من كتاب (الأسس العقلية)
ذهب السيد محمد باقر الصدر مذهب المتكلمين، أو ما يُسمى في عرف الدراسات المعاصرة «المدرسة العقلية» في تفسير مدركات العقل العملي. فقد أكدت أبحاثه أن مدركات العقل العملي قضايا أولية قبلية، وهي ليست تحليلية، بل هي قضايا تركيبية قبلية. وقد اختلف مع عموم المتكلمين وغيرهم من العقليين، الذين اعتبروا قضيتي «حسن العدل» و«قبح الظلم» القضيتين الاساسيتين، اللتين يدركهما العقل العملي.
لنبدأ من تحليله لمدركات العقل العملي:
«إن قضية «الظلم قبيح» تعني أنه لا ينبغي، والظلم عبارة عن سلب ذي الحق حقه، وهذا يعني افتراض ثبوت الحق في موضوع القضية … وهذا الحق الواقعي لا معنى له إلاّ أن يرجع إلى ما ينبغي فعله وما لا ينبغي فعله. وهذا يعني أن الحكم بعدم الأنبغاء مأخوذ في الظلم الواقع موضوعاً لقضية «الظلم قبيح»، أي لعدم الأنبغاء، فتكون قضية بشرط المحمول، فلا يمكن أن تكون هذه القضية إلاّ تجميعاً للقضايا الأولية وإشارة إليها، وإلا فالصحيح أن يقال مثلاً الخيانة قبيحة والكذب قبيح وهتك المولى قبيح وهكذا»[1].
قبل فحص هذا النص ودرسه النقدي أجد من الواجب أن نعترف لأستاذنا الصدر بحق كبير؛ ذلك أنه وضع البحث في علم أصول الفقه، بل وضع بحوثنا في دائرة الفكر الاسلامي على جادة منهج التحليل، وتحديد مدلول المصطلح؛ اذ إن كثيراً من الجهد استنـزف جزافاً في بحوث لم يتحدد للباحثين فيها مدلول أحكامهم. وتاهت كثير من البحوث، وتركبت على مجموعة قضايا، بقيت مبهمة الدلالة، حتى لدى أشد المتحمسين لها.
لقد تجاوز السيد الصدر عقدة التسليم لأبهة اللفظ، وقداسته التي توفر عليها، نتيجة تراكم تاريخي، وبحكم ربط نتائج بعض القضايا بمواقف عقائدية، أو مسلمات راسخة الإرث، حتى أضحى الاستفهام عنها عملاً مريباً، إن لم يعد جرماً وتجاوزاً.
إن تحليل اللفظ وتحديد دلالته أمر لا مناص منه لبحاث في كنه المعقول، والا فأي جدوى للعمل الفلسفي اذا اتكأ على الفهم العام، والدلالة الشائعة للفظ. لقد تنبه الفيلسوف الإنجليزي جورج مور (1873 ـ 1958م) إلى هذه الحقيقة، وتابعه قطّاع من الفلاسفة الإنجليز فيما يُعرف بالاتجاه التحليلي، ولا يهمنا هنا أن نناقش مناهج التحليل، إنما نريد أن نؤكد ملاحظة «مور»، التي تقول:
«يبدو لي أن الصعوبات والخلافات التي يزخر بها علم الأخلاق وسائر الدراسات الفلسفية ترجع إلى سبب بسيط جداً ألا وهو: محاولة الإجابة عن الأسئلة الموضوعية، دون أن يكتشف بالدقة ما هو السؤال الذي يراد الجواب عنه»[2].
نعود إلى أصل التحليل الذي طرحه الصدر لقضيتي «الظلم قبيح» و«العدل حسن». لاحظ الصدر أن مفهوم «العدل» مركب، فهو يعني: «إعطاء ذي الحق حقه»، كما أن الظلم مفهوم مركب أيضاً. وليسا مفهومين بسيطين. وهذان المفهومان يركبهما ينتزعهما الذهن في ضوء مفردات ما يدركه العقل العملي، ويستخدمهما للإشارة إلى هذه المفردات، وليسا مدركين من مدركات العقل العملي. وهنا يتميز موقف الصدر عن موقف جورج مور، الذي وجد مفهوماً أساسياً لأحكام العقل العملي وهو مفهوم «الخير»، ولاحظ أن هذا المفهوم بسيط وليس بمركب[3].
ولاحظ الصدر أيضاً أن قضيتي «الظلم قبيح» و«العدل حسن» قضيتان تحليليتان، يتضمن موضوعهما محمولهما، فالقبح الذي يحكم به العقل العملي، يعني: ما ينبغي أن لا يوجد، والحسن يعني: ما ينبغي أن يوجد. والظلم والعدل يتضمنان مفهوم «الحق»؛ لأن العدل يعني إطاء ذي الحق حقه، ولا يعني الحق كواقع يدركه العقل العملي سوى «ما ينبغي أن يوجد»، وبهذا يلتقي الصدر مع عمانوئيل كنت، كما سنأتي على درسه.
لكن أمام هذا التحليل مشكلتين:
1ـ لو حاولنا أن نفسر «العدل» تفسيراً آخر، وقلنا إن العدل = الخير، أو إن العدل = الوسط والاعتدال، وفسرنا قضية العقل العملي الأساسية مثل هذا التفسير، فهل تبقى هذه القضية قضية تحليلية، وهل يضحي «العدل» مع هذا التفسير متضمناً لمفهوم «ما ينبغي أن يوجد»؟.
2 ـ هل إن «العدل» صفة نشير بها أو ننتزعها من موضوع القضية العملية، أم أنها صفة ننتزعها من محمول القضية العملية؟ فنحن لدينا قضايا عملية يدركها العقل ـ حسب وجهة نظر الصدر ـ مثل: الكذب قبيح، والصدق حسن، والوفاء بالوعد واجب، وهتك المولى قبيح… وقضية العدل ينبغي أن يوجد، والظلم لا ينبغي أن يوجد، نشير بهما إلى تلك القضايا، التي يدركها العقل العملي. أما «الظلم قبيح» و«العدل حسن» فهما قضيتان تنتزعان من مجموع مدركات العقل العملي المباشرة، وبهذا تصلح لكي تكون مشيرة إليها.
سؤالنا: هل إن «العدل» يشير إلى الصدق والأمانة… والظلم يشير إلى هتك المولى والكذب والخيانة، أم أنها تشير إلى ما ينبغي وما لا ينبغي؟
أستبعد أن يذهب أستاذنا الصدر إلى أن «العدل» يشير إلى موضوعات القضايا العملية ـ رغم ما يوحي به نصه (تجميعاً لتلك القضايا) ـ إذ سوف تصبح كل مدركات العقل العملي قضايا تحليلية. وإذا كانت قضيتا «العدل حسن» و«الظلم قبيح» مشيرتين إلى ما ينبغي وما لا ينبغي فحينئذ علينا بإعادة النظر في التفسير الذي طرحه الصدر لمفهوم «العدل»؛ حيث أكد أنه «إعطاء ذي الحق حقه» فيكون حق وصاحب حق، ويكون مفهوما العدل والظلم محدودين بالواجبات، أو قل موضوعات قضايا العقل العملي المتعلقة بالآخرين. وإذا افترضنا أن كل قضايا العقل العملي هي أمور واقعية يدركها العقل خلف لوح الخارج والذهن ـ كما هو مذهب الأستاذ الصدر ـ فسوف يعقم مفهوم العدل والظلم، ولا تصلح قضيتا: العدل يجب أن يكون، والظلم يجب أن لا يكون، حتى للإشارة إلى كل مدركات العقل العملي. وحينئذ علينا بتفسير الظلم بأنه إعدام الحق وسلبه، والعدل إيجاد الحق وتجسيده ، دون افتراض صاحب حق[4].
نأتي على الجزء الثاني من اتجاه الأستاذ الصدر. لقد حدّد هوية مدركات العقل العملي مؤكداً أنها قضايا أولية يدركها العقل بالبداهة.
«مدركات العقل العملي لا خلاف فيها في نفسها أعني فيما يدركه العقل بنحو الاقتضاء أنه لا ينبغي أو ينبغي، فالكذب مثلاً لو لوحظ في نفسه يحكم العقل بأنه يقتضي أن لا يرتكب، والصدق فيه اقتضاء أن يكون هو الصادر من الإنسان، ولكن قد يقع التزاحم بين هذه المقتضيات كما إذا لزم من عدم الكذب الخيانة مثلاً، فيتزاحم اتقضاء الصدق للحسن مع اقتضاء الخيانة للقبح. وفي هذه المرحلة يقع اختلاف بين العقلاء في الترجيح وتقييم أحد الاقتضاءين في قبال الآخر، فتشخيص موازين التقييم والتقديم في موارد التزاحم هو الذي قد يكون غائماً يشوبه الشك أو الخطأ ولا يكون بديهياً أولياً بل ثانوياً، ولا نقصد بالثانوي هنا كون مستنتجاً بالبرهان بل كونه مشوباً بالشك وعدم الوضوح، وقد ذكرنا فيما سبق أنه قد تكون معرفة غير برهانية وغير مستنتجة أي أولية، ومع ذلك لا يكون واضحاً بل يكون غائماً»[5].
نفيد من هذا النص مجموعة أفكار:
1 ـ إن مدركات العقل العملي ـ حسب وجهة نظر الصدر ـ ليست أحكاماً ضرورية مطلقة، بل هي أحكام بديهية مشروطة.
2 ـ إن مدركات العقل العملي هي قضايا أولية، يدركها العقل بالبداهة والوضوح. إنما يكتنف الغموض هذه المدركات حينما يقع التدافع بينها. وهذان الغموض والضبابية لا يؤثران في أولية هذه المدركات.
قبل أن نتناول بالبحث موضوع هوية قضايا العقل العملي ومصدر إلهامها نقف هنا عند تسجيل ملاحظتين حول الأفكار الأخرى، التي طرحها النص المتقدم:
أولاً: أكد هذا النص مفهوماً سبق أن نقلناه عن الصدر وهو «ان العقلاء لا يختلفون في كبريات العقل العملي وإنما يختلفون في صغرياتها أو في التزاحم بين مقتضياتها». ولكن كيف يمكن لنا التصديق بهذا الحكم، مع ملاحظتنا اختلاف حكماء البشر حول هذا الموضوع، فهل يمكن مثلاً أن ندّعي أن حكماء المسلمين، كابن سينا والأصفهاني والطباطبائي يعتقدون أن الكذب حينما يلمحه العقل بنفسه، وبغض النظر عن أي اعتبار آخر فسوف يحكم بأنه أمر لا ينبغي؟!
ثانياً: إن مفهوم الشك والخطأ الذي تعاني منه مدركات العقل العملي هل هو شك بملاحظتها كواقع خلف عالم الذهن والخارج؟ ستكون الإجابة على مذهب الصدر لا. إنما يغيم الموقف وتتلبد الصورة عندما تلتقي الصفات عند فعل واحد. فالفعل حينما يكون إما صادقاً، وإما مفضياً إلى الخيانة سوف يتردد بشأنه العقلاء. إذن فالتزاحم يتم بين الصفات في عالم الخارج. والسؤال هنا: هل هناك مقياس عقلي نحكم في ضوءه بالترجيح، فنقشع الضباب الذي يلف الموقف، ونتجنب الخطأ الذي يقع؟ إذا كان مقصود السيد الأستاذ رحمه الله من «الخطأ» الخطأ في تطبيق الموازين العملية «العقلائية» في الترجيح والتفضيل، فهذا يعني الاعتراف بأن العقل لا يدرك أكثر من تأهيل الصفات، وأنها تقتضي بنفسها الحكم عليها بأن توجد أو لا توجد. أما مهمة الترجيح والتفضيل فهي موكولة إلى العقلاء، وهذا يعني العودة إلى مدرسة الحكماء وتبني اتجاه الاعتبار والمواضعة.
واذا كان مقصود السيد الصدر ـ كما هو الأرجح في ضوء فهمنا لنصه ــ من «الخطأ» الخطأ في تطبيق الموازين العقلية الخالصة في مرحلة الترجيح والتقييم فهذا يعني الذهاب إلى القول بسلم عقلي لموضوعات قضايا العقل العملي، وهذا لم نتبينه عبر متابعتنا لبحوث وأفكار الصدر ــ على أن هذه الملاحظة تشكل محوراً جوهرياً يحدد اتجاه الدرس في المنطلقات العقلية للبحث في علم أصول الفقه.
القضايا العملية أولية:
يحسن بنا أن نعود مرةً أخرى إلى تحديد مصطلحات البحث، فنتجنب ما استطعنا من شوائب التشويش، ونتحرى الوضوح:
ما هو المقصود بالحسن والقبح؟ قد يراد بهذين المصطلحين أن يكونا أدوات تعبير في حقل «فلسفة الجمال»، فيعادل الحسن الجمال، ويكون القبح مساوقاً لضده دون ان يتضمن مدلولهما أي موقف عملي وقد تستخدم للدلالة على الوجوب الأخلاقي والضرورة الأخلاقية، وتعادل مفهوم أنه ينبغي. أو لا ينبغي. وهذه الدلالة هي موضع بحثنا.
ماذا يعني الصدر من أن مدركات العقل العملي أولية؟ يريد بذلك أننا في قضية «الوفاء واجب» و«الكذب يجب أن لا يكون» نحكم بالوجوب والضرورة على الموضوع لذاته، دون سبب خارج عنه[6]. وأننا بمجرد تصور القضية بأطرافها نصدق بها ونعتقد بواقعيتها[7].
في هذا الضوء حدد الصدر ثلاث علامات فارقة للقضية الأولية[8]:
الأولى: إن القضية الأولية لا تزداد وضوحاً بزيادة الشواهد المؤيدة لها. «لكن هذه العلامة الفارقة لا يمكن اتسخدامها والاستفادة منها بسهولة في التمييز بين القضية الأولية والقضية الاستقرائية التي تملك عدداً هائلاً من الشواهد والأمثلة في حياة الإنسان، تصل ـ نتيجة لذلك ـ إلى درجة من الوضوح لا تسمح عادة بأن ندرك أي نمو لها على أساس شواهد إضافية».
الثانية: شعور الإنسان بإمكان التنازل عن الاعتقاد المطلق بقضية ما إذا توفرت بعض القرائن ضدها.
الثالثة: تتمتع القضية الأولية القبلية بصدق مطلق لا يختص بهذا العالم، بل يمتد إلى أي عالم يمكن افتراضه.
وسؤالنا هنا: هل إن الميزان الذي طرحه الصدر للقضية الأولية صادق على مدركات العقل العملي؟ وهل إن العلامات الفارقة، التي ذكرها تهدينا إلى تمييز قضايا العقل العملي، ومن ثمَّ تصنيفها على الأوليات؟
نلاحظ أن مدركات العقل العملي يمكن أن يتنازل الإنسان عن صدقها المطلق في بعض الحالات، كما هو الحال إذا تنافت وتزاحمت هذه القضايا، فالفعل الواحد إما أن ينبغي أو لا ينبغي، كما إذا أدى الصدق إلى قتل النفس المحترمة. فلابد في هذه الحالة من التنازل عن وجوب الصدق أو عن وجوب حفظ النفس.
أجل حتى نصوص المدرسة العقلية «التيار الكلامي» بعامة لم تأت من حيث الأساس مطلقة بشأن قضايا العقل العملي. فالنص السابق ـ الذي نقلناه عن الطوسي ـ أكد أن العقل عند المعتزلة يحكم بقبح الكذب الضار وحسن الصدق النافع[9]. فوجوب الصدق ليس مطلقاً، بل خاص بالنافع منه، ووجوب عدم الكذب ليس مطلقاً، إنما هو خاص بالضار منه. وأما النص الذي قدمه السيد الصدر فيقرر أن قضايا العقل العملي يدركها العقل بنحو الاقتضاء. أي أن العقل يدرك وجوب الصدق ووجوب الوفاء بالأمانة، لا بمعنى مطلق، بل يرى اقتضاء الصدق للوجوب، واقتضاء الوفاء بالأمانة للوجوب، والاقتضاء لا يثبت إطلاق القضية.
نعم الاقتضاء لا يعني إلاّ افتراض وجود مانع أو موانع قد تحصل، وأن هناك ظروفاً قد تطرأ، تعيق الفعل عن الاتصاف بالوجوب. وهذا معادل لسلب القضية إطلاقها وعموميتها لكل زمان ومكان، وبهذا يسمح العقل بطرو الاستثناء على القضية العملية.
ولكن مهما يكن الأمر تبقى لدينا نقطة أخيرة علينا معالجتها: ما هو دليلنا، وما هي حجتنا على أولية وعقلية مدركات الحكمة العملية، مع الاختلاف الكبير حول هذا الموضوع؟
يقرر الصدر أن العقل يدرك هذه الأحكام بالبداهة، وشاهده «الوجدان»[10]، ويعتمد «الوجدان» حَكماً يَسمُ من خلاله الاتجاهات الأخرى بالبطلان.
لكن وجدان سيدنا الصدر يقف في مواجته وجدان آخر لا يقر لهذه الأحكام بالبداهة، فكيف بنا، ونحن نبحث عن مرجعية تحسم الخلاف؟ إذا كان الوجدان الفردي كافياً لإثبات نظرية في الفلسفة أو العلم، فما هو مصير العلم والفلسفة حينئذٍ؟
مضافاً إلى مشكلة أخرى أمام هذا الوجدان ـ وهي نفس المشكلة التي تواجه العقل ـ : كيف يمكن التوفيق بين قبلية مدركات العقل العملي، وأن العقل يدركها كحقائق ثابتة قبل التجرية، وبين تجريبية موضوعات هذه الأحكام؟
حينما يقول العقليون إن اجتماع النقيضين محال، أو إن لكل معلول علة يقولون ذلك ـ وهم يعنون ـ أن هذه القضايا يدركها العقل كحقائق ثابتة في أي عالم تفترضه، بغض النظر عن التجربة والواقع الموضوعي الذي نعيش في جوّه. لكن العقل العملي حينما يحكم بقبح الزنا مثلاً وأن «الزنا لا ينبغي» فموضوعه مستمد من التجربة والواقع المألوف، وإلا فهناك عوالم لا معنى أو لا موضعوع لهذه القضية فيها، كعالم العقول أو العالم الملائكي.
وقضايا العقل العملي بما تـتضمن من عنصر توجيهي تستدعي الفراغ من موضوع الحكم العقلي، وإلا افتقدت القضية مسوغاتها ومفهومها؛ إذاً ما معنى أن يأمرنا العقل أو العقلاء بأنه لا ينبغي أكل القمر، أو لا ينبغي خرق السماء…!.
السيّد عمّار أبو رغيف
[1]. بحوث في علم الاصول، م4، ص41.
[2]. مدخل جديد إلى الفلسفة، عبدالرحمن بدوي، وكالة المطبوعات، ط2، 1979م، ص237 ـ 238، نقلاً عن ((مور)).
[3]. الموسوعة الفلسفية المختصرة، نقلها عن الإنجليزية فؤاد كامل، جلال العشري، عبدالرشيد الصادق، دار القلم، بيروت، ص463.
[4]. إن تفسير العدل بإعطاء ذي الحق حقه يتنافي مع اتجاه الصدر في عدّ مدركات العقل العملي قضايا ثابتة في لوح الواقع، وبغض النظر عن الآخرين، وعن تنظيم شؤونهم وحقوقهم. نعم، يتناسب هذا التفسير مع اتجاه لأرسطو وأفلاطون في تفسير العدل: إن العدالة لما كانت تهم المجتمع المدني فإنها فضيلة بالنسبة إلى الغير، وليست فضيلة مطلقة (الأخلاق إلى نيقو ماخوس م5، ف1، ص1316، 151)، وكذلك يقول أفلاطون في كتاب «السياسة»: أنه لابد من حك النموذج الاجتماعي بالنموذج الفردي من أجل إطلاق شرارة العدل. (م4، ص434هـ ـ 435 أ)))*
* انظر الأخلاق النظرية، عبدالرحمن بدوي، ص165.
[5]. بحوث في علم الأصول، م4، ص138.
[6]. الأسس المنطقية للاستقراء، محمد باقر الصدر، ص471.
[7]. بحوث في علم الأصول، م4، ص46.
[8]. الأسس المنطقية للاستقراء، ص474 ـ 476.
[9]. قواعد العقائد، نصير الدين الطوسي، ص453.
[10]. لقد أشرت في ما تقدم من فقرات هذه الدراسة إلى فكرة «الوجدان»، التي يطرحها السيد الصدر في كثير من مواضع بحوثه، يطرحها مستند ووسيلة إثبات. وقد وعدت بمتابعتها، وها نحن نتابع هذه الوجدانات؛ لنخلص بالاستقراء إلى دلالة مشتركة أو دلالات مختلفة ـ حسب استخدامات الصدر ـ فنقف على فهم وتقويم واضح لهذا الدليل «الوجدان».
