاب «الکتاب و القرآن»[۱۰] تألیف دکتر مهندس محمد شحرور، به ربا اختصاص داده شده است. با این‌که ما در بسیاری از این دیدگاه‌ها با مؤلف موافق نیستیم، اما این امر مانع از آن نمی‌شود که بر آن ارج نهیم؛ زیرا این کار تحلیل و نقد ریشه‌ای مفاهیم تاریخی رایجی است که در مورد فهم نصوص قرآن کریم وجود دارد.

اخیراً نیز کتابی منتشر شده با عنوان «معاملات البنوک و أحکامها الشرعیه»، تألیف رئیس دانشگاه الأزهر دکتر محمد سید طنطاوی. این کتاب سالیان پیش، زمانی که شیخ طنطاوی مفتی مصر بود منتشر شد و چاپ مجدد آن در چارچوب طرح «مکتبه الأسره» انتشار یافت. این کتاب در هنگام انتشار، سر و صدا و حمله‌های بسیاری را بر انگیخت؛ بدان جهت که در برخی موارد، به حلال شمردن برخی از شکل‌های بهره گرایش پیدا کرده بود. او تصریح می‌کند که اهداف شریعت اسلامی آن است که مصالح مردم را رعایت نموده و مانع برپایی ظلم باشد و به تنظیم بنیان‌های همکاری و منع از نیرنگ و خیانت و آزمندی اقدام ورزد، و همه این اهداف در چارچوب احکام اسلامی صورت پذیرد. وی می‌گوید: «سودی که اداره پست به کسانی می‌دهد که در صندوق‌های پس‌انداز پولی به ودیعت می‌گذارند، حلال است و حرمتی در آن نیست، زیرا پول‌های به ودیعه گذاشته شده از طرف صاحب مال به صندوق پس‌انداز قرض داده نشده و صندوق پس‌انداز نیز آن را قرض نگرفته است، بلکه صاحب مال آن را با رضایت و از روی اختیار و تقاضای خود، در اختیار صندوق قرار می‌دهد و می‌داند که اداره، اموال به امانت گذاشته شده را در امور تجارتی به کار می‌گیرد که احتمال ضرر یا رکود سپرده‌ها کم و یا در حد صفر است».

همچنین فتواهای بسیاری صادر شده که به مسلمانان ساکن در کشورهای غربی اجازه می‌دهد که به سرمایه‌گذاری در خرید خانه مسکونی، از طریق وام‌های بانک مسکن اقدام کنند. جدیدترین فتوا در این مورد در مجله‌ای اروپایی ـ که آن را جریان اخوان المسلمین منتشر می‌کند ـ آمده است، در شماره دهم، سال سوم، آوریل ۱۹۹۹، ص ۳۷٫ به پیوست، رونوشتی از آن را به‌عنوان نمونه‌ای از فتواهای معاصر در این زمینه تقدیم نموده‌ام[۱۱].

بررسی و نقد طرح‌های عرضه شده درباره بانک‌های اسلامی

برای آن‌که ذهنیتی درست از نظریه بانک اسلامی یا بانک بدون ربا داشته و برای پیاده نمودن این دیدگاه در عالم واقع و تأسیس بانک اقدام کنیم، لازم است ابتدا عوامل بسیاری را در سطح فقهی و نظری از یک سو و در سطح واقعیت‌های موجود و تطبیق خارجی از سوی دیگر فراهم نماییم، که در این‌جا به‌طور اختصار به مهم‌ترین نکات در این مورد اشاره می‌کنیم:

از ناحیه فقه و شریعت، غیر از فقه عقود و معاملات، کاستی‌های آشکاری در آثار فکری و شرعی در ارتباط با زمینه‌های مختلف اقتصادی وجود دارد، و تا کنون در زمینه دیدگاه‌های اقتصادی ـ به معنای کلی آن ـ کتاب‌هایی اصلی و پایه پدید نیامده است؛ زیرا این موضوع ارتباط تنگاتنگی با حکومت و اداره دارایی‌های دولت دارد، و آن موضوعی سیاسی است که از لحاظ نظری با مصالح و دیدگاه‌های پادشاهان و سلاطین و حاکمان دولت‌های اسلامی مغایرت و تضاد پیدا می‌کند. این امر معمولاً مربوط است به دستورات سیاسی و اداری که احکام سلطانی نامیده می‌شوند، و نیز در مورد روابط بین‌المللی و خارجی دولت‌های اسلامی با یکدیگر یا با دیگر دولت‌های غیر اسلامی نیز صادق است. اگر کتاب‌های اموال و خراج و احکام سلطانی را کنار بگذاریم خواهیم دید که در این زمینه کتاب‌های فقهی اسلامی که از جهت ارزش و اهمیت هم‌طراز با دیگر آثاری باشد که فقیهان بزرگ اسلام در میدان‌های دیگر به بار آوردند، به ندرت دیده می‌شود. روشن است که همه این موضوعات به سیاست و قدرت حاکم مربوط می‌شود که جز در مواردی اندک، نسبت به دخالت فقیهان در سیاست‌های مالی و مدیریتی و خارجی‌شان تمایلی نداشتند.

حقیقت امر آن است که آثار تحصیل‌کردگان مسلمان در این زمینه مربوط به اواخر قرن نوزدهم میلادی می‌شود، و پس از آن یک سری تحقیقاتی فقهی ارائه شد که بر مبانی شریعت اسلامی استوار بود، که در این میان قابل توجه‌تر از همه آثار شهید صدر است؛ بدین جهت که وی در همه نوشته‌هایش تلاش می‌ورزد که مفاهیم اقتصادی اسلامی را روشن کرده و در کنار آن، تفکر غربی و مارکسیستی را رد کند و طرح‌هایی عملی برای پایه‌گذاری مؤسسه‌هایی پدید آورد که بر اساس قوانین شریعت اسلامی عمل می‌کنند.

ازاین‌روی می‌توانیم اقدام شهید صدر را در مقابله با تهاجم فکری مارکسیسم و غرب بر جهان عرب و اسلام، و نیز تلاش او را در ارائه پاسخ‌ها و راه حل‌های اسلامی، در نوع خود دیدگاهی پیشتاز و قابل تحسین بشماریم.

از میان تحقیقاتی که پیش از شهید صدر و یا در عصر وی صورت پذیرفته است می‌توان به کتاب‌های زیر اشاره نمود: «عدالت اجتماعی در اسلام» اثر سید قطب، «اسلام و نظام‌های اقتصادی معاصر» اثر استاد ابو علی مودودی، که اصل آن به زبان اردو بوده و به عربی ترجمه شده است. تا آن‌جا که من می‌دانم از همین مؤلف کتابی است درباره ربا و دیگری درباره ملکیت زمین، که در مورد آن‌ها اطلاعی به دستمان نرسیده است. نیز در همین زمینه است کتاب «اشتراکی بودن اسلام» اثر دکتر مصطفی سباعی.

پس از این آثار مهم دیگری پدید آمد که به ارائه نظریه‌ای تکامل‌یافته از اسلام می‌پرداخت و سعی می‌ورزید واقعیت‌های خارجی عالم اقتصاد را مورد ملاحظه قرار داده، و مستند به مفاهیم شرعی اسلامی باشد. از جدیدترین و مهم‌ترین آن‌ها کتاب «اسلام و مبارزه‌طلبی اقتصادی» است، اثر عمر شابرا، با ترجمه دکتر محمد زهیر سمهوری و با بررسی و مراجعه دکتر محمد انس زرقا. ترجمه عربی این کتاب توسط مؤسسه جهانی اندیشه اسلامی در آمریکا و مرکز عربی تحقیقات مالی و بانکی در عمان منتشر شده است. مؤلف کتاب که پاکستانی الاصل است مدت زیادی از مسؤولین بلندپایه در بنیاد پول سعودی بوده است و از اطلاعات بسیاری در مورد نظام اقتصادی و پولی جهان برخوردار بوده و ازاین‌روی توانسته است چنین کتاب مهمی را پدید آورد.

پس برای ارئه نظریه بانک‌داری اسلامی لازم است ابتدا نسبت به اقتصاد معاصر جهان و دیدگاه‌های مختلف آن به‌صورت علمی شناخت پیدا نمود. باید بدانیم گرچه این مطلب در درجه اول مربوط به فقیهان و پژوهش‌گران علوم شرعی می‌شود امـا به‌صورت فراگیر در مورد جهان عرب و اسلام در اندیشه نوین اقتصاد جهانی نیز صادق است. در این مورد، اسامی مطرح یا کتاب‌های مهمی که از جانب اقتصاددانان عرب، پیرامون اقتصاد جهانی و معاصر نگاشته شده باشد وجود ندارد، و ما درباره تفکر مادی و تفکر مارکسیستی و یا لیبرالی غربی کتاب‌های اصلی عربی نمی‌شناسیم که در مورد نظریات عمومی و یا در زمینه سرمایه‌گذاری‌های اقتصادی و شاخه‌های آن بحث کرده باشند. ازاین‌روی نظریه عمومی اقتصاد باید در بعد نظری، شیوه‌ای تکامل‌یافته را درباره روابط تولید و توزیع با یک‌دیگر و نیز سیاست‌های اقتصادی دولت، مالیات، بودجه عمومی دولت، نقدینگی و نیز برطرف نمودن اشکال درباره تبدیل پول‌های معدنی (طلا و نقره) با اسکناس و با پول‌های الکترونیکی ارایه نماید، و روابط به هم پیوسته اقتصاد جهانی را مورد نظر قرار دهد. به‌عنوان مثال کافی است برای گستره این ارتباط و تداخل، به اهمیت بخش نفت در اقتصاد کشورهای عربی و اسلامی دقت کنیم، که چگونه با اقتصاد جهان صنعتی و برخوردار از ربا مرتبط و پیوسته است. نمونه دیگر این‌که بدون متوسل شدن به نظام بانک جهانی، ساخت پالایشگاه نفتی بزرگی از جهت فنی و مالی در دنیا تقریباً محال است، گرچه ساخت این پالایشگاه نیاز به سرمایه‌گذاری نداشته باشد.

شناخت نظام بانکی و مالی عصر حاضر در راه تأسیس مؤسسه‌های مالی اسلامی و بانک اسلامی از اهمیت بالایی برخوردار است؛ زیرا نظام بانکی و مالی حاکم بر دنیای صنعتی غرب، و به تبع آن در کشورهای عربی و اسلامی، نتیجه پیشرفتی است که در طول بیش از ۴۰۰ سال حاصل شده است و بانک‌ها نیز به موازات اقتصاد و انقلاب صنعتی و پدید آمدن اسکناس و رشد تجارت و روابط بین المللی پیشرفت نمودند، و شرکت‌های بیمه و بورس نیز به آن‌ها پیوستند. ازاین‌روی برای رقابت با این بانک‌ها و مؤسسه‌های مالی غربی که بر اساس ربا روی پا مانده‌اند و جایگزین شدن به جای آن‌ها، لازم است سرگذشت، پیشرفت‌ها، وضعیت فعلی آن‌ها و روش‌های کارکرد و کاستی‌های آن‌ها را به خوبی بشناسیم و بدانیم که نظام مالی غربی منتقدهای بسیاری در خود غرب دارد و بسیاری از کارشناسان یک نوع فروپاشی کلی و بزرگ را در آینده‌ای نزدیک برای آن پیش‌بینی می‌کنند.

 

[۱]. متن پیش رو، ترجمه سخنرانی دکتر خلدون حماده در کنگره بزرگداشت شهید آیت الله سید محمد باقر صدر (رضوان الله علیه) با عنوان: «منهجیه البنک اللاربوی فی کتابات الشهید محمد باقر الصدر» است.

[۲]. ر.ک: کتاب «الفقه الإسلامی و مدارسه» نوشته استاد مصطفی الزرقاء، از انتشارات دار القلم و الدار الشامیه، دمشق، بیروت، ۱۹۹۵٫

[۳]. بیت التمویل الکویتی.

[۴]. محمد حسینی، الإمام الشهید محمد باقر الصدر، دراسه فی سیرته و منهجه، دار الفرات، بیروت، ۱۹۸۹٫

[۵]. «البنک اللاربوی فی الإسلام، أطروحه للتعویض عن الربا، دراسه لکافه أوجه نشاطات البنوک فی ضوء الفکر الإسلامی».

[۶]. سید محمد باقر صدر، البنک اللاربوی فی الإسلام، ص ۱۵۹٫

[۷]. همان، ص ۱۶۳٫

[۸]. همان، ۳۴٫

[۹]. همان، ۱۴٫

[۱۰]. انتشارات دار الأهالی، دمشق، ۱۹۹۱٫

[۱۱]. ر.ک: ص ###.

نویسنده: محمد نورى

احیاى اسلام دغدغه بسیارى از متفکران در دو سده اخیر و در زمره مباحث قابل توجه و زیر بناى بسیارى از اندیشه‌ها و تحقیقات جدید در حوزه دیانت بوده است. جنبش‌ها و حرکت‌ها، نوزایى اندیشه‌ها، ظهور ایده‌ها و افکار جدید در بارورى و فعال‌سازى دین در عرصه‌هاى بشرى على رغم اشکال و محتواهاى متفاوت آن‌ها همگى محصول درخت احیاگرى‌اند. از این رو این پدیده زیربناى تئوریک و بستر فعالیت مجاهدت‌هاى مؤمنان در سامان‌بخشى به دیانت است.

تاریخ اسلام قابل قسمت به سه دوره متمایز است: دوره شکوفایى، دوره انحطاط و دوره بیدارى و خیزش. حرکت اصلاح و احیاى اندیشه دینى در دوره سوم شکل گرفت. در این مرحله از تاریخ بود که مسلمانان متوجه عقب‌ماندگى و انحطاط خود شدند و به فکر درمان آلام و نابسامانی‌ها افتادند. آن‌ها با این گرایش و نگاه به سراغ دین رفته تا راه‌حل‌هایى بیابند، از این رو بود که به بازسازى دین، احیاى آن و اصلاح اندیشه‌هاى دینى پرداختند. البته قبل از این دوره روشندلانى هم‌چون ابو حامد محمد غزالى و از همه بالاتر ائمه معصومین(علیه السلام) رنجور و ناخرسند از وضعیت موجود دیانت بوده و تلاش‌هایى نموده‌اند، اما احیاگرى به مثابه یک جریان فعال و پویا وامدار دوره سوم است. در واقع مجددین قبل از دوره بیدارى تک چراغ‌هایى بوده‌اند که پرتوهاى نامستمرى داشته ولى آثار ابدى برجاى نهاده‌اند به طورى که مصلحین بعدى بر سر خوان احیاگرى آن‌ها متمتع گشته‌اند.

بنابراین ایده رهایى از انحطاط و ابداع حیات مطلوب، مسلمانان را به رجوع مجدد به دین واداشت و این فرایند منتج اندیشه‌ها و افکار جدید گردید. ناگفته نماند مسلمانانى بوده‌اند که رهایى از انحطاط و ابداع حیات طیبه را نه در رجوع به دین بلکه دین را موجب وضعیت نابسامان دانسته‌اند و به لائیک و سکولاریسم فرو غلتیده‌اند.

هنگامى که پس از جنگ جهانى اول خلافت لغو شد و تحت تأثیر اندیشههاى غرب نهادهاى غیردینى بر پا گشت، گروههاى دینى سرزمینهاى عرب مخالفت نشان دادند و مجدداً توجه به انجام اصلاحات اسلامى طبق موازین سنتى را آغاز کردند. رهبران دینى غیرروحانى از راه آمیختن حمیت دینى با ناسیونالیسم، اندیشههاى خود را درباره اصلاحات به صورتى کاملاً متفاوت از اصلاحات لیبرالى پیشین بیان کردند.[۱]

ماحصل این گفتار این است که تمامى اندیشه‌ها و افکار جدید در قلمرو اسلامى معطوف به عنصر «احیاى دینى» است. حتى نظریه «قبض و بسط تئوریک شریعت» که در ایران آخرین حلقه از رشته افکار نو است، خود را نوعى احیاى دین می‌نامد که براى گره‌گشایى و مرتفع نمودن مشکلات نظرى و عملى در ساحت دیانت و جامعه ارائه شده است. از این رو شناخت این تفکرات منوط به شناسایى احیاگرى است.

یکى از ضعف‌هاى حوزه‌هاى فکرى ما، عدم درک موقعیت تاریخى در فرایند اصلاح دینى است. نمی‌دانیم در بستر احیاء در کجا قرار گرفته‌ایم، چه کارهایى انجام یافته، ثمره آن‌ها چه بوده و چه کارهایى باید انجام گیرد؟ در نتیجه وقتى تفکرات جدیدى مطرح می‌شود موضع‌گیری‌هاى متحیرانه‌ای هم پدید می‌آید در صورتى که این افکار محصول یک حرکت طبیعى است که در دوره‌ای از خاک سر درآورده است مهم آن است که شناخت دقیق و صحیحى از آن حرکت طبیعى در بین نیست.

همه این‌ها به سبب این است که مقوله احیاء و اصلاح دین به عنوان یک مبحث نظرى و آکادمیک جدى گرفته نشده و نسبت به ماهیت و پیشینه آن کم توجهى شده است. از باب مثال حرکت اصلاح‌گرانه امام راحل(ره) در طول تلاش‌هاى دیگر مصلحین است. گرچه بعضاً این ترتب و توالى سنجیده و آگاهانه نبوده ولى به هر حال هر محیى‌ای به سلسله احیاگران قبلى بى‌توجه نیست.

به‌جهت عدم گردآورى مضبوط تجربیات و آراء اصلاح اندیشه دینى، بسیارى از تجربیات گذشته به فراموشى سپرده شده و معمولاً محییان بعدى تجربه‌هاى آزمون شده قبلى را تکرار می‌نمایند.

ضرورت مبحث احیاى دینى نه فقط براى تجربه‌آموزى است بلکه به دلیل قداست و اعتبار این مبحث در همه مراکز پژوهشى جهان، طرح آن از سوى ایران اسلامى جلب توجه متفکران است. از این رو بستر مناسبى براى طرح ایده‌هاى اسلام و شیعه در جهان است. تعلق‌خاطر متفکران خارج از مرزهاى ایران اعم از مسلمان و غیرمسلمان براى مجذوب ساختن آن‌ها به دیگر آراى اسلامى بسیار مغتنم است.

در مورد احیاى دین دو رهیافت وجود دارد: حیات دین منوط به عمل دینداران به احکام دینى و تبلور بیشتر آن در عرصه‌هاى مختلف حیات انسانى و پرکردن ساحت‌هاى مختلف زندگى انسان با ابعاد مختلف دین است. در این رهیافت، گویا دین در ذات خود حى و زنده و پویا است فقط دینداران مشکل دارند. گاهى با عمل به آن موجب رونق و گاهى با عدم اهتمام باعث رخوت و رکود آن می‌شوند. رهیافت دوم می‌گوید: حیات دینى بستگى به برداشت‌هاى متناسب با مقتضیات عصر و بازسازى تنظیم دستگاه فکرى دارد.

شهید صدر هر دو گونه احیاگرى را معتقد بود. اولاً براى تعمیق و تعمیم دین در لایه‌هاى مختلف اجتماعى می‌کوشید. تشکیل حزب، تأسیس مجله، تدریس و تربیت مبلغان، مبارزه با نظام سیاسى موجود به عنوان مانع دیندارى نمونه‌هایى از تلاش‌هاى وى بوده است. دوم آن‌که به بازخوانى و بازسازى دستگاه حقوقى و کلامى اسلام می‌اندیشیده است. وى در فرصت‌هاى مختلف بر بخشى از منظومه دین اسلام، نظرى افکنده و تأملات خود را در قالب تحلیل‌هاى نوین ارائه کرده است ولى براى ربط و انسجام همه این بخش‌ها در یک پیکره واحد و نظام‌مند فرصتى نیافت.

هم‌چنین دین با دو گونه مشکلات عملى و نظرى مواجه است: گاهى در عمل یعنى در مدیریت و کارکرد اجتماعى قادر به حل معضلات نیست و گاهى در پاسخ‌گویی به مسائل فلسفى، کلامى، اقتصادى و حقوقى توفیق ندارد و نظام‌هاى رقیب، جذابیت و توانمندى بیشتر دارند.

شهید صدر به لحاظ عمق افکار و مشرب احیاگرانه‌اش در دین به عنوان یکى از چهره‌هاى بزرگ و متفکران عالى مقام احیاى اسلام نه تنها در شرق بلکه در غرب شناخته شده است. آقاى شبلى ملاط در مقاله دائره المعارف جهان نوین اسلام از وى با عبارت  Innovative and influential Iraqi Islamic thinker and Political leader یاد کرده است.[۲]

در این مقاله آرای احیاگرى ایشان از نگاه معرفت‌شناختى و کلامى بررسى می‌شود. از این رو سیره عملى احیاگرى که مربوط به زندگانى و فعالیت‌هاى اوست، بررسى نخواهد شد.[۳] هر چند نگاه تاریخى، جامعه‌شناختى، جامعه‌شناسى سیاسى و تطبیقى به این مقوله ضرورى است و باید در مقالات و کتاب‌هاى دیگر به آن‌ها پرداخت.

این مقاله شامل سه بخش و هر بخش داراى سه فصل به ترتیب ذیل است:

بخش اول: تصحیح بینش دینى: قرائتى جدید از دین

ـ بازسازى دستگاه عقلانى

ـ بازنگرى در فقه اسلامى

ـ نگاهى احیاگرانه به قرآن

بخش دوم: اهرم‌هاى احیاء و پویندگى دین: مبانى کلامى احیاى اسلام

ـ تجدید نبوت و ختم نبوت

ـ قلمرو دین و منطقه فراغ

ـ تجددخواهى شیعه در پرتو اجتهاد

بخش سوم: نقش نهادهاى دینى در احیاى اسلام

ـ مرجعیت و روحانیت

ـ دولت اسلامى

ـ جامعه اسلامى

بخش اول: تصحیح بینش دینى: قرائتى جدید از دین

بازسازى دستگاه عقلانى: روشنگرى در غرب با تأمل و تشکیک در مقولات مختلف از جمله فلسفه و کلام ظهور کرد. نظام فکرى فلسفى و کلامى که بر اساس شالوده‌هاى ارسطویى بنا شده و سالیان متمادى مقبول واقع شده بود، با معرفت‌شناسى جدید زیر سؤال رفت.[۴] رنسانس با تجدیدنظر در آراء و عقاید آغاز شد و با دگرگونى در جهان‌بینى (وجودشناسى، شناخت‌شناسى و انسان‌شناسى) نگاه‌ها متحول گردید.

بعضى دین را متهافت با یافته‌هاى جدید دیدند و به لائیک رو آوردند و بعضى به بازسازى دین بر اساس نوظهورات پرداختند و پروتستانتیزم ظهور یافت.

احیاگرى اسلامى نیز به نوعى و به درجه‌ای تعویض دستگاه عقلانى و تحویل جهان‌بینى یا قرائتى جدید از جهان، تاریخ و انسان است. جهان و تاریخ آلوده به جبر و انسان مجبور، با آموزه‌هاى احیاگرى تناسب ندارد. انسان چشم به آسمان دوخته و محبوس در اندیشه‌هاى جبرآمیز، باید تبدیل به انسان فعال، خلاق و سازنده بشود.

شهید صدر سعى در ارائه یک جهان‌بینى منسجم و نظام‌مند و پویا داشت. براى تأسیس چنین جهان‌بینى، اصول ارسطویى را کافى و مکفى یا حداقل تنها اصول نمی‌دانست. در مقدمه کتاب الاسس المنطقیه للاستقراء، بناى جدید معرفت بر تجربه و استقراء را دستگاه جدید معرفتى و معالجه دستگاه قیاسى ارسطو می‌داند.

ما در این کتاب چون در نظر داریم که نظریه معرفت را بر پایه معینى گذاشته و نقاط اساسى آن را به جهتى بررسى کنیم که با گفتار ما در کتاب فلسفه ما اختلاف دارد. لذا لازم است که دلیل استقرایى را مورد بازرسى قرار داده و رخنهای که در آن دلیل است در این بررسى معالجه نماییم تا این بررسى و معالجه پایهای باشد از براى استوار کردن نظریه معرفت.[۵]

ایشان دو دستگاه نظرى براى اسلام پایه‌ریزى کرد: یکى بر اساس قیاس و منطق و فلسفه ارسطویى که با آن به جنگ ماتریالیسم و دیالکتیک رفت و دوم منطق استقرایى که در واقع بر اساس شالوده‌هاى تجربه‌گرایی استوار است و آن را مبناى کلام و فلسفه اسلامى قرار داد و با آن به جنگ فلسفه الحادى غرب رفت. از این رو تعددگرایى مبنایى، در آراء وى به خوبى مشهود است.

شهید صدر در فلسفتنا معرفت‌شناسى را مقدم بر وجودشناسى قرار داده است. تقدم معرفت‌شناسى بر وجودشناسى بى‌علت نیست. فلسفه غرب به عنوان رقیب دستگاه فلسفى اسلام بر شالوده‌هاى خاص معرفت‌شناسى بنا شده است که عمدتاً ابتناء بر تجربه‌گرایی و حس‌گرایی دارد. براى احیای اسلام باید معرفت‌شناسى غربى نقد و رد می‌شد و نظام معرفت‌شناسى اسلامى جایگزین می‌گردید. وجودشناسى چون نوعى شناسایى جهان است لذا اهتمام به شناسایى تقدم به جهان و عالم دارد.

شناخت‌شناسى به عنوان یک رشته یا یک موضوع از موضوعات فلسفه قبلاً به صورت پراکنده در فلسفه اسلامى مطرح بوده است ولى با ظهور آن در غرب، علامه طباطبایى، مرحوم مطهرى و مرحوم صدر اولین کسانى بودند که آن را نظام‌مند کردند.

آن‌ها با گردآورى اجزای پراکنده آن در لابه‌لاى فلسفه اسلامى به انسجام و تدوین منظم آن پرداختند تا بتوانند در برابر فلسفه غرب سخنى براى گفتن داشته باشند.

ساده‌سازى فلسفه اسلامى و انسجام آن با توجه به مسائل و معضلات جدید از میراث فلسفى آنان است.

الحاد غربى ابتناء بر جهان‌بینی ویژه و آن جهان‌بینی مبتنى بر معرفت‌شناسى خاص است. به هر حال اگر در معرفت‌شناسى حکم نهایى با تجربه باشد، بسیارى از مقولات مهم در جهان‌بینی از دایره تفکر انسانى امحاء می‌گردد و جایى براى خدا و مجردات باقى نمی‌ماند مگر به راه کانتیسم برویم و از طریق اخلاق به اثبات روى آوریم که خود مشکلات نظرى دارد.

شهید صدر با اذعان به اهمیت معرفت‌شناسى می‌نویسد:

المعرفه نقطه الانطلاق الفلسفى لإقامه فلسفه متماسکه عن الکون والعالم.[۶]

فلسفه‌هاى ماتریالیسم، دیالکتیک و تجربه‌گرایی هر دو مبتنى بر تجربه و حس‌گرایی در تصورات و تصدیقات بنا شده‌اند و فرهنگ اسلامى هم در جهان معاصر درگیر با آن‌ها است.

در بخش دوم به نقد ماتریالیسم و دیالکتیک در زمینه‌هاى علیت، ماهیت جهان و مجردات پرداخته و بر اساس آموزه‌هاى اسلامى به تدوین فلسفه اسلامى پرداخته است.

در قسمت آخر این بخش به انسان‌شناسى پرداخته و بر بُعد مجرد آدمى تأکید و استدلال دارد.

به هر حال بنیان آموزه‌هاى اسلامى سه مقوله معرفت‌شناسى، جهان‌شناسى و انسان‌شناسى است که در این اثر با نقد نظام‌هاى معارض به تدوین دیدگاه‌هاى اسلامى پرداخته و با پى‌ریزى آن‌ها شالوده احیاگرى را فراهم ساخته است.

کتاب فلسفتنا داراى مقدمه‌ای طولانى بسیار مهم و بیانگر جان مطلب است. این اثر مانند بسیارى از آثار فلسفى خشک و صرفاً تئورى‌پردازى‌هاى انتزاعى و به دور از فرایند جامعه و خاستگاه‌هاى تاریخ جامعه اسلامى نیست.

مشکل بشر در عصر حاضر پاسخ‌گویی به این سؤال است که نظام اصلح اجتماعى که موجب سعادت بشر بشود کدام است؟[۷] هر کدام از نظام‌هاى سرمایه دارى و مارکسیستى و اسلام به گونه‌ای به این سؤال پاسخ گفته‌اند و راه‌حل ویژه‌ای دارند. سرمایه‌دارى به مصالح فردى انسان در محدوده نیازهاى مادى مى‌اندیشید و تأمین حداکثر مصالح فردى را نظام اصلح می‌شمارد بر این اساس سیاست، اخلاق و حقوق را به گونه‌ای خاص تفسیر می‌کند. این نظام پس از انقلاب صنعتى و رونق یافتن تجربه‌گرایی و شک در فلسفه کلاسیک مبتنى بر عقل‌گرایی و دین رخ داد چون دین را موجب عقب‌ماندگى و رفتار سردمداران دین در مورد عالمان و دانشمندان را ناخرسند یافتند.[۸]

در واقع سه علت مزبور موجب پیدایش این نظام شد و سرمایه‌دارى بر شالوده‌هاى تجربه‌گرایی، فردگرایى و مادیت بنا شد؛ اما مارکسیسم با قربانى کردن مصالح فردى و فقط اندیشیدن به کل جامعه به گونه دیگر به انسان خیانت کرد.

مرحوم صدر در پایان، چند صفحه‌ای را با عنوان «کیف تعالج المشکله»[۹] به راه‌حل اسلامى براى برپایى جامعه سعادتمند و نظامى اصلح می‌پردازد. این چند صفحه به خوبى گویاى ابتناء راه‌حل صدر بر جهان‌بینی وى است چون انسان را داراى ابعاد مادى و معنوى دانسته است و نظام اجتماعى اصلح باید به هر دو بعد توجه داشته باشد. بنابراین صدر نظام اجتماعى اسلام را نه تنها در کشورهاى اسلامى کارآمد دانسته، بلکه این نسخه را براى کل جهان منظور داشته است و براى استحکام پایه‌هاى آن در فلسفتنا اصول معرفت‌شناسى و جهان‌شناسى و انسان‌شناسى را مطرح کرده است.[۱۰]

تعجب آن است که مترجم محترم این اثر ترجمه این مقدمه را نیاورده است با این‌که بدون این مقدمه، کتاب پویاى و رسایى لازم را ندارد.

بازنگرى در فقه اسلامى: از دو سده گذشته مفاهیم نوظهورى همچون قانون‌گذارى بشرى، مجلس، مشروطیت، اقتدار، رهبرى و حاکمیت دینى، آزادى، عدالت و برابرى، نظام‌هاى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى، بانکدارى و نظام پولى، تفکیک قوا، حاکمیت ملى و دمکراسى و … فقه اسلامى را به تکاپو انداخت و از سوى فقیهان تلاش‌هایى براى فعال و پویا کردن فقه اسلامى در جهت پاسخ‌گویی و ارائه راه‌حل انجام یافت. با این‌که نظام فقهى از پشتوانه بیش از هزار ساله و میراث غنى برخوردار بود و فقط با بازنگرى و تجهیز به دانش کارشناسى روز و تعویض روش‌ها می‌بایست آن را روزآمد و کارآمد نمودند،[۱۱] اما از اواخر قرن نوزدهم حقوق اسلامى در کشورهاى اسلامى جاى خود را به قوانین موضوعه الهام گرفته از غرب داد.[۱۲]

شهید صدر ضعف و رکود فقه را برنمی‌تافت و درصدد توسعه و رونق بخشیدن به فقه در چند جهت بود: تبدیل فقه فردى به فقه اجتماعى، یعنى روح حاکم بر فقه، فردگرایانه و عدم توجه به مصالح عمومى و مدیریت‌هاى کلان است.[۱۳] توسعه و حیات فقه به گونه‌ای که پاسخ‌گویی مقتضیات روز مسلمانان باشد. وى کتاب الفتاوى الواضحه را براى عموم مسلمانان با توجه به نیازهاى جدید جامعه شیعى نگاشت.[۱۴] تنظیم مطاوى و محتواى فقه بر اساس دستاوردهاى نظام‌هاى حقوقى جدید در دانش حقوق از طرح‌هاى دیگر او بود. لذا وى فقه و حقوق جدید را به شکل تطبیقى مورد مطالعه و بحث قرار داد.[۱۵] کتاب اقتصادنا گویاى تلاش وى براى سیستم یا نظام‌سازى از بخش‌هاى مختلف فقه اسلامى بوده است.

نظریه‌هاى مختلف درباره نوع و چگونگى تطبیق فقه اسلامى با دنیاى جدید و راه‌حل‌هاى گوناگون عرضه شده است که تحلیل و مقایسه آن‌ها نیاز به مجالى دیگر دارد.[۱۶] مهم آن است که شهید صدر جایگاه مهمى را در این نظریه‌پردازى‌ها کسب کرده است.[۱۷]

هر گونه نظریه و راه‌حل اصلاحى درباره فقه اسلامى باید التفاتى نیز به اصول فقه داشته باشد و گاهى کلاً اصلاح فقه را مرهون اصلاح اصول فقه دانسته‌اند.[۱۸] شهید صدر براى رفع نقصان‌هاى اصول فقه، متن درسى زیر عنوان دروس فی علم الاصول (حلقات) در چهار جلد نگاشت و در مقدمه به ضعف‌هاى اصول فقه اشاره کرد:

من الضرورى أن تنال الکتب الدراسیه حظاً مناسباً لها من هذه الأفکار والتطورات والمصطلحات.[۱۹]

علاوه بر نوآورى در سبک و اسلوب، وى نوآوری‌ها و ابداعات زیادى در برخى مسائل اصول فقه داشت.[۲۰]با این‌که قضیه احیاى فقه در گرو احیاى اصول فقه از مسلمات است ولى حوزه‌هاى علمیه شیعه گام‌هاى جدى و اساسى در این زمینه برنداشته‌اند و حتى با این‌که انتظار می‌رفت کتاب دروس فی علم الاصول کتاب درسى همگانى شود ولى چنین نشد. هر چند در حوزه تلاش‌هایى از سوى دگر‌اندیشان فاضل و متدین انجام پذیرفته و دانش فلسفه فقه را براى ارزیابى مبانى فقه و پویا نمودن فقه در حال، زایانده‌اند یا تحقیقات جامعه‌شناسى، تاریخى و تطبیقى[۲۱] درباره اصول فقه و فقه به صورت‌هاى ترجمه و تألیف در حوزه علمیه انجام یافته است.

نگاهى احیاگرانه به قرآن: مرحوم صدر غیر از فقاهت و تخصص فلسفى و کلامى با قرآن مأنوس بود و به مباحث آن مى‌اندیشید. در سیره همه مصلحان و محییان دینى در دوره معاصر عطف توجه به قرآن وجود دارد. رویکرد به قرآن الهام بخش آنان بوده است. این عبارت از طلیعه دوره بیدارى رواج داشته است: «کل مسلم مریض دواوه فى القرآن».[۲۲] بازگشت به قرآن و نهضت عظیم تفسیرنویسى در قرن چهاردهم، بارزترین مختصه و مشخصه انقلاب اصلاحى فراگیر یا رنسانس اسلامى است.[۲۳]

ایشان نیز معتقد بود قرآن کتاب حیات، زندگى و سعادت است و باید با تصحیح برداشت‌ها و کنار نهادن سوءتعبیرها آن را از کنج محجوریت به در آورد و براى این منظور تفسیر قرآنى را آغاز کرد که بخشى از آن را زیر عنوان السنن التاریخیه فی القرآن به چاپ رسیده است.

به نظر ایشان قرآن کتاب هدایت نه کتاب علمى است و انتظاراتى که از کتاب‌هاى علمى مانند فیزیک و شیمى داریم نباید بر قرآن تحمیل کنیم.

روابط انسان با خداوند و تعاملات انسان‌ها با یکدیگر چون جنبه هدایتى و زمینه‌هاى سعادت و شقاوت در آن هست در حیطه قرآن بیانات قرآن است ولى رابطه انسان با طبیعت و مقوله‌هایى همچون عرضه و تقاضا و بهره‌بردارى از طبیعت تا آن‌جا که موجبات سعادت و شقاوت در آن‌ها هست از قلمرو مباحث قرآنى خارج است.

بنابراین شهید صدر قرآن را کتاب هدایت و سعادت انسان می‌دانست اما هدایت‌خواهى انسان از قرآن با هر شیوه و روشى میسر نیست. این‌جا بود که ایشان تأملات مفید و مطالب جالبى در زمینه متدلوژى استفاده از قرآن را ارائه نمود. حاصل این تحقیقات این است که در یک روش، جامعه اسلامى به انحطاط و عدم حیات قرآنى و در شیوه دیگر به حیات طیبه و احیاء واصل می‌شود.

استفاده از قرآن به تعبیر ایشان به دو روش تجزیه‌ای و موضوعى امکان‌پذیر است. وى در تفاوت آن‌ها می‌نویسد: ما دو گونه برخورد متون دینى به ویژه قرآن می‌توانیم داشته باشیم: روش اول (تفسیر جزء به جزء و آیه به آیه قرآن) این است که عالم دینى به عنوان یک مستمع ساکت در مقابل وحى زانو بزند و آن‌چه او می‌گوید بشنود و بیاموزد. در روش دوم مفسر با متون دینى به گفت‌وگو می‌نشیند، می‌پرسد و پاسخ می‌شنود. مفسر با انبانى از اطلاعات از دانش‌هاى عصر خویش و علوم بشرى به سراغ قرآن می‌رود و از مجموع آیات پاسخ می‌طلبد.[۲۴] بنابراین در روش موضوعى، استفاده‌کننده اولاً به گردآورى و تنظیم داده‌هاى قرآنى می‌پردازد و آیات مختلف را در طرحى سازماندهى می‌نماید، ثانیاً با پرسش از قرآن، پاسخ می‌طلبد، ثالثاً پرسش‌هاى وى مشحون و مسبوق به اطلاعات پیشین است. از این رو چون در هر دوره پرسش‌هاى متفاوت به لحاظ شرایط و مقتضیات مطرح است، رجوع به قرآن و پاسخ‌طلبى به نوعى احیاگرى قرآن است.[۲۵]

در واقع قرآن‌پژوهى شهید صدر مبتنى بر روش‌شناختى ویژه است[۲۶] و با این‌که قرآن و قرآن‌پژوهى در نهضت احیاگرى اسلامى بزرگ‌ترین نقش را داشته است ولى این گونه نگاه به قرآن مسبوق به سابقه در دوره احیاگرى نیست[۲۷] هر چند نمونه‌هایى از آن در دانش‌هاى اسلامى از جمله فقه در قالب آیات احکام (تفسیر فقهى) وجود داشته است.

بخش دوم: اهرمهاى احیاء و پویندگى دین: مبانى کلامى احیاى اسلام

ختم نبوت و تجدید نبوت: شهید صدر در مبحث «التغییر و التجدید فى النبوه» در النبوه الخاتمه به بررسى علت تجدید رسالت‌ها پرداخته است.[۲۸]

پویایى ادیان در شرایع آسمانى قبل از ختم نبوت، تجدید نبوت بوده است ولى پس از ختم رسالت پویایى در درون دین اسلام قرار گرفت به گونه‌ای که تعبیه مکانیسم‌هایى در خود دین به آن تحرک و پویایى و پاسخ‌گویی دائمى بخشید.

ایشان چهار سبب براى تجدید نبوت احصاء و تحلیل کرده است: سبب اول: رسالت ذاتاً براى طبابت و درمان امراض فکرى، روحى و اخلاقى بشر است و این امراض در هر دوره بستگى به شرایط زمانى و مکانى، به گونه‌ای است و درمان ویژه‌ای را می‌طلبد. از این رو پیامبران مختلف با برنامه‌هاى مختلف براى درمان آلام بشرى آمده‌اند و با درمان انسان یک دوره به اهداف پیش‌بینی شده می‌رسیدند.[۲۹]

سبب دوم: نبوت‌هاى پیش از ختم رسالت، میراث ماندگار جاودان و عدم تحریف پذیری بر جاى نمی‌گذاشته‌اند تا بر آن اساس پس از ارتحال نبى، دین تداوم یابد. در واقع برنامه‌هاى ماندگار نداشتند یا اگر کتابى داشتند چون حفاظت آن تدبیر نشده بود، پس از ارتحال رسول به انحراف و تحریف کشیده می‌شد.[۳۰] از این رو لازم بود نبى‌هایى به طور مکرر ارسال می‌شدند.

سبب سوم: نبوت پیشین عام و دائمى نبود چرا که اساساً براى هدایت مردم منطقه‌ای در برهه‌ای از زمان خاص ارسال می‌شده‌اند.[۳۱]

سبب چهارم: تغییر نبوت ضرورى بوده است چون انسان تطور و تکامل تدریجى دارد و از هر رسالتى درجه‌ای از رشد را کسب کرده تا به مرحله بلوغ رسیده است.[۳۲] خاستگاه‌هاى انسان و سیر کمال‌خواهى وى محدود و بسته نیست لذا براى شکوفایى استعدادها، نیازمند به رسالت‌هاى مختلف بوده است. اما پس از ظهور رسول خاتم و تشریع دین اسلام و انزال قرآن، این دین احیاى دائمى و پویایى مستمر داشت و نیازى به ارسال رسولان و تجدید نبوت نبود. در واقع دین‌شناسان مسلمان باید به استخراج اهرم‌هاى پویاى بپردازند و به احیاى دائمى این دست یازند.

قلمرو دین: احیاى اسلام از لحاظ تئوریک با قلمرو اسلام رابطه تنگاتنگ دارد چون محییان سه گونه دیدگاه داشته‌اند: تمامى اسلام به فراموشى سپرده شده و در حجران است، بخشى از اسلام به نسیان سپرده شده و باید احیاء گردد، بخشى غیرخودى و بیگانه وارد قلمرو اسلامى شده و باید پاکسازى شود، اما شهید صدر به گونه‌ای دیگر براى اولین بار در شیعه تحلیل منسجمى ارائه کرده است و احیاى اسلام را منوط به تفکیک قلمرو دین به دو منطقه ملأ (پر) و فراغ (خالى) دانسته است. منطقه ملأ داراى احکامى است که از جانب شارع بیان شده است و فقه‌شناسان با روش مرسوم به استنباط آن‌ها مى‌پردازند. در همین منطقه عمل و التزام عملى مسلمانان به دستورات شرع موجب احیا خواهد شد. ولى منطقه فراغ به مسلمانان واگذار شده تا بر اساس مصلحت و ضوابط شرعى به کارشناسى بپردازند و خود درباره آن‌ها تصمیم بگیرند. بر اساس نظریه منطقه فراغ راز پویایى دین، علت اصلى تداوم شریعت براى همه نسل‌ها و عصرها و چاره ربط ثابت به متغیر است.

الفکره الأساسیه لمنطقه الفراغ هذه، تقوم على أساس، أن الإسلام لا یقدم مبادئه التشریعیه للحیاه الاقتصادیه بوصفها علاجاً موقوتاً أو تنظیماً مرحلیاً، یجتازه التاریخ بعد فتره من الزمن الى شکل آخر من أشکال التنظیم و إنما یقدمها باعتبارها الصوره النظریه الصالحه لجمیع العصور.[۳۳]

پذیرش منطقه فراغ نقص در دین نیست بلکه تعبیه مکانیسمى پویا در دین است.

لا تدل منطقه الفراغ على نقص فی الصوره التشریعیه أو إهمال من الشریعه لبعض الوقائع والأحداث بل تعبّر عن استیعاب الصوره وقدره الشریعه على مواکبه العصور المختلفه لأن الشریعه لم تترک الفراغ بالشکل الذی یعنی نقصاً أو إهمالاً و إنما حدوث للمنطقه أحکامها بمنح کلٍ حادثهٍ صفتها التشریعیه الأصیله مع إعطاء ولی الامر صلاحیه منحها صفهً تشریعیهً ثانویهً حسب الظروف.[۳۴]

نگاهى به قلمرو دین، فقهى و حداکثر فلسفه فقهى است و از موضع فلسفه دین به تعیین محدوده اسلام نپرداخته است.[۳۵] هم‌چنین به دلیل ویژگى‌هاى عصر وى که نظام‌هاى مارکسیسم و کاپیتالیسم حضور فعال داشتند، شهید صدر دغدغه ارائه نظامى ایدئولوژیک و منطقى از اسلام در رقابت با آن نظام‌ها را داشت. از این رو مسائل جدید امروزى در مورد سکولاریسم و مباحثی هم‌چون حداقل‌گرایی و حداکثرى و تفکیک قلمروها براى ایشان اولویت نداشته است. هر چند نمی‌توان از ارتباط روش احیاگرى شهید صدر با سکولاریسم غفلت ورزید.[۳۶]

یکى از مشکلات تئوریک جدید در حوزه مطالعات اسلامى، چگونگى ارتباط دین یا حضور اسلام به عنوان مجموعه‌ای از مقوله‌هاى ثابت با زندگى و حیات متغیر انسان به ویژه در عصر جدید که مدرنیته هزاران نوآورى داشته است، می‌باشد.[۳۷] هم در حوزه‌هاى فکرى شیعه و هم اهل سنت راه‌حل‌هاى مختلف ارائه شده است.[۳۸] اما تاکنون پژوهش تطبیقى در این باره به عمل نیامده است. هم‌چنین کارآمدى این راه‌حل‌ها در عرصه‌هاى کلان اجتماعى آزمایش نشده است. مهم‌تر آن‌که در حوزه مطالعات شیعى، هنوز از نظریه منطقه فراغ شهید صدر ارزیابى نقادانه ارائه نشده است. صرفاً نقدى از طرف دو تن از نویسندگان مصرى از پایگاه فقه سنى بر این نظریه منتشر شد.[۳۹]

تجددخواهى شیعه در پرتو اجتهاد: شیعه اثنى عشرى در دو قرن اخیر در ایران، عراق و دیگر کشورهاى شیعه‌نشین پس از توجه به عقب‌ماندگى در دو عرصه عملى و نظرى تحرک‌هایى انجام داد. به طور مشخص در دوره مشروطیت ایران که عالمان دینى نجف اشرف نیز در آن مشارکت عملى یا نظرى داشتند، توجه به دنیاى مدرن و انطباق دین با آن و رهایى از رکود و خمود ظهور یافت. یکى ازامکانات شیعه براى پویایى و تحرک «اجتهاد» است. اجتهاد به معناى استنباط فروع با این‌که از گذشته‌هاى دور در فقه سنى و شیعه مطرح بوده اما در دوره جدید رویکرد جدیدى به آن شد. در واقع فقیهان، ذیل عملیات اجتهاد انطباق کلام اسلام با مقتضیات زمان را نه فقط استنباط فروع فردى خواستار بوده‌اند دین بلکه کل اسلام و نظام‌هاى مختلف حقوقى، اقتصادى، سیاسى و حتى تربیتى و اخلاقى را زیر عنوان اجتهاد جست‌وجو می‌کرده‌اند.[۴۰] گاهى اجتهاد را اهرم تجددخواهى شیعه[۴۱] و قوه محرکه اسلام دانسته‌اند.[۴۲]

مرحوم صدر در مقاله‌ای که به درخواست آقاى حسن الامین در دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه زیر عنوان «الاتجاهات المستقبله لحرکه الاجتهاد عند الشیعه» نوشت[۴۳] اجتهاد را مکانیسمى براى تطبیق اسلام با حیات ولى نیازمند اصلاح در دو زمینه روشى و هدفى می‌دانست.

إن حرکه الاجتهاد تتحدد وتکسب اتجاهاتها ومعالمها على اساس عاملین وهما: عامل الهدف وعامل الفن ومن خلال ما یطرأ على هذین العاملین من تطور أو تغییر تتطور حرکه نفسها وأقصد بالهدف الأثر الذی تتوخاه حرکه الاجتهاد ویحاول المجتهدون تحقیقه وایجاده فی واقع الحیاه وأرید بالفن درجه التعقید والعمق فی أسالیب الاستدلال التی تختلف فی مراحل الاجتهاد تبعاً لتطور الفکر العلمی.

در عصر قدیم اجتهاد محصور در اهداف فردى بوده است و در عصر جدید با پیدایش صنعت و فناورى و نظام‌هاى مختلف اجتماعى و انسانى به ناچار مجتهد باید اهداف جدیدى در نظر گیرد و در راستاى آن‌ها تلاش فکرى نماید. به نظر مرحوم صدر از ابتدا در واقع فقه دو هدف فردى و اجتماعى در پیش رو داشته است ولى فقه شیعه بیشتر به مسائل فردى پرداخت و از عرصه‌هاى اجتماعى دور شده و به تدریج فقه شیعه صبغه و شاکله فردگرایى در روش استنباط و قلمرو موضوعات به خود گرفت:

حرکه الاجتهاد فی خطها التاریخی الذی عاشته على الصعید الشیعی کانت تتجه فی هدفها على الاکثر نحو المجال الفردی فحسب.[۴۴]

ایشان مثال‌هایى براى اثبات نظریه‌اش آورده است و در مجموع نتیجه‌گیرى کرده که اجتهاد شیعى باید اصلاح گردد[۴۵] تا بتواند در عرصه‌هاى اجتماعى نیز حضور داشته باشد.

در این مقاله از مشکلات روشى فقه و اجتهاد بحثى نکرده‌اند اما در اقتصادنا در مبحث «عملیه اکتشاف المذهب الاقتصادى» به روش‌شناسى فقه اسلامى پرداخته است.

تفاوت دانش فقه و علوم و تعامل آن دو، تفاوت دو دانش فقه و حقوق جدید و ارتباط آن‌ها، در نظر گرفتن واقعیت‌هاى زندگى انسانى، داشتن پیش‌فرض‌ها؛ و عدم استیعاب فقه نسبت به تمامى ابعاد زندگى انسانى و منطقه الفراغ از اصول روش‌شناسى است که ایشان در مورد اقتصاد اسلامى توصیه کرده‌اند[۴۶] و قابل تعمیم به کل فقه اسلامى است. شهید مطهرى تخصصى کردن موضوعات فقه را مهم‌ترین عامل احیاء و بارورى فقه می‌داند. این تعبیر دیگرى از اندیشه‌هاى مرحوم صدر در تعامل فقه و علوم است.[۴۷]

فقیهان معاصر شیعه که به اصلاح جامعه دینى و احیاء شریعت اسلامى اندیشیده‌اند، همگى هم‌چون مرحوم صدر به اجتهاد التفات ویژه‌ای داشته‌اند. مرحوم محمد حسین کاشف الغطاء می‌نویسد:

من أهم الموضوعات الحیه التی تتصل بالفقه الاسلامی اتصالا عملیاً موضوع الاجتهاد وإنما کان هذا الموضوع من أهم الموضوعات لأن علیه یترتب أهمّ وصف یوصف به الفقه الإسلامی من حیث صلاحیته لکفاله الحیاه السعیده للعاملین به المنظمین شؤونهم على أساسه، فمن المقرر أن شریعه الإسلام صالحه لکل زمان ومکان؛ ولما کانت الاعمال غیر محدوده وإنما هی متجدده بتجدد الأزمان والأمکنه والأحوال وقد یوجد فی عصر لاحق ما لم یوجد فی عصر سابق فللفقهاء أن یستقبل کل حادثه تجدّ فیستنبطوا حکمالله.[۴۸]

با ختم نبوت و این‌که احکام همه حوادث و وقایع در عصر رسالت و امامت به دلیل عدم موضوعیت بیان نشده است، حضور شریعت در عرصه‌هاى مختلف حیات انسانى به اجتهاد احکام بر اساس ضوابط شرعى است.[۴۹] البته رویه و مبانى فقه شیعه و فقه عامه در این زمینه تفاوت‌هایى دارد[۵۰] و در فقه شیعه، هم گرایش‌هاى مختلف اصولى و اخبارى وجود دارد.[۵۱]

در دوره جدید، عالمان شیعه عمدتاً دو راه‌حل براى احیاى دین ارائه کرده‌اند یکى احیاى دین از طریق احیاى شریعت و فقه به وسیله بازسازى اجتهاد و دوم تفکیک قلمروهاى دینى از غیردینى و واگذارى منطقه غیردینى به عقل و علم انسانى است. گاهى اندیشه‌هاى اقبال لاهورى در زمینه اجتهاد به راه‌حل دوم تأویل شده[۵۲] و نقدهایى بر راه‌حل اول ایراد شده است.[۵۳] با این‌که شهید صدر (ره) از فقیهانى است که به استیعاب فقه بر کل جامعه و تحقق نظام‌هاى فقهى بر تمامى جامعه مى‌اندیشید ولى نظریه‌پردازى وى در مورد منطقه الفراغ و تعیین قلمروهاى علم جدید ماند حقوق جدید و فقه و وظایف جداگانه آن‌ها ما را به راه‌حل دوم یعنى انتظار حداقل از فقه اسلامى توجه می‌دهد.

بخش سوم: نقش نهادهاى دینى در احیاى اسلام

اصلاح اجتماعى و احیاى دین همواره معطوف به یکدیگر بوده‌اند. در واقع محییان دینى چون از عقب‌ماندگى و انحطاط جامعه در رنج بوده‌اند و اصلاح جامعه را رهین حضور دین در جامعه می‌دانسته‌اند، مصلح اجتماعى هم بوده‌اند و به احیاى دین یعنى ترویج و رونق بخشیدن به دین مى‌اندیشده‌اند. دین و حداقل بخشى از نصوص دینى ناظر به نهادهایى همچون حاکمیت، جامعه و روحانیت است. یعنى دین وظایفى را متوجه دولتمردان و رهبران سیاسى، آحاد مردم و رهبران فکرى و معنوى ساخته است که با عمل به آن وظایف سه نهاد مزبور اصلاح و با اصلاح آن‌ها دین در عرصه‌هاى اجتماعى احیا می‌گردد. آقاى صدر(ره) در هر سه زمینه نظراتى را ابراز کرده است.

مرجعیت: شهید صدر نظام موجود مرجعیت را داراى ضعف‌ها و سستی‌هاى اساسى می‌دید و آن را نیازمند بازبینى و بازسازى مجدد می‌دانست. ایشان مقاله تحلیلى مفصلى درباره مرجعیت زیر عنوان «المرجعیه الصالحه و المرجعیه الموضوعیه»[۵۴] نگاشت و آرای بدیعى ابراز نمود. باور وى این بود که مرجعیت باید از عقل و خرد نوظهور و دانش جدید و تجربیات نوین بشرى بهره جوید و با نیازها و مقتضیات عصر هماهنگى یابد. مرجعیت نباید در فضاى صدها سال گذشته فکر و عمل کند بلکه باید مناسب جامعه رشد یافته کنونى و مدرنیسم جدید باشد. همان‌گونه که مرجعى مانند شهید اول در عصر خود در لبنان و سوریه و هم‌چنین دیگر مراجعى هم‌چون شیخ الطائفه طوسى و شیخ مفید و شیخ انصارى عمل می‌کردند. امروزه نیز به مرجعیتى فعال و جامع نیاز است.[۵۵] عنوان وى براى مرجعیت مطلوب، مرجعیت صالح و نهادى نه مرجعیت شخص محور است. او براى مرجعیت صالح وظایف و اهدافى[۵۶] از قبیل نشر احکام اسلام، تربیت دینى مسلمانان، تأسیس جریان فرهنگى شامل و مبارز، با عوائق و موانع رشد و سعادت انسان برشمرده است. براى نیل به این اهداف چند طرح پیشنهادى دارد: سازمانى مشتمل بر کمیته‌هاى تخصصى و فنى در جهت اصلاح نظام تبلیغى، آموزشى و پرورشى روحانیت پدید آید. در واقع مرجعیت ثمره این نظام است و با اصلاح آن، مرجعیت مطلوب نیز تحقق می‌یابد. مجلس مشورتى متشکل نمایندگان علماى شیعه تشکیل گردد و بر کار مرجعیت نظارت داشته باشد. مرجعیت هم باید منطبق با آن مجلس عمل کند. این از تصمیمات فردى مرجعیت جلوگیرى می‌کند.[۵۷]

نگاه شهید صدر بر مرجعیت کارکردگرایانه و ساختارشناختى است. در واقع ضعف‌ها و عدم کارآمدى مرجعیت را در نداشتن تشکیلات کارآ و در نتیجه عدم کارکردى صحیح می‌داند. در این مورد وى از زاویه معرفت‌شناختى، پدیدارشناسى و تاریخى به مرجعیت نپرداخته و شاید از این نظر اشکالى در آن ندیده است. شاید به دلیل بنیان‌هاى تاریخى و موانع معرفت‌شناختى بود که در حوزه‌هاى شیعى از طرح ایشان چندان استقبال نشد. متفکران نسبتاً کمتر به تحلیل و بررسى نظریه وى در باب مرجعیت پرداخته‌اند[۵۸] و در عمل به آن وقعى گذاشته نشد.

دولت اسلامى: شهید صدر در تحلیل ابعاد مختلف دولت، مقاله‌هاى «الدوله الإسلامیه» و «الدوله الإسلامیه دوله فکریه»، «شکل الحکم فی الإسلام»، تطبیق الشکل «الشورى للحکم فی ظروف الامه الحاضره»[۵۹] «دور الدوله فی الاقتصاد الاسلامی»،[۶۰] «لمحه تمهیدیه عن شروع دستور الجمهوریه الإسلامیه»[۶۱] و «منابع القدره فی الدوله الإسلامیه»[۶۲] را نگاشت.

هم‌چنین در اقتصادنا و لابه‌لاى برخى کتاب‌هاى دیگر به مقوله دولت پرداخت. این حجم از نوشته‌ها اهتمام وى به مدیریت کلان جامعه اسلامى را نشان می‌دهد که اصلاح آن موجب اصلاح اجتماعى و فرهنگى است. دولت فاسد، دین و فرهنگ مردم را به تباهى می‌کشاند و دولت صالح، زمینه‌ساز رشد و تعالى جامعه است. از سوى دیگر دولت اسلامى با در اختیار داشتن اختیارات ویژه می‌تواند بر اساس مصالح عمومى و مقتضیات بر اساس امهات و ضوابط شریعت اقدام کند. این اقدامات مبین پویاى دین و شریعت به ویژه در مسائل اقتصادى است.

من المبادی المهمه فی الاقتصاد الاسلامی، مبدأ تدخّل الدوله فی الحیاه الاقتصادیه الامر الذی یمنع الاقتصاد الاسلامی القوه والمرونه والقدره على الاستیعاب والشمول؛ ویتخذ تدخل الدوله فی الحیاه الاقتصادیه شکلین: أحدهما التدخل لتطبیق الأحکام الثابته فی الشریعه والشکل الآخر لتدخل الدوله هو تدخلها فی المجال التشریعی لملء الجوانب المفتوحه للتغییر فی النظام الاسلامی الموکوله الى اجتهاد ولی الامر وفقاً للظروف والملابسات ویمکن ان نطلق على هذه الجوانب اسم منطقه الفراغ.[۶۳]

بنابراین دولت اسلامى در تأسیس و تداوم، بستر مناسبى براى پویایى و احیاى اسلام است. به نظر ایشان دولت عارض بر دین و خارج از دین نیست بلکه اسلام در ذات خود حاوى دولت است و اسلام بدون دولت جامه عمل نمی‌پوشد.[۶۴] از نگاه احیاى اسلامى دولت از عناصرى است که با تعبیر آن در دین توسط شارع مقدس، دین حیات و پویایى دائمى یافته است. آن‌چه ذکر شد طرح ایده‌آل و نظریه‌پردازى کلى وى است ولى در بخش مستندات و دلایل شرعى و عقلى این نظریه کمتر موفق است چراکه دلیل‌ها و نصوص شرعى، مثبِت گستره عام براى دولت نیست بلکه وظایف و چهارچوب‌هاى ویژه براى حکمران اسلامى در نظر گرفته است. لذا به ناچار باید از طریق عرف سیاسى و خرد انسانى به اثبات پرداخت.[۶۵]

جامعه اسلامى: اگر در تحلیل انحطاط و عقب‌ماندگى، عبارت «هر عیبى هست از مسلمانى ما است و اسلام به ذات خود عیبى ندارد»، گفته شود، تا اندازه‌ای علت مهم انحطاط بازگو شده است. جامعه به عنوان مجموعه‌ای از آحاد مردم و داراى هویت مستقل، از دیدگاه شهید صدر حرکت و سیر، حیات و ممات دارد. حیات طیب جامعه اسلامى در واقع حیات اسلام نیز هست.

براى تبیین علل و عوامل پویش جامعه اسلامى، مرحوم صدر از دانش‌هاى فلسفه اجتماعى و فلسفه تاریخ مدد گرفت و تأملات خود را در مقالات و کتاب‌هایى منتشر کرد.

کتاب رسالتنا[۶۶] بیانگر وظایف مسلمانان براى تأسیس جامعه مطلوب است. عنوان برخى از مقالات این کتاب مانند شرط اساسى براى نهضت امت، ویژگى‌هاى اصلى رسالت ما، امت اسلامى موجود و وظایف ما، رسالت جهانى و انسانى ما، رسالت فرهنگى و انقلابى ما، رسالت ما در تاریخ، مشکلات انسان مسلمان و وظایف ما، ایماء به بسیارى از نکات دارد. کتاب السنن التاریخیه فى القرآن را به منظور کشف قوانین تاریخى و اجتماعى جامعه مطلوب از وجهه نظر قرآن نوشت. بدیهى است که جوامع انسانى از روى اتفاق و شانس و بدون علت سعادتمند و شقاوتمند نمی‌شوند بلکه صلاح یا فساد آن منوط به علل و عواملى است که در فرآیند علّى عمل می‌کنند.

سرنوشت اجتماعى محکوم و قطعی به علت‌های جبرى نیست بلکه خود انسان نقش اصلى در حرکت جامعه دارد. انسان با تغییرات لازم در خود و خودسازى می‌تواند جامعه‌ای مطلوب سازد.

آیه «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ»[۶۷] تغییر اوضاع و شؤون اجتماعى هر قومى را روبناى تغییر بنیادى در درون افراد میداند.[۶۸]

موضع انسان‌گرایانه شهید صدر در فلسفه تاریخ و فلسفه اجتماع، مبنا و شالوده آرای وى در حقوق مردم است. با بیانات مختلف در جهت اثبات حقوق مستقل از اراده حاکم اسلامى کوشیده است و این حقوق را نه اعطایى ولى فقیه بلکه هدیه خداوند و تفویض از جانب او می‌داند. خلافت انسان از سوى خداوند در زمین در عرض شهادت یعنى رهبرى قرار دارد و در این نظریه حق الهى حکومت و حقوق ذاتى مردم در عین تمایز، قابل جمع‌اند. خداوند جدا از حقوقى که به حاکم داده و در عرض آن حقوقى به مردم داده است.

ان الله شرّف الانسان بالخلافه على الأرض فکان الإنسان متمیزاً عن کل عناصر الکون بأنه خلیفه الله على الأرض. هذه الخلافه لیست استخلافاً لشخص آدم علیه السلام، بل للجنس البشری کله؛ استخلاف الله تعالى خلیفه فی الأرض فحسب بل یشمل هذا الإستخلاف کل ما للمستخلف سبحانه وتعالى من اشیاء تعود الیه وهذا یعنى أن خلیفه الله فی الأرض مستخلف على کل هذه الأشیاء ومن هنا کانت الخلافه اساساً للحکم وکان الحکم بین الناس متفرعاً على جعل الخلافه.[۶۹]

در نظریه شهید صدر احیاى اسلام با احیاى انسان تحقق می‌یابد. انسان به عنوان خلیفه خداوند تماشاگر و محجور و صغیر نیست بلکه خود تصمیم‌گیرنده و عامل است. در امور قانون‌گذارى، تعیین رهبرى، تعیین نظام سیاسى و دیگر امور اجتماعى نقش‌آفرین است.

الخلافه تمارس القیاده السیاسیه والاجتماعیه فی الأمه النص القرآنی یعطى للأمه صلاحیه ممارسه أمورها عن طریق الشورى ما لم یرد نص خاص على خلاف ذلک ویتحدث عن الولایه وأنّ کل مؤمن ولّی الآخرین.[۷۰]

البته مردم در چهارچوب خلافت از جانب خدا مسئولیت دارند، از این رو نمی‌توانند از روى هوا و هوس و اجتهادهای شخصى عمل کنند و همین، نقطه افتراق دمکراسى غربى و نظام مردم محور اسلامى است.[۷۱]

مصلحان مسلمان در دوره معاصر نو‌اندیشى‌هایى در زمینه فلسفه اجتماعى داشته‌اند. در واقع برداشت آنان از انسان و جامعه انسانى و رویکرد آن‌ها به این مقولات متفاوت از دیگران است. گویا در نظر آنان بدون انسان‌شناسى و جامعه‌شناسى فلسفى جدید نمی‌توان به احیاى دینى دست یافت و یکى از ارکان و مفروضات احیاى دین تحول نظرى در این باب است.

 

[۱]. گرایشهاى سیاسى در جهان عرب، مجید خدورى، ص ۶۶٫

[۲]. دائره المعارف اکسفورد جهان نوین اسلام، محمدباقر صدر، به وسیله شبلى ملاط، جلد سوم، ص ۴۵۰٫

[۳]. درباره زندگانى وى آثار مفیدى منتشر شده است. اولین بار شاگرد برجسته ایشان سید کاظم حسینى حائرى در مقدمه کتاب مباحث الاصول جزء اول از قسم دوم زندگى‌نامه مبسوطى نگاشت؛ بعدها کتاب‌هاى الامام الشهید السید محمد باقر الصدر، نوشته محمد الحسینى؛ الشهید الصدر سنوات المحنه و ایام الحصار، نوشته محمدرضا النعمانى (قم، ۱۴۱۷ ق) منتشر شد. براى دیگر آثار درباره ایشان ر.ک: کتابشناسى توصیفى شهید محمدباقر صدر از محمدنورى، قم، مرکز تحقیقات استراتژیک، ۱۳۷۴٫

[۴]. کلام جدید در جهان اسلام، محمد مجتهد شبسترى،کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، ص ۲۰۲٫

[۵]. مبانى منطقى استقراء، ترجمه احمد فهرى، تهران، پیام آزادى، ص ۵٫

[۶]. فلسفتنا، ص ۵۷٫

[۷]. همان، ص ۱۰٫

[۸]. فلسفتنا، ص ۱۸ – ۱۹٫

[۹]. همان، ص ۴۰٫

[۱۰]. پاره‌اى از مطالب کتاب فلسفتنا در مقاله «من الفکر الفلسفى عند الامام الصدر» نوشته غالب حسن الشابندر در کتاب «محمد باقر الصدر دراساتٌ فی حیاته و فکره» تحلیل شده است.

[۱۱]. ر.ک: زمین در فقه اسلامى، جلد اول، حسین مدرسى طباطبایى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۶۲، ص ۹ ـ ۱۰٫

[۱۲]. ر.ک: تحولات حقوقى اسلام، نورمن اندرسون، ترجمه فخرالدین اصغرى، جلیل قنواتى و مصطفى فضائلى، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامى، ۱۳۷۶، ص ۲۹ ـ ۳۱٫

[۱۳]. بعضى از شاگردان وى مى‌نویسند: «من الجدیر بالذکر أن أستاذنا الشهید کان یعتقد أن استنباط کثیر من الأحکام الشرعیه لابدّ وأن یقوم على اساس النزعه الاجتماعیه والعالمیه فی فهم الأحکام من أدلتها، لا على أساس النزعه الفردیه الضیقه»، مباحث الاصول، جزء اول از قسم دوم، سید کاظم حسینى حائرى؛ دروس فی علم الأصول، الحلقه الأولى، تحقیق سید على اکبر حائرى، ص ۶۵٫

[۱۴]. ر.ک: مقدمه کتاب دروس فی علم الاصول، تحقیق سید على اکبر حائرى. ص ۶۶ ـ ۶۷٫

[۱۵]. مباحث الاصول، جزء اول از قسم دوم تقریر سید کاظم حسینى حائرى، ص ۶۲٫

[۱۶]. براى نمونه ر.ک: نظامهاى بزرگ حقوقى معاصر، رنه داوید، ترجمه حسین صفایى و محمد آشورى و عزت الله عراقى، صص ۴۴۶ ـ ۴۷۲؛ الفکر الاسلامى بین التأصیل و التجدید، زکى میلاد؛ تطبیق الشریعه بین القبول و الرفض، رشاد سلام؛ تحولات حقوقى جهان اسلام، نورمن اندرسون، ترجمه فخرالدین اصغرى و جلیل قنواتى و مصطفى فضائلى.

[۱۷]. آقاى شبلى ملاط کتاب «تجدید الفقه الاسلامى: محمد باقر الصدر بین النجف و شیعه العالم» را به منظور باز نمودن عناصر تجدد در آراى فقهى شهید صدر نوشت. اصل آن به انگلیسى است و توسط غسان عضن به عربى ترجمه شده و در بیروت، ۱۹۹۸ م منتشر شد.

[۱۸]. براى راه‌حل‌هاى اصلاحى پیشنهاد شده ر.ک: مقدمه کتابشناسى اصول فقه، مهدى مهریزى.

[۱۹]. دروس فی علم الاصول، جلد اول، بیروت، دار الکتاب اللبنانى، ص ۱۱٫

[۲۰]. این نوآوری‌ها در مقدمه سید على اکبر حائرى بر دروس فی علم الاصول فهرست شده است.

[۲۱]. آقاى سید حسین مدرسى طباطبایى از اولین کسانى است که تطبیق اصول فقه یا Jurisprudence را گامى در جهت بارورى اصول فقه مى‌دانست. ر.ک: به مقدمه زمین در فقه اسلامى، ص ۱۳٫

[۲۲]. الصراع بین التیارین الدینى و العلمانى، محمدکامل ضاهر، ص ۱۵۶٫

[۲۳]. تفسیر و تفاسیر جدید، بهاءالدین خرمشاهى، ص ۹٫

[۲۴]. السنن التاریخیه فی القرآن، صص ۲۸ ـ ۴۱٫

[۲۵]. مقاله مفیدى در بررسى روش شهید صدر در تفسیر قرآن توسط صائب عبدالحمید زیر عنوان «منهج الامام الصدر فى تفسیر القرآن الکریم» در کتاب «محمدباقر الصدر دراسات فی حیاته و فکره» منتشر شده است.

[۲۶]. تنها اثرى که مستقلاً به آراء روش‌شناختى شهید پرداخته کتابى با عنوان «السید محمد باقر الصدر دراسه فی المنهج» نوشته نزیه الحسن (بیروت، ۱۴۱۳ ق) است که به خوبى شاخص‌هاى روش‌شناسى وى را تحلیل کرده است.

[۲۷]. براى اطلاع از منابع در این زمینه ر.ک: منابع در «کتاب‌نامه تفسیر و تفاسیر جدید» که در پایان کتاب تفسیر و تفاسیر جدید از بهاءالدین خرمشاهى؛ Bibiliography of the Islamic Revival، از یون یوزبک هدد؛ موسوعه مصادر النظام الاسلامى: الاجتهاد و التجدید از عبدالجبار الرفاعى؛ بخش قرآن Index islamicus. هم‌چنین براى تحلیل و نقادى این روش‌ها ر.ک: تفسیر و تفاسیر جدید از بهاءالدین خرمشاهى؛ الاسلام و التجدید از تشارلس آدمس، ترجمه عباس محمود؛ فصل «تجدید اسلامى و تفسیر قرآن» از کتاب  Die Richtungen der Islamichen Koranauslegung By Goldziher; مقاله قرآن در The Oxford  Encyclopedia of  the modern islamic world .

[۲۸]. این اثر در «المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر»، جلد ۱۱ آمده است. هم‌چنین به اهتمام و مقدمه آقاى جودت القزوینى منتشر شده است: بیروت، دار المنتظر، ۱۴۰۵ ق / ۱۹۸۵ م. ۶۱ ص. هم‌چنین به اهتمام ابومجتبى الحسینی زیر عنوان «التجدید و التغییر فی النبوه» منتشر شده است (سوریه، مؤسسه اهل البیت فى الزینبیه، ۱۴۰۳ ق).

[۲۹]. النبوه الخاتمه در المجموعه الکامله، ج ۱۱، ص ۳۴٫

[۳۰]. النبوه الخاتمه در المجموعه الکامله، ج ۱۱، ص ۳۵ ـ ۳۷٫

[۳۱]. همان، ص ۳۷ ـ ۳۸٫

[۳۲]. همان، ص ۳۸٫

[۳۳]. اقتصادنا، بیروت، دار التعارف، ۱۴۰۸ ق. ص ۶۸۱٫

[۳۴]. اقتصادنا، ص ۶۸۴٫

[۳۵]. ر.ک:تحقیق انتظار از دین از دیدگاه شهید صدر در معاونت اندیشه اسلامى مرکز تحقیقات استراتژیک، ص ۲۰۷٫

[۳۶]. براى به دست آوردن رابطه تاریخى و فکرى سکولاریسم و اصلاح دینى ر.ک: «الصراع بین التیارین الدینی و العلمانی فی فکر العربی الحدیث و المعاصر»، محمد کامل ضاهر، بیروت، ۱۴۱۴ ق.

[۳۷]. مقاله «ثابت و متغیر در نگاه امام خمینى، علامه طباطبایى و شهید صدر» نوشته احمد مبلغى برخى از جنبه‌هاى این مسئله را بررسى کرده است (کیهان اندیشه، ش ۷۱، صص ۲۸ ـ ۳۸).

[۳۸]. براى نمونه ر.ک: خصائص التصور الاسلامى و مقدماته، سید قطب، القاهره، دار الشروق، صص ۷۲ ـ۹۰؛ اسلام و احتیاجات واقعى در هر عصر، سید محمد حسین طباطبایى؛ اسلام و مقتضیات زمان، مرتضى مطهرى، تهران، صدرا؛ نظام حقوق زن در اسلام، مرتضى مطهرى، قم، انتشارات اسلامى، در بخش چهارم: اسلام و تجدد زندگى صص ۷۹ ـ ۱۰۷٫ براى بررسى و نقد آراى علامه طباطبایى و شهید مطهرى ر.ک: گفتوگوهاى فلسفه فقه، قم، مرکز مطالعات، صص ۸۰ ـ ۸۴٫

[۳۹]. ر.ک: «الاقتصاد الاسلامى بین فقه الشیعه و فقه اهل السنه»: قراءه نقدیه فى کتاب اقتصادنا، نوشته یوسف کمال و ابوالمجد حرک، قاهره، دار الصحوه للنشر، ۱۹۸۷ م، صص ۶۴ ـ ۷۰٫

[۴۰]. دیدگاه‌هاى جدید درباره اجتهاد در التفسیر الکاشف، محمد جواد مغنیه، ج ۱، ص ۲۵۹ ـ ۲۶۰؛ «الاجتهاد فى الشریعه بین السنه و الشیعه»، محمد حسین آل کاشف الغطاء، رساله الاسلام (سال اول، ش ۳، رمضان ۱۳۶۸)؛ «سبل التحدیث و مسالک الاجتهاد»، سعید بن سعید العلوى، الاجتهاد (سال سوم، ش ۱۰ و ۱۱، شتاء و ربیع ۱۴۱۱)؛ احیاى فکر دینى در اسلام، محمد اقبال لاهورى، ترجمه احمد آرام، صص ۱۶۷ ـ ۲۰۴؛ «اجتهاد از نظر اقبال»، محمد مجتهد شبسترى، در شناخت اقبال، صص ۲۵۳ ـ ۲۶۱ آمده است.

[۴۱]. اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، حمید عنایت، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص ۴۱۵ به بعد.

[۴۲]. محمد اقبال لاهورى در کتابش: احیاء فکر دینى در اسلام، فصل مشبعى زیر عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام به پویایى و احیاى اسلام و علت اصلى آن یعنى اجتهاد پرداخته است.

[۴۳]. دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه، جزء سوم، بیروت، ۱۴۰۱ ق. این مقاله در کتاب «اخترنا لک: بحوث اسلامیه و مواضیع اخرى» (بیروت، دار الزهراء، ۱۳۹۵ق) نیز مندرج است و به دلیل اهمیتش تا کنون به سه ترجمه فارسى و یک ترجمه انگلیسى منتشر شده است (ن.ک: کتابشناسى شهید صدر، محمد نورى، تهران و قم، مرکز تحقیقات استراتژیک، ۱۳۷۴).

[۴۴]. همان.

[۴۵]. تعبیر شهید صدر در این‌جا انقلاب بزرگ (الثوره الکبرى) است، همان.

[۴۶]. اقتصادنا، محمد باقر صدر، بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۰۸ ق، صص ۲۵۷ ـ ۴۰۵٫

[۴۷]. ر.ک: مقاله «اجتهاد در اسلام» نوشته مرتضى مطهرى در کتاب بحثى درباره مرجعیت و روحانیت (تهران، شرکت سهامى انتشار، ۱۳۴۱).

[۴۸]. «الاجتهاد فى الشریعه بین السنه و الشیعه»، رساله الاسلام (القاهره)، السنه الاولى، العدد الثالث، رمضان ۱۳۶۸).

[۴۹]. دو جلد کتاب اسلام و مقتضیات زمان، نوشته مرتضى مطهرى جوانبى از مسئله را کاویده است.

[۵۰]. همان، براى آراء مهم در اجتهاد عامه ر.ک: الرساله نوشته امام شافعى، باب اجتهاد؛ «الاجتهاد و التقلید» نوشته هلال العریس در مجله الاجتهاد (السنه الثالثه، العدد التاسع، خریف ۱۹۹۰)، الاجتهاد و التجدید فی التشریع الاسلامی، لجنه من الاساتذه، تونس، ۱۹۸۹ م.

[۵۱]. همان.

[۵۲]. ر.ک: مقاله «الاجتهاد در نظر اقبال» نوشته محمد مجتهد شبسترى در کتاب در شناخت اقبال (تهران، ۱۳۶۵).

[۵۳]. ر.ک:مقدمه کتاب قبض و بسط شریعت، نوشته عبدالکریم سروش.

[۵۴]. این مقاله در اول کتاب مباحث الأصول تقریراً لأبحاث سماحه آیه الله العظمى الشهید محمد باقر الصدر، جزء اول از قسم دوم، تقریر سید کاظم حسینى حائرى (قم، ۱۴۰۷ ق. ص ۹۲ ـ ۱۰۰) چاپ شده است. آقاى محمدالحسینى بخشى از آن را زیر عنوان «أطروحه المرجعیه الموضوعیه» در کتابش: الامام الشهید السید محمد باقر الصدر: دراسه فى سیرته ومنهجه (بیروت، دارالفرات، ۱۹۸۹ م/ ۱۴۱۰ ق) آورده است.

[۵۵]. المحنه در المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج ۱۳، صص ۴۹ ـ ۶۰٫

[۵۶]. المرجعیه الصالحه و الموضوعیه، صص ۱۹ ـ ۱۰۰٫

[۵۷]. سید محمد حسین فضل الله پنج هدف مرجعیت از دیدگاه شهید صدر را این‌گونه بیان کرده است: نشر احکام اسلام، ایجاد فرهنگ همگانی صحیح در جامعه، اشباع نیازهاى فکرى و پاسخ به پرسش‌هاى فرهنگى، نظارت بر سازمان‌هاى اسلامى، تأسیس سازمانى منسجم و تعمیم یافته در همه اقشار مردم براى هدایت و ارشاد (المعالم الجدیده للمرجعیه الشیعیه، ص ۱۶۰ ـ ۱۶۱).

[۵۸]. فقط سه تحلیل متوسط از این نظریه سراغ داریم: یکى «أطروحه المرجعیه الصالحه عند السید الشهید الصدر» نوشته سلیم الحسنی در کتاب المعالم للمرجعیه الشیعه: دراسه وحوار مع آیه الله السید محمدحسین فضل الله (تهران، نشر توحید، ۱۴۱۳ ق. صص ۱۵۹ ـ ۱۷۶)؛ دوم «المرجعیه فی نظر الشهید السید محمدباقر صدر» نوشته محمدباقر الناصرى در کتاب من معالم الفکر السیاسى فی الإسلام (بیروت، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، ۱۴۰۸ ق / ۱۹۸۸ م. صص ۲۵۵ ـ ۲۷۴ و ۲۹۲ ـ ۳۰۶)؛ سوم «أطروحه المرجعیه الصالحه عند السید الشهید الصدر» نوشته سید محمدحسین فضل الله در کتاب المعالم الجدیده للمرجعیه الشیعیه (بیروت، ۱۴۱۳ ق).

[۵۹]. این سه مقاله در کتاب الاسس الاسلامیه چاپ شده است.

[۶۰]. این مقاله در کتاب اخترنا لک: بحوث إسلامیه و مواضیع اخرى آمده است.

[۶۱]. در کتاب الإسلام یقود الحیاه و نیز به صورت مستقل چند بار منتشر شده است؛ سید جعفر حجت آن را به فارسى ترجمه و زیر عنوان جمهورى اسلامى و ذیشان حیدر جوادى با همکارى ساجد على نقوى به اردو ترجمه و زیر عنوان اسلامى جمهوریه دهانچه اوراساکى مصادر قوت منتشر کرده‌اند؛ به انگلیسى و فرانسه نیز ترجمه شده است (ر.ک: کتابشناسى سید محمد باقر صدر، محمد نوری، ص ۳۳).

[۶۲]. در کتاب الإسلام یقود الحیاه و نیز به صورت مستقل چند بار منتشر شده است; ترجمه هاى فارسى، انگلیسى و فرانسوى آن در دسترس است (ر.ک: کتابشناسى سید محمد باقر صدر، محمد نورى، ص ۴۳٫

[۶۳]. مقاله «دور الدوله فی الاقتصاد الاسلامی». اخترنا لک، ص ۱۱۸ ـ ۱۱۹٫

[۶۴]. ر.ک: لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الإسلامیه فی إیران.

[۶۵]. بخشى از نقدها به نظریه شهید صدر در کتاب انتظار از دین از دیدگاه متفکران مسلمان دو قرن اخیر، تحقیقى در معاونت اندیشه اسلامى ـ مرکز تحقیقات استراتژیک، ص ۲۴۴ ـ ۲۴۶ آمده است.

[۶۶]. این اثر با ترجمه فارسى (رسالت، ترجمه محمدتقى رهبر، انتشارات روزبه، ۱۳۵۴، ۱۳۱ ص)؛ و اردو (همار پیام ترجمه رسالتنا ترجمه سید مرتضى حسین صدر الأفاضل، کراچى، دارالثقافه الإسلامیه، ۱۴۰۳ ق) منتشر شده است.

[۶۷]. الرعد (۱۳)، آیه ۱۱٫

[۶۸]. سنتهاى تاریخ در قرآن، ترجمه سید جمال موسوى اصفهانى، ص ۱۹۴ ـ ۱۹۵٫

[۶۹]. خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، بیروت، دار التعارف، ۱۳۹۹ ق؛ ص ۱۳ ـ ۱۴٫

[۷۰]. همان، ص ۵۱٫

[۷۱]. همان، ص ۱۶ ـ ۱۷٫

نویسنده: علی سائلی


مقدمه

شهید بزرگوار، فقیه نوآور، فیلسوف متفکر، حکیم ربانی، اصولی ژرف‌اندیش آیه الله العظمی سید محمدباقر صدر از زمره عالمان معتبری است که از دوران کودکی در جست‌وجوی علم خالص و ناب بود تا این‌که خداوند وهاب در سایه تلاش مخلصانه و کوشش مجاهدانه او از همان آغاز، شهد شیرین علم را به کام او چشاند. زندگی شهید آیه الله صدر اگر در دو کلمه خلاصه شود، آن دو کلمه عبارت خواهد بود از: علم و مجاهدت.

هماهنگی واقعی این دو مفهوم گویای این است که علم او میراث اولیا و انبیا بوده و مجاهدت او از سر اندیشه و تفکر و برخاسته از باورهای دینی و مبتنی بر آرمان‌ها و آرزوهای فطری و باطنی‌ای است که در پرتو علم و دانش دینی رشد یافته و متعالی شده است.

شهید صدر در تمام علوم حوزوی متبحر و صاحب‌نظر بود و نسبت به مسائل مختلف دید و بینش فوق‌العاده داشت؛ تا آن‌جا که توانست با نبوغ عجیب خود، در علوم گوناگون حوزوی نوآوری و خلاقیت و ابتکاراتی داشته باشد. اندیشه‌های بلند و تازه او در علم اصول، او را بر این واداشت که یک دوره اصول جدید با تبویب و تدوین بدیع و با مفاهیم و اسلوب ویژه تنظیم نماید. نظیر همین کار را در مکتب‌های اقتصادی به نحو تطبیقی و در فلسفه به ظهور رساند.شهید صدر انسان معنوی و عارفی بود که جز به خدا نمی‌اندیشید. طائر قدسی روح او انسی با این خاکدان و الفتی با مظاهر این نشئه نداشت. حشر و نشرش با ذکر و ادعیه بود. یاد خدا سرمایه جاویدی بود که او را قائم و پرتلاش نگه می‌داشت. انصراف روح ملکوتی او به عالم جبروت موجب می‌شد که هرگز در کارهای خود انگیزه مادی و دنیایی نداشته باشد و به معیشتی ساده و زندگی‌ای بی‌پیرایه اکتفا نماید و خود را وقف و متمحض در تقرب و تعالی نماید. به تعبیر رسای شیخ الرئیس در نمط عرفانی اشارات: العارف جوادٌ فکیف لا وهو بمعزل عن محبه الباطل؛ عارف بخشنده و سخاوتمند است، و چرا چنین نباشد؛ زیرا که او به دور از محبت این دنیای باطل است.شهید صدر در پرتو این عرفان خدادادی و در سایه آن معنویت متعالی، روح لطیف و جان ظریفی یافته بود که در محبت به اهل بیت و عشق به آن‌ها خود را نشان می‌داد. ارادت و مودت خاص او به ساحت ائمه معصومین؟عهم؟ جلوه‌ای از آن عرفان بود که او را شیفته و عاشق ساخته بود.

شهید صدر به جهت علم و عرفانی که داشت هرگز نتوانست نسبت به محیط پیرامون خود بی‌تفاوت بماند و در قبال آن‌ها و نیز در قبال حوادث و وقایع اطراف خود بی‌اهمیت باشد. نگاه او به قضایا نگاه سطحی و ظاهری نبود، به علل و ریشه‌های حوادث توجه می‌نمود و به پدیده‌های اجتماعی از منظر یک عالم متخصص و فرهیخته می‌نگریست، لذا هم توانست به ضعف‌های اجتماعی جامعه خود پی ببرد و هم متوجه نقایص درس‌های متداول حوزه شود. وی برای درمان هر یک از آن ضعف‌ها کتابی نوشت و راه‌های درست مقابله با نقایص را تبیین فرمود. همین دردهای درونی و دغدغه‌ها بود که او را شیفته و شیوای امام خمینی؟ره؟‌ بنیان‌گذار جمهوری اسلامی ایران نمود؛ زیرا تمام آن‌چه را که می‌اندیشید در امام خمینی به صورت زنده و کامل یافته بود. او می‌دانست که برای مبارزه با افکار الحادی باید تلاش علمی بکند، لذا به تحلیل و بررسی مکاتب الحادی پرداخت و در بخش مکاتب اقتصادی و فلسفی، برای حل شبهات سنت‌های تاریخی و پاسخ‌گویی به برداشت‌های انحرافی، درس‌های سنت‌های تاریخ در قرآن را فراهم آورد، و همین انگیزه ضد انحراف را در سایر نوشته‌های خود مانند فدک، فلسفتنا، اقتصادنا، الأسس المنطقیه للاستقراء، نظامنا، مجتمعنا، الفتاوی الواضحه، غایه الفکر، المعالم الجدیده، دروس فی علم الأصول، حول الولایه، بحث حول المهدی؟عج؟، المدرسه الإسلامیه و چند کتاب و مقاله دیگر نیز به نمایش گذاشت.شهید صدر در کنار همه دروس و بحث‌های مدرسه‌ای و در جنب همه تدریس و تألیف‌ها، مجاهدی نستوه و مصلحی دل‌سوز و دلاوری در کسوت اجتهاد بود. تا کنون کم‌تر مجتهد یا مبارزی توانسته است میان علم و مجاهدت جمع کند ولی او چنین بود و در نهایت با شهادت خود، مهر صحت بر همه تلاش‌ها و مجاهدت‌ها زد و با خون مطهر خود آن‌ها را تأیید نمود. به تعبیر شیرین امام راحل:

«صلوات و سلام خدا و رسول خدا بر ارواح طیبه شهیدان، خصوصاً شهدای عزیز حوزه‌ها و روحانیت.

درود بر حاملان امانت وحی و رسالت، پاسداران شهیدی که ارکان عظمت و افتخار انقلاب اسلامی را بر دوش تعهد سرخ و خونین خویش حمل نموده‌اند.

سلام بر حماسه‌سازان همیشه جاوید روحانیت که رساله علمیه و عملیه خود را به دم شهادت و مرکب خون نوشته‌اند و بر منبر هدایت و وعظ و خطابه ناس از شمع حیاتشان گوهر شب‌چراغ ساخته‌اند.

افتخار و آفرین بر شهدای حوزه و روحانیت که در هنگامه نبرد رشته تعلقات درس و بحث و مدرسه را بریدند و عقال تمنیات دنیا را از پای حقیقت علم برگرفتند و سبک‌بالان به میهمانی عرشیان رفتند و در مجمع ملکوتیان شعر حضور سرودند.

سلام بر آنان که تا کشف حقیقت تفقه به پیش تاختند و برای قوم و ملت خود منذران صادقی شدند که بندبند حدیث صداقتشان را قطرات خون و قطعات پاره‌پاره پیکرشان گواهی کرده است و حقاً از روحانیت راستین اسلام و تشیع جز این انتظاری نمی‌رود که در دعوت به حق و راه خونین مبارزه مردم، خود اولین قربانی‌ها را بدهد و مهر ختام دفترش شهادت باشد.

آنان که حلقه ذکر عارفان و دعای سحر مناجاتیان حوزه‌ها و روحانیت را درک کرده‌اند در فلسفه حضورشان آرزویی جز شهادت ندیده‌اند و آنان از عطایای حضرت حق در میهمانی خلوص و تقرب جز عطیه شهادت نخواسته‌اند.

البته همه مشتاقان و طالبان هم به مراد شهادت نرسیده‌اند. یکی چون من عمری در ظلمات حصارها و حجاب‌ها مانده است و در خانه عمل و زندگی جز ورق و کتاب منیت نمی‌یابد و دیگری در اول شب یلدای زندگی سینه سیاه هوس‌ها را دریده است و با سپیده سر عشق، عقد وصال و شهادت بسته است و حال، من غافل که هنوز از کتم عدم‌ها به وجود نیامده‌ام چگونه از وصف قافله‌سالاران وجود، وصفی بکنم. من و امثال من از این قافله فقط بانگ جرسی می‌شنویم، بگذارم و بگذرم.

تردیدی نیست که حوزه‌های علمیه و علمای متعهد در طول تاریخ اسلام و تشیع مهم‌ترین پایگاه محکم اسلام در برابر حملات و انحرافات و کجروی‌ها بوده‌اند. علمای بزرگ اسلام در همه عمر خود تلاش نموده‌اند تا مسائل حلال و حرام الهی را بدون دخل و تصرف ترویج نمایند.

اگر فقهای عزیز نبودند معلوم نبود امروز چه علومی به‌عنوان علوم قرآن و اسلام و اهل بیت؟عهم؟‌ به خورد توده‌ها داده بودند.

جمع‌آوری و نگهداری علوم قرآن و آثار و احادیث پیامبر بزرگوار و سنت و سیره معصومین؟عهم؟ و ثبت و تبویب و تنقیح آنان در شرایطی که امکانات بسیار کم بوده است و سلاطین و ستمگران در محو آثار رسالت همه امکانات خود را به‌کار می‌گرفتند کار آسانی نبوده است که بحمدالله امروز نتیجه آن زحمات را در آثار و کتب با برکتی هم‌چون کتب اربعه و کتاب‌های دیگر متقدمین و متأخرین از فقه و فلسفه، ریاضیات و نجوم و اصول و کلام و حدیث و رجال، تفسیر و ادب و عرفان و لغت و تمامی رشته‌های متنوع علوم مشاده می‌کنیم»([۱]).

از جمله کتاب‌ها و نوشته‌های شهید آیه الله صدر در سن ۲۹ سالگی([۲])، کتاب فلسفتنا است که به مقایسه میان فلسفه اسلامی و فلسفه مادی و مارکسیسم می‌پردازد. مؤلف بزرگوار در این کتاب تلاش نموده است نقاط اساسی و جوهری اختلاف میان فلسفه الهی و فلسفه الحادی را روشن و در پرتو آن به خواننده، قدرت تشخیص و انتخاب حق و باطل را تقدیم نماید. هم‌چنین به تناسب از مکتب‌های مختلف فلسفی و روان‌شناسی و نظریه‌های گوناگون علوم تجربی در رشته‌های متفاوت نام برده و بررسی‌های لازم را به عمل آورده است که از این جهت نیز بر جامعیت و اعتبار کتاب افزوده است.

از مهم‌ترین بخش‌های این کتاب، بخش ادراک است که شهید بزرگوار نظریه فلسفی خود را در این رابطه تبیین فرموده‌اند و محور مطالب بعدی این مقاله می‌باشد، ولی قبل از ورود به بحث، تذکر چند نکته ضروری است:

 

چند نکته
  1. نظام آفرینش بر اساس سنت علیت و معلولیت و بر مبنای قابلیت‌ها و استعدادها، هر موجودی را به گونه‌ای خاص و در هندسه‌ای کاملاً مشخص و معین آفریده است و برای هر یک راهی به سوی خدای سبحان قرار داده که با پیمودن و سلوک آن، به غایت و هدف از خلقت خود نایل آیند.

راز تفاوت‌ها و رمز اختلاف‌ها که در همان سنت و مبنای مذکور نهفته است، شکل و صورت سلوک موجودات را در صراط خود متفاوت و مختلف ساخته است، از این‌رو هر یک به شکلی مناسب با نظام وجودی خود و به نحوی سازگار با سازمان هستی خویش، صراط مستقیم را طی می‌فرماید. خصوصیت و ویژگی انسان می‌طلبید که تمام احتیاج‌ها و همه نیازمندی‌های او در وی فراهم نبوده باشد، و دست‌کم بخش‌های مهم و سرنوشت‌ساز به صورت اکتسابی و تحصیلی و با تلاش و کوشش به‌دست آید؛ هر چند شالوده و خمیرمایه اکتساب و تحصیل به نحو جبلی و فطری در وجود وی نهفته است.

بنابراین انسان همه آن‌چه را که بدان مأمور است در خود ندارد، ولی اجمال آن، با وجود و سرشت او آمیخته و عجین است.

  1. در مواردی که موجودی از شرایط هدایتی و دلالتی مطلوب و لازم و کافی در نهاد خود برخوردار باشد، سیر الهی را طی نموده و به هدایت‌ها و دلالت‌های خارجی نیازی نخواهد داشت؛ لکن موجوداتی هم‌چون انسان که در ذات خود همه لوازم و شرایط را دارا نیستند، ناگزیر و ناگریز محتاج هدایت‌ها و دلالت‌های خارجی خواهند بود تا این‌که صراط مستقیم، ناشناخته و مجهول نماند. این‌گونه موجودات طبیعتاً دارای اختیار و اراده خواهند بود و تکالیف و احکامی که حاوی سعادت و رستگاری آن‌ها است، به‌عنوان مکمل و متمم هدایت‌ها و دلالت‌های باطنی توسط ادیان و شرایع، از بیرون بر ایشان قرار داده می‌شود.

با بررسی و مطالعه دقیق نحوه و شکل تکامل و تعالی انسان معلوم می‌گردد که او با سه مسئله در ارتباط است:

الف ـ او تمام آن‌چه را برای سعادتش لازم دارد، در خود به صورت بالفعل نمی‌یابد. او مانند زنبور یا موریانه نیست که از بدو ولادت در مسیر کاملاً مشخص و معلوم راه افتد و مرحله به مرحله غریزه او فرمان و دستور لازم را صادر نماید؛ بلکه کلیات و اساس و اصول را در خود ذخیره دارد که تا جزئی و دقیق و مشخص نگرد، و به همین دلیل راه‌یابی برای وی بسیار سخت و دشوار خواهد بود.

ب ـ حکمت و فلسفه چنین هدایت مجمل و کلی‌ای این است که از یک سو زمینه اختیار و اراده آگاهانه و بستر تکلیف و تشریع فراهم گردد و از سوی دیگر، تکامل و تعالی‌ای قوی‌تر و شدیدتر و عمیق‌تر برای وی حاصل شود؛ زیرا تکاملی که از میان جاذبه‌های متضاد و خواسته‌های گوناگون با اختیار و اراده آگاهانه تحقق می‌یابد، از تکاملی که منهای این تلاش و مجاهدت است با فضیلت‌تر و عالی‌تر خواهد بود.

ج ـ محال بودن نقض غرض و اخلال در هدف از جانب خدای حکیم، ضرورت بعثت انبیا را به‌دنبال خواهد داشت و به واسطه بعثت، حلقه تکمیلی هدایت و دلالت انسان تام و تمام می‌گردد.

  1. انسان به دلیل این‌که در ساختار وجودی و سازمان درونی خود از هدایتِ بالفعل برخوردار نیست و حلقه تکمیلی این هدایت را ادیان آسمانی و شرایع الهی تأمین می‌کند، از ژرفای قلب و جان خود به دین احترام گذاشته و همیشه آن را مقدس شمرده است. در این میان، اسلام که تبلور و تجلی همه آن ادیان و شرایع است، سخت توجه و رغبت انسان را به‌خود جلب نموده است؛ چراکه اسلام را تمنای درون و خواست فطری خود می‌داند و بدان سعادت خود را قابل تحقق می‌بیند. حال چه اسلام را تفصیل آن اجمال فطری بدانیم و چه لازمه آن خواسته‌ها و تمایلات عمیق و ریشه‌دار، نقش دین و اسلام هم‌چنان پررنگ و اساسی می‌ماند.
  2. تکامل و تعالی انسان که از میان جاذبه‌های متضاد می‌گذرد و از موهبت اختیار و آزادی بهره‌مند است، خطرها، آفات و بلکه ضایعاتی نیز به‌طور طبیعی خواهد داشت. نمی‌توان به رغم همه تلاش‌ها و مجاهدات انبیا و اولیا و پاکان هر عصر، انتظار موفقیت کامل و توقع نتیجه‌گیری تمام داشت؛ زیرا اگر نگوییم به همان نسبت که انسان از این میدان جاذبه‌ها پیروز خارج می‌شود، شکست هم می‌خورد، حداقل تعدادی کم استعداد و ناشایست گرفتار زرق و برق جاذبه‌ها شده و تمایلات ناصواب در آن‌ها غلبه می‌یابد و راه باطل را از روی ذلت و نه عزت برمی‌گزینند. تعلیمات انبیا بر انسان‌های زیادی گران و سخت آمده و از آن سرباز زدند و تاریخ نمونه‌های فراوانی از این‌گونه حوادث را نقل نموده است. از میان این عده، گروهی هم به انحراف خود اکتفا ننموده، پا فراتر گذاشته و در صدد حاکمیت باطل و خواسته‌های نامشروع خود برآمده‌اند و در نتیجه هم خود گمراه شدند و هم عده‌ای را به گمراهی کشاندند و صحنه‌های نبرد با حق را فراهم آوردند.
  3. اسلام که زیباترین جلوه دین است از خطر مخالفان در امان نماند؛ از همان ابتدا با بدخواهان و سیه‌دلانی مواجه شد که به هیچ‌ وجه سر تسلیم در مقابل حق فرود نمی‌آوردند. البته دین‌ستیزان واقعی در مخالفانِ معاند خلاصه نمی‌شوند؛ بلکه می‌توان آن‌ها را در سه گروه خلاصه نمود: غالین، مبطلین و جاهلین. چنان‌که طبق نقل کلینی، امام صادق؟ع؟‌ می‌فرماید:

«إنّ العلماء ورثه الأنبیاء وذاک أنّ الأنبیاء لم یورثوا درهماً ولا دیناراً وإنّما أورثوا أحادیث من أحادیثهم فمن أخذ بشیء منها فقد أخذ حظّاً وافراً، فانظروا علمکم هذا عمّن تأخذونه؟ فإنّ فینا أهل البیت فی کل خلف عدولاً ینفون عنه تحریف الغالین وانتحال المبطلین وتأویل الجاهلین([۳])؛

دانشمندان وارثان پیامبرانند؛ زیرا پیامبران پول، طلاو نقره به ارث نگذاشتند و تنها احادیثی از احادیثشان به‌جای ماند. هرکه از آن احادیث برگیرد، بهره بسیاری برده است. پس نیکو بنگرید که این علم خود را از که می‌گیرید؛ زیرا در خاندان ما اهل بیت در هر عصر جانشینان عادلی هستند که تغییر دادن غالیان و به خود بستن خراب‌کاران و بد معنا کردن نادانان را از دین برمی‌دارند».

غالین کسانی‌‌اند که افراطی عمل کرده و در ارتباط با معصومین؟عهم؟‌ اهل غلوّند؛ مبطلین کسانی‌اند که در صدد ابطال دین و خاموش ساختن نور آن هستند و جاهلین به کسانی اطلاق می‌شود که از خرد و فهم کافی برخوردار نیستند و در عین حال می‌خواهند همه معارف بلند و عرشی دین را با همان خِرد خُردشان تفسیر نمایند.

امام؟ع؟‌ از ناحیه هر یک از این سه گروه، خطری را متوجه جامعه اسلامی می‌دانند که عبارتند از: غلو کنندگان، شریعت را از مسیر خود منحرف ساخته و آن‌چه را شایسته خداست، برای عبد ثابت می‌دانند؛ اهل بطلان تلاش می‌کنند معارف گران‌سنگ و جان‌پرور دین را به خود نسبت دهند و مردم را از گرایش به طرف اسلام دور کرده و به سوی خود سوق دهند؛ جاهلان، ندانسته آیات و احادیث را به معانی و مفاهیمی برمی‌گردانند که خواسته و مورد رضایت دین نبوده و اصلاً دین برای مبارزه با آن ظهور یافته است.

  1. نقش برجسته و شاخص یک عالم دینی که وارث علوم انبیاست، رفتار و سلوکی همانند با آن‌هاست. وقتی طبق فرمایش امام؟ع؟‌، هر کس مقداری از آن علوم و معارف را به‌دست آورد، حظ وافری برده است، معلوم می‌گردد درجه قرب عالمان به انبیا به درجه اخذ آن‌ها از علوم و معارف اهل بیت بستگی دارد؛ در نتیجه هر کس از این علوم و معارف بیش‌تر بهره برده باشد به اهل بیت نزدیک‌تر خواهد بود و آن‌گاه مسئولیت و تعهد او در قبال تحریف غالین، انتحال مبطلین و تأویل جاهلین شروع می‌شود.

از سخنان بلند مرتبه امیرالمؤمنین؟ع؟‌ در نهج البلاغه این‌طور استفاده می‌شود که میان انسان و پیمان‌های الهی هیچ چیز حائل و حاجب نیست جز جهل و نادانی؛ آن‌چه انسان را از مسئولیت‌های معنوی و تعهدات آسمانی بازمی‌دارد جهل اوست و به محض عالم شدن و آگاهی یافتن از حقایق و واقعیات، پیمان و میثاق او با پروردگار آغاز می‌شود.

آن حضرت در فرازی از خطبه شقشقیه می‌فرماید:

«لولا.. وما أخذ الله علی العلماء ألا یقاروا علی کظه ظالم ولا سغب مظلوم؛ و اگر … نبود عهدی که خدای تعالی از علما و دانایان گرفته تا راضی نشوند بر سیری ظالم و گرسنه ماندن مظلوم».

بر این اساس، یک عالم دینی به‌طور طبیعی و ذاتی نمی‌تواند در مقابل اسلام و اجتماع مسلمین و خطرهایی که آن‌ها را تهدید می‌کند سکوت نماید و بی‌تفاوت از کنار همه آن‌ها بگذرد؛ در مقابل ظلم ظالمان دم بر نیاورد و در مقابل حق‌کشی‌ها و چپاول‌ها حفظ جان کند؛ در برابر مفاسد اخلاقی و اجتماعی بی‌درد و آرام باشد و در برابر تهاجم فرهنگی و غارت فرهنگ اسلامی توسط اجانب نگرانی و غیرت نداشته باشد و… . اگر به ظاهر عالم و دانای دین چنین سکوت و آرامشی داشته و قدمی بر ندارد، قطعاً این قراین و شواهد گویای این است که سرمایه او علم نیست، بلکه علم‌نماست؛ نظیر سراب که ویژگی‌ها و خواص آب را ندارد، ولی آب‌نماست. آری علم‌نما خواص و خصوصیات علم را ندارد و به دنبال خود شور حرکت و شوق قیام، شعف فریاد و عشق حاکمیت الهی را نمی‌آفریند. علم و آگاهی حقیقی که برخاسته از متن و بطن دین است، خط سرخ شهادت و جان‌بازی در راه خداست.

 

علم و ادراک در فلسفه اسلامی و کتاب فلسفتنا

در فلسفه اسلامی علم و ادراک جایگاه رفیعی دارد. حکمای اسلامی هرچند تمام مباحث علم را در یک جا جمع‌آوری و بررسی ننموده‌اند، لکن در لابه‌لای مباحث به مناسبت‌های مختلف، حق مطلب را ادا کرده‌اند. شاید اگر مبحث علم و ادراک و به تعبیر دیگر معرفت و شناخت به‌طور مستقل مورد تحلیل و تبیین قرار گیرد، به زوایا و ابعاد این موضوع به‌طور مستقل توجه شود و لوازم و توالی مباحث گردآوری گردد، به جرأت می‌توان گفت فلسفه جدیدی شکل می‌گیرد که تقدیم و تأخیر مباحث کنونی فلسفه از شیوه موجود به شیوه دیگر، حداقل تغییر آن خواهد بود. چنان‌که تغییر اساسی در نحوه نگاه به مباحث فلسفی و روش ورود و خروج، و چگونگی تنظیم اصول و امهات فلسفی و فروعات و توابع آن رخ خواهد داد؛ ولی در حال حاضر مبحث شناخت در ابواب و فصول گوناگون فلسفی پراکنده است. البته این امر در درجه اول به ماهیت و نحوه وجود علم و ادراک برمی‌گردد که تاب تحمل مباحث مختلف از زوایای متفاوت را دارد و در عین حال وحدت خود را نیز حفظ می‌کند.

گاهی از علم و ادراک در فلسفه به لحاظ بررسی ماهیت آن گفت‌وگو می‌شود که به ناچار وارد حوزه مقولات عشر شده تا معلوم گردد از معقولات اولیه ده‌گانه، کدام یک می‌تواند جنس الاجناس علم باشد و علم مندرج در تحت آن از خصوصیات و ویژگی‌های آن برخوردار شود و قابلیت حمل میان آن مقوله و علم به‌نحو حمل شایع صناعی پیش آید. مشهور و معمول این است که در این حوزه، بحث علم و ادراک در تقسیمات کیف، در قسم کیف نفسانی و کنار سایر شئون نفس از قبیل اراده و لذت و الم و بقیه حالات نفسانی قرار می‌گیرد.

البته گاهی هم علم و ادارک در شمار مباحث نفس می‌آید و مراتب و انواع آن مورد بررسی قرار می‌گیرد که صدرالمتألهین بیش‌ترین مطالب مرتبط با علم را در همین مباحث نفس جای داده است. چنان‌که گاهی در باب اتحاد عاقل و معقول و گاهی در مباحث اعتبارات ماهیت و گاهی در اثنای مباحث معقولات ثانیه و نیز مقدار قابل توجهی در مباحث وجود ذهنی از علم و شناخت، سخن به میان آمده است.

در دو باب از ابوابِ مباحث مذکور، تجرد علم و عالم و غیر مادی بودن آن‌ها مطرح می‌گردد: یکی در بحث وجود ذهنی و دیگری در بحث اتحاد عاقل و معقول. آیه الله شهید صدر با اشاره به ابواب یاد شده، در بخش پایانی کتاب فلسفتنا که تحت عنوان «الإدراک» می‌باشد وارد همین بحث می‌شود و با همان شیوه خاص خود تلاش می‌کند از میان ادله متعددی که حکما برای تجرد علم و ادراک آورده‌اند، آن‌چه را مناسب با بحث است انتخاب و ذکر نماید. البته شیوه بحث به‌گونه‌ای است که اجازه نمی‌دهد مانند کتب فلسفی و با همان شیوه مرسوم در ابواب فلسفه، دلایل را ارائه دهد، بلکه در اوج کشمکش علمی و جدال احسن و در اثنای طرح نظریه‌های روان‌شناسانه مادی و نقل کلمات طرفداران مادی و طبیعی بودن علم و ادراک، دلایل را یکی پس از دیگری اظهار می‌کند؛ گویی که در یک مناظره حضوری و میزگرد فلسفی شرکت نموده است و به این ترتیب تأثیر ادله و نفوذ کلمات حکما را بیش‌تر و زنده‌تر می‌کند.

سپس به دنبال اثبات تجرد شناخت و رد نظریات مادی، به تجرد عالم (تجرد نفس) پرداخته و تجرد عالم را از لوازم ضروری تجرد علم معرفی می‌کند و تجرد یکی بدون تجرد دیگری را امری محال و ممتنع می‌داند.

آن‌گاه از دو بعدی بودن انسان، روح و بدن را نتیجه گرفته و در صدد ارتباط میان آن‌ها برمی‌آید و به‌طور مختصر و گذرا دیدگاه‌هایی را که ارتباط میان روح و بدن را به‌طور عمیق و ژرف تحلیل نمی‌کنند، نقد کرده و خود به تبع حکیم نامورِ امامی صدرالمتألهین شیرازی، حدوث روح و رابطه تعاملی میان روح و بدن را می‌پذیرد.

هم‌چنین شهید در لابه‌لای این مباحث عقلی و فلسفی، قدم‌ به قدم دیدگاه‌های ماتریالیستی ـ مارکسیستی را ذکر و مورد هجوم برهانی قرار می‌دهد و در نهایت، بطلان نظریات مادی را به نحو علمی ثابت می‌کند.

به دلیل گستردگی مباحثی که شهید بزرگوار متعرض شده و ارتباط هر یک از آن مباحث به حوزه خاصی از علوم و به‌خاطر اختصار در این مقاله تنها به سه بحثِ: تجرد علم، تجرد عالم و حدوث روح می‌پردازیم و دیدگاه شهید صدر را در مورد هر یک بیان می‌کنیم.

 

۱‌) تجرد علم

در نوشته‌های فلسفی و کلامی ادله فراوانی برای اثبات تجرد علم و ادراک آورده شده است که بر اساس شمارش بعضی از صاحب‌نظران بالغ بر هفتاد دلیل می‌باشد([۴]) و هر دلیل از حد وسط، مبادی و مقدمات خاصی تشکیل شده است. تعدادی از این دلایل، عقلی محض است و در هیچ‌ یک از مقدمات قیاس از نقل، شرع یا علوم تجربی استفاده نشده است و پاره‌ای دیگر، از مقدمات نقلی کمک می‌گیرد و بعضی نیز از علوم تجربی به‌عنوان مقدمه اولی استعانت جسته است. صدرالمتألهین در جلد هشتم اسفار که مربوط به مباحث سفر نفس است، برای اثبات تجرد نفس یازده دلیل ذکر کرده سپس به برهان‌های سعمی و نقلی پرداخته است. هم‌چنین حاج ملاهادی سبزواری در اسرار الحکم چهارده دلیل آورده و توضیح داده است؛ اما تمام این ادله و براهین برای اثبات تجرد نفس (عالم) است نه تجرد شناخت و ادراک، لذا شهید بزرگوار آیه الله صدر به هیچ یک از آن‌ها اشاره نفرموده و از ابتدا تجرد علم و معرفت را مطرح کرده است و اگر هم در ادامه بحث، تجرد عالم را اثبات نموده، از طریق تجرد علم این کار را انجام داده نه این‌که مستقلاً تجرد عالم و نفس را مستدل کرده باشد.

در بحث وجود ذهنی در جلد اول اسفار، صدرالمتألهین جهت اثبات وجود ذهنی و ابطال اشکالاتی که بر وجود ذهنی شده است، خود به خود وارد اثبات تجرد علم و ادراک می‌شود و تجرد ادراک را در مرحله علم خیالی و ادراک مثالی اثبات می‌کند. شهید صدر برای اثبات تجرد علم و ادراک دو دلیل ذکر می‌کند که اولین آن‌ها ملهم و مستفاد از مباحث وجود ذهنی اسفار است. وی در کتاب شریف فلسفتنا در مبحث «الإدرا ک فی مفهومه الفلسفی» می‌فرماید:

«پس از آن‌که حقیقت ادراک و ارتباط آن با علوم مختلف بررسی شد، ادراک را از نظر فلسفی، طبق روشی که در فلسفه روان‌شناسی معمول است، مورد بحث و گفت‌وگو قرار می‌دهیم. به این معنا که: حقایق علمی و مسلمات تجربی را اخذ کرده و در پرتو قوانین و اصولی بررسی می‌نماییم که در فلسفه برای استنتاج حقیقت تازه‌ای ورای حقایقی که از راه تجربه به‌دست آمده‌اند، به‌کار می‌روند. قبلاً خاصرنشان ساختیم ادراک عقلی صورتی که با چشم دیده می‌شود، بین ماتریالیست‌ها و متافیزیسین‌ها مورد بحث واقع شده است و بحث خود را با همین مثال آغاز می‌کنیم و می‌گوییم ماتریالیست‌ها این ادراک عقلی را مادی و متافیزیسین‌ها آن را مجرد از ماده می‌دانند.

مفهوم فلسفی ادراک از نظر ما بر دو اصل استوار است:

اول آن‌که، صورت مدرکه دارای خصایص هندسی است.

دوم آن‌که، صورت عقلی‌ای که ادراک می‌شود همیشه ثابت می‌ماند و طبق تغییراتی که در صورت منعکس شده رخ می‌دهد، متغیر نمی‌شود».

چنان‌که ملاحظه می‌شود ایشان به‌طور آشکار به دو دلیل متعرض می‌شود که دلیل اول مربوط به مباحث وجود ذهنی است. برای روشن شدن مطلب، به توضیح آن می‌پردازیم.

 

مسئله وجود ذهنی

واضح‌ترین و آشکارترین ادارکات انسان، ادارکات حسی است که از طریق حواس پنج‌گانه محقق می‌گردد. مادیین، ادراکات و معرفت‌های حسی را جز فعل و انفعالات مادی (فیزیکی، شیمایی و فیزیولوژی) چیز دیگر نمی‌دانند، و بر این گمان‌اند که ادراکات حسی دقیقاً برابر و مساوی با همان فعل و انفعالات مادی است. حال اگر در این باره بیش‌تر و عمیق‌تر بیندیشیم و موارد مختلف از ادراکات حسی را مورد مطالعه قرار دهیم، خواهیم دانست که ادراکات حسی دقیقاً برابر و مساوی با همان فعل و انفعالات مادی نیست، بلکه در این‌گونه از ادراکات، قدر متیقن فعل و انفعالات مادی وجود دارد، اما به‌عنوان پیش درآمد و علت اعدادی و تمهیدی؛ یعنی این فعل و انفعالات مادی غیر قابل انکار، مقدمه و معد است برای تحقق ادراکات حسی در همان زمان فعالیت حواس پنج‌گانه و پس از آن.

متأسفانه همین بی‌توجهی و جایگزین نمودن مقدمات ادراکات به‌ جای خود ادراکات، سبب شد که مادی‌گرایان فعل و انفعالات بدنی را همان ادراک بدانند و در نتیجه وقتی الهیون و حکما می‌گویند ادراک مجرد و غیرمادی است، آنان چنین می‌پندارند که الهیون و حکما یا فعل و انفعالات مادی را مجرد می‌دانند یا این‌که میان تفکر فلسفی و الهی با داده‌های علوم تجربی تعارض و ستیز است؛ به‌گونه‌ای که یا باید فلسفی و الهی اندیشید و بی‌اعتقاد به علوم تجربی بود یا اگر خواستیم حامی و طرفدار علوم تجربی باشیم، باید از گرایش‌های دینی و فلسفی دست برداریم.

شهید عالی مقام آیه الله صدر در همین بحث مختصر ادراک بارها به این نکته توجه می‌دهد؛ گویی که اگر بتواند این نکته را روشن سازد، توانسته است مادی‌گرایان را متوجه اشتباهشان نماید.

ابتدا پس از ذکر اقوال مارکس، انگلس، ژرژ پولیتسر و روژه گارودی چنین می‌گوید: «مفهوم فلسفی ادراک، تنها مفهومی نیست که مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد، بلکه ادراک به‌طور کلی محل تلاقی بحث‌ها و پژوهش‌های گوناگونی است و هر کدام از آن‌ها مفهومی خاص دارد که می‌تواند یکی از مشکلات گوناگون را برطرف ساخته و یک جنبه از اسرار حیات فکری و عقلانی انسان را با غموض و پیچیدگی‌ای که در مورد ادراک دارد، کشف نماید و ورای کلیه مفاهیم علمی ادراک، مفهوم فلسفی آن قرار دارد که موضوع کشمکش بین مادیین و متافیزیک‌هاست.

بنابراین موضوع ادراک موضوعی است که به اشکال مختلف از نظر فلسفی و علمی مورد بحث و گفت‌وگو واقع می‌شود.

بسیاری از نویسندگان و پژوهشگران در اشتباه واقع شده و جنبه‌های مختلف فلسفی و علمی ادراک را از یکدیگر تفکیک نکرده‌اند و بر این اساس مادیین تصور کرده‌اند که ادراک از نظر مفهوم فلسفی طبق عقیده متافیزیک‌ها با ادراک در مفاهیم علمی آن ساز‌گار نیست.

به همین جهت، ژرژ پولیتسر چنان‌که دیدیم کوشش داشت مادی بودن ادراک را از نظر مفهوم فلسفی آن، با دلایلی از علوم طبیعی اثبات نماید. عده‌ای دیگر از مادیین نیز همین کوشش را به‌کار برده‌اند. بنابراین لازم است مفهوم فلسفی ادراک را مشخص ساخته تا ثابت گردد:

اولاً، نباید بین مفهوم فلسفی و مفاهیم علمی ادراک خلط کرد.

ثانیاً، نباید متافیزیک‌ها را متهم ساخت که حقایق و مقررات متافیزیکی آن‌ها با اصول و موازین علمی سازگار نیست.

بنابراین باید حساب ادراک را از نظر کلی تصفیه کرده و اشکال گوناگون علمی آن را خاطرنشان ساخت تا به خوبی روشن گردد نقاط اختلاف ما با ماتریالیست‌ها به‌طور کلی و مارکسیست‌ها به‌طور خاص، چیست؟

هم‌چنین باید روشن گردد جنبه‌هایی که ممکن است از نظر علمی مورد بحث قرار گیرند کاملاً با جنبه فلسفی ادراک مغایرت دارند و ماتریالیست‌ها نمی‌توانند جنبه‌های علمی ادراک را دلیل مادی بودن آن از نظر فلسفی اعتبار کنند و آن‌ها را در نزاع فکری‌ای که با متافیزیک‌ها دارند ـ یعنی تحقیق درباره مفهوم کلی فلسفی ادراک ـ ابراز دارند. ما پیش از این جنبه‌های مختلف را که در بحث ادراک از نظر بحث‌های علمی وجود دارد، خاطرنشان ساختیم و در اثر آن است که هر کدام از علوم جنبه خاصی از ادراک را بررسی می‌کنند.

بلکه اختلاف در مکتب‌های یک علم ممکن است منشأ جنبه‌های گوناگونی در ادراک گردد؛ زیرا هر کدام از علوم مختلف و مکتب‌های گوناگون با نظر خاصی ادراک را مورد توجه قرار می‌دهد. در بحث‌های فیزیک و شیمی جنبه‌های خاصی از ادراک مد نظر و بررسی قرار می‌گیرد و هر کدام از فیزیولوژی و پسیکولوژی با مکتب‌های مختلفی که دارد، مانند اصالت درون، اصالت رفتارو اصالت عمل، به شکلی خاص بررسی می‌شود([۵])».

پس از آن‌که ادراک از نظر علوم و مکتب‌های مختلف مورد بحث قرار گرفت و مفاهیم علمی آن به‌دست آمد، از نظر فلسفی نیز لازم است مفهوم آن بررسی گردد و از این نظر بحث شود که آیا ماهیت ادراک ماهیتی مادی است و در دستگاه عصبی انسان قرار دارد یا حالت روحی‌ای می‌باشد که کاملاً مجرد از ماده است؟

شهید صدر در بحث ادراک در سطح فیزیولوژی بعد از تبیین فعل و انفعالات مادی و بدنی می‌فرماید:

«روشن است که فیزیک، شیمی و فیزیولوژی با کلیه وسایل علمی و روش‌های آزمایشی و تجربی خود تنها می‌توانند عملیات دستگاه عصبی و تغییراتی را که در آن‌ها رخ می‌دهد روشن سازند، ولی نمی‌توانند حقیقت ادراک را از نظر فلسفی تفسیر کنند؛ زیرا نمی‌توانند ثابت کنند عملیات و تغییرات خاصی که صورت می‌گیرد عین ادراکاتی است که از آزمایش‌های حسی به‌دست می‌آید و حقیقت از این قرار است که عملیات فیزیکی و شیمیایی و فیزیولوژی با ادراک و حیات روحی انسان ارتباط دارند و نقش مهمی را در این زمینه ایفا می‌کنند. هم‌چنین به هیچ وجه نمی‌توانند دلیل بر مادی بودن ادراک باشند (چنان‌که ماتریالیست‌ها پنداشته‌اند)؛ زیرا این‌که بگوییم: ادراک چیزی است که پیش از آن یا پس از آن یک سلسله عملیات فیزیکی، شیمیایی یا فیزیولوژی صورت می‌گیرد، غیر از آن است که بگوییم: ادراک یکی از پدیده‌های مادی است و ماده پس از رسیدن به مرحله خاصی از تکامل، آن را به‌دست می‌آورد (چنان‌که ماتریالیست‌ها می‌گویند). بنابراین، علوم طبیعی در قلمرو بررسی‌های علمی خود نمی‌توانند مفهوم ادراک را از نظر فلسفی به‌دست آورند و طرفداران مکتب اصالت رفتار در روان‌شناسی، خواسته‌اند از راه اکتشافات فیزیولوژی مخصوصاً از راه انعکاسات شرطی، ادراک را تفسیر کنند.

بدیهی است که تطبیق انعکاس شرطی بر زندگی سیکولوژی انسان سبب خواهد شد که نظریه میکانیکی خالصی برای زندگی روانی انسان ابراز شود([۶])».

 

اقسام علم

بزرگان منطق و فلسفه از قدیم علم را دو قسمت می‌کردند: علم حصولی و علم حضوری. علم حصولی آن است که انسان یک شیء خارجی را از طریق صورت یا مفهوم آن درک کند. به بیان دیگر، خود شیء در جان و ذهن و روح انسان نباشد، بلکه صورت یا مفهومی از شیء نزد عقل حضور یابد؛ مثلاً علم ما به کوه احد یا فرشتگان و ملائکه که آن‌ها در ذهن ما حضور ندارند، بلکه دائماً از طریق مفهومِ ذهنی به آن‌ها علم پیدا می‌کنیم.

در مقابل، علم حضوری علمی است که خود شیء در جانِ عالم حضور داشته باشد بی‌هیچ صورت یا مفهومی؛ مانند علم ما به خود یا به حالات نفس از قبیل اراده، لذت، درد، شجاعت و ایمان؛ وقتی انسان دچار درد می‌شود، نمی‌توان گفت مفهوم یا صورت درد در ذهن اوست، چراکه مفهوم یا صورت درد، انسان را دردمند نمی‌کند. به‌عبارت دقیق‌تر، مثلاً تصور درد دندان، انسان را دچار دندان‌درد نمی‌کند، بلکه حضور خود درد است که چنین علمی را تشکیل می‌دهد. البته انسان می‌تواند صورت دندان‌درد گذشته و مفهوم درد را بفهمد و درک کند که در این صورت علم حصولی می‌باشد، اما وقتی دندان درد را حضوراً درک می‌کند، علم وی حضوری خوهد شد.

علم حصولی خود به چهار قسم حسی، خیالی، وهمی و عقلی تقسیم می‌شود.

علم حسی یا همان احساس به اصطلاح فلسفی، علم و ادراک شیء جزئی خارجی است به وسیله حواس پنج‌گانه، مثل دیدن یک منظره یا شنیدن صدای شخص مقابل.

ادارک خیالی عبارت است از درک امر جزئی خارجی بی آن‌که هیچ‌یک از حواس پنج‌گانه با آن شیء مرتبط باشد؛ مثلاً اگر اکنون بخواهید شخصی را که نزد شما حضور ندارد درک کنید، صورت او را به ذهن می‌آورید، در عین حال هیچ‌یک از حواس شما هم با او مرتبط نیست.

ادراک وهمی، ادراک معانی جزئیه است؛ یعنی اولاً: صورت نیست، بلکه معناست. ثانیاً: هیچ‌یک از حواس نمی‌تواند ارتباط برقرار نماید؛ مثل ادراک محبت پدر خود، عداوت دشمن خود یا ادراک ایمان و تقوا و شجاعت از یک شخص خاص یا حسادت و بخل او.

بدیهی است که در این نوع ادراکات، ذهن انسان صورتی را درک نمی‌کند؛ چراکه محبت، عداوت، ایمان، تقوا، شجاعت، حسادت، بخل و نظایر آن‌ها اساساً شکل و صورتی ندارد. از این‌رو در تعریف ادراک وهمی، معانی جزئیه مطرح است نه صُور جزئیه. هم‌چنین تأکید می‌کنیم که این نوع از ادراک به‌رغم این‌که به معانی تعلق دارد، جزئی است؛ لذا در مثال‌های مذکور، کلماتی از قبیل خود یا شخص خاص که دلالت بر جزئیت می‌کند، ذکر گردید.

ادراک عقلی ادراک معانی کلیه است؛ یعنی از یک سو درک معانی است نه صور، پس با ادراک خیالی متفاوت است و از سوی دیگر ادراک کلیات است نه جزئیات، پس با ادراک حسی و خیالی و وهمی هم تفاوت دارد و از طرف سوم، با ادوات حسی هیچ‌گونه ارتباطی ندارد.

بسیاری از بزرگان به علت این‌که وهم را عقلِ ساقط و نازل می‌دانند، از وهم سخنی به میان نمی‌آورند و مجموع ادراکات را در سه قسم خلاصه می‌کنند. حکیم صدرالمتألهین نیز ابتدا انواع ادراکات را چهار قسم دانسته سپس فرموده است:

«در واقع می‌توان گفت که ادراک سه نوع است. به دلیل این‌که عوالم سه مرتبه دارد و هر یک از ادراکات انسان مناسب با یکی از آن مراتب است و وهم گویا همان عقل است که از مرتبه خود نازل شده است([۷])».

 

میان ادراک حسی و خیالی علی‌رغم این‌که هر دو جزئی است، تفاوتی عمده به جز آن‌چه که در تعریف آن دو آمده وجود دارد و آن این‌که ادراک حسی همیشه با وضع و جهت و مکان خاص صورت می‌پذیرد. به این معنی که برای ادراک حسی لازم است مُدرَک، نسبت مخصوص با حواس پنج‌گانه و جهتی خاص در قبال انسان و مکانی معین داشته باشد، ولی در ادراک خیالی هیچ‌یک از این امور شرط نمی‌باشد.

حکماء اسلامی به طور کلی از قدیم قائل به تجرد ادراکات عقلی بودند و تمام ادله‌ای که برای تجرد علم ذکر می‌کردند به طرف ادراکات عقلی انصراف داشت، و نسبت به تجرد سایر ادراکات یا ساکت بودند و یا مخالف، نظیر مشائین که ادراکات حسی و خیالی را مادی می‌دانستند.

حکیم صدرالمتألهین در چند مجلد اسفار خصوصاً جلد اول و هشتم با صراحت تجرد علم و ادراک خیالی را مطرح نمود و سپس به اثبات آن پرداخت. نکته مهم این است که علامه طباطبائی در کتاب‌های بدایه الحکمه و نهایه الحکمه و نیز حواشی خود بر اسفار گفته است که میان ادراک حسی و خیالی فرق جوهری وجود ندارد. این‌که در ادراک حسی، ادوات حسی باید فعال باشد و نیاز به وضع و جهت و مکان خاص دارد و در ادراک خیالی چنین اموری لازم نیست تفاوت ماهوی میان این دو نوع ایجاد نمی‌کند. اساساً ادراک حسی همان ادراک خیالی است. منتهی در ادراک خیالی گاهی ادوات حسی فعالیت هم دارند و گاهی ندارند. این‌که در هنگام ادراک خیالی، ادوات حسی با شیئ خارجی ارتباط برقرار نماید، در اصل آن صورتی که معلوم بالذات و مُدرَک حقیقی انسان است تفاوتی به وجود نمی‌آورد. لذا درباره ادراکات حسی دو مطلب بدیع ارائه فرمود:

یکی این‌که ادراکات حسی چون ادراک خیالی مجرد است.

دوم این‌که اقسام علوم حصولی چهار نوع نخواهد بود، بلکه دو نوع است: ادراک خیالی و ادراک عقلی.

ایشان در ذیل همان عبارت صدرالمتألهین که وهم را از اقسام علم حصولی خارج دانست و فرمود وهم، عقل ساقط و نازل است، تعلیقه‌ای این‌چنین دارند:

«حق این است که علم حصولی دو نوع است یکی خیالی و دیگری عقلی، زیرا حضور ماده (شیئ خارجی) و غیبت آن سبب نمی‌شود که خود ادراک با حضور ماده یا بی‌حضور آن متفاوت شود. آری گاهی ممکن است ادراک حس قوی‌تر باشد و گاهی هم ادراک خیالی([۸])».

 

استحاله انطباع کبیر در صغیر

دلیل اولی که شهید فرزانه آیه الله صدر آورده، دلیلی است معروف به استحاله انطباع کبیر در صغیر که توضیح آن چنین است:

بی‌شک هر یک از ما توسط ادراکات حسی، حقایقی را درک می‌کنیم که ابعاد آن‌ها بسیار بزرگ‌تر از بدن و ابعاد فیزیکی ماست؛ مانند درک صحرای وسیع، دریای پهناور، کوه عظیم و امثال آن‌ها. حال اگر این ادراک حسی و آن تصور از صحنه دریافت شده، مجرد باشد که مطلوب حاصل است و اختلافی وجود ندارد، و اگر مادی باشد نیاز به محل خواهد داشت تا این‌که این ادراک و آن تصویر در آن قرار گیرد. محل این ادراک و تصویر مادی هرچه باشد (سلسله عصبی، مغز یا قوای حسی) حداقل باید مساوی و برابر آن صحنه باشد تا بتواند آن منظره و صحنه بزرگ را در خود جای دهد و از آن‌جا که مقایسه و محاسبه بزرگی منظره و کوچکی بدن ما خنده‌آور است، مستلزم انطباع و نقش بستن کبیر و عظیم در صغیر و کوچک خواهد بود و محال بودن آن پرواضح است.

بنابراین، مادی‌گرایان یا باید اصل ادراک را منکر شوند، یا استحاله انطباع کبیر در صغیر را مردود بدانند، یا این‌که صحنه خارجی را صغیر و کوچک بدانند و یا این‌که قائل باشند تصویر دریافت شده در ذهن کوچک و صغیر می‌باشد. از آن‌جا که احتمال‌های سه‌گانه به هیچ وجه قابل مناقشه نیست، گفته‌اند آن تصویر و منظره‌ای که انسان درک می‌کند مثل یک میکروفیلم (یک تصویر کوچک) است، منتها انسان با توجه به تجربیات فراوانی که اندوخته است و با عنایت به قراین و شواهدی که وجود دارد به ابعاد و مقادیر و اندازه‌های بزرگ شیء خارجی پی می‌برد.

در پاسخ باید گفت آن‌چه را انسان دریافت می‌کند و الآن در حال مشاهده آن است بزرگ است یا کوچک؟ اگر بگویند کوچک است که خلاف وجدان و درک باطنی و درون همه ماست؛ زیرا همه ما بدون هیچ تردیدی اکنون آسمان را به همان بزرگی آن مشاهده می‌کنیم، و اگر تصویر، بزرگ است چه از ابتدا بزرگ بوده و چه بعد از تشخیص و بزرگ‌نمایی کبیر شده باد، سؤال ما دوباره زنده می‌شود که محل این تصویر بزرگ کجاست؟

شهید متفکر آیه الله صدر در این رابطه پس از ذکر مثالی درباره ستاره شعرا و توضیح این‌که ممکن است ستاره‌ای از هم فرو پاشد و نور آن پس از گذشت قرن‌ها به ما برسد، چنین می‌فرماید:

«پس از این نظریه (که می‌گوید صورت ادراکی عقلی جسم مرئی حقیقتاً عبارت از همان واقعی عینی است) دو نظریه دیگر که قبلا ذکر شد باقی می‌ماند و باید دید کدام‌یک از آن دو صحیح است. آیا نظریه‌ای که می‌گوید صورت مدرکه نتیجه مادی دستگاه عصبی است یا نظریه‌ای که می‌گوید صورت مدرکه یا محتوای عمل ادراک، در ماده وجود ندارد و شکلی از اشکال وجود متافیزیکی است؟

در این مرحله از بحث می‌توانیم نظریه مادی بودن ادراکات را به‌طور کلی ابطال نماییم. ما قبلاً خاطرنشان ساختیم که می‌توانیم صورت باغی را با کلیه خصایص و صفاتی که دارد از نظر وسعت و طول و عرض و درختان سرسبز و خرم و بلبلان و پرندگان خوش‌الحان در نظر مجسم ساخته و ادراک عقلی‌ای از آن داشته باشیم، آیا این نوع ادراک می‌تواند مادی باشد؟

بدیهی است که جواب آن منفی است؛ زیرا اگر ادراک عبارت بود از انعکاسی که از باغ با کلیه خصوصیاتش در عضو مادی خاصی صورت می‌گیرد، نمی‌توانست واقع عینی را با کلیه خصوصیاتش نشان دهد، چه این‌که بزرگ بر کوچک قابل انطباع و انعکاس نیست؛ مثلاً همان‌طور که نمی‌توان منظره‌ای را با کلیه خصایص‌اش در یک صفحه منعکس کرد، هم‌چنین نمی‌توان آن را با کلیه خصایص‌اش در یک عضو مادی کوچک منعکس ساخت و وقتی بنا شد کلیه خصایص یک منظره قابل انعکاس در یک عضو مادی نباشد ما از چه راهی توانسته‌ایم آن منظره را با آن بزرگی که دارد ادراک نماییم؟

پس باید بگوییم ادراک عبارت از انعکاس شیئی در عضو مادی نیست، بلکه دستگاه عصبی مقدمه ادراک است.

به عبارت دیگر، ادراک یک وجود متافیزیک است که به وسیله دستگاه‌های عصبی پدید می‌آید و به این ترتیب روشن می‌گردد که ما معتقدیم اشعه‌های نوری بر شبکیه منعکس شده و به شکل خاصی در‌می‌آیند، سپس در اعصاب حس منتقل شده به مرکز مغز هدایت می‌شوند و صورتی از آن که مشابه با همان صورتی که در شبکیه وارد شده است، در مغز پدید می‌آید.

اما این صورت نمی‌تواند همان صورت ادراکی عقلی بوده باشد؛ زیرا این صورت از خصایص هندسی صورت خارجی عادی است و اگر عین آن می‌بود می‌توانست خصایص هندسی آن را مجسم گرداند و چون این سلسله از خصایص را می‌تواند مجسم کند نخواهد توانست عین همان صورت خارجی بوده باشد. بنابراین باید صورت مدرکه عقلی را وجودی مجرد از ماده دانست و خلاصه کلام چون انطباع و انعکاس بزرگ در کوچک محال است، ناچاریم ادراک را امری مجرد از ماده بدانیم»([۹]).

علامه طباطبائی این مطلب را به صورت روشن و واضح در بحث وجود ذهنی به عنوان اشکال پنجم در کتاب بدایه الحکمه آورده و تأکید می‌کند که فعل و انفعالات مادی در هنگام ادراک حسی امری مسلّم و غیر قابل انکار است لکن نفسِ آن فعل و انفعالات ادراک نیست، بلکه همه آن‌ها نفس را مستعد و آماده جهت دریافت علم و ادراکی می‌کند که مجرد است و این تجرد به دلیل این‌که دارای عوارض ماده می‌باشد، تجرد مثالی و برزخی و خیال متصل، نامیده شده است:

«اشکال پنجم: ما زمین پهناور را با همواری‌ها، کوه‌ها، خشکی‌ها و دریاهای آن و آسمان را با نواحی دور آن و کواکب و ستارگان را با ابعاد دوردست آن‌ها تصور می‌کنیم و حصول این مقدارهای بزرگ در ذهن به معنی انطباع آن‌ها در جزء (عضو) عصبی با قوه دماغی (مغزی)، آن‌گونه که قائلان به انطباع گفته‌اند از قبیل انطباع عظیم در صغیر است و آن (انطباع بزرگ در کوچک) محال است. و دفع این اشکال به این‌که منطبع فیه (جزء عصبی یا قوه دماغی) تا بی‌نهایت تقسیم می‌پذیرد (و در اثر این تقسیم‌پذیری وهمی، اجزای آن بسیار گردیده و در نتیجه حجم آن نیز بزرگ می‌شود تا آن‌جا که تناسب لازم میان حجم مرئی و حجم عضو منطبع فیه تحقق می‌یابد)، مفید چیزی (سخن قابل قبولی) نیست؛ زیرا کف دست گنجایش و ظرفیت کوه را ندارد هر چند تا بی‌نهایت تقسیم گردد (زیرا اجزا و اقسام حاصل از این تقسیم وهمی، وهمی می‌باشد و انطباع مربوط به دو واقعیت عینی مادی است: یکی عضو منطبع فیه و دیگری شیء خارجی و تناسب لازم باید میان این دو واقعیت خارجی برقرار شود نه میان یک واقعیت عینی و یک امر وهمی فرضی).

پاسخ این اشکال این است که حق (در باب واقعیت علم و صور علمی) همان‌گونه که (در مرحله یازدهم فصل دوم) خواهد آمد این است که صور ادراکیِ جزئی، مادی نیستند بلکه مجرد (از ماده) می‌باشند. تجرد مثالی (نه تجرد عقلی و مقصود از تجرد مثالی این است که) در این صورت‌های ادراکی جزئی آثار ماده از قبیل مقدار، شکل و غیر آن دو (مانند رنگ، وضع، جهت) هست ولی خود ماده نیست. پس این صورت‌های ادراکی در مرتبه تجرد مثالی نفس برای آن حاصل می‌شوند، بدون این‌که در جزء و عضو بدنی یا قوه‌ای که متعلق به جزء بدنی است، منطبع گردند.

اما فعل و انفعالات (و تأثیر و تأثرهایی) که در مرحله مادی بدن به هنگام احساس چیزی یا تخیل آن رخ می‌دهد (این‌ها دلیل بر مادی بودن صورت‌های ادراکی جزئی نمی‌باشد؛ زیرا) این فعل و انفعالات تنها تأثیری که دارند این است که علل معدّه و آماده کننده می‌باشند و نفس به واسطه آن‌ها برای حصول صور علمی جزئی مثالی نزد آن (نفس) آماده می‌گردد»([۱۰]).

هم‌چنین علامه طباطبائی در تعلیقه‌ای ذیل همین اشکال در اسفار می‌نویسد:

«حاصل کلام این است که هنگام ادراک یک سری صور مادی‌ای که در خارج از مشاعر و حواس وجود دارند و دارای آثار مادی (فعل و انفعالات مادی) در قوای حسی انسان موقع ارتباط حواس پنج‌گانه با خارج می‌باشند، در این زمان هنوز نه ادراکی هست و نه شعوری، لکن مقارن با این فعل و انفعالات، شعور و ادراک نیز برای نفس حاصل می‌شود. ظرف و محل این ادراک چه جزئی باشد و چه کلی، عالم مجرد است، منتها برای ادراک جزئی، عالم در مرحله مثال اعظم یا اصغر است و در ادراک کلی، عالم در مرحله عالم به عقول کلیه است و عوالم سه مرحله است: عالم طبیعت، عالم مثال و عالم عقل»([۱۱]).

حکیم صدرالمتألهین در بحث تجرد خیال همین برهان را تحت عنوان برهان سوم ذکر کرده است که آن را استاد فرزانه جناب آقای مصباح یزدی چنین بیان می‌کنند:

«وجه سوم از وجوه خاص اثبات اتحاد قوای نفس با نفس مبتنی بر اثبات تجرد قوه خیال و حافظه است. مصنف در مباحث قبلی کتاب اسفار از راه‌های مختلف ثابت کرده است که ادراکات جزئی توسط مرتبه مثالی نفس انجام می‌شود، در این‌جا به برخی از این راه‌ها که با قوه خیال مرتبط است اشاره می‌شود. طریق اول آن است که انسان در حالت خواب یا در حالی که مبتلا به صفرا و به اصطلاح عمرور (یعنی مبتلا به عرّه) است، صوری را تخیل می‌کند که بی‌شک به جهت داشتن آثار واقعی موجودند، لیکن این صور خیالی مادی نیستند؛ چراکه شیء مادی دارای وضع است، در حالی که این صور وضع خاصی ندارند. پس صور خیالی صوری مجردند و لذا قوه مدرک آن‌ها نیز ضرورتاً قوه‌ای مجرد خواهد بود.

علاوه بر این، اگر صور مزبور مادی باشند انطباع آن‌ها در جزئی از بدن، مستلزم انطباع کبیر در صغیر خواهد بود؛ زیرا گاهی این صور، صور اشیای عظیمی است که به مراتب از بدن ما بزرگ‌ترند. لیکن امتناع انطباع کبیر در صغیر از بدیهیات عقلی است. بنابراین باید گفت که صور خیالی صوری مجردند و قیام آن‌ها از قبیل قیام صورت مادی به محل خود نیست، بلکه نسبت به نفس دارای قیام (صدوری) می‌باشند. بدین ترتیب نتیجه می‌شود که قوه خیال (به‌عنوان خزانه صور خیالی) قوه‌ای است مجرد و باید آن را از مراتب نفس به‌شمار آورد»([۱۲]).

 

ثبات و تغییرناپذیری شناخت

متفکر شهید آیه الله صدر، دومین دلیلی را که برای اثبات تجرد شناخت و ادراک ذکر نموده است، دلیلی است که مبتنی بر ثبات و تغییرناپذیری شناخت می‌باشد و این از مشخصات تجرد است؛ زیرا هر امر مادی‌ای متغیر و متحرک است و به عکس نقیض دلالت می‌کند بر این‌که هر امر ثابت و غیرمتغیری مجرد خواهد بود. می‌توان این برهان را بر اساس شکل ثانی چنین تنظیم نمود:

مقدمه اول: شناخت و ادراک، غیرمتغیر و ثابت‌اند؛

مقدمه دوم: امور مادی متغیر و بی‌ثبات‌اند؛

نتیجه: پس شناخت و ادراک، امور مادی نیستند.

علت ثبات و دوام نداشتن امور مادی و طبیعی این است که وجود آن‌ها در جوهر و بطن و متن خود دارای حرکت است و این حرکت امر عارضی بر وجودات مادی نیست، بلکه عین وجود آن‌هاست، تا آن‌جا که در بحث ربط حادث به قدیم و متغیر به ثابت، بیان شده است که قدیم و ثابت، وجود و هستی، حادث و متغیر را افاضه می‌کند و آن وقت این وجود و هستی چون عین حرکت است به‌راه می‌افتد و حرکت می‌کند؛ چنان‌که یک لیوان آب به محض ریخته شدن بر روی زمین جریان می‌یابد. در این پدیده (وقتی دقت کنید) شما آب را به جریان نینداخته‌اید، بلکه تنها آن را روی زمین ریخته‌اید. حرکت جوهری در وجودات مادی هم چنین است؛ خداوند متعال تنها هستی‌بخش وجود آن‌هاست و آن‌ها خود ذاتاً متحرک‌اند (دقت کنید) نه این‌که یک‌بار وجود اشیای مادی را افاضه و جعل نماید و یک‌بار دیگر هم به جعل مرکب، حرکت را برای آن‌ها جعل کند که در این صورت بر اساس قاعده «فاعل الحرکه متحرک»، محذور حرکت مجرد و ثابت لازم آید.

شهید صدر در تقریر برهان دوم چنین می‌نویسد:

«دومین اصلی که می‌توان مفهوم فلسفی ادراک را از نظر ما بر آن استوار ساخت عبارت است از پدیده ثبات و مقصود از پدیده ثبات آن است که صورت عقلی‌ای که ادراک می‌شود، متمایل به ثبات بوده و طبق تغییرات صورت منعکسه متغیر نمی‌شود؛ مثلاً قلمی را که در فاصله یک متر قرار می‌دهیم، صورت نوری خاصی از آن منعکس می‌شود و وقتی این مسافت را افزایش دادیم و از فاصله دو متر به آن نگاه کردیم، صورتی که از آن منعکس می‌شود به نصف تقلیل می‌یابد با این‌که ادراک ما درباره حجم قلم چندان تغییر نکرده است؛ یعنی صورت عقلی هم‌چنان به حال خود ثابت است با این‌که صورت مادی آن در اثر دوری بیش‌تری که پیدا کرده، تغییر یافته است. این دلیل به خوبی روشن می‌کند که ادراک مادی نبوده و صورت مدرکه یک وجود متافیزیکی است»([۱۳]).

علامه طباطبائی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم این مطلب را چنین توضیح می‌دهند:

«برهان دیگر: در مورد علم تنها یک نگاه کافی است. اگر باریک‌بینی کرده و با وجدان صاف بیازماییم خواهیم دید صورت علمی و تغییر با هم هیچ‌گونه سازش ندارند و به عبارت فلسفی، حیثیت علم غیر از حیثیت تغییر و تحول می‌باشد و با توجه به این‌که موجود مادی عین تغیر و سیلان است باید قضاوت کرد که سنخ علم غیر از سنخ ماده است.

اگر چنان‌چه برای باریکی این نکته ذهن‌تان آماده دریافتنش نباشد، ممکن است حالات مختلفه علم و ادراک را مانند معرفت و تذکر (شناختن و به یاد افتادن) در این باب بسنجید. چیزی را که ادراک کرده‌ایم و دوباره ادراک می‌کنیم می‌فهمیم که مدرک در حال دومی همان خود مدرک اولی ماست و هم‌چنین چیزی را که ادراک نموده و سپس فراموش کرده یا غفلت می‌ورزیم و دوباره به یادش می‌افتیم همان اولی به یادمان می‌افتد. اگر چنان‌چه مدرک ما در هر دو حال یک واحد حقیقی نبوده و ثبات و بقایایی که حافظ عینیت است نداشت، تحقق معرفت و تذکر معنا نداشت، با این‌که معرفت‌ها و تذکرهایی با مرور هفتاد سال یا کم‌تر و بیش‌تر داریم که در ظرف این مدت‌ها اعصاب و مغز با همه محتویات مادی خود چندین بار تا آخرین جزء مادی خود تغییر و تبدیل یافته‌اند.

اشکال: دانشمندان مادی به این استدلال پاسخ می‌دهند که تبدلاتی که در مغز مثلاً انجام می‌گیرد تدریجی و دقیق است و دستگاه ادراک به دریافتن وی قادر نیست و از طرف دیگر در نهایت سرعت، جزء جای جزء نشسته و خاصه جزء تازه که مشاکل خاصه کهنه می‌باشد، به‌جای خاصه درگذشته قرار می‌گیرد که قوه مدرکه نمی‌تواند ضبط کند و از این روی می‌پندارد که تازه خود کهنه می‌باشد. چنان‌چه اگر آب صافی در مجرایی تراز و بی‌مقاومت بگذرد و شما عکس خود را در سطح آب تماشا کنید عکس به چشم شما ثابت خواهد نمود در حالی که حقیقتاً در هر لحظه یک عکس تازه می‌بینید و تمیز نمی‌دهید. تبدل مدرکات را به همین قیاس باید تصور کرد.

پاسخ: چنان‌که در پاسخ اشکالات گذشته گفته شد ما نمی‌خواهیم انجام گرفتن یک عمل فیزیکی را در مغز انکار نماییم یا تحول و تغییر را از ماده و مادیات نفی کنیم، بلکه سخن ما فقط مربوط به مفهوم یک جمله است و آن این است (ما می‌پنداریم این تازه همان کهنه است) در ظرف این پندار، تازه و کهنه یکی هستند و این وحدت با مادیت ادراک نمی‌سازد و البته چنان‌که گفته شد این ادراک نسبت به خارج نمی‌تواند خطا و پوچ بوده باشد نه پیش خود و در ظرف خود. بنا به عقیده این دانشمندان تحقق تصدیق (مقابل تصور) در جهان امکان‌پذیر نباید باشد؛ زیرا هنگامی که ذهن ما موضوع را فرض کرد تا رفت محمول را آورده و بار کند، موضوع به واسطه تحول از میان رفته و موضوع تازه جای‌گزین او خواهد شد. هیچ پاسخی به هیچ پرسشی، هیچ ابطالی به هیچ اثباتی، هیچ ذیلی به هیچ صوری ارتباط نخواهد داشت. البته هیچ‌گاه وجدان سالم زیر بار این‌گونه تشکیک و سفسطه نخواهد رفت»([۱۴]).

شهید آیه الله مطهری در توضیح سخن علامه می‌نویسد:

«همان طوری که در بالا اشاره شد یکی از خواص حافظه بازشناسی است؛ یعنی تشخیص این خصوصیت که این یادآوری شده عین همان اولی است و ادراک فعلی جدید نیست و موهوم و بی‌معنا هم نیست و این با نظریه مادی بودن حافظه سازگار نیست؛ زیرا اگر فرضاً ما مغز را نسبت به ادراکات مانند یک دستگاه ضبط صوت بدانیم، تنها دارای این خاصیت خواهد بود که هر وقت نقطه خاص تحریک شود ادراکی شبیه ادراک اولی از هر جهت تولید کند، همان‌طوری که دستگاه ضبط صوت صدایی عیناً شبیه صدای اولی تولید می‌کند نه عین آن را، در صورتی که ما وجداناً و حضوراً می‌دانیم که ذهن ما دارای خاصیت بازشناسی است؛ یعنی تشخیص می‌دهد که (این اوست) و تولید جدید و فعل جدید نیست و خلاصه این اشکال این‌که از راه عینیت که از مشخصات قوه حافظه است نمی‌توان نظریه مادی بودن حافظه را پذیرفت.

مغز با همه محتویات خود تغییر می‌کند و دست‌خوش تحول و تبدیل است و در طول عمر هفتاد ساله یک نفر چندین بار ماده مغزی وی با همه محتویات خود عوض شده و ماده دیگری جایگزین آن شده در صورتی که خاطرات نفسانی وی چه تصورات مانند چهره دقیق ایام کودکیش که در ده سالگی او را دیده و قیافه آموزگارش که پس از دوره دبستان او را ندیده و چه تصدیقات مثل این‌که در دبستان شنیده که ارسطو شاگرد افلاطون بوده است و او به این مطلب اذعان (تصدیق به اصطلاح منطق) پیدا کرده، تمام این‌ها همان‌طور محکم و پابرجا در ذهنش باقی است و خلاصه تمام تصورات و تصدیقات سابقش کماکان باقی مانده است و اگر این‌ها جای‌گزین در ماده بود قهراً تغییر کرده بود.

و اما مثال عکسی که در آب جاری می‌افتد که در متن از طرف مادیین ذکر شده است، پیداست که یک مثال شاعرانه است؛ زیرا این‌که ما او را ثابت می‌بینیم تنها به جهت آن است که در خیال ما صورت ادراکی باقی دارد و اگر فرضاً حتی در خیال صورت ادراکی باقی نمی‌داشت ما هرگز او را باقی نمی‌پنداشتیم. خلاصه این اشکال آن‌که از نظر ثبات ادراکات ذهنی که از مشخصات قوه حافظه است نمی‌توان نظریه مادی بودن قوه حافظه را بپذیریم. طرفداران مادی بودن حافظه، مهم‌ترین استدلالی که در زمینه مادی بودن حافظه کرده‌اند این است که ما عملاً می‌بینیم حافظه مربوط است به بعضی از قسمت‌های مغز و هر چند برای بسیاری از اعمال روحی از قبیل حافظه و دقت هنوز محل معین و مشخص تعیین نشده است ولی تردیدی نیست که با تغییر یا اختلالی که در بعضی از قسمت‌های دماغ پیدا می‌شود حافظه ازبین می‌رود. پس معلوم می‌شود که حافظه از خواص تشکیلات مادی مغز است و اصولاً می‌توان از دو راه نظریه مادی بودن حافظه را تأیید نمود»([۱۵]).

این برهان در اکثر کتب فلسفی تقریباً به همین صورت ذکر شده است که برای رعایت اختصار از ذکر آن‌ها خودداری می‌نماییم. در این‌جا تذکر این نکته مفید به‌نظر می‌رسد که دو برهان مذکور از جهت عمومی و خصوصی مصداقی متفاوت‌اند. برهان اول تنها به ادراکات حسی و خیالی مرتبط است و شامل ادراکات وهمی و عقلی نمی‌شود؛ زیرا در برهان اول، تکیه‌گاه، عظمت و بزرگی صورت خیالی و تصویری است که در رابطه با خارج دریافت می‌شود و در ادراکات وهمی و عقلی صورت اصلاً راه ندارد، و به هیچ وجه سخن از شکل و اندازه و ابعاد و مقادیر و تعداد نیست، بلکه فقط معانی و مفاهیم مطرح است و بدیهی است که معانی و مفاهیم منزه و مبرا از این‌گونه امورند.

اما در برهان دوم، تکیه‌گاه، ثبات و تغییرناپذیری است که این خصوصیت شامل انواع ادراک‌ها می‌شود؛ یعنی تمام ادراک‌ها چه حسی، چه خیالی، چه وهمی و چه عقلی، مجرد و ثابت و غیرمتغیرند (البته شمول و عمومیت تجرد و ثبات نسبت به ادراک حسی بر اساس همان مبنایی که از قول علامه طباطبائی نقل شد).

 

۲‌) تجرد عالم

بعد از اثبات تجرد علم و تبیین ماوراء مادی بدون شناخت، به مبحث تجرد عالم از دیدگاه فلاسفه و شهید فرزانه آیه الله صدر می‌پردازیم. همان‌گونه که در صفحات گذشته بیان شد، در کتب معقول بارها سخن از تجرد نفس به میان آمده و به انحای مختلف به این موضوع اشاره شده است. گاهی تجرد نفس را به دلیل این‌که خصوصیات و ویژگی‌های مادی ندارد اثبات می‌کنند، گاهی از طریق حضور انسان در صحنه قیامت، گاهی از راه ملازمه تجرد علم یا تجرد عالم و گاهی با روش‌های دیگر.

شهید عزیز و ارجمند آیه الله صدر از راه ملازمه تجرد علم با تجرد عالم، این مطلب را این‌گونه بیان می‌کند:

«پس از آن‌که ثابت شد ادراکات عقلی در سطح عالی‌تر و غنی‌تری از ماده قرار دارند، مسئله فلسفی دیگری مطرح می‌شود و آن این است که ادراکات عقلی که در ماده حلول نکرده‌اند و وجود آن‌ها قائم به ماده نیست، در کجا حلول می‌کنند؟

این سؤال، سبب شد حقیقت تازه‌ای در فلسفه کشف شود و آن حقیقت این است که صورت‌ها و ادراکات عقلی به‌طور اجتماع یا توالی در یک زمینه پیاده می‌شوند و آن زمینه انسان مفکّر است. انسانیت، حقیقتی است خارج از ماده، مانند دماغ یا مخ، بلکه درجه‌ای است از وجود که از ماده مجرد است. وجود زنده در اثر تطور و تکامل به آن درجه نایل می‌گردد، بنابراین مدرک و مفکّر همین انسانیت است که هیچ‌گونه ارتباطی با ماده ندارد و دارای مقامی شامخ‌تر از ماده است.

برای آن‌که به وضوح این حقیقت به دست آید که چرا ادراکات قائم به ماده نیستند، توجه شما را به دلیلی که ذیلاً نقل می‌شود جلب می‌نماییم.

ادراکات انسان از سه صورت خارج نیستند:

  1. صورت‌هایی باشند قائم به ماده دستگاه عصبی که این نظریه قبلاً مردود شناخته شد.
  2. صورت‌هایی باشند مجرد از ماده و وجودهایی مستقل و جدای از ماده داشته باشند. این نظریه معقول نخواهد بود؛ زیرا اگر وجودی مستقل از ما داشته باشند هیچ‌گونه ارتباطی به ما نخواهند داشت و ادراکات ما نخواهند بود.
  3. صورت‌هایی مجرد از ماده باشند اما وجودی مستقل از ما نداشته باشند و بدیهی است وقتی دو صورت اول باطل شناخته شد، ناچاریم صورت سوم را بپذیریم و از این‌جا نیز روشن می‌گردد که مفکر و مدرک، انسانیت است نه عضو مادی انسان. عضو مادی انسان فقط می‌تواند شرایط ادراک را فراهم سازد؛ زیرا ارتباط بسیار محکمی بین جنبه روحی و جنبه مادی انسان وجود دارد»([۱۶]).

برهانی را که شهید بزرگوار ذکر فرموده است می‌توان در دو سطح متوسط و عالی تقریر نمود.

الف ـ سطح متوسط: بسیاری از حکما علم را از مقوله کیف و از قسم کیف نفسانی می‌دانند، و مقوله کیف مانند سایر مقولات عرضی، وجود متکی به خود ندارد و در خارج بدون جوهر نمی‌تواند تحقق یابد، به اصطلاح قائم به غیر است. بنابراین، علم، حقیقت عرضی‌ای است که قائم به عالم می‌باشد، و قبلاً اثبات شد که علم مجرد است، حال اگر عالم هم مجرد باشد مقصود حاصل شده و اگر عالم مجرد نباشد، لازم می‌آید امری که مجرد است قائم به امر مادی باشد، و از آن‌جا که مجرد قوی‌تر و شدیدتر از مادی است، مستلزم قیام قوی بر ضعیف خواهد بود و این محال است.

ب ـ سطح عالی: اگر معنای علم خود مورد دقت و مداقه قرار گیرد، تجرد عالم و علم اذعان خواهد شد؛ زیرا علم به معنای حضور معلوم نزد عالم است و این حضور بدون تجرد امکان‌پذیر نیست، چون‌که شیء مادی در گستره زمان و مکان متفرق و پراکنده است و از توحّد و تجمع برخوردار نیست. علت این‌که آینه به تصویر تابیده شده در صفحه خود، آگاه نمی‌باشد همین است که هر یک از اجزای تصویر در یک بخش از آینه قرار گرفته، و از بخش دیگر و جزء دیگر بی‌خبر است، و تازه همان یک بخش را هم اگر خوب ملاحظه کنید به بخش‌های کوچک‌تر تحلیل می‌شود و تصویر در آن تعداد هم تقسیم می‌شود، و نهایتاً آینه و تصویر در آن، در قوه تقسیم به بی‌نهایت اقسام و صورت‌های کوچک در آن است. بنابراین آینه در بستر مکان متفرق و پخش است و از اجزای پیرامون خود و تصاویر تابیده در آن‌ها بی‌خبر است. تا وقتی این تفرقه و تشتت هست داستان همین است، حال مشکل در وحدت و جمعیت نهفته است، اگر مکان را از میان برداریم، وحدت و در نتیجه حضور حاصل می‌شود و به دنبال آن علم تحقق می‌یابد. پس عالم باید مجرد و بی‌مکان باشد تا بتواند معلوم نزد او حضور یابد.

این شیوه استدلال در اکثر براهین به مثابه روح برهان مورد استعانت قرار گرفته است. حکیم صدرالمتألهین در جلد هشتم اسفار یازده برهان برای اثبات تجرد نفس ذکر کرده و در براهین یکم و سوم و دهم به‌عنوان مقدمات پایه‌ای و رکین، از همین مطالب سود برده است.

در ابتدای برهان یکم فرموده است:

«برهان اول این است که نفس می‌تواند ماهیات و مفاهیم کلی را از آن حیث که کلی و عام‌اند درک کند و کلی از جهت کلی بودن ممکن نیست که در جسم حلول نماید»([۱۷]).

در برهان سوم فرموده‌‌‌اند:

«نفوس ما می‌تواند کلی‌ای را که میان اشخاص و افراد مشترک است درک کند. حال محل این مفاهیم کلی یا جسم است یا مجرد و مفارق از جسم. اولی محال است… پس محل آن مفاهیم که نفس است مجرد می‌باشد»([۱۸]). در برهان دهم مطالبی را ایراد کرده و در سخنی بسیار زیبا می‌گویند:

«جسم از حیث جسم بودن محال است که بتواند مدرک و عالم باشد؛ زیرا جسم اساساً وجود وحدانی و جمعی ندارد تا این‌که چیزی برای او حاضر شود یا بتواند او برای چیزی حاضر گردد»([۱۹]).

هم‌چنین در جلد سوم در مرحله عقل و معقول، طرف ثانی، دو فصل پنجم و ششم را به تجرد عالم اختصاص می‌دهد. منتها در فصل پنجم، عالم را بما أنه عاقل مورد بررسی قرار می‌دهد و چنین می‌گوید:

«الفصل الخامس: فی أن العاقل للشیء یجب أن یکون مجرداً عن الماده»([۲۰]). و در فصل ششم عالم را بما أنه متخیلٌ مورد دقت قرار می‌دهد و می‌گوید: «الفصل السادس: فی أن المدرک للصور المتخیله أیضاً لابد أن یکون مجرداً عن هذا العالم»([۲۱]).

وی در همین فصل وجوه مختلفی از براهین را بیان کرده و استدلال افلاطون را در ارتباط با تجرد نفس، بر همین معنا و محتوا حمل می‌کند:

«برهان دیگری که افلاطون الهی در تجرد نفس بر آن اعتماد نموده و بعضی محققان اسلامی آن را تقریر کرده‌اند این است که ما می‌توانیم صوری را تخیل نماییم که وجود خارجی ندارند، از قبیل دریایی از جیوه و کوهی از یاقوت، و نیز می‌توانیم میان این صور خیالی با سایر امور تمایز بیابیم. بنابراین باید گفت این صور خیالی امور وجودی‌اند و چگونه چنین نباشد در حالی که وقتی زید را تخیل می‌کنیم او را در حریم ذهن مشاهده کرده و میان زید خارجی و زید متخیل فرق می‌گذاریم و اگر این صور خیالی امور وجودی نبودند چنین کاری برای ما میسور نبود. حال ممتنع است که محل این صورت، شیء جسمانی و از عالم طبیعت باشد؛ زیرا تمام بدنمان در مقایسه با آن صور خیالی عظیم، بسیار ناچیز است و نمی‌توان برای حل این مسئله قائل شد به این‌که بخشی از آن صورت عظیم در بدن ما و بخش اعظم آن در هوای پیرامون ما انطباق یافته است؛ زیرا هوای پیرامون ما نه از اجزای بدن ماست و نه ابزاری برای فعالیت‌های نفس، والا می‌بایست با شکافته شدن هوا و تفرق آن، احساس درد به ما دست دهد هم‌چنین می‌بایست به تغییرات جوی کاملاً آگاه باشیم، هم‌چنان که به بدن خود آگاهیم. بنابراین نتیجه می‌گیریم که محل این صور، امر غیرجسمانی است و آن نفس ناطقه است. پس نفس ناطقه مجرد می‌باشد (پایان برهان افلاطون).

این برهانی قوی است، لکن فلاسفه پنداشته‌اند که افلاطون این برهان را جهت اثبات این نکته که نفس از مفارقات عقلیه است آورده، درحالی‌که اثبات آن مطلب توسط این برهان و نظایر این مقدور نیست، و در کتب فلاسفه این مطلب را با یک چنین تحقیقی به همراه قبول تجرد خیال و فرق‌گذاری میان آن و تجرد عقل و معقول، ندیدم و این از اموری بوده که خداوند آن را به من اعطا کرده و مرا به سوی آن هدایت نموده است. او را شکر می‌گویم و بر این نعمت عظیم حمد به‌جا می‌آورم»([۲۲]).

 

۳) حدوث نفس

تاکنون بحث این بود که علم و عالم، مجرد و غیر مادی است. اما جای یک سؤال باقی ماند و آن این‌که آیا روح حادث است یا قدیم؟ اگر حادث است در چه زمانی حادث شده و اگر قدیم است در چه زمانی با بدن ارتباط برقرار نموده است؟

تبیین دقیق این بحث و موشکافی ابعاد پیچیده و مختلف آن، خود یک کتاب مستقل می‌طلبد. حکیم صدرالمتألهین حدود صد صفحه در جلد هشتم اسفار در مورد آن مطالبی را بیان نموده است که تنها ترجمه و توضیح همان مطالب، مثنوی هفتاد من کاغذ شود.

متفکر شهید آیه الله صدر این بحث را به صورت گذرا مطرح و نظر خاص خود را تشریح نموده است و همانند بحث از تجرد علم و عالم، از منظر ویژه خود به این مسئله پرداخته است.

ایشان از اثبات تجرد نفس و مسلّم بودن وجود بدن، دو بُعدی بودن انسان را نتیجه می‌گیرد و از طریق ترابط و تعامل بدیهی میان روح و بدن، و آثاری که هر یک بر دیگری دارد، و با توجه به عمق این ترابط و تعامل که دو گانگی بین روح و بدن را تضعیف می‌کند، نتیجه خاصی در ارتباط با حدوث و قدم روح گرفته و سپس به دفاع از آن می‌پردازد. ما ابتدا کلمات این شهید فرزانه را نقل نموده سپس به بررسی مختصر آرا می‌پردازیم.

«اخیراً خاطرنشان ساختیم که ادراکات انسان مستقل و جدای از انسان نیستند و با او کاملاً ارتباط و پیوستگی دارند و این در اثر آن است که بین جنبه روحی و انسانیت انسان و جنبه مادی او (اعضای مادی مغز که شرایط ادراک را فراهم می‌سازند) ارتباط و پیوستگی محکمی وجود دارد؛ زیرا انسان دارای دو جنبه است: یکی مادی که در ترکیب عضوی او نمایان است و دیگری روحی که خارج از ماده است و مرکز فعالیت‌های فکری و عقلی اوست و نمی‌توان انسان را یک موجود مادی پیچیده‌ای دانست، بلکه شخصیتی است که از دو جنبه ترکیب شده است (مادی و غیر مادی) و چون انسان از دو جنبه ترکیب شده است ناچاریم نوع علاقه و ارتباطی را که بین این دو جنبه وجود دارد به دست بیاوریم و ما پیش از هر چیز می‌دانیم که این علاقه، بسیار قوی و محکم است به‌طوری که یکی از این دو جنبه می‌تواند در جنبه دیگری مؤثر باشد.

برای مثال، انسان وقتی در تاریکی شبحی را می‌بیند می‌لرزد، هر وقت از کسی بخواهند در یک مجلس عمومی سخنرانی کند عرق از اندامش سرازیر می‌شود و هر وقت یکی از ما در مطلبی فکر می‌کند فعالیت خاصی در دستگاه عصبی او انجام می‌گیرد؛ بنابراین عقل و روح در بدن اثر دارد. اثر بدن در عقل و روح مانند این است که انسان وقتی پیر می‌شود قوای عقلانی او ضعیف می‌گردد و اگر در آشامیدن مسکرات زیاده‌روی کند یک چیز را دو چیز می‌بیند. حالا این سؤال پیش می‌آید که اگر روح و جسم مختلف‌اند و هیچ صفت مشترکی ندارند، چگونه در یکدیگر اثر می‌گذارند؟

جسم یک قطعه از ماده است و دارای خصایصی است مانند: سنگینی، جرم، شکل، حجم و محکوم یک سلسله قوانین فیزیکی است. اما عقل یا روح موجودی است غیر‌مادی و منسوب به جهانی ماورای ماده و بدیهی است با این فاصله عمیق که بین جسم و روح وجود دارد، تفسیر تأثیر متقابل آن‌ها در یکدیگر، بسیار مشکل است؛ مثلاً یک قطعه سنگ می‌تواند گیاهی را که بر زمین افتاده است ریزه ریزه کند و دو قطعه سنگ که با یکدیگر برخورد می‌کنند می‌توانند تأثیر متقابل در یکدیگر داشته باشند؛ زیرا هر دو مادی‌اند. اما برخورد و تأثیر متقابل دو موجود از دو عالم در یکدیگر چگونه صورت می‌گیرد؟

این مطلب نیازمند توجیه و تفسیر می‌باشد. افلاطون برای این نوع ارتباط تفسیری کرده که خلاصه آن چنین است: علاقه و ارتباط بین جسم و روح مانند علاقه و ارتباطی است که بین راننده گاری با گاری وجود دارد. وی در توضیح آن می‌گوید: روح جوهری است مجرد از ماده و قدیم که در جهانی ورای جهان ماده وجود داشته سپس در بدن فرود آمده است تا امورات او را تدبیر کند؛ همان‌طور که راننده گاری به تدبیر امورات گاری می‌پردازد.

این تفسیر با این ثنویت صریح و شکاف عمیقی که بین روح و جسم قائل است، نمی‌تواند علاقه وثیقی را که بین آن دو وجود دارد و در اثر همین علاقه، انسان خود را یک وجود وحدانی می‌داند (نه دو چیز مستقل و جدای از یکدیگر و از دو عالم مستقل که در یک میعادگاه تلاقی کرده‌اند) توجیه کند.

به همین جهت تفسیر افلاطونی با این‌که تعدیلاتی در آن از طرف ارسطو به عمل آمده و توضیح داده که جسم و روح مانند ماده و صورت هستند، نمی‌تواند مسئله ارتباط دو جنبه روحی و مادی انسان را تفسیر کند. چنان‌که تعدیلی که از طرف دکارت درباره نظریه افلاطون از راه نظریه موازنه به عمل آمده است، صحیح نیست؛ زیرا دکارت چنین می‌گوید: روح و جسم در یکدیگر تأثیر متقابل ندارند و آن‌چه ما می‌پنداریم که در یکدیگر تأثیر متقابل داشته‌اند، غلط است، بلکه رویدادهای هر کدام همیشه همراه با رویدادهای عقلی و جسمی وجود دارد و به این معنا نیست که یکی از آن‌ها سبب و علت رویداد دیگری شده، بلکه این ملازمه در اثر مشیت و عنایت خداوندی است که می‌خواهد وقتی انسان مثلاً احساس گرسنگی کرد دستش را به غذا دراز کند؛ نه این‌که احساس گرسنگی علت دست بردن به طعام است.

بدیهی است نظریه موازنه که دکارت اظهار داشته، تعبیر جدیدی است از همان ثنویت که افلاطون اظهار می‌داشت و دانشمندان اروپا هم که نظریه افلاطون را باطل می‌دانند نتوانسته‌اند نظریه صحیحی برای توجیه و تفسیر علاقه بین نفس و بدن بنمایند و در اثر همین اشکالات بود که دو گرایش تازه در افکار اروپایی‌ها پدید آمد: یکی گرایش اصالت ماده که انسان را مجرد از ماده فرض می‌کند و دیگری گرایش ایده‌آلیسم که تمایل دارد انسان را به‌طور کلی از ماده مجرد بداند.

مسئله ارتباط روح و بدن هم‌چنان مورد توجه صاحب‌نظران بود تا آن‌که اخیراً فیلسوف اسلامی صدرالمتألهین شیرازی توانست بر اساس دو عنصر مادی و روحی، انسان را مورد تفسیر قرار دهد. این فیلسوف بزرگ، حرکت جوهری را که در نهاد طبیعت وجود دارد کشف کرد و ثابت نمود کلیه حرکاتی که عارض جسم می‌شوند و محسوس‌اند از همان حرکت جوهری ریشه می‌گیرند و همین حرکت جوهری است که مانند پلی می‌تواند مرز ماده و ماورای ماده را به یکدیگر مربوط سازد؛ زیرا ماده در اثر حرکت جوهری که در نهاد آن قرار دارد به سوی کمال حرکت می‌کند و سیر خود را ادامه می‌دهد تا از مادیتی که دارد خارج شده و ضمن شرایط خاصی مجرد از ماده می‌گردد و یک پدیده غیر مادی و روحی می‌شود.

بنابراین حد فاصلی بین وجود مادی و روحی نیست، بلکه وجود مادی و روحی دو مرحله از مراحل وجودند و روح با این‌که مادی نیست اما نسبت‌های مادی هم دارد؛ زیرا روح مرحله عالی تکاملی ماده است که در اثر حرکت جوهری پدید آمده است، و در پرتو حرکت جوهری می‌توان علاقه و ارتباط بین روح و جسم را تفسیر کرد و تبادل و تأثیر متقابل جسم و روح را در یکدیگر با این بیان به خوبی توجیه نمود؛ چراکه طبق این تفسیر عقل جدای از ماده نیست و شکاف عمیقی بین آن‌ها وجود ندارد (چنان‌که دکارت پنداشته بود و ناچار گردیده بود تأثیر متقابل روح و جسم را در یکدیگر انکار کند و نظریه موازنه را بر اساس عنایت خداوندی توجیه نماید). طبق تفسیر صدرالمتألهین، عقل یک صورت مادی است که در اثر تصاعد ماده از خلال حرکت جوهری ماده پدید می‌آید و فرق بین مادیت و روحیت، فرق درجه‌ای است؛ یعنی مانند همان فرقی است که بین حرارت شدید و حرارت ضعیف وجود دارد. در عین حال باید به این نکته توجه داشت که صدرالمتألهین نمی‌خواهد روح را نتیجه وجود ماده بداند و آن را از آثار ماده قرار دهد؛ بلکه می‌گوید روح نتیجه حرکت جوهری است که در ماده وجود دارد، نه آن‌که نتیجه خود ماده است. حرکت جوهری از نفس ماده ریشه نمی‌گیرد؛ زیرا حرکت به‌طور کلی عبارت است از خروج تدریجی شیء از قوه به فعل (از امکان و استعداد به فعلیت) و قوه نمی‌تواند پدید آورنده فعلیت باشد و سازنده وجود هم نیست. حرکت جوهری معلول سبب و علتی است که در خارج از منطقه ماده وجود دارد و روح که جنبه غیر مادی انسان است، نتیجه همین حرکت است و حرکت پل ارتباطی است که بین مادیت و روحیت کشیده شده است»([۲۳]).

همان‌گونه که ملاحظه می‌کنید شهید فرهیخته آیه الله صدر چگونه از ارتباط عمیق میان روح و بدن به نظریه خویش منتقل می‌شود، تأکید و اصرار ایشان بر وجود علاقه وثیق میان روح و بدن پایه و اساس ورود و انتقال ایشان است به آن نظریه. گاهی می‌فرماید: «نحن نعلم قبل کل شیء أن العلاقه بینهما وثیقه». و در جملات بعدی می‌فرماید: «والهوه الفاصله بین الروح والجسم فی تفسیر أفلاطون لا تصلح لتفسیر العلاقه الوثیقه بینهما التی تجعل کل إنسان یشعر بأنه کیان موحد ولیس شیئین من عالمین مستقلین التقیا علی میعاد».

در این‌جا برای روشن شدن مسئله، معروف‌ترین آرا را نقل می‌کنیم:

در میان فلاسفه اسلامی به سه رأی مهم و شاخص برمی‌خوریم: رأی مشائین، رأی اشراقیین و رأی حکمت متعالیه. تقسیم آرای مذکور این چنین است که روح یا قدیم است یا حادث، اگر حادث است یا به صورت مجرد حادث شده یا ابتدا به صورت جسمانی حادث شده سپس به مرحله تجرد و فوق مادی راه یافته است.

اشراقیین قائل به قدمت روح هستند؛ یعنی معتقدند روح اصلاً حادث نیست، بلکه قدیم است و قبل از بدن وجود داشته و در عالم خود یعنی مجردات و مفارقات و دیار مرسلات به سر می‌برد و آن وقت که بدن استعداد یافت (بین سه تا چهار ماهگی) به بدن تعلق می‌گیرد، و چون روح قبل از بدن از تجرد برخوردار است و هر مجردی طبق قاعده «کل مجرد عالمٌ» دارای علم و ادراک است، بنابراین روح قبل از تعلق به بدن عالم و مدرک بوده و لکن هنگام تعلق به بدن دچار نسیان شده و از آن علوم و معرفت‌ها غفلت نموده است.

طبق این مبنا، هرگاه کسی در این نشئه، علم و معرفت به دست آورد، جنبه تذکار داشته و یادآور همان علوم و معارف خواهد بود.

بعضی از طرفداران این نظریه برای تقویت قول خود برخی امور نقلی و سمعی را مؤید قرار داده‌اند؛ از قبیل عالم ذر (به معنا و تفسیری که بتواند مؤید و مؤکد قرار گیرد) و آیاتی که به نوعی شریعت یا قرآن کریم یا تعلیمات انبیا را تذکار معرفی می‌کند و می‌فرماید: «إنما أنت مذکر». هم‌چنین روایاتی که می‌فرماید: خداوند ارواح را دو هزار سال پیش‌تر از ابدان آفریده است.

مخالفین نظریه اشراق برای یکایک این مؤیدات و نیز نسبت به اصل نظریه پاسخ‌هایی داده‌اند که در محل خود بیان شده است.

در یک ارزیابی کلی می‌توان گفت اگر حقیقتاً مقصود و مراد اشراقیین از تجرد روح و وجود آن قبل از ابدان، همین نفوس انسانی باشد که تدبیر بدن می‌کنند و به اصطلاح مجرد در ذات‌اند و در مقام فاعلیت و تأثیرگذاری غیر مجرد می‌باشند، نه آن مفارقات نوریه و مُثل، در این صورت اشراقیین گرفتار محذور شدید خواهند شد؛ چراکه امرشان دایر بین تعطیل و تناسخ خواهد بود، به این ترتیب که اگر نفوس را قبل از تعلق به ابدان، بی‌کار و بی‌فاعلیت و بدون تأثیر در نظر بگیرند، محذور تعطیل لازم آید و این محال است؛ زیرا نمی‌توان موجودی را در نظر گرفت که هیچ کاری نتواند انجام دهد (هر کاری را بخواهد انجام دهد، نیازمند بدن است و بدن از او دریغ شده و هنوز آفریده نشده است) و اگر نفوس را قبل از ابدان، متعلق به ابدان دیگر ملاحظه کنند تا دچار محذور تعطیل نشوند، مشکل تناسخ پیش آید و این هم محال است، و وقتی چیزی محال شد مؤیدات آن هم، توهم و پندار خواهد بود؛ زیرا امر ممتنع و محال مؤید وجودی ندارد مگر به صورت توهم و کذب.

مشائین قائل به حدوث روح‌اند، منتها می‌گویند حدوثاً مجرد و روحانی بوده است و به اصطلاح قائل به «روحانیه الحدوث» و«روحانیه البقاء» می‌باشند و زمان حدوث این روح را هم زمان استعداد و آمادگی بدن (بین سه تا چهار ماهگی) می‌دانند؛ آن موقع که بدن مستعد شد، خداوند روح را آفریده و با بدن مرتبط می‌کند.

این نظریه هر چند محذور تعطیل یا تناسخ را ندارد لکن گرفتار تبعیض در فعل خداوند متعال می‌باشد؛ زیرا هر روحی دارای یک سری ویژگی‌ها و خصوصیات منحصر به خود می‌باشد؛ بعضی از آن‌ها استعدادهای الهی شدید و فوق‌العاده دارند و بعضی دیگر آمادگی شیطنت و فریب، و بعضی استعداد غضب ناصحیح و بعضی از قوه عقل و هوش ممتاز برخوردارند. به همین ترتیب هر کس سرمایه‌های بالقوه خودش را دارد. لازمه پذیرش و قبول سخن مشائین، استناد مستقیم و مباشر این اختلاف استعدادها و سرمایه‌های بالقوه به مبدأ متعال و خدای سبحان خواهد بود ـ تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً.

البته اشکال و ایراد متفکر شهید آیه الله صدر به تبع بعضی از حکما هم‌چنان بر نظریه اشراق و مشاء وارد خواهد بود. اشکال شهید این بود که ارتباط میان دو شیء و تعامل و ترابط میان آن‌ها مستلزم یک نوع سنخیت و مناسبت و علاقه میان آن‌هاست، و بدون فرض و ملاحظه چنین علاقه‌ای و بدون تفسیر صحیح و تبیین منطقی و عقلانی از این مسئله مهم و شگفت‌انگیز، و صرفاً اظهار اعتقاد و پای‌بندی به قدرت خداوند که بر هر چیز توانا و قدیر است، این تفسیر قابل قبول نخواهد بود.

حکمت متعالیه قائل به حدوث روح است اما نه حدوث روحانی و مجرد، بلکه حدوث مادی و جسمانی و به اصطلاح قائل به جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است؛ به این معنا که تنها بعضی از موجودات با توجه به داشتن استعداد انسانیت، با حرکت جوهری خود را به یک مرتبه و مرحله بالاتر ارتقا می‌دهند. به عبارت دیگر، حرکت جوهری برای تمام موجودات مادی و طبیعی ثابت است اما همه آن‌ها قوه و استعداد انسانیت ندارند؛ این نطفه انسان است که هم مستعد است و هم متحرک به حرکت جوهری؛ این نطفه انسان است که با آن حرکت جوهری وجود و هستی‌اش روان شده و ره‌سپار مقصد و مقصود می‌گردد و آن‌گاه که این جنبش نهادی، بستر و زمینه برای بروز استعدادهای آن نطفه قرار گرفت در یک مرحله تحول و تغییر شگفت‌انگیر پدید می‌آید؛ به این صورت که روح مجرد و نفس مفارق، از افق این پدیده مادی سر می‌زند. منتها این روح مجرد، مانند مفارقات و عقول نیست که مجرد در حریم ذات و نیز مجرد در حوزه فعل باشد، به گونه‌ای که از تمام کمالات و دارایی‌های خود در همان آغاز تحقق برخوردار باشد، بلکه این روح مجرد انسانیِ تازه تحقق یافته، هر چند در ذات مجرد است ولی در مقام فعل و فاعلیت و تأثیرگذاری غیر مجرد است و این‌گونه از مجرد مستکمل و رو به تکامل‌اند، از بدن و قوای تعبیه شده در بدن به‌عنوان ابزار عمل و کار به منظور تعالی و تکامل، مدد می‌گیرد.

وقتی روح انسانی این چنین حادث شد می‌توان گفت جسمانیه الحدوث  است و چون تا ابد به صورت مجرد و مفارق باقی خواهد ماند، می‌توان گفت روحانیه البقا می‌باشد.

این تفسیر مشکلات و محذورات نظریات اشراق و مشاء را ندارد. از یک طرف چون حادث است به بن بستِ تعطیل یا تناسخ برخورد نمی‌کند و از طرف دیگر، چون برخاسته از این سرزمین طبیعی و مادی است و این ماده در حکم بستر و زادگاه برای روح مجرد است، هم علاقه وثیق و تعلق عمیق که در این‌گونه از ترابط و تعامل‌ها لازم است، حاصل و مستقر می‌شود و هم مشکل استناد تفاوت‌ها و اختلاف‌ها به مبدأ متعالی و خدای سبحان که مستلزم تبعیض و نابرابری‌ها می‌شود حل می‌گردد؛ چون‌که این روح مجرد، خصوصیات و ویژگی‌های خود را از سرزمین مادری و زادگاه اصلی خود گرفته است. اگر آن نطفه پاک و طاهر بوده باشد، روحی که از آن به آسمان پرواز می‌کند خصوصیات همان نطفه را می‌گیرد، و اگر آن نطفه پلید و خبیث بوده باشد، روحی که از آن به حضیض ظلمت سقوط می‌کند، رنگ و بو و ویژگی‌های همان نطفه را دریافت می‌کند.

«وَالْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَالَّذِی خَبُثَ لاَ یَخْرُجُ إِلاَّ نَکِدًا»([۲۴])؛

شهر پاک، برون آید رستنی‌اش به اذن پروردگار و آن‌که پلید است، برون نیاید جز ناچیزی پست.

«الْخَبِیثَاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَالْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثَاتِ وَالطَّیِّبَاتُ لِلطَّیِّبِینَ وَالطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّبَاتِ»([۲۵])؛

زنان پلید برای مردان پلیدند و مردان پلید برای زنان پلیدند، و زنان پارسا برای مردان پارسا و مردان پارسا برای زنان پارسا.

پس در هیچ‌کجا و برای هیچ‌کس ظلم و تبعیض رخ نداده است. البته در ارتبط با این نظریه و مبنا هم کم و بیش سؤال‌ها و ابهام‌هایی مطرح می‌شود که بررسی و پاسخ به تک‌تک آن‌ها از حوصله این مقاله خارج است([۲۶]).

حکیم صدرالمتألهین در پایان این بحث می‌فرماید:

«حق این است که نفس انسانی از لحاظ حدوث و تصرف جسمانی و از لحاظ بقا و تعقل، روحانی است؛ به این معنا که تصرفش در اجسام، جسمانی است و تعقلش به ذات خود و ذات آفریننده خود روحانی است، بر خلاف عقول مفارقه که از جهت ذات و فعل روحانی است و بر خلاف طبایع جسمانی که ذاتاً و فعلاً جسمانی‌اند. پس برای هر یک از جواهر، مقام معلومی است جز نفس انسانی و به همین خاطر گفتیم که نفس انسانی دارای اطوار مختلف است؛ زیرا تصرفش در بدن مانند تصرف مفارقات در اجسام نیست، چون‌که نفس انسانی ذاتاً عهده‌دار تحریک و ادراک جزئی به نحو انفعال و استکمال می‌شود، در حالی که مفارقات به نحو افاضه و ابداع این کار را می‌کنند»([۲۷]).

آن‌چه را شهید فرزانه صدر بدان توجه داشته‌اند، تفسیر صحیح از علاقه میان روح و بدن است که در نظریه حکیم صدرالمتألهین به خوبی تبیین شده است. بخش دیگری از بیانات ایشان چنین است:

«این اواخر، ارتباط بین روح و جسم انسان، تفسیر معقول خویش را به وسیله فیلسوف اسلامی صدرالمتألهین شیرازی باز یافت؛ زیرا او حرکت در جوهر را در عمق طبیعت زمینه عمومی همه حرکات می‌داند و این حرکت پلی است برای ارتباط جسم و روح در انسان».

در پایان تذکر این نکته مهم ضروری است که موجودات مجرد و مفارق، قدیم‌اند، یعنی زمانی برای آفرینش آن‌ها وجود ندارد؛ زیرا زمان کمّ متصل غیر قارّ حرکت جوهری (یعنی مقدار و کمیت حرکت جوهری) است و حرکت جوهری، ذاتی موجودات مادی و طبیعی است؛ به این معنا که از معقولات ثانیه فلسفی موجودات مادی و طبیعی می‌باشد نه از معقولات اولیه و ذاتیات ماهوی آن‌ها. بنابراین هیچ ممکن نیست شیئی مادی و طبیعی باشد ولی متحرک و متغیر نباشد، و این یکی از قواعد فلسفی است که «کلّ متحرّ کٍ مادیٌّ». از این‌رو، اگر روح انسان حادث باشد زمان‌مند و متزمّن خواهد بود و به دنبال آن حرکت جوهری مطرح می‌شود و به دنبال آن مادیت و عدم تجرد. اکنون این معما مطرح می‌گردد که چگونه روح انسانی از یک سو حادث و از سوی دیگر مجرد است؟

پاسخ این است که روح تا زمانی که تحقق نیافته یک موجود مادی است و طبعاً تمام ویژگی‌ها و خواص مادی بودن را دارد، و در این هنگام اصلاً و ابداً بر آن روح اطلاق نمی‌شود. اما از آن موقع که بر آن روح اطلاق شد، دیگر زمان و مکان ندارد.

توضیح این‌که: هر چند روح حادث است و زمانی برای پیدایش آن می‌توان ملاحظه کرد، لکن زمان‌مند و متزمّن نیست؛ به این معنا که وقتی تحقق یافت و مجرد بر آن صدق نمود، فوق زمان و مکان می‌شود و هر موجودی که فوق زمان و مکان باشد ازلی و ابدی است (یا ازلی و ابدی بالذات مانند واجب تعالی یا ازلی و ابدی بالغیر مثل روح انسانی). برای روشن شدن این مسئله می‌توان گفت روح مثل دودی است که از یک لوله استوانه‌ای باریک خارج می‌شود ولی پس از خروج به سطح لوله محدود نشده، گسترش می‌یابد. هر چند این مثال از باب تشبیه معقول به محسوس است، لکن دقت کنید که محدودیت یک شیء از زمان و مکان پیدا می‌شود. روح هر چند قبل از روح شدن اسیر و گرفتار زمان و مکان و بالطبع محدود بوده است، اما آن‌گاه که روح شد و مجرد گردید از سطح زمان و مکان و مادیت بالاتر آمده و پا بر سر همه آن‌ها گذاشته و پرواز نموده است و وقتی پرواز کرد، دیگر چیزی وجود ندارد که او را محدود کند؛ زیرا فرض این بود که محدودیت از ناحیه زمان و مکان و مادیت است، و روح از سطح این امور بالاتر آمده. در نتیجه روح انسانی در عین حال که حادث است و زمانی برای تحقق آن وجود دارد، هنگام خروج از این مرحله، دیگر محدود کننده‌ای او را تهدید و تحدید نمی‌کند و او می‌شود فوق زمان، و فوق زمان ازلی و ابدی است.

بنابراین وقتی روح را با بدن از لحاظ زمانی می‌سنجیم دو اعتبار لازم است: یک اعتبار مربوط می‌شود به موقعی که هنوز روح تحقق نیافته، به این لحاظ بدن مقدم بر روح است و می‌توان گفت اول بدن شکل می‌گیرد و با حرکت جوهری، راه خود را به سمت مقصد دنبال می‌کند.

دوم اعتبار روح است از آن موقع که روح بر آن صدق می‌کند و مجرد و فوق زمان می‌باشد. به این لحاظ می‌توان گفت روح مقدس است و قبل از بدن وجود داشته؛ زیرا روح وقتی از سطح زمان بالاتر آمد سه حالت گذشته، حال و آینده را زیر پا گذاشت و تمام این سه حالت خارج از حریم و حوزه او واقع شده است و فراتر از همه آن‌ها گردیده و شاید آن دسته از روایاتی که تصریح بر تقدم آفرینش روح بر بدن دارد ناظر به همین اعتبار و لحاظ باشد، نه این‌که روح قبل از بدن آفریده شده و زمان آمادگی و استعداد بدن، به آن تعلق گرفته باشد.

اینک به چند روایت در این باره توجه کنید:

۱ـ در معانی الأخبار از امام صادق؟ع؟‌ نقل شده است:

«إنّ الله تبارک وتعالی خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام».

۲ـ در بصائر الدرجات از امام علی؟ع؟‌ آمده است:

«إنّ الله تبارک وتعالی خلق الأرواح قبل الأبدان بألفی عام».

۳ـ در اصول کافی از امام باقر علوم النبیین؟ع؟‌ روایت شده است:

«خلق الله أرواح شیعتنا قبل أبدانهم بألفی عام».

روایات دیگر نیز در مضمون با احادیث یاد شده مشترک‌اند. در مورد این قبیل روایات سؤالاتی مطرح است مانند آن‌که: چرا در تمام این روایات به دو هزار سال تصریح شده است؟ آیا روح هر انسانی دو هزار سال قبل از بدن او خلق می‌شود یا این‌که ارواح همگی دو هزار سال قبل از اولین بدن آفریده شدند؟ روح در فاصله دو هزار سال چه می‌کرده است؟

از مطالبی که گفته شد پاسخ‌هایی برای این پرسش‌ها می‌توان ارائه نمود؛ مثل این‌که تقدم ارواح بر ابدان به اعتبار و لحاظ دوم، سؤال تقدم خلقت روح بر بدن را جواب می‌دهد، مجرد بودن روح و غیر زمانی بودن آن، دو هزار سال را پاسخ می‌دهد و معلوم می‌شود که مراد تقدم مراحل روح نسبت به بدن است.

نظیر آن‌چه درباره روح گفته شد، در ارتباط با بهشت و جهنم هم مطرح می‌‌شود؛ زیرا از طرفی در آیات متعددی از قرآن و نیز روایات می‌‌خوانیم که بهشت و جهنم نه تنها آفریده شده بلکه بهشت، مزین و آراسته نیز شده است و از طرف دیگر، بهشت و جهنم محصول عمل انسان است؛ عمل صالح است که تبدیل به بهشت یا حقیقت بهشتی می‌شود و گناه است که جهنم یا یک حقیقت جهنمی می‌شود (البته اصل نظام بهشت و جهنم و رتبه وجودی آن معلول عمل انسان نیست). جمع بین این دو حرف آسان نیست؛ زیرا حرف اول مقتضی این است که بهشت و جهنم قبل از عمل تحقق دارد و حرف دوم مستلزم این است که بهشت و جهنم بعد از عمل موجود می‌شود. جمع میان این دو حرف بر اساس همان نکته اساسی بالا امکان‌پذیر است، به این ترتیب که امور بهشتی و جهنمی بعد از عمل انسان به‌وجود می‌آید، ولی چون بعد از تحقق مجرد است و مجرد فوق زمان و مکان است، زمان گذشته و حال و آینده را زیر پوشش گرفته و فوق آن‌ها می‌شود و به این اعتبار می‌توانیم بگوییم بهشت و جهنم قبل از عمل انسان وجود داشته است.

در پایان به روان پاک و مطهر شهید متفکر آیه الله صدر درود فرستاده و از خداوند برای روح قدسی او علوّ درجات آرزو می‌کنیم.

 


 

[۱]. منشور حوزویان.

[۲]. تولد شهید صدر سال ۱۳۵۰ق و تاریخی که در پایان مقدمه کتاب به قلم خود ایشان نوشته شده سال ۱۳۷۹ق می‌باشد و نوشتن چنین کتابی پرمحتوا و فنی در این سن، بیان‌گر هوش و ذکاوت بالای اوست.

[۳]. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج۱، ص ۳۹، حدیث ۲٫

[۴]. البته این هفتاد دلیل در قالب اثبات تجرد نفس بیان شده است.

[۵]. فلسفتنا، ص ۳۲۱٫

[۶]. همان، ص ۳۲۳٫

[۷]. اسفار، ج ۸، ص ۳۶۲، و برای اطلاع بیش‌تر ر.ک: ص ۳۶۰٫

[۸]. اسفار، ج۳، ص ۳۶۲٫

[۹]. فلسفتنا، ص ۳۳۰٫

[۱۰]. محمدحسین طباطبائی، بدایه الحکمه، ص ۴۱ (ترجمه فوق از شرح آقای ربانی نقل شده است). همین اشکال را صدرالمتألهین به صورت گسترده و با فواید معرفتی بسیار زیاد ذکر کرده است. ر.ک: اسفار، ج ۱، ص ۲۹۹٫

[۱۱]. اسفار، ج ۱، ص ۲۹۹، تعلیقه علامه طباطبائی.

[۱۲]. همان، ج ۸، ص ۲۲۸ (ترجمه فوق از شرح آیه الله مصباح یزدی بر اسفار، ص ۴۶۴ نقل شده است).

[۱۳]. فسفتنا، ص ۳۳۲٫

[۱۴]. محمدحسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم.

[۱۵]. همان، (توضیحات شهید مرتضی مطهری) و برای اطلاع بیش‌تر ر.ک: ص ۷۶ به بعد.

[۱۶]. فلسفتنا، ص ۳۳۳٫

[۱۷]. اسفار، ج ۸، ص ۲۶۰٫

[۱۸]. همان، ص ۲۷۹٫

[۱۹]. همان، ص ۳۰۰٫

[۲۰]. همان، ج ۳، ص ۴۷۰٫

[۲۱]. اسفار، ج ۳، ص ۴۷۵٫

[۲۲]. همان، ص ۴۷۸٫

[۲۳]. فلسفتنا، ص ۳۳۴٫

[۲۴]. اعراف: ۵۸٫

[۲۵]. نور: ۲۶٫

[۲۶]. برای دنبال کردن این بحث به‌طور کامل ر.ک: اسفار، ج ۸٫

[۲۷]. اسفار، ج ۸، ص ۳۴۷٫

نویسنده: عبدالجواد ابراهیمی

مقدمه

اینک زمینه‌ای فراهم شده است تا درباره یکی از مفاخر شیعه و نوآوری‌های او سخن به میان آید. شهید آیت الله سید محمدباقر صدر رحمه‌الله مراد و مقتدای اهل تحقیق و اسوه جامع‌نگری به مسایل دینی است که از ابعاد گوناگون می‌توان شخصیت والای علمی آن بزرگوار را مطالعه و بررسی کرد. جامعیت و ژرف‌نگری شهید صدر رحمه‌الله از بارزترین ویژگی‌های شخصیت ایشان محسوب می‌شود.

پیش از آن‌که ابداعات و نوآوری‌های آن بزرگوار در زمینه مسایل علوم مختلف ـ از جمله در علم اصول ـ مورد بررسی قرار گیرد لازم است نظر خود را به جامعیت مکتب علمی ایشان معطوف داریم.

مکتب علمی شهید صدر را فقط فقه و اصول تشکیل نمی‌دهد؛ بلکه همه علومی که به نحوی به زیرساخت‌های معارف و فکر دینی مربوط است، بخشی از مکتب علمی آن شهید زنده‌یاد را تشکیل می‌دهد. معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و فلسفه، منطق، جامعه‌‌شناسی، تاریخ، تفسیر، اقتصاد، حقوق و سیاست، فقه و اصول از جمله علوم و معارفی است که به مکتب علمی آن بزرگوار انسجام و استحکام بخشیده است.

وسعت و ژرفای تحقیق علمی شهید صدر رحمه‌الله در زمینه‌های یاد شده به‌گونه‌ای است که حیرت اهل تحقیق را برمی‌انگیزد. در فضای فقهی و اصولی حوزه نجف که هر محققی را متوجه آن فضا و تحت تأثیر آن جو قرار می‌داد، شهید صدر به بنیادی‌ترین اصول و معارف انسانی که در ظاهر هیچ ارتباطی با فضای فقهی و اصولی حاکم بر حوزه نجف نداشت، پرداخت و در این زمینه، ره‌توشه‌ای برای راهیان عرصه‌های فرهنگ و دانش امروزین اسلامی که محتاج هماوردی با نیازهای جوامع بشری است و نیازمند پاسخ‌گویی به پرسش‌های جوانان است، فراهم ساخت.

به‌عنوان مثال شهید صدر رحمه‌الله با نگاشتن کتاب فلسفتنا مهم‌ترین مسأله بنیادین فکری و علمی زمان خویش را که در زمان حاضر نیز از مسائل بنیادین فکری و علمی به شمار می‌رود بررسی نمود و مبنای صحیحی را در دو زمینه معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی ارائه داد. در زمینه معرفت‌شناسی، با رد مکاتب شک‌گرا، طومار شک‌گرایی را که حربه مهمی علیه معارف بشری و از جمله معارف دینی محسوب می‌شود در هم  پیچید و راه‌های صحیح رسیدن به یقین را معرفی نمود. و در زمینه هستی‌شناسی، با استدلال قاطع بر این‌که صورت‌های عنصری و اشکالِ گوناگونِ ماده، اموری عارضی هستند که ماده جهان (ماده فلسفی) در ذات خود فاقد آن صور و اشکال می‌باشد، و لا محاله باید علت فاعلی آن اشکال و خاصیت‌های عنصری را در وراءِ عالَم مادی جست‌وجو نمود، برای همیشه ماده‌پرستی و ماتریالیسم را به شکست و اضمحلال تئوریک فراخواند.

آری، اگر شهید صدر رحمه‌الله در علم اصول مبنای «حق‌الطاعه» را به‌عنوان مثال طرح می‌کند، مبانی فلسفی و معرفت‌شناختی را نیز در کتاب فلسفتنا مدلل می‌سازد. به‌گونه‌ای که مبنای اصولی «حق الطاعه» با مبنای مذکور، قابل عرضه به کسانی هم خواهد بود که هیچ‌گونه آشنایی با اسلام نداشته باشند. به نظر ما همین نکته، یکی از دلائل جامعیت مکتب علمی شهید آیت الله صدر رحمه‌الله است.

به هر حال آن بزرگوار جامع معقول و منقول بود اما نه به صورت تقریری و تقلیدی، بلکه به شیوه تحقیق و نوآوری.

تحقیقات بدیع شهید صدر رحمه‌الله در زمینه اقتصاد اسلامی، در زمانی که جهان دو قطبی جز با سیستم اقتصاد کاپیتالیستی و سوسیالیستی، با هیچ نظام اقتصادی دیگر آشنایی نداشت و به رسمیت نمی‌شناخت، نظام اقتصادی اسلام را به‌عنوان راه سوم پیش روی دو بلوک شرق و غرب و پیروان آن‌ها نهاد، و دیدگاه‌های اسلام را در زمینه اقتصاد با ارائه طرح بانک‌داری بدون ربا، و تبیین ملاک‌ها و معیارهای ثابت و متغیر در اقتصاد اسلام، و تعیین ابزار رشد تولید، هم‌چنین ارائه تئوری کار و نحوه توزیع ثروت‌های اقتصادی و نیز با مقایسه مالکیت در اسلام و سوسیالیسم و سرمایه‌داری، به خوبی مشخص و قابل عرضه و پذیرش نمود.

آن‌چه اکنون در این مقال مورد نظر است دیدگاه‌های اصولی شهید صدر است که به دلیل وسعت گستره آن، نمی‌توان به همه آن‌ها پرداخت؛ زیرا از حوصله این مختصر بیرون است. چه این‌که بررسی سیر تاریخی علم اصول از زاویه پژوهش‌های شهید صدر رحمه‌الله و یا تبیین نظریه حق الطاعه که ثمرات فقهی فراوانی بر آن مترتب می‌شود و در علم اصول نیز این مبنا نتایج گوناگونی را نسبت به مبنای قبح عقاب بلابیان به‌دنبال می‌آورد، نیازمند مجال و مقال دیگری است. هم‌چنین تبیین دیدگاه شهید، در زمینه جمع بین حکم ظاهری و واقعی یا دیدگاه ایشان درباره «قرن أکید» در مبحث دلالت و نیز کاربرد نظریه احتمالات در علم اصول که هر یک در جای خود از اهمیت ویژه برخوردار است، مقاله مستقلی را طلب می‌کند. از این‌رو، در این مقاله، تنها به بررسی «نمونه‌ای از ابتکارات شهید صدر رحمه‌الله در بحث علم اجمالی» اکتفا می‌کنیم، و برای روح بلند و ملکوتی آن بزرگوار آرزوی علو درجات داریم.

 

علم اجمالی

یکی از مباحث مهم علم اصول، مبحث علم اجمالی است. علمای علم اصول از دیرباز درباره علم اجمالی از زوایای مختلف بحث‌های فراوانی را مطرح کرده‌اند. از جمله آن بحث‌ها، جریان اصول شرعی هم‌چون برائت در اطراف علم اجمالی است. مشهور اصولیین با اختیار کردن مبنای قاعده قبح عقاب بلابیان چنین نتیجه می‌گیرند که تحصیل موافقت قطعی در موارد علم اجمالی، واجب نیست. امّا شهید صدر با انتخاب مسلک «حق الطاعه» می‌گویند علاوه بر این‌که در موارد علم اجمالی، مخالفت قطعی حرمت دارد، موافقت قطعی واجب است.

بنابراین، مبحث علم اجمالی، دست‌کم با چند بحث دیگر رابطه دارد:

  1. مسلک قبح عقاب بلابیان
  2. مسلک حق الطاعه
  3. برائت و اشتغال

اینک برای آن‌که بحث درباره علم اجمالی در همه ابعاد به خوبی مشخص شود از تعریف علم اجمالی شروع کرده، به تبیین دیدگاه‌ها و ابتکارات شهید صدر درباره آن می‌پردازیم.

 

تعریف علم اجمالی

علم اجمالی عبارت است از علم به جامع، همراه با شک‌هایی که به تعداد اطراف علم وجود دارد. و هر شکی بیانگر احتمالی از احتمالات انطباق جامع می‌باشد. مثلاً اگر انسان علم اجمالی به نجاست «أحد الإنائین» داشته باشد، هر یک از آن دو «إناء» به خصوص متعلَّق شک قرار می‌گیرد. و این شک بیان‌کننده این احتمال است که ممکن است جامع (نجاست أحد الإنائین) در مورد این إناءِ مخصوص، انطباق یابد.

به هر حال در صورت وجود علم اجمالی که همراه با شک‌های متعدد است، چه وظیفه عملی برای مکلف وجود دارد؟

مرحوم شهید صدر برای پاسخ به این سؤال، بحث را در دو مقام مطرح می‌کنند:

  1. به لحاظ حکم عقل و با قطع‌نظر از اصول شرعی هم‌چون اصل برائت
  2. به لحاظ اصول شرعی تأمین‌دهنده (اصول مؤمِّنه)

 

منجزیت علم اجمالی به لحاظ حکم عقل

در مقام نخست، مرحوم شهید صدر می‌فرماید: در این‌باره شکی نیست که علم به جامع که علم اجمالی آن را در بر دارد حجت و منجّز است. اما سؤال اصلی و اساسی این است که به وسیله علمِ به جامع چه چیز منجّز می‌گردد؟

مثلاً در صورتی که علم اجمالی حاصل شود به وجوب نماز ظهر یا نماز جمعه در روز جمعه ولی در واقع نماز ظهر واجب باشد. بدون شک با این علم اجمالی اصل وجوب منجَّز می‌شود. اما، سخن در این است که این وجوب به چه اندازه به وسیله علم اجمالی تنجّز می‌یابد؟

برای این‌که این بحث به خوبی روشن شود ایشان در اولین مرحله، پرسش‌های مربوط به بحث را به شرح ذیل مطرح می‌کند:

  1. آیا به وسیله علم اجمالی، تنها وجوب نماز ظهر منجّز می‌گردد از آن جهت که مصداق واقعی و تحقق‌بخش به جامعِ معلوم است؟
  2. یا این‌که به وسیله علم اجمالی، هر دو وجوب (ظهر و جمعه) منجّز می‌شود که تحقق جامع بین آن دو معلوم است؟
  3. و یا این‌که وجوب به اندازه اضافه‌اش به جامعِ میان ظهر و جمعه، تنجّز می‌یابد؟ نه این‌که وجوب به اندازه اضافه و تعلقش به ظهر به خصوص تنجّز یابد و یا به اندازه اضافه‌اش و تعلقش به جمعه به خصوص منجّز گردد.

اگر اولی اختیار شود: آن‌چه حقیقتاً بر عهده مکلف می‌آید فقط نماز ظهر است؛ زیرا همان واجب واقعی است که با علم اجمالی منجّز گشته. لکن، چون مکلف نمی‌تواند با داشتن علم اجمالی، واجب واقعی را از غیرواقعی تمیز داده و باز شناسد، لازم است که هر دو طرف علمِ اجمالی را بیاورد تا مطمئن شود که منجّز واقعی و آن‌چه که بر عهده او بوده است را آورده است، و در این صورت که مکلف هر دو طرف علم اجمالی را انجام می‌دهد اصولیون عمل او را «موافقت قطعی» نسبت به معلوم اجمالی می‌نامند.

و اگر دومی اختیار شود: آن‌چه بر عهده مکلف می‌آید هم نماز ظهر و هم نماز جمعه است و در این صورت نیز «موافقت قطعی» به‌خاطر علم اجمالی مذکور، واجب است.

و اگر سومی اختیار شود: جامع بین نماز ظهر و جمعه بر عهده ملکف می‌آید؛ زیرا وجوب، فقط به اندازه اضافه و تعلقش به جامع، با وجود علم اجمالی منجّز می‌گردد. بنابراین مکلف نمی‌تواند و نباید با ترک هر دو طرف، جامع را که وجود بدان تعلق گرفته است ترک کند. چه این‌که اگر هر دو را ترک کند «مخالفت قطعیه» صورت پذیرفته است.

در این صورت است که مکلف می‌تواند به آوردن یکی از آن دو، اکتفا کند؛ زیرا آوردن یکی برای تحقق عنوان جامع، کافی است. آوردن یکی از دو طرف بدون دیگری، «موافقت احتمالی» نامیده می‌شود.

شهید صدر رحمه‌الله از میان فرض‌های سه‌گانه، فرض سوم را برمی‌گزیند و آن را صحیح می‌شناسد؛ زیرا ایشان بر این باور است که علم اجمالی از جامع به هیچ یک از طرفین سرایت نمی‌کند. و از همین‌رو است که تنجّز نیز که برای جامعِ معلوم ثابت است در حد جامع می‌ماند و به اطراف علم اجمالی سرایت نمی‌کند.

شهید صدر رحمه‌الله در همین‌جا به اختلاف نتایج دو مبنا اشاره می‌کند و می‌گوید: اگر مبنا را مسلک قاعده قبح عقاب بلابیان قرار دهیم، آن‌چه بر ما لازم است فقط آوردن تکلیفی است که به وسیله علم، منجّز شده است و آن همان جامع است. اما هیچ یک از دو طرف به‌خصوصه، منجّز نیست. در نتیجه، علم اجمالی بر اساس این مبنا فقط حرمت مخالفت قطعی را به دنبال می‌آورد نه وجوب موافقت قطعی را. درحالی‌که اگر مبنا را مسلک قاعده حق الطاعه قرار دهیم، جامع، به‌خاطر علم اجمالی منجّز است و  هر یک از طرفین به‌خصوصه نیز به‌خاطر احتمال و کاشفیتِ آن، منجّز می‌گردد. و به‌همین جهت که نفسِ احتمال بر اساس مسلک حق الطاعه منجّز تکلیف است، نه تنها مخالفت قطعی حرام می‌شود، بلکه موافقت قطعی نیز با آوردن دو طرف، واجب می‌گردد. البته، حرمت مخالفت قطعی از جهت عقلی بیان‌گر منجّزیت علم است ولی وجوب موافقت قطعی بیان‌گر منجّزیت مجموع دو احتمال است.

بنابراین، دو مسلک مذکور، در اصل پذیرش این‌که جامع به وسیله علم اجمالی منجّز می‌شود، مشترکند، اما مسلک حق الطاعه با تأکید بر این‌که طرفینِ علم اجمالی که مشکوک و محتملند نیز منجّز می‌باشند، مسیر خود را از مسلک قاعده عقاب بلابیان جدا می‌کند.

جریان اصول در اطراف علم اجمالی

و امّا در مقام دوم (یعنی به لحاظ جریان اصول شرعی تأمین‌دهنده در اطراف علم اجمالی) مرحوم شهید صدر رحمه‌الله بحث را در دو زمینه مطرح می‌کند:

  1. به لحاظ عالم امکان
  2. به لحاظ عالم وقوع

امّا به لحاظ امکان، می‌فرماید: مشهور بر این عقیده‌اند که جریان برائت و امثال آن در همه اطراف علم اجمالی به دو دلیل محال است:

 

دلیل اول مشهور:

لازمه اجراء برائت در همه اطراف علم اجمالی، ترخیص در مخالفت قطعی است، و مخالفت قطعی، معصیت است و عقل آن را قبیح می‌شمارد. بنابراین، معقول نیست که از سوی شارع در این موارد، ترخیص وارد شود.

 

مناقشه شهید صدر رحمه‌الله

با وجود این‌که این استدلال در ظاهر، متین می‌نماید، اما آیت الله شهید رحمه‌الله با دقت ژرف‌بینانه چنین می‌گوید: «وهذا الکلام لیس بشیء»، یعنی این سخن، پایه و اساس درستی ندارد؛ زیرا مربوط است به تشخیص نوعِ حکمی که عقل به حرمت مخالفت قطعی نسبت به تکلیف معلوم بالاجمال می‌کند. یعنی اگر حکم عقل مشروط باشد به این‌که ترخیص ظاهری از سوی مولی بر خلاف، وارد نشود در این صورت، آمدن ترخیص مولوی موضوع حکم عقل را مرتفع می‌سازد نه این‌که با آن تصادم کند. در نتیجه، استحاله‌ای تحقق نمی‌یابد.

بنابراین، بازگشت استحاله به این است که مشهور، ادعا کنند که حکم عقل معلق و مشروط نیست، بلکه منجَّز و مطلق است، و چنین ادعایی نه بیّن است و نه مبیَّن.

دلیل دوم مشهور:

استدلال دوم مشهور بر استحاله جریان برائت و امثال آن در اطراف علم اجمالی این است‌ که ترخیص در مخالفت قطعی با وجوب واقعیِ معلوم بالاجمال، منافات دارد؛ زیرا بین احکام تکلیفی، تضاد و تنافی وجود دارد. بنابراین، ممکن نیست که مولی یک چیز را واجب کند و در همان زمان، در ترک آن، ترخیص نماید.

 

مناقشه شهید صدر رحمه‌الله

این سخن مشهور در صورتی درست است که ترخیص مذکور، واقعی باشد. یعنی در موضوعِ آن، شک اخذ نشده باشد. مثلاً این‌گونه گفته شود که تو در ترک واجب واقعی که معلوم است اجمالاً، مرخص هستی! لکن سخن مشهور در جایی که ترخیص مذکور نمایان‌گر دو ترخیص ظاهری باشد که هر یک از آن دو در مورد یک طرف جعل شده باشد و مترتب بر شکی باشد که در آن طرف وجود دارد، تمام نیست؛ زیرا اجتماع حکم واقعی و ظاهری، محال نیست. آن‌چه محال است، اجتماع احکام واقعی است؛ زیرا بین آن‌ها تنافی و تضاد حاکم است.

بنابراین، به لحاظ عالم امکان و ثبوتاً هیچ مانعی وجود ندارد که در هر یک از اطراف علم اجمالی برائت جاری شود. از آن جهت که برائت یک حکم ظاهری است.

و امّا به لحاظ عالم وقوع: چنین گفته می‌شود که اطلاق دلیل برائت شامل هر یک از دو علم اجمالی می‌باشد؛ زیرا هر یک از آن دو مشکوک بوده، مصداق ما لا یُعلم، به‌شمار می‌آید. لکن اگر ما بنا را بر استحاله ترخیص در مخالفت قطعی بگذاریم در این صورت، استحاله مذکور، قرینه عقلی بر رفع ید از اطلاق دلیل برائت نسبت به یکی از دو طرف خواهد بود. به‌خاطر این‌که ترخیص در مخالفت قطعی لازم نیاید. بنابراین، اطلاق دلیل اصل برای هر طرفی با اطلاق دلیل اصل در طرف دیگر معارض خواهد بود. در نتیجه هر دو اطلاق ساقط می‌شوند، و برائت شرعی در هیچ‌یک از دو طرف جاری نمی‌شود؛ زیرا در صورت جریان، بین دو اصل تعارض به‌وجود می‌آید.

این‌جاست که هر فقیهی، مطابق مبنای خویش که در مقام اول برای تشخیص حکم عقل به منجزیت، آن را برگزیده است، عمل می‌کند. مثلاً فقیهی که مسلک حق الطاعه را اختیار کرده است. طبق این مبنا که قائل به منجزیت علم و احتمال با هم است، موافقت قطعی، واجب می‌گردد؛ زیرا احتمال در هر یک از طرفین، عقلاً منجِّز است، مگر آن‌که اذنی بر مخالفت برسد، و فرض این است که اذنی بر مخالفت نرسیده است.

اما، فقیهی که مسلک قبح عقاب بلابیان را انتخاب می‌کند به حکم این‌که این مسلک فقط بر منجزیت علم تأکید می‌نماید، به اندازه آن‌چه که منجزیّت علم به جامع اقتضاء دارد (بنابر فرض‌های سه‌گانه پیشین) بسنده می‌کند. این همه در صورتی است که بنا را بر استحاله ترخیص در مخالفت قطعیه بگذاریم. اما، اگر بنا را بر استحاله ترخیص در مخالفت قطعی از طریق اجراء دو اصل تأمین دهنده (مثل برائت) در دو طرف، نگذاریم، چنین گفته می‌شود که مانعی بر سر راه تمسک به اطلاق دلیل برائت برای اثبات جریان برائت در هر یک از طرفین، وجود ندارد، و نتیجه این‌که برائت در هر یک از طرفین جاری شود مخالفت قطعی است.

اما، شهید آیت الله صدر رحمه‌الله در این‌جا فتوی به عدم جواز تمسک به اطلاق مذکور می‌دهد و می‌گوید: صحیح آن است که تمسک به اطلاق مذکور روا نباشد. و بر این مدعا دو دلیل اقامه می‌کند:

  1. هرچند ترخیص در مخالفت قطعی در صورتی که از دو حکم ظاهری انتزاع شود، از جهت عقلی با تکلیف واقعی معلوم بالاجمال منافاتی ندارد، لکن از جهت عقلائی و عرفی با آن منافات دارد، و همین کافی است برای آن‌که نتوان به اطلاق دلیل برائت تمسک نمود.
  2. جامع، چیزی است که با وجود علم اجمالی، بیان در موردش تمام شده است. بنابراین در مفهوم غایت داخل می‌شود که در آیه شریفه آمده است: ×وَ مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً#.[۱]

مقتضای مفهوم غایت این است که با وجود بعث رسول، و با وجود اقامه حجت، استحقاق عقاب ثابت است، و این مطلب با اطلاق دلیل اصل که اقتضای ترخیص در مخالفت قطعی را دارد در تنافی است.

بدین‌سان، ما به همان نتایجی می‌رسیم که بر اساس فرض استحاله ترخیص در مخالفت قطعی بدان‌ها اشاره کردیم؛ بنابراین در هیچ‌یک از دو طرف برائت جاری نمی‌شود؛ زیرا جریان برائت در هر دو طرف، از دیدگاه عقلائی با تکلیف معلوم بالاجمال منافات دارد. هم‌چنین در یکی از آن‌ها به تنهایی نیز جاری نمی‌شود؛ زیرا با توجه به این‌که نسبت آن دو به دلیل اصل، یکسان است، هیچ‌گونه مجوزی برای ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد.

از مطالب پیشین این نکته روشن شد که نتیجه نهایی بنابر مسلک «حق الطاعه» حرمت مخالفت قطعی و وجوب موافقت قطعی است. اما بنابر مسلک قاعده قبح عقاب بلابیان، نتیجه نهایی باید عبارت باشد از «حرمت مخالفت قطعی» و «عدم وجوب موافقت قطعی».

این‌جاست که شهید صدر رحمه‌الله در موارد علم اجمالی قاعده‌ای را تأسیس می‌کنند که آن را اصاله الاشتغال در موارد علم اجمالی یا قاعده منجزیت علم اجمالی می‌نامند.

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین

 

 

[۱]. إسراء: ۱۵٫