الحرية في نظر الشهيد آية الله سيد محمد باقر الصدر

المؤلفون: مهدی علیزاده، عبدالکریم آل‌نجف، عبدالله امینی

مقدمة

الحرية من أوضح المواضيع الفكرية الإنسانية التي كانت مطروحة منذ بداية وجود الإنسان وحتى الآن، أكثر من أي شيء آخر. ومن القرآن الكريم يتبين أن أصول هذا النقاش تعود إلى ما قبل خلق الإنسان. حين أخبر الله سبحانه الملائكة أنه يريد أن يخلق كائنًا ويجعله خليفة له، استنتجت الملائكة أن هذا الكائن يجب أن يمتلك الحرية والاختيار؛ لأن منصب الخلافة يتضمن الحرية والاختيار. فظنوا أنهم سيرون الفساد قريبًا؛ وهو أمر مستحيل على المخلوقات المطيعة السابقة التي كانت تتحرك وفق قانون التكوين. لذا ظنوا أنهم أحق بهذا المنصب، لأنهم لا يفسدون أبدًا وينفذون أمر الله.[1] ولهذا سألوا:

«أتجعل فيه من يفسد فيه ويسفك الدماء، ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك؟! قال: إني أعلم ما لا تعلمون».[2]

لم تكن الملائكة تعلم أن الطاعة تكتسب قيمتها عندما تكون مصحوبة بالحرية والاختيار، بحيث يكون العبد قادرًا على الطاعة والمعصية. وهذه هي النقطة الأساسية من وجهة نظر الإسلام في الكمال والحرية.

نقطة أخرى هي أنه من أجل بيان موقف الإسلام من الحرية، يجب الرجوع إلى المصادر الفكرية الأصيلة المعاصرة، ولا بد من دراسة آثار قادة الحركة الإسلامية المعاصرة، مثل سيد قطب، مودودي، الشهيد مرتضى مطهري، الشهيد محمد باقر الصدر وعلى رأسهم الإمام خميني (قده)، والاستفادة من بحوثهم المبتكرة.

هذا البحث هو محاولة في هذا الاتجاه؛ لتقديم تقرير عن فكر الشهيد محمد باقر الصدر ونظرته الجديدة إلى الحرية.

المصادر التي استُخدمت في هذا البحث هي: اقتصادنا، الإسلام يقود الحياة، المدرسة الإسلامية، نظرة عامة في العبادات، رسالتنا (المرسل والرسول والرسالة)، المدرسة القرآنية، فلسفتنا، مقالة الحرية في القرآن، جواب سيد شهيد عن سؤال حول الفرق بين الاستعمار والفتح الإسلامي، وبحوث في علم الأصول.

تعريف الحرية

تُناقش الحرية من جوانب متعددة؛ أحيانًا يكون النقاش حول تعريفها وتحديد معناها، وأحيانًا حول تحقيقها وكمية الحرية التي يتمتع بها الإنسان، وثالثًا حول أنواعها ومدى تأثيرها في الحياة الاقتصادية والاجتماعية والسياسية.

من البديهي أن المقصود في هذا النص ليس مناقشة الحرية بشكل مستقل، بل الهدف هو تقديم وجهة نظر الشهيد الصدر في هذا الشأن. لذلك، تُطرح جميع الجوانب المذكورة بقدر ما تناولها الشهيد الصدر.

في آثار الشهيد الصدر لا يُرى نقاش حول الجانب الأول (تعريف وتحديد معنى الحرية)، وهذا أمر طبيعي؛ لأنه ليس محققًا أكاديميًا يدرس موضوعًا معينًا من البداية إلى النهاية، بل هو مفكر مسلم ينظر إلى القضايا الفكرية من زاوية الاستجابة للاحتياجات وسد الثغرات التي يتطلبها الفكر العميق. ومن جهة أخرى، ليست الحرية من المسائل التي لها جذور في الإسلام أو شعار الحضارة الإسلامية، رغم أن الإسلام لا يغفل دراستها. ولهذا لا يتناول المفكر المسلم دراستها بشكل شامل، على عكس المفكر الغربي الذي يقوم بدراسة شاملة؛ لأن الحرية هي أساس الحضارة الغربية. لذا نجد في آثار الغربيين تعريفات مختلفة ومتعددة. يقول مونتسكيو: «في الثقافة الغربية لا توجد كلمة أخذت معانٍ متعددة مثل الحرية»[3] ويعرف الحرية قائلاً: «الحرية هي أن يستطيع كل شخص أن يريد ويفعل ما يستحقه، وإلا فإنه يُجبر على ما لا يستحقه. هذا حقه أن يفعل كل ما تسمح به القوانين العادلة. وإذا استطاع أن يتصرف ضد الأمر الصحيح، فسيكون للآخرين نفس الحق، وفي هذه الحالة تتحلل الحرية».[4]

قال بعضهم إن تعريف الحرية مستحيل. لأن التعريف يجب أن يحدد حدًا، وهو ما يقيد الشيء من حيث الوجود والعدم. وحين يأتي الحد، تنتفي الحرية، وهذا يعني استحالة تعريف الحرية.[5]

الشهيد الصدر (قده) رغم أنه لم يتناول تعريف الحرية، إلا أنه شعر بأنه لفهم نظر الإسلام يجب فهم زوايا النقاش المتعلقة بالدين والانتباه إلى نقاشات الغربيين حول تعريف الحرية. لذلك يقول:

«عندما تُستخدم كلمة الحرية، يُقصد بها معناها العام، وهو نفي السيادة والسيطرة للغير. وهذا مفهوم مشترك في كل من الحضارة الإسلامية والغربية، رغم أن الإطار والأساس الفكري لكل منهما مختلف».[6]

ثم يحلل الحرية إلى مدلولين: سلبي وإيجابي. وبذلك يميز الشهيد الصدر بين مفهوم الحرية الغربي والإسلامي. فالحرية الغربية تعبير عن إيمان الإنسان الغربي بسيادته وملكيته على نفسه وإرادته، بعد أن رفض الخضوع لأي سلطة وأصبح متساويًا معها. ومعنى الحرية في الديمقراطية الرأسمالية ليس فقط رفض سيادة الآخرين، بل سيادة الإنسان على سلوكه ودينه أيضًا، بحيث ينقطع ارتباط الإنسان العملي بالخالق والآخرة. أما الإسلام، فينظر إلى مدلول الحرية السلبي، الذي يحرر الإنسان من سيادة الآخرين ويزيل القيود عنه. وتحقيق هذا المدلول السلبي من الأهداف الكبرى للرسالة السماوية: «وَنَزَعَ عَنْهُمْ إِلَىٰ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ».[7]

المدلولان الإيجابي والسلبي لا علاقة بينهما. ففي الإسلام، الحرية والتحرر من الأصنام والقيود المصطنعة نتيجة للعبودية الخالصة لله ونفي سيطرة غيره،[8] أما في الغرب، فالحرية من سيادة الآخرين والمساواة معهم هي نتيجة سيطرة الإنسان على نفسه واختياره لطريقة حياته. في الإسلام، الإنسان قبل كل شيء عبد لله. لذلك، لا يمكن أن يقبل سيطرة غيره ولا يخضع للأصنام مهما كان لونها وشكلها. إنه في عبادة الله مثل كل الموجودات.

فيما يتعلق بمعنى الحرية، السمة البارزة في فكر الشهيد الصدر هي الاهتمام بالقضايا الاجتماعية للإنسان المعاصر. من وجهة نظره، لم تتح الفرصة الكافية للغوص في الجوانب الأكاديمية للمسألة التي، مقارنة بالقضايا الاجتماعية، لها نتائج هامشية. حتى في النقاشات الفلسفية والمنطقية المجردة تمامًا، لم يغفل الجانب الاجتماعي للنقاش. وقد تابع هذا التوجه في كتابي «فلسفتنا» و«الأسس المنطقية للاستقراء» أيضًا.

وجود الحرية في الإنسان

كان من المناسب أن يطرح هذا النقاش في كتاب «فلسفتنا» الذي خصص للرد على المادية الجدلية، أو في «اقتصادنا» الذي يعنى بشكل خاص بالرد على المادية التاريخية. كان يقر بأن أكمل فلسفة مادية موجودة هي الماركسية، التي تؤمن بالجبر وتنكر وجود حرية الإنسان. ومع ذلك، في الكتب المذكورة التي تركز على دراسة المادية، لم يبحث الجبر الماركسي إلا بإشارة عابرة في نهاية كتاب «فلسفتنا»: «التفكير العلمي الذي يلتزم بالضرورات الإقليمية ليس هادفًا، بل هو اختيار ينبع من الدوافع الإرادية للإنسان ويدفعه إلى خلق نظام متناسق مع البيئة».[9]

ويؤكد: «أهم ظاهرة في عالم الوجود هي ظاهرة اختيار الإنسان. الإنسان كائن مختار. الإنسان لا يُجبر على العمل بشروط تعاقدية كما يتحرك الريح أوراق الشجر؛ لأن دوره ككائن هادف سيُهدر، لكن الظروف التعاقدية تخلق في الإنسان دافعًا يدفعه نحو أهدافه. هذا التحفيز مرتبط بإدراك الإنسان للمصلحة عند مواجهته موقفًا عمليًا معينًا».[10]

طرح الشهيد الصدر أكبر قدر من النقاش حول حرية الإنسان واختياره في دروس الخارج في أصوله، كما هو حال العلماء الأصوليين الذين حينما يصلون إلى نقاش الطلب والإرادة يتحدثون عن الجبر والتفويض.

حلل الشهيد الصدر الجبر والتفويض – المختلف فيه بين الأشاعرة والمعتزلة – إلى مسألتين:

1- المسألة الكلامية:

في المسألة الكلامية، يُسأل عن فاعل أفعال الإنسان. من هو فاعل أفعال الإنسان؟ الإنسان أم الله؟ أجاب الأشاعرة: الله، وبلغوا إلى الجبر، وقال المعتزلة: الإنسان فقط، ويعتقد الإمامية أن لكل منهما – بحسب النسبة – نصيبًا من الفاعلية.

2- المسألة الفلسفية:

في هذه المسألة، تُسأل حقيقة أفعال الإنسان. لا فرق من هو الفاعل: الله، الإنسان، أو كلاهما.

هذا التقسيم لأن إثبات الجبر – إذا قبلنا به وبمذهب الأشاعرة – تكفي فيه المسألة الكلامية، ولكن لإثبات الاختيار – الذي يؤمن به العدلية (المعتزلة والإمامية) – بالإضافة إلى المسألة الكلامية، هناك حاجة إلى المسألة الفلسفية؛ أي إذا تحقق في المسألة الكلامية أن فاعل أفعال الإنسان هو هو نفسه، لا يُحصل كل ما يلزم للاختيار؛ لأن فاعلية الإنسان قد تكون كفاعلية النار بالنسبة للإحراق.[11]

لم يكتفِ الشهيد الصدر بإثبات نظرية الحرية، بل أظهر تجليها الواقعي في التاريخ. جزء كبير من كتاب «المدرسة القرآنية» مخصص للنقاش حول دور الإنسان وإرادته في حركة التاريخ والمجتمع. التاريخ هو ساحة يظهر فيها الجدلية بين حرية الإنسان والله. يبين القرآن الكريم جيدًا كيف يتحرك التاريخ بين القطب المطلق وهو الله الذي يعود إليه كل شيء وكل أحد، وبين القطب النسبي المحدود وهو الإنسان الذي منح حرية في إطار تكوين معين. إذًا، لا الجبر الإلهي مطلق ولا التفويض الإنساني مطلق، بل هو أمر بين الأمرين. يذكر القرآن الكريم العلاقة بين هذين القطبين الحاكمين والقوانين التي توجه وتنظم هذه العلاقة والحركة التاريخية الناشئة عنها باسم «السنة». وقد تكرر هذا المصطلح في القرآن سبع عشرة مرة، في حين أن الإنسان لم يدركه حتى القرن السابع عشر الميلادي مع ظهور فلسفة التاريخ والمادية التاريخية.

إذاً، السنن القرآنية هي قوانين تنظم حركة التاريخ بناءً على حرية الإنسان واختياره وفي إطار الإرادة الأزلية لله تعالى. يقول الشهيد الصدر: «كان على القرآن أن يزيل وهم التعارض بين السنة أو القانون التاريخي وبين حرية الإنسان واختياره. فقد تناول القرآن هذه المسألة بشكل مستقل وأكد أن محور تسلسل الأمور والحوادث هو الإرادة الإنسانية».[12]

وقد عبّر القرآن عن هذه السنة التاريخية بشكل مشروط؛ لأن مرجعها هو علاقة بين تغيرين: «تغير في ضمير الإنسان وتغير في الوضع الظاهري للبشر».[13] ومن بين السنن هذه الآية: «إن الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم».[14]

أحيانًا يُلاحظ أن السنن التاريخية لها بنية ثانية تظهر في صورة قضية فعلية منجزة، مما دفع الفكر الأوروبي إلى الاعتقاد بتعارض السنن التاريخية مع اختيار الإنسان.[15] عندما نتجاوز البنية التاريخية التي هي ساحة العلاقة بين الإرادة التكوينية الإلهية وإرادة الإنسان، نصل إلى الساحة التشريعية التي هي ساحة العلاقة بين الإرادة التشريعية الإلهية وإرادة الإنسان. ينظم القرآن الكريم هذين الأمرين في الساحة التشريعية بحيث يؤكد على كليهما بشكل متساوٍ ومرتبط. وهذا هو الخلافة البشرية. يقول الشهيد الصدر في هذا الصدد:

«أبعد فهم للخلافة الإلهية هو أن تُؤخذ بمعنى التسليم للقَدَر والضرورات؛ لأن الخلافة تتضمن مسؤولية تجاه من تُمارس عليهم، والمسؤولية لا معنى لها بدون حرية وشعور بالاختيار وإمكانية الاعتراض على الضرورات».[16]

في «المدرسة القرآنية»، المحاضرة الثامنة، قدم أسمى الأفكار في موضوع خلافة البشر من قِبَل الله. يوضح أن مضمون الإثبات الخلافي يتضمن أمرين: من جهة الخلافة، التكريم والاعتبار والمسؤولية، ومن جهة الأمانة، الاختيار والحرية الإنسانية. يقول: «في ظنّ الأكثرين، هذه الخلافة هي التي أثارت الخوف في نفوس الملائكة وأثارت لديهم القلق حول حقيقة الخلافة وإمكانية انحرافها بالغوص في الفساد والقتل؛ فاعتبر الملائكة أنفسهم أحق بالخليفة الجديد، وعلم الله آدم جميع الأسماء ليُفهِم الملائكة أن هذا الكائن الحر قابل للتعليم والنمو الرباني. ثم وضع الله قانون تطوره من خلال خط آخر يتجه نحو خط الخلافة، وهو خط الشهادة الذي يمثل تجلّي القيادة الربانية على الأرض».[17]

القرآن الكريم يصف مفهوم الخلافة بأنها «الفاعلية الربانية» (إني جاعل في الأرض خليفة) التي تمثل دور الله الإيجابي والتكريمي للإنسان، والذي يقبلها الإنسان (إنا عرضنا الأمانة على السماوات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها وحملها الإنسان إنه كان ظلوماً جهولاً). فالأمانة وجه القبول للخلافة، والخلافة وجه الفاعلية والعطاء للأمانة.[18]

يوضح الشهيد الصدر أن خط الخلافة في مرحلة النبوة والإمامة يلتقي بخط الشهادة في شخص النبي والإمام؛ لأن هذين هما من جهة شهود، ومن جهة أخرى ممثلا المجتمع البشري اللذين تقع عليهما مهمة دفع المجتمع نحو الكمال. الشهادة في هذه المرحلة هي وعد سماوي لا يملك الإنسان فيه اختياراً. وبعد أن استطاع النبي والإمام أن يقوما التوحيد على الأرض ويجعلوا البشر عبيداً لله سبحانه، ينفصل هذان الخطان ويأتي دور المرجعية، حيث يجب على الأمة أن تلعب دورها في اختيار المرجع الشهيد. فالمرجع هو استمرار خط الشهادة، والأمة استمرار خط الخلافة.[19]

شبهتان

1- المنطق الديني بطبيعته وجوهره جبري، والدين يستولي على الحرية لصالحه.

2- المقصود هو حرية الإنسان، وهذا لا علاقة له بالدين أو المذاهب الفكرية. الأصل هو الإنسان، لا الأديان والمذاهب الفكرية.

الرد على الشبهة الأولى

الحرية من المسائل المشتركة بين الدين والمادة، لأن الإنسان كائن سماوي-أرضي يمتلك روحاً وغرائز. الحرية في إطارها الفلسفي تعني أن العوامل الطبيعية والكونية التي لا يسيطر عليها الإنسان والتي لا يستطيع مواجهتها، مثل البيئة والوراثة والعرف والعامل الاقتصادي وضغط الحاجات المادية، التي تجبر الإنسان على اتخاذ مواقف معينة، هل تلغي حرية الإنسان؟

في الإجابة على هذا السؤال، الإيمان والكفر، الدين واللادينية لا دور لهما. كلاهما يمكن أن يجيب بالإيجاب أو بالنفي. الفرق الوحيد بين الإنسان المؤمن والإنسان المادي هو أن المؤمن يعتبر هذه العوامل مخلوقة من الله سبحانه. فإذا قبل الإنسان المؤمن الحرية الفلسفية، يعني ذلك أن الله لا يجبر عبده في أفعاله، وإذا رفض الحرية الفلسفية، يعني أن الله يجبر عبده في أفعاله عبر هذه العوامل. على أي حال، في نظر المؤمن، هذه العوامل ليست دليلاً على نفي الحرية.

أما الإنسان المادي، فلا يرجع هذه العوامل إلى قوة غيبية مطلقة، بل يتوقف عندها ويدرسها فلسفياً. فيتجه أحياناً إلى نفي الحرية وأحياناً إلى إثباتها.[20] جذور الجدل بين الفكر المادي والحرية الفلسفية هي الضرورة والتغير والحتمية؛ أي أن الإرادة والحرية من الأمور الوهمية، ولا مفر في طريق السلوك من الحتمية.[21]

الحرية الاجتماعية في نظر المؤمن تعني تشديد عزيمته في مواجهة العوامل الطبيعية، أما في نظر المادي فتعني نفي سيطرة الغير.

الحرية مسألة مشتركة بين الفكر الديني والمادي، لكنها تتجلى في الفكر الديني بلون واحد وفي المادي بلون آخر.

لذا فإن القول بأن الدين في جوهره ينفي الحرية هو مغالطة باطلة، وكذلك القول بأن الليبرالية في جوهرها المادي تحقق الحرية العملية بشكل مطلق. كلاهما خطأ ينبع من مغالطة اجتماعية تاريخية في حياة الغربيين، لكن تم تعميمها خطأ لتشمل الإنسان في أوضاع اجتماعية مختلفة. هذه الادعاءات نابعة من الكنيسة وصراع العلماء والمصلحين من جهة، والسياسيين ورجال الدين من جهة أخرى. هذه خاصة بالإنسان الغربي وأوضاعه الاجتماعية وحوادثه التاريخية وخلفياته الفكرية، لكنهم ظنوا أن الكنيسة تمثل الدين كله، وقالوا إن الدين هو موضوع قائم على الاستبداد؛ لأن العلامة الدينية إذا انطبقت على شخص ما، يجعله مطلقاً في نظره وينظر إلى الآخرين نظرة نسبية أو عبيد.

لكنهم غفلوا أن هذه الحالات المضافة إلى الدين ليست سلوكاً حتمياً دينياً، بل انحراف عن حقائق الدين. الدين يعتبر البشر متساوين في جوهر عبودية الله سبحانه، ويرى التفوق والاستكبار ليس فقط سلوكاً مرفوضاً بل منافياً للتوحيد الحقيقي، وهو أمر لا يظهر في المجتمع الديني الواعي. يقول الله: «لَنَجْعَلَنَّ لِلْكَافِرِينَ فِي النَّارِ سَكَنًا»[22] و«الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ»[23] ومن خصائص المؤمن أن «يَشْهَدُوا بِالْحَقِّ وَيَصْفَحُوا عَنِ الْجَاهِلِينَ».[24]

الفرعونية التي تقول «أنا ربكم الأعلى»[25] والماركسية التي تفكر في ديكتاتورية البروليتاريا، هما مثالان واضحان على الاستبداد المادي، وكذلك الخلفاء الأمويون والأباطرة الرومان القدماء، مثالان بارزان على الاستبداد المتظاهر بالدين. لكن لا يوجد مثال واحد على استبداد ديني حقيقي. لو كان الدين طريق الاستبداد الحتمي، لكان الرسول الأعظم (ص) أشنع رجل مستبد في التاريخ. بينما التاريخ يشهد بأنه كان متواضعاً ومطيعاً للقانون، بل يقول القرآن: «ولو أن لهم ما في الأرض جميعاً وما عليها لافتدوا به من عذاب يوم القيامة وما كانوا معرضين».[26]

يتناول الشهيد صدر(ره) في سياق حواراته حول المادية التاريخية هذه الشبهة. حيث يقول: «من منظور الماركسية، إن تأكيد المثالية على الحقائق المطلقة في الوجود أدى إلى الاعتقاد بالقيم المطلقة في القوانين الاجتماعية. طالما أن المثالية والميتافيزيقا تؤمنان بالحقيقة العليا في الوجود (اللَّه) التي هي مطلقة وثابتة، فإنهما ستؤمنان أيضاً بالظواهر العليا في المجتمع مثل الحكم والأوضاع السياسية والاقتصادية كحقائق ثابتة».[27]

وفي رد رأي الماركسية يقول إنه لا وجود لضرورة ارتباط بين الإيمان بالقوة المطلقة في النظرة الوجودية والإيمان بالقوى المطلقة في مجال المجتمع والسياسة، ويورد عدة أمثلة. فيقول: أرسطو، رائد الفلسفة الميتافيزيقية، كان يؤمن بالنسبية في مجال السياسة. كما يقارن في عالم الفلسفة اليونانية القديمة بين هيراقليطس، أعظم الفلاسفة الماديين والذي كان بعيداً عن طبيعة الثورة الديمقراطية المتحولة، وبين أفلاطون الذي كان رائد المثالية في زمانه ويدعو إلى الفكر الثوري. وفي العالم الغربي الحديث يقارن بين «هوبز» المادي الذي كان معارضاً للثورة الشعبية الإنجليزية بقيادة «كوزوميل» ثم هرب إلى فرنسا وأيد الحكم الاستبدادي هناك وكتب كتاباً مهماً في تأييده، وبين «سبينوزا» الفيلسوف الصوفي الذي كان يؤمن بحق الشعوب في النقد وحتى الثورة ضد الاستبداد.[28]

الرد على الشبهة الثانية

تنشأ هذه الشبهة من نظرة سطحية وعاطفية، وكأن أحدهم يقول: أريد العدالة ولا يهمني الدين أو المذاهب الفكرية أو القوانين والأنظمة! عندما تصبح القضايا شعارات، فهي مقبولة من الجميع، لكن عندما تُطبَّق على أرض الواقع، تظهر لها جذور كثيرة وتواجه مدى واسع يحتاج إلى تحقيق وتنقيح. بناءً على ذلك، من يريد الحرية يجب أن يحدد مفهومها، هل أخذ المفهوم المادي لها أم الديني، أم لا شيء منهما. لكن هذا المفهوم الجديد ليس خارج الإطار الأيديولوجي. لذا يجب دراسة هذا الإطار النظري كما تُدرس الأُطُر الدينية والمادية. قال القرآن الكريم: المفهوم الثالث للحرية أكثر مما يقوم على فكر حقيقي هو ضلالة ومكر: «أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ؛ هل رأيت من اتخذ هواه إلهاً له».[29] هذا هو فكر الألوهية الذي غرق فيه الغرب الحضاري، وبشعار فصل الدين عن السياسة أضلّ العديد من الشعوب. هذا الشعار لا يقوم على أي فكر حقيقي، لأن الواقع إما إلهي أو مادي. فلا يوجد أساس فلسفي لنظام اجتماعي لا يكون إلهياً ولا ماديًا.

يقول الشهيد صدر: «القضايا الاجتماعية مرتبطة بواقع الحياة. ولا تظهر بشكل صحيح إلا إذا استندت إلى قاعدة أساسية تشرح الحياة والواقع وحدوده. النظام الرأسمالي محروم من مثل هذه القاعدة ولا بد أن يقوم على المكر والضلالة أو على العجلة وقلة الموارد».[30]

مثال على ارتباط القضايا الاجتماعية بالفلسفة هو الديمقراطية. تقوم الديمقراطية على الاعتقاد بعدم وجود شخصية أو شخصيات معصومة في أهدافها ورغباتها، وعلى أن تكون آراؤها واجتهاداتها في مستوى يسمح بتسليم القضايا الاجتماعية إليها، والثقة بها في إقامة العدالة وتحقيق حياة كريمة للأمة.

هذا الاعتقاد لا بد أن يستند إلى الفلسفة المادية الخالصة، التي ترى أن انبثاق النظام لا يكون إلا من عقل محدود للبشر.[31]

لذا فالديمقراطية بكل معناها من الناحية الفلسفية نظام مادي.

دور الحرية في الحياة الاجتماعية

تناقش المذاهب والمدارس الفكرية الحرية الاجتماعية بأشكالها الأربعة: الحرية الاقتصادية والسياسية والشخصية والفكرية، لأن النقاش أيديولوجي وديني في الأساس. وقد طرح الشهيد صدر هذا النقاش في كتبه بشكل كافٍ وشامل، وأشار إلى أن المقصود الأساسي في النقاش هو الحرية في الإطار الاجتماعي.

أما الحرية الطبيعية، أي حرية الإنسان واختياره في مواجهة الطبيعة، فهي ليست موضوع نزاع أو اختلاف أيديولوجي ديني، فالجميع يعتبرها تجسيداً أصيلاً للكرامة الإنسانية.

لذا، يكمن الفرق بين الإسلام والغرب في ما إذا كانت الكرامة الإنسانية مرتبطة بالحرية في جميع المجالات الاجتماعية والطبيعية، أو بالحرية الطبيعية فقط؟ الغرب اختار القسم الأول واعتبر تقييد الحرية في أي مجال هو إلغاء للكرامة الإنسانية، والإسلام اختار القسم الثاني.

الحرية والديالكتيك بين الأرض والسماء

هذا العنوان وما قيل في الرد على الشبهة الثانية مدخل مناسب للنقاش حول الحرية والإطار الصحيح الذي لا يمكن بدونه بيان حقائق الحرية. استثمر الشهيد صدر هذا المدخل في كتبه وأعماله حول الحرية، بل يمكن لدارس صدر أن يعتبر هذه النقطة المحور الأساسي لمباحثه في القضايا الاجتماعية.

يقول الشهيد صدر: «التناقضات الاجتماعية التي تحدث في سياقات العلاقات الإنسانية لها روح واحدة وتنبع من منبع وتناقض أساسي واحد، وهو: الديالكتيك الإنساني الذي سبق شرحه. هذا الديالكتيك يمتد من التراب إلى الله، وحتى لا يغلب النقيض الأعلى في هذا الديالكتيك، سيظل الإنسان ينتقل من تناقض إلى آخر».[32]

مسألة الحرية، كغيرها من المسائل الاجتماعية، تخضع للدياλεκتيك المذكور وتُعدُّ مثالاً عليه. للحرية الاجتماعية والسياسية طريقان، ومن كل منهما يُستخلص أمران مختلفان: الأول هو فكرة سيادة الإنسان على نفسه، والثاني هو فكرة سيادة الله على الإنسان والوجود. من الأولى تنشأ الحرية بمعناها الغربي، ومن الثانية بمعناها الإسلامي، وبما أن الفكرتين متعاكستان، فإن الحرية الناتجة عن كل منهما تتجه في اتجاه معاكس للأخرى. الفكرة الأولى تعتبر الإنسان مصدر الحرية، وتجعله سيد نفسه والطبيعة دون أن يكون هناك سيد أو متسلط عليه أو على الطبيعة. الترجمة العملية لهذه الفكرة تساوي بروز التناقضات والصراعات الاجتماعية، إلى حد أن الحرية القوية تصبح عنصراً لنفي الحرية الضعيفة، حتى في إطار القانون، ويصبح الإنسان أسيراً لغرائزه المادية والجسدية، رغم أنه يبدو ظاهرياً حراً. إذن، تبدأ الحرية الغربية كحرية الإنسان من سيطرة الله وسيادته على الوجود والإنسان، وتنتهي بتثبيت تبعية الإنسان لسيطرة المادة وطغيان الجسد.

الفكرة الثانية تعتبر الله مصدر الحرية وتنفي سيادة الإنسان على نفسه، وتعتبر السيادة حقاً طبيعياً لله، ولا واجب على الإنسان سوى إقامة علاقة مع الله، وهذا ليس أمراً سهلاً، لأن إزالة سيطرة المادة التي لعبت دورها في ظل الفكرة الأولى وجعلت الإنسان عبداً للغرائز والشهوات، لا يمكن أن تتحقق إلا بالخضوع لقوة أعلى. إذن، تبدأ الحرية الإسلامية من عبودية الله وتنتهي بالحرية من الخداع وسيطرة المادة.

هنا تستأنف الصراع بين قطبي الحرية، وكل منهما يدعو الإنسان لعبوديته ليحرر نفسه من القطب الآخر. المادة تقول: أنا قوة أكبر منك، وأنا الحقيقة الوحيدة للوجود، وليس أمامك سوى الإيمان بي وإنكار الله الذي تعتبره الأديان القيمة المطلقة والمبدأ الأعلى للوجود. ومن ناحية أخرى، يقول الله: أنا خالقك وخالق الوجود، ولا يمكنك بمفردك مقاومة سيطرة المادة وتأثيرها؛ فآمن بي وارجع إليّ، واتبع سنتي التربوية والعبادية لكي أساعدك بوجودي المطلق وتمكن من التحرر من طغيان المادة.

لذا، لا توجد حرية مطلقة أبداً. الحرية دائماً مرتبطة بالعبودية الحتمية من قطب إلى آخر. الفرق بين الإسلام والغرب هو أن الإسلام يصر على عبودية الله كطريق للحرية من المادة، بينما الغرب لا يصر على عبودية المادة، بل يجعل سيادة الإنسان على نفسه بداية للحرية الظاهرة. يقول القرآن الكريم إن ذلك خدعة وحرية زائفة. [33]

التوحيد يرفع علاقة الإنسان بالقيم الأرضية الدنيئة ويرفعه ليصبح عبد الله وسيد الأرض، أما المادة فتعمل بالعكس؛ تقطع علاقته بالقيم السماوية العليا وتحني رأسه للأسفل، فيتحول سير الإنسان من الأعلى إلى الأدنى.

هذا هو جوهر الفرق الذي بيّنه الشهيد صدر لتمييز الحرية الغربية عن الإسلامية في كتاب المدرسة القرآنية ومقالة الحرية في القرآن، المنشورة في مجلة الأضواء النجف، حيث يؤكد: «انقطاع علاقة الإنسان الأوروبي بالله ونظرته إلى الأرض بدلاً من السماء، أزال من فكره فكرة وصاية المبدأ الأعلى أو قبول محدودية من خارج وجوده، وجعله نفسياً وفكرياً مستعداً للاعتقاد بحق الحرية واستقلاله الفردي. وتحول هذا الأمر لاحقاً إلى لغة فلسفية، وسُمي في تاريخ الفلسفة الأوروبية بالفلسفة الكبرى أو الوجودية».[34]

قال القدماء في تحليلاتهم إن ظهور الحرية في الحضارة الغربية «كان في ظل شك مرير في المدارس الفكرية التي نشأت نتيجة الثورات الفكرية التي بدأت تاريخ أوروبا الحديثة، والتي هزت أعمدة العقلانية الغربية».[35] إذن، الحرية الغربية «ظاهرة مدنية بدأت بشك مرير ومقلق، وانتهت باعتقاد أيديولوجي، وهو تعبير عن اعتقاد الإنسان الغربي بسيادته وملكيته على نفسه وإرادته، بعد أن رفض الخضوع لقوى أخرى».[36]

يقسم الشهيد صدر الحرية الغربية إلى نوعين: شخصية واجتماعية. الحرية الاجتماعية تشمل الحريات الفكرية والسياسية والاقتصادية. ثم في ضوء تفكيره السابق، ينتقد الحريات الأربعة الغربية ويتحدث عن عاقبتها السيئة بسبب الإطار المادي: «الحرية الشخصية حوّلت الشهوات والغرائز، التي كانت أدوات تحذيرية إلهية لتحسين تغذية المقومات الجسدية، إلى قوة دافعة جعلت الإنسان خاضعاً لقوى أخرى. وهكذا، تعرضت الحرية منذ البداية للضرر، وطالما كانت الشهوات مسيطرة والعقل والمعاني الإنسانية التي تميز الإنسان عن الحيوان ممنوعة من العمل، لم يكن الإنسان قادراً على فعل شيء».[37]

لذا، هذه الحرية الظاهرية لا فائدة كبيرة منها ما لم يكن الإنسان قادراً على السيطرة على شهواته، ولا يمكن أن تكون مصدر قرار، ولا تسير إلا في الاتجاه الذي تدفعه إليه الشهوات. في هذا الصدد، يستشهد الشهيد صدر بفشل الحكومة الأمريكية في منع المجتمع الأمريكي من شرب الخمر، مع أنه تم توفير إمكانيات ضخمة ومتنوعة لهذا الغرض، مما يدل بوضوح على أن المجتمع الأمريكي غير حر في سلوكه الشخصي ولا يستطيع أن يرفض ما يراه العقل والتجربة غير مرغوب فيه.

هذا المصير ثابت أيضًا للحرية السياسية والاقتصادية التي تُطرح في إطار المدرسة الاجتماعية المادية. والمثال الخارجي لهذه الحرية هو ترسيخ القوي على الضعيف؛ رغم أنه يظهر في قالب قانوني، ظاهريًا على شكل سيادة الأغلبية وتساوي جميع الناس في التمتع بفرص النجاح، لكنه في الواقع ميدان لصراع البقاء. ما دام الجميع لا يتمتعون بإمكانات طبيعية متساوية، فإن قانون تكافؤ الفرص السياسية والاقتصادية الناجحة قليل الفائدة، وأكثر التأثير يعود للإمكانات والقدرات المادية.

يقول الشهيد الصدر: إن الرأسماليين بسبب محدودية اقتصادهم في المجتمع وقوتهم في استخدام أدوات الدعاية وقدرتهم على شراء الأنصار والمؤيدين، يجعلون أدوات الحكم غير فعالة لتحقيق القوانين، والحكومة والنظام الاجتماعي والتشريعي، طامعين في تأمين مصالحهم عبر أدوات الرأسمالية، يخضعون لهيمنة الرأسماليين. مع أن الديمقراطية بحسب مفاهيمها هي حق للجميع.

وهكذا تتحول الديمقراطية الرأسمالية إلى حكومة يستفيد منها الأقلية بمساعدتها، وتفضي إلى سيطرة يحمي بها البعض وجودهم من الآخرين، وتصل إلى عقلانية مصلحية تجعل أقلية تنجح في ثقافة الديمقراطية.

وفي النهاية نصل إلى أسوأ مرحلة في النظام الرأسمالي، حيث يشعر كبار النفوذ والقوة في النظام الديمقراطي الرأسمالي أنهم قادرون على تعميم عقلانية نظامهم والوصول إلى مناطق نفوذ جديدة لتلبية حاجاتهم،[38] وهكذا يظهر ظاهرة الاستعمار، ويضل الشعوب والأمم ويقعون في العبودية دون قصد. كل هذا يولد من رحم الحرية الغربية، وهذه النتائج وحدها كافية لإثبات أن الحرية الغربية لا تنتهي إلا بالقيود والعبودية والاستعباد. هذا النتيجة تتجلى أكثر في الاستعمار، لأنه آخر نقطة في مسيرة الحرية الغربية نحو عبودية المادة.

الحرية الفكرية

تُظهر الحرية الفكرية في الغرب مضمونها المضاد للحرية حين تقول إن كل فكر إلا المعارض للحرية له مجال للظهور. هذا المعنى غالبًا ما يؤدي إلى العبودية الفكرية ويسبب تنميق التقليد الأعمى والتعصب وتقديس الخرافات.[39] معنى حرية الفكر ليس التقليد عن الآباء والمجتمع واتباع تعصبات البيئة والأسلاف بحيث يفكر كل شخص كيفما يشاء، لأن فكر وحرية الآخرين تُفقد. هل عبادة الأصنام والبقر وتقديس بوذا المنتشرة في شرق آسيا لها أساس فكري ونوع من الحرية الفكرية أم هي مجرد تعصبات عرقية وقبلية ووراثية؟! هل تركهم أحرارًا يعني حرية فكر؟! هل تعصب الغربيين ضد الآخرين وخاصة الإسلام نابع من حرية الفكر أم من تعصب هو الجاهلية الأولى التي قدمت بعلامات فلسفية وعلمية مثل القومية والتفوق العرقي؟!

وبذلك أصبحت الحرية الفكرية بمعناها الغربي فريسة للتعصب، مع أنها كانت من المفترض أن تكون عاملاً لنشر البرهان والدليل المنطقي.

الخلاصة العامة

من مجموع ما ذُكر يتضح أن الحرية الغربية بمعناها المادي الواسع، المتمثل في فكرة سيادة الإنسان على نفسه ونفي سيادة غيره في المجالات الاقتصادية والسياسية والفكرية والشخصية، انتهت إلى قيود وإلى سيادة المادة، مع أنها كانت مفترضة تحرير الإنسان من سيطرة الغير، لكن النتيجة كانت عكس ذلك، إذ خضع الإنسان لسيطرة المادة التي هي أدنى منه.

أما الإسلام فيريد أن ينقل الإنسان من عبودية المادة إلى عبودية الله، ومن عبودية الشيء الدنيء إلى عبودية الموجود المطلق، ومن عبودية تُفرض بضغوط الحاجات المادية إلى عبودية تنشأ بقوة الدليل والمنطق، ومن عبودية خفية تتظاهر بالحرية إلى عبودية صريحة تؤدي إلى حرية صادقة. جاء الإسلام ليزيل قيود المادة عن الإنسان ويقول له: الحرية تعني ألا نتخذ بعضنا بعضًا أربابًا. طريق الحصول على الحرية هو «ألا نعبد إلا الله ولا نشرك به شيئًا»[40] وهذا الطريق هو طريق الأنبياء،[41] ويقول: عبودية أمثالنا قبيحة،[42] وعبودية الموجود المطلق ليست فقط غير قبيحة، بل فطرية[43] وطريق الكمال.

لذلك يؤكد الشهيد الصدر دائمًا في مؤلفاته أن التوحيد هو قالب وأساس الحضارة الإسلامية، وأن الحضارة الإسلامية تكتسب خصائصها الإيجابية والمؤثرة والمبدعة منه. وهذا المعنى يسري في جميع شؤون الحياة، مثل العدل والعمل والعلم والأخلاق. ولهذا في مقال «نظرة عامة في العبادات» يتحدث عن دور الموجود المطلق في دفع البشر نحو الكمال وحل التناقضات الأساسية. يقول: «الإنسان الأوروبي في بداية عصر النهضة قبل الحرية كقيمة عليا، لأنه كان يرى نفسه مقيدًا في جميع مجالات الحياة، حتى في المعتقدات العلمية والدينية. جاء الغرب ليصنع من الإنسان كائنًا مختارًا يستطيع أن يفعل ما يشاء ويفكر بعقله لا بعقل غيره.

حتى هذه النقطة كانت صحيحة، لكن الخطأ كان أن هذا القرار كان أفقيًا. الحرية بمعنى كسر القيود قيمة للإنسان وقالب للقيم، لكنها وحدها لا تصنع الإنسان. لا يمكن نزع القيود عن الإنسان وقول له فقط: افعل ما تشاء ولا يملك أحد – لا السلطان ولا القسيس – السيطرة عليك. كسر القيود – بدون معنى ومضمون – يخل بإطار صالح ومناسب لنمو الإنسان. القالب والمضمون والتوجيه مطلوبون، وهذا ما غفل عنه الإنسان الأوروبي. الحرية والهدف ليستا إلا إطارًا وقاعدة وقالبًا. لكن الإنسان الأوروبي اعتبر الحرية قيمة وهدفًا نهائيًا. إذا كان الإطار بلا مضمون يؤدي إلى الفوضى التي تهدد الحضارة الغربية اليوم».[44]

القيمة المطلقة هي التي لا تقبل حدًا، وعندما يأتي الحد، لا توجد قيمة مطلقة. في تعريف مونتسكيو للحرية، ذُكر لها حد وقيد. لا بد أن يضع الحد والحدود شخصٌ يكون مقامه أعلى من الإنسان، وإلا فلن يكون لحده تأثير.

هذه الشروط والملزمات لا يقبلها الغربيون. ربما لهذا السبب قالوا إنه لا يمكن تعريف الحرية، لكي يمنحوا الحرية في ظل ذلك معنىً مطلقًا ويجعلوها قيمة نهائية. فكيف يمكن ذلك مع أنه من المفترض أن يُبنى الإنسان بالقيمة النهائية، أن يصنع الإنسان بنفسه القيمة النهائية؟ هذا أمر بعيد.

يؤكد الشهيد الصدر أن التوحيد يلعب دورين أساسيين في مجال الحرية:

1- يمنح الحرية محتواها الحقيقي في المجال الاجتماعي والسياسي والفكري والشخصي. الحرية ليست أن يُقال للإنسان إن طريقك مفتوح، بل الحرية الحقيقية هي أن يستطيع الإنسان أن يحافظ على إنسانيته بالتفكير في تحديد الطريق ورسم العلامات والميول. وهذا يتوقف على أن يتحرر الإنسان قبل كل شيء من عبودية الشهوات.[45] لذلك يرى الشهيد الصدر (قده) الحريات الأربعة ناقصة في الحياة المادية وكاملة في الحياة الدينية.

2- الدور الثوري للتوحيد: الإسلام بسبب خاصيته التوحيدية يُعتبر ثورة اجتماعية ضد الظلم والطغيان وجميع أنواع العبوديات، ولكن هذه الثورة تختلف عادة عن الثورات الاجتماعية الأخرى، لأنها تحرر الإنسان من الداخل وفي الوقت نفسه تحرر الوجود من الخارج. الحرية الأولى تسمى “الجهاد الأكبر” والحرية الثانية “الجهاد الأصغر”.[46]

تشهد التاريخ على وجود أساسين مختلفين للثورة: الأول قلوب المستضعفين التي تألمت بسبب الظلم، والثاني تمرد واستعصاء المشاعر التي أوجدها وضع العبودية. الأساس الثاني هو الذي يهيئ الثورة، لأن الإنسان يسعى وراء قيم مثل العدل والحق والإيمان بعبودية الله، ليخلص من عبودية غيره وينال الكرامة. هنا يظهر دور الوحي والنبوة. الثورة الحقيقية لا يمكن أن تكون منفصلة عن الوحي والنبوة. كما أن النبوة والرسالة الربانية لم تنفصل أبدًا عن الثورة الاجتماعية ضد العبودية والطاغوت.[47]

لذلك يطلق الله سبحانه على الدين الذي أرسل إليه الأنبياء وجعل الكتب والرسالات فيه اسم “الإسلام” بصيغة “متعدية”، بحيث يُعنى فيه بإجبار النفس الإنسانية على ما ينبغي الالتزام به. هذه الصيغة “المتعدية” ليست لأن النفس البشرية تفر من التوحيد ويجب إجبارها على الإيمان به، لأن التوحيد فطري والنفس مألوفة به. بل للإشارة إلى وجود شيء في الدين تفر منه النفس. المراد بالإسلام هو الإلزام بهذا الشيء، وهو الجانب أو الشعاع الاجتماعي للتوحيد، الذي يجب أن يزكي النفس ويهيئها لتكون في خدمة الإنسان والمصالح العامة وألا تتجاوز وتحترم حقوق الآخرين. إذا تُركت النفس لنفسها، فهي تميل إلى الحصول على ما تريد مهما كان حقها أو حق غيرها. هنا تحتاج النفس إلى الإكراه والتزكية، وهذا ما يُعنى به في بنية الإسلام ويُنال بالعبودية والتوحيد. من هنا يتضح أن التوحيد من حيث كونه قيمة مطلقة له الحق الطبيعي في السيادة على الإنسان، ومن حيث كونه الأساس الوحيد ومصدر الكمال للحضارة الإسلامية، فمن الطبيعي ألا يفرق بين الناس ولا يختص بأناس أو مناطق معينة.

لذا يجب أن تكون سيادة التوحيد على الأرض سيادة تامة وشاملة، ولا معنى لأن يقتصر الإسلام على جزيرة العرب. ونتيجة لذلك، الجهاد وفتح البلاد ليسا ظلمًا أو استعمارًا، بل طريق لنشر التوحيد وتوسيع سيادته على الأرض. الهدف ليس تعالي المسلم على غير المسلم، بل رفع كلمة التوحيد وتوسيع سيادته على العالم كله. إذًا التوحيد يتضمن الحق الطبيعي في الجهاد وفتح البلاد، بل بدونه يكون محتواه ناقصًا.

أما الغرب فلا يحق له توسيع مناطق نفوذه، لأنه لا يتبع القيمة المطلقة. الغرب يتبع سيادة الإنسان على نفسه، وهذا هو أساس فكره. الاستعمار ينقض هذا الفكر، لأنه سلوك يدل على عدم صدق الغرب في فكره أو أن الفكر الغربي لا يملك القدرة والكفاءة ليكون أساس الحضارة. هذا هو الفرق الجوهري بين الجهاد الإسلامي والاستعمار الغربي. فالجهاد سلوك يتوافق مع إطار التوحيد الإسلامي، بينما الاستعمار سلوك يتناقض مع إطار الحضارة الغربية التي تدعو إلى حرية الإنسان وسيادته على نفسه.[48]

 

________________________

[1] التحريم، 6 (لا يعصون ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون).

[2] البقرة، 30 (أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك قال إني أعلم ما لا تعلمون).

[3] روح القوانين، مقال 11، بداية الفصل الثاني.

[4] المرجع نفسه، الفصل الثالث.

[5] حقيقة الحرية، محمد مهدي آصفي، ص 56 – 57.

[6] المدرسة الإسلامية، ص 101.

[7] الأعراف، 157. (ويضع عنهم أصرهم والأغلال التي كانت عليهم).

[8] المدرسة الإسلامية، ص 108 – 109.

[9] فلسفتنا، ص 400.

[10] الرسول والمرسل والرسالة، ص 65.

[11] بحوث في علم الأصول، تقارير بقلم سيد محمود هاشمي، ج 2، ص 27 – 39.

[12] المدرسة القرآنية، ص 83 – 84.

[13] المرجع نفسه، ص 105.

[14] الرعد، 11.

[15] المدرسة القرآنية، ص 108.

[16] اقتصادنا، ص 24.

[17] الإسلام يقود الحياة، ص 138 – 139.

[18] المدرسة القرآنية، ص 131 – 132.

[19] المرجع نفسه، ص 149 و161 و169.

[20] الطبيعة وما بعد الطبيعة، يوسف كرم، ص 101 – 116.

[21] الموسوعة الفلسفية المختصرة، ص 135 – 136، ط القاهرة.

[22] القصص، 82. (تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لا يريدون علواً في الأرض ولا فساداً).

[23] التوبة، 70. (المؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض).

[24] الشورى، 38. (أمرهم شورى بينهم).

[25] النازعات، 24. (أنا ربكم الأعلى).

[26] الحاقة، 46. (لو تقول علينا بعض الأقوال لأخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين).

[27] اقتصادنا، ص 128.

[28] المرجع نفسه، ص 129.

[29] الجاثية، 23.

[30] المدرسة الإسلامية، ص 48.

[31] المرجع نفسه، ص 49.

[32] المرجع نفسه، ص 206.

[33] الجاثية، 23. (أرأيت من اتخذ إلهه هواه).

[34] اقتصادنا، ص 19.

[35] المدرسة القرآنية، ص 104.

[36] المرجع نفسه، ص 108.

[37] المرجع نفسه، ص 114.

[38] المرجع نفسه، ص 54.

[39] المرجع نفسه، ص 127.

[40] آل عمران، 64. (أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئًا).

[41] الأعراف، 156. (وَيَضَعُ عَنْهُمْ أَصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ).

[42] الأعراف، 192. (إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ عِبَادٌ أَمْثَالُكُمْ).

[43] الروم، 30. (فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا).

[44] المدرسة القرآنية، ص 167 – 168.

[45] المرجع نفسه، ص 167 – 168.

[46] الإسلام يقود الحياة، ص 27.

[47] المرجع نفسه، ص 157-160.

[48] المجموعة الكاملة، ج 13، نهاية الكتاب.