نویسنده: عباس مخلصی
منتشر شده در فصل‌نامه حوزه دوره 14، شماره 80-79، بهار 1376
بسیارند عالمان دین مدارى که همواره نگران خلوص و کارآمدیِ دین بوده اند. سیماى این فرزانگانِ دغدغه دار و تلاش دردمندانه ایشان براى احیا و اصلاحِ باورها قالبها ارزشها و نمودهاى دینى در تاریخ دانش و دینداریِ اسلامى ترسیم شده است.
در حقیقت اینان فرآیند نظر و عمل دینى دینداران را در آمیخته به پاره اى نادرستیها و آسیبها و یا همراه با برخى غفلتها و کاستیها می‌دیده اند و این امر براى آنان نگران کننده بوده است و ایشان را وا می‌داشته که دست به نقد و اصلاح و یا احیاى فراموش شده‌های دین بزنند.
نقّادیِ اصلاحى و احیاگرانه در چشم انداز نظر و عملِ دینداران از سوى عالمان بى گمان در موضع دین و بر مدار دین خواهى بوده است. با وجودِ این نقدِ درون دینى و احیاى اصالتها گونه‌های گونه گون داشته است: بعضى (ظاهر مشرب) بوده اند که این ویژگى پیروان آنان را بر می‌انگیخته تا با هرگونه نگاه و نگرش خردورزانه و تأویل گرانه به کتاب و سنّت به رویارویى برخیزند و چنین نگاهى را به دین در واقع همان بدعتى بپندارند که ویرانگر سنّت و دیانت است.
در میان شیعیان مقاومت محدثان در برابر گرایش اجتهادى و عقلى در قرنهاى چهارم و پنجم و نهضت اخبارى گرى در قرن یازدهم بر پایه پرهیز از اجتهاد و خردورزى در دین شکل یافته است.
پیدایى و پرورش این گمان که: دخالت دادنِ تلاشهاى عقلى در فهم دین سبب تغییر و تبدیل ظواهر و سننِ آن می‌شود و به تدریج سیطره بدعتهاى ذهنى را پدید آورده و دیانت را از میان می‌برد این دین پیشگان را بر آن داشته است تا براى حفظ قالبها و نمایه‌های آغازینِ مکتب نهضتى ظاهرگرانه به وجود آورند.
در این حرکتهاى دفاعى که از سوى عالمان پیشین از همه مذهبهاى اسلامى صورت گرفته است همان گونه که اجتهاد و تعقّلِ دینى در آنها رنگ می‌باخته هدفهاى اجتماعى دین نیز رنگى نداشته است. سخن از احیاى جامعه دینى و تجدید عزّت و شکوه اسلام و مسلمانان نبوده است تنها از زلال ساختن ظواهر دین و فروگذاشتنِ تفسیرها و اجتهادهاى عقلى سخن می‌گفته اند و در نهایت رستگارى اخلاقى و معنوى مسلمانان را در نظر داشته اند. امّا نهضتهاى احیاگرانه عصر جدید رویکردى دیگر داشته اند عقل گرایى و جامعه نگرى دو شاخصه اصلى آنهاست.
احیاگران مسلمانِ عصر جدید از سید جمال الدین اسدآبادى تا امروز همه اجتهادگرا و خردگرا بوده اند البته با مراتب گوناگون این شیوه که نزد ظاهرگرایان ناپسند و بدعت شمرده می‌شد احیاگران جدید آن را پسندیده و بلکه ضرورى و ناگزیر می‌دانستند. اینان اعتقاد داشتند بدون این رویکرد نمایاندنِ کارآمدیها و جلوه‌ها و جذّابیتهاى فطریِ دین که از راه برابر سازى حقایق دین با نیازها و شرایط زمان صورت می‌گیرد جز با به کارگرفتن ابزار عقل و اندیشه و استفاده از تجربه‌های عقلى میسّر نمی‌شود.
شاخص دیگر احیاگریِ عصرجدید این است که برخلاف گذشته وجهه نظر اجتماعى دارد. تمامى احیاگران این عصر جامعه نگر بوده اند نابسامانیها و عقب ماندگیهاى اجتماعى بسان نادرستیها و کژیهاى فکرى در ذهن و باور مسلمانان ایشان را می‌آزرده است. تلاش می‌کردند امور اجتماعى را سامان بخشند جامعه را از تاریکى جهل و ظلم و آتش استعمار و استبداد برهانند و زمینه صلاح و ترقى و پیشرفت را فراهم سازند و از این رهگذر کیان اجتماعى مسلمانان و عزّت دینى آنان را احیا کنند.
استاد شهید سید محمد باقر صدر از متفکران بزرگ اسلامى نمونه برجسته این احیاگران است. وى هم اجتهادگرا و خردگراست و هم اصلاح طلب و جامعه نگر.
خردورزیهاى دین شناسانه و استخراج نظامهاى فکریِ مورد نیاز از نصوص دینى خردگرایى و سوز و خروش و چاره جویى براى به اصلاح آوردن جامعه و سلامتِ حاکمیت آن اصلاح طلبى و جامعه نگرى ایشان را می‌نمایاند. در ادامه نوشتار این دو سیر دگردیسى را در حرکت احیاگرانه ایشان خواهیم نگریست.
اسلام و حیات انسانى
انسان را در آفرینش می‌نگریم و در این نگاه گستره و ژرفاى وجودش را شاهدیم ابدیّتش را روح بزرگ و صعود بى نهایتش را مسؤولیّت و تعهّدِ خلافتش را. و در شگفت از عظمتِ سرمایه و بسیارى استعدادهاى نهفته اش و سر در گریبان این اندیشه که: این بسیار چگونه و چه سان می‌شکفند؟ و مهم تر آن که: به چه منظورى؟ راستى چه بیهوده اگر این همه براى تن پرستیدن و به خاک رفتن باشند!
این است که همه کسان به فطرت خویش به پاسخ می‌رسند و با همه وجود و در همه کُنش رستن از آب و گل و ایده آل برتر را می‌جویند و در جست وجوى نجات دهنده و راه نجاتند. بدین سان انسان به ضرورت انتخابِ راه وحى و مذهب می‌رسد; یعنى نیاز خویش به دین براى رویش و شکفتن و رسیدن به حیات:
(یا ایُّها الّذینَ امَنُوا اسْتَجیبُوا لله ولِلرّسول إذا دَعاکم لما یُحییکُم)[1]
اى کسانى که ایمان آوردید! دعوت خدا و رسول را اجابت کنید آن گاه که شما را به آنچه زنده تان می‌کند فرا می‌خوانند.
دعوتهاى دینى دعوت به حیات و حرکت و روشنایى است و گریز و رهایى از مرده سانى و تاریکى:
(اَوَ مَن کان مَیْتاً فَأحْییناه وجعلنا له نوراً یمشى به فى الناس کمن مثلهُ فى الظّلمات…)[2]
آیا کسى که مرده بود و زنده اش کردیم و براى او نورى قرار دادیم که با آن در میان آدمیان راه برود مثل کسى است که در تاریکیهاست….
دیانت اسلام کامل ترین شریعت براى هدایت و شکفتن و به رشد رسیدن و به حیات پاک و انسانى دست یافتن و به آن جاودانه شدن است:
(مَن عمل صالحاً مِن ذکرٍ أو أُنثى وهو مؤمنٌ فلَنُحیینَّه حیاةً طیّبة)[3]
هرکس که مؤمن باشد و کار شایسته کند او را با حیات پاکیزه زنده گردانیم.
حیات آفرین بودنِ تعالیم اسلام براى انسانِ پیرو یک اصل روشن قرآنى است و اثرى ناگسسته و پایدار. به حکمِ جاودانه بودنش براى هرعصرى و نسلى نوید حیات دارد. به انسانها گونه اى تفکر و زیستن و نظامى از ارزشها و ملاکهاى رفتارى نشان می‌دهد که به زندگى امنیّت و سلامت بخشد و نشاط و رشد و بارورى و برخوردارى از حیات انسانى را تضمین کند و راه جاودانگى و چیرگى بر مظاهر مرگ را رهبرشان گردد.
ایمان و اعتقاد به این دریافت از دیانت اسلام اندیشه احیا را در ذهن می‌آفریند و آن گاه آتش و سوز احیاگرى در خرمن وجود می‌افتد که این دیانت را در عینیّت آن; یعنى در اسلام مسلمانان و در اسلام رایج در بسیارى نمودها و باورها با دریافت و اعتقاد خویش ناسازگار می‌بیند. در خارج اسلامى را مشاهده می‌کند که اثر حیات آفرینى از آن ستانده شده کژتابیها و پیرایه‌ها چهره آن را تغییر داده ارزش و اعتبارش در حلّ مسائل و تعیین خط و مشى زندگى از دست رفته است و راهگشایى و راهنمایى براى رشد فرد و جامعه ندارد.
او شاهدِ اسلامى است که با گذر از تاریخِ انسانها و قرار گرفتن در ظرف سنّتها و تمدنها و ستیز و کینه‌اى گروهى و در کشاکش منافع و مصالح افراد و غرض ورزیها و سودجوییها و تعصبهاى دینى و فرقه اى تعالیم حیات بخش آن در پرده‌های ضخیمى از بدعتها تحریفها خرافه‌ها و غفلتها پوشانده شده و با گذر از هاضمه فهم انسانها استحاله گردیده است و همچنان همین سرنوشت بر آن حاکم است.
این عینیّت به نگاه او سخت بیگانه می‌نماید; اما معتقد است که این میراث هنوز قدرت زیستن و روشن کردن و حیات آفریدن و رشددادن و عزّت و سربلندى آوردن را دارد. بر این باور است که فقر وجهل و ذلّت و خودباختگى و دین گریزیِ کسان ناشى از ندارى و نابرخوردارى نیست که از سر بى اطلاعى آنان از ثروت و گوهرى است که در اختیار دارند و نمی‌دانند و نمی‌شناسند. پویاترین مکتب و شگرف ترین دیانت و درونمایه صحیح ترین روشنِ زندگى را در اختیار دارند ولى سر به گدایى به دیار بیگانه و دست استمداد به پیشگاه مکتبها و ایسمها برده اند.
البته او آن سوى این عینیّتها را نیز می‌بیند که به مفسّران و متولّیان دین مربوط می‌شود. اینان می‌بایست سازوار با زمان و نیاز عصر خویش در اندوخته‌ها و میراث دینى به استخراج و تصفیه دست می‌یازیدند و سیر نوسازى و آماده کردنِ فرهنگِ دینى را براى محیط تازه در جارى زمان و زندگى پاس می‌داشتند ولى چنین نشد. او آستین را بالا می‌زند تا این کار به زمین مانده را انجام دهد. عناصر اصیل و زنده اما خفته و خاموش را بازیابى می‌کند و نوسازى را به تناسب و نیاز در شکل و محتوا انجام می‌دهد.
در این احیا احیا و نوفهمى به معناى تغییر و یا حذف عناصرى از دین و یا افزودنیهاى ناروا به دین نیست تأویلِ بى ضابطه حقایق دین بر پایه داده‌های درست و نادرستِ پاره اى مکتبها و فلسفه‌ها و تفسیر دنیامدارانه از دین نیست اقتباس از محصولِ فکریِ دیگران و منعکس کردن آنها به زبانِ بومیِ جامعه نیست بلکه نوسازى و نوآورى در اندیشه اسلامى به شیوه بیرون آوردن از منابع دین و پالایش است. دریافت منظومه فکرى و بینشى و ارزشى و عملیِ دین درظرف زمان و فرهنگ و دانش و ارائه آن به زبان و قالبهاى پذیرفته عصر است. تلاشى است دین مدارانه براى ترکیب کردنِ اجزاى تجزیه شده و یا متلاشى شده دین و زنگار گرفتن از اجزاى زنگار گرفته آن تا روح حیات به آن اجزا باز گردد.
در حقیقت نوسازى در توضیح و تفسیر و روشن گرى است که احیاگر از حقایق دین به دست می‌دهد. در عناصر و سرمایه نخستین هیچ گونه دگرگونى و افزایشى ایجاد نمی‌کند. عناصر دین را از حصار سنّتها و اسارتها و جزمیّتهاى تحمیلى آزاد می‌سازد تا توان و نمودِ برابرپذیرى دین با شرایط جدید حفظ شود و تأثیر سودمندِ آن در زندگى متدینان آشکارگردد.
احیا و اجتهاد
بى گمان اسلام استعداد برابر شدن با شرایط زمان را داراست و از دید شهید صدر این استعداد در متن دین نهفته است:
بدیهى است که عوامل تحریک و دینامیسم در متن دین به ودیعت نهاده شده است و دین خود قادر است که با امتداد زمان پیش برود و تحول و تحرک خود را براى همیشه حفظ کند.
روى این بیان پیروى از نصوص دینى پیروى از احکامى است که عوامل تحوّل و تجدّد را در بردارد و دینامیسم و تحرّکش را خود تضمین می‌کند.[4]
دگردیسى پذیرى و نوشوندگى و توانایى برابرى با واقعیتهاى نو و دگرگون شونده انسان از برجسته ترین ویژگیهاى این شریعت است.
نو شدن و همخوانى با زمان و شرایط لازمه هر موجود زنده است و اسلام به عنوان دینى همیشه زنده در حقیقتِ خود نمی‌تواند از این ویژگى بى بهره باشد. اگر هر عاملى این استعداد را از آن بازستاند و در پیداییِ اندیشه دینى بى نقش ماند بى گمان در صورت رویاروى شدن با دگرگونیهاى تازه توان حفظ خود را از دست می‌دهد و کم کم از صحنه حیات و زندگى حذف می‌شود. این که می‌بینیم با گذشت زمانها و رویارویى با دگرسانیهاى انسانى و اجتماعى توانسته است رهبرى و نفوذ خود را در اندیشه و عمل مردمان حفظ کند بدین سبب است که در تاریخِ خود شاهدِ احیاگرانى بوده است.
اینان در تولّدِ پى درپى خود از اجتهاد براى نوسازى و پیوند دادنِ اسلام با نیازهاى زمان به خوبى بهره بردند و تعالیم وحى را در جارى زمان وارد ساختند شهید صدر تولّدى مبارک و مرحله اى برجسته از همین استمرار است. در اندیشه او اجتهاد به اوج می‌رسد و کارآمدیِ خود را باز می‌یابد. در پرتو اجتهاد استعداد درونیِ دین به کمال می‌شکفد و خطّ إحیا پاس داشته می‌شود.
گستره اجتهاد در احیا
ایشان اجتهاد را تنها در مسائل فقهى نمی‌خواهد. معتقد است اجتهاد و تلاش قانونمندِ فهمِ دین براى نوفهمى و بازفهمیِ نظام عقیدتیِ اسلام نیز باید به کار گرفته شود. این را به خوبى می‌دانست که تحوّل و رفرم در جهان اسلام همان گونه که به بازسازى در فقه و اجتهادهاى فقهى بستگى دارد به نوسازى و اجتهاد در مبانى فلسفى و کلامیِ اسلام و فهمیدن آنها از نو هم نیاز دارد; زیرا می‌دید که نظام اعتقادىِ رایج در جامعه چه بسا بیش از نظام فقهى در آمیخته به نادرستیها و کاستیهاست. پس در این زمینه نیز لازم است سره از ناسره بازشناخته شود و باورهاى روشن و جذّاب دین از آلایه‌ها و تیرگیها و دیگرآسیبها پاک گردد.
مهم تر آن که ترکیبى هماهنگ و همه سونگر ندارد به گونه اى که یک وحدت و یک نظام اعتقادیِ منسجم را تشکیل دهد و از یک فلسفه فکریِ سیستم دار حکایت کند. لذا نمی‌تواند پاسخ گوى خلأهاى فکرى موجود و قانع کننده براى انسان این عصر باشد.
دیگر آن که ایشان احیا و بازسازى در فقه را در پیوندى کامل با احیا و سلامت بخشیدن به باورهاى دینى می‌دانست و این دو عنصر اندیشه سازِ دینى را دو عنصر کامل کننده که به گونه مستقیم و ژرف با یکدیگر داد وستد دارند می‌نگریست در نگاه ایشان پیوند متقابل تنها در دایره نظر و اندیشه محدود نیست بلکه در نمود عینى خود به یکدیگر وابسته اند; زیرا بى گمان در پى فرو ریختن باورها و با پدیدآمدنِ رخنه در آنها رفتار و کنشِ فقهى مردمان نیز بى رنگ و یا کم رنگ می‌شود و به عکس اگر پاسخى از فقه براى شناخت موضع دینیِ آنان در برابر پدیدارهاى زندگى ارائه نشود باور دینى آنان نیز رنگ خواهد باخت.
آن عالم شهید این پیوند را به خوبى دریافت و همزمان در هر دو زمینه به تلاش احیاگرانه دست یازید. در این جا ابتدا آفتها و آسیبهایى که اصالت و خلوص دین را تهدید می‌کرد بر می‌شماریم و موضع گیریهاى فکرى و عملى ایشان را براى زدودن آنها; بیان می‌کنیم.
برخورد با نادرستیها در اندیشه اسلامى
در آن روزگار دیانت اسلام از سه سوى هدف آسیبهاى بیرونى و درونى قرار داشت و روز به روز این آسیبها شدّت می‌یافت و عرصه را بر اسلام اصیل تنگ تر می‌کرد. آنها عبارتند از:
* تهاجم از بیرون.
* تحجّر از درون.
* التقاط از سوى روشنفکرنمایان.
١. تهاجم از بیرون: باور اسلامى با دو جبهه به پهناى الحاد شرق تا استعمار فرهنگى غرب رویا روى بود. از یک سو مادیّت فلسفى و اخلاقى به سرعت در جوامع اسلامى نفوذ و گسترش می‌یافت پیکر اسلام را زخم می‌زد و از آن شاخ وبن می‌برید و از سوى دیگر استعمار در سیماى مکتبها و فلسفه‌های دروغین پیش می‌تاخت و هویت اسلامى جامعه را از میان می‌برد.
در این زمان که اسلام باوران سخت در رنج و بیم قرار داشتند و همه تلاش و همّت خود را براى رویارویى با این هجومها به کار می‌گرفتند شهید صدر به تلاشهایى در عمق دست زد که هم آتش کمونیسم را خاموش سازد هم دین ستیزیهاى مزوّرانه استعمار را بى اثر کند. با نگارش دو کتاب ارزشمند: (فلسفتنا) و (اقتصادنا) هر دو جبهه تهاجم را هدف گرفت.
در این دو کتاب در حقیقت خط بطلان بر جهان بینى و افکار مادى و ماتریالیستى شرق و غرب کشید ناتوانى تفکر و آراى آنان را در تبیین خطّ و مشى درست زندگى با دلیلهاى استوار نمایاند و نیز چهره ضدبشرى و ضدانسانى آنها را آشکار کرد.
از این که عراق در خطر کمونیسم قرار گرفته بود رنج می‌برد; اما وجود این خطر در دیگر جوامع اسلامى رنج و خروش او را می‌افزود:
من الآن احساس رنج و محنتى بزرگ می‌کنم; زیرا عراق با خطر کمونیسم روبه رو شده است … ولى اگر رنج من براى خدا باشد و این که خداوند در زمین مورد پرستش قرار گیرد و مردم گروه گروه از دین خدا خارج نشوند آن گاه است که به یک درجه و بدون هیچ تفاوتى بین عراق ایران پاکستان و یا هر یک از کشورهاى جهان اسلام نسبت به هر خطرى که اسلام را تهدید کند می‌جوشم و می‌خروشم.[5]
به مکتبها و آراى مهاجم تنها از جهت نقد و ردّ ننگریست بلکه در یک بررسى مقایسه اى تئوریهاى اسلام را نیز ارائه کرد تا جوان مسلمان هم در خلأ فکرى وایدئولوژیک قرار نگیرد و هم به برترى اندیشه‌های اسلامى واقف شود. در آغاز کتاب (فلسفتنا) می‌نویسد:
وکان لابدّ للاسلام أن یقول کلمته فى معترک هذا الصراع المریر وکان لابدّ أن یکون الکلمة قویّة عمیقة صریحة واضحة کاملة شاملة للکون و الحیاة والإنسان والمجتمع والدولة والنّظام لیتاح للأمّة أن تعلن کلمة الله فى المعترک…
ولیس هذا الکتاب الاّ جزءاً من تلک الکلمة عولجت فیه مشکلة الکون کما یجب أن تعالج فى ضوء الاسلام.[6]
اسلام ناگزیر است که در برابر میدان دارى مکتبها سخن خود را بگوید و به حتم باید سخن اسلام ژرف استوار صریح روشن و کامل باشد و موضوعِ انسان و زندگى و اجتماع و حکومت را فرا بگیرد تا در این میدان دارى مسلمانان توان یابند سخن خدا را به مردمان برسانند.
این کتاب بخشى از آن سخن است که در آن مسأله جهان بینى اسلامى بررسى می‌شود.
در این کتاب افزون بر پاسخ گویى به دیدگاههاى معرفت شناسانه مارکسیسم تازه ترین جلوه اندیشه ماتریالیستى یعنى پوزیتیویسم به بوته نقد گذاشته می‌شود. پوزیتیویسم که شاید اوج ماتریالیسم علمى در قرن نوزدهم و نیمه نخست قرن بیستم بود در واقع شورشى بود علیه فلسفه و متافیزیک و علیه گرایش دینى و احکام اخلاقى و مذهبى; چرا که جز به روش شناسى تجربى بها و اصالت نمی‌داد و تنها معرفتى را حقیقى و یقینى می‌دانست که با روش‌های تجربى به دست آید و مدّعى بود گزاره‌های دینى چون با این روش به دست نمی‌آیند خالى از معنى و طرح آنها بیهوده است.
این تفکر با تشکیک در معنى دارى گزاره‌های دینى درحقیقت بنیادى ترین و شدیدترین حمله را به اندیشه و معرفت دینى وارد می‌ساخت. شهید صدر از اندک متفکران اسلامى بود که در اثر فلسفى و منطقى خود به پاسخ گویى به شبهه‌های معرفت شناسى این نحله پرداخت. نگارشهاى آن عالم شهید در مجهز کردن نسل جوان و درگیر براى ایستادگى در برابر هجوم مکتبها نقش مؤثرى داشت و توان برخوردِ آنان را به میزان درخورى بالا برد. افزون بر این همان گونه که یاد شد چون این آثار تئوریهاى اسلام را نیز در بردارند نقطه عطفى در چگونگى ارائه دیدگاههاى اسلام در مسائل مورد نیاز دانسته می‌شود و باز به همین سبب با آن که امروز شاهد افول آن مکتبها و آن آرا هستیم همچنان درخور توجه است و داراى ارزش علمى و کارآیى عملى.
٢. تحجر از درون: پدیده تحجر یک آفت درون دینى است که از دیرباز عاملى براى رکودِ اندیشه اسلامى بوده است. این پدیده در دهه‌های پیشین (پیش از آن که انقلاب اسلامى در ایران صولت این تفکر را بشکند) در دو حوزه ایران و عراق به جدّ ظهور و بروز داشت. باورهاى اسلامى را به مردگى و سکون کشانده بود و چهره دین را تیره و دگرگون ساخته بود.
دینى که پیروان خود را چنان به حرکت و خروش واداشت که توانستند دو قدرت بزرگ روزگار را تسلیم اراده و حرکت خویش سازند و در پرتو تعالیم آن تمدنى بزرگ پدید آورند متحجران از سرجهل این روح و باطن و حرکت را از اسلام فروگذاشته و بر قشر و ظاهرى خشک و بى روح جمود می‌ورزیدند.
مهم آن که هرگاه مصلحى دلسوز می‌خواست در جهت احیاى اسلام و مسلمانان گام بردارد و یا مفاهیمى نو در تفسیر زنده و سازنده از اسلام عرضه کند و متدینان را به حرکت و حیات بخواند این اندیشه واپس گرا به صورت مزدورِ بى مزدِ دشمن به کار می‌افتاد. اگر نمی‌توانست جلوى بروز و شکل گیرى چنین حرکتى را بگیرد براى به شکست کشاندن آن تلاش می‌ورزید.
شهید صدر سخنان افرادى از این گروه که می‌خواستند ایشان را از حرکتِ احیا باز دارند چنین بازگو می‌کند:
مى گویند: راه دعوت اسلام پر خار و خَس است راهى بسیار دراز است به اندازه اى که با این تلاشهاى ناچیز نمی‌توان به جایى رسید و از مشکلات عبور کرد… هیچ کس قادر نیست چشم انداز خود را به آخر کار برساند.[7]
اما آن عالم دلسوز و بیدار او که درد و شعله دین خواهى سراسر وجودش را فراگرفته و در مکتب دین صلابتِ ایمان و استوارى اندیشه یافته بود حیات خود را در پرتو حیات عقیده اش می‌خواست چون از رهگذر حیات دین براى خویش و باورهایى که با آنها وجودش یگانه شده بود روحِ حیات می‌جست. او نمی‌توانست سخنان یأس آور و عذرتراشیهاى سست ایمانهاى راحت طلب را باور کند از این روى در پاسخ می‌نویسد:
راه دراز است ولى در مقابل چه مقصدى؟ وقتى مقصد دعوت به خدا و راه خدا باشد دورى و درازى راه چیزى نیست. مگر مسلمان می‌خواهد در پایان این راه به برگ و نوایى مادى برسد؟[8]
بى هیچ عذر و بهانه اى همه رنجها را می‌پذیرد در برابر همه بازدارنده‌های کوچک و بزرگ می‌ایستد و با درونمایه اى سراسر خلوص و شور و شعور نوید می‌دهد:
شک نیست سر راه پر از خار و خَس است. هیچ کس نمی‌گوید راه هموار است. این راه راه بازسازى است و راه بازگشت امت به قرآن راه بازگشت به مرکزى که از آن منحرف گشته است…. در این راه خارها دستهایى را که می‌خواهد آنها را از سر راه برکند خون می‌اندازد ولى سرانجام خارِ ضعیف در برابر اراده آهنین و عزم استوار انسانها تسلیم می‌گردد.[9]
این امید از اراده و ایمانى بر می‌خیزد که بى زحمت و بى ریاضت به دست نیاورده است. با همین پشتوانه با همه بازدارنده هایى که جمود اندیشان و مقدس مآبان بر سر راه به وجود آوردند مبارزه کرد و با احیاى اندیشه اسلامى ضربه اى کوبنده بر کالبدِ تهیِ این تفکر وارد ساخت.
٣. التقاط: موج دیگرى که در آن روزگار به تفکر اصیل اسلام آسیب می‌رساند رواج تفسیرها و تأویلهاى التقاطى از دین و از مفاهیم دینى بود. گروههایى در چهره نوگرا جهان بینى و اندیشه‌های وارداتى شرق و غرب و فلسفه‌ها و مکتبهاى آنها را اصل گرفته باورها و مفاهیم دینى را در قالبهاى فکرى و ابزار معرفتى آنها تأویل و تفسیر می‌کردند و این خودباختگى فکرى و اعتقادى را به گمان خود نوفهمى و انقلاب درتفکر دینى می‌نامیدند!
اینان با این گونه چرخشهاى تفسیرى و به ظاهر انقلابى می‌خواستند فرهنگ و محتواى اسلام را با افکار و ایده‌های جدید بشر هماهنگ و همسو کنند ولى در حقیقت چیزى جز موضعِ انفعالى در برابر الحادِ علمى و فلسفى عصر جدید و عقب نشینیِ منزل به منزل اندیشه دینى و پایین آوردن مقدّسات و تجربى کردن همه حقایق و مفاهیم آسمانى و تأویل مکتب الهى به مکتب بشرى نتیجه دیگرى به دنبال نداشت.
تفسیرهایى که در آنها تمامى قداستها و رمز و رازهاى دین چون بر هاضمه فهمِ آنان سنگین می‌آمد و با تحلیلهاى علمى روشن نمی‌شد به عنوان خرافه و اسطوره دور انداخته می‌شد و یا در دستگاه عقلى و تفسیرى آنان از پاکى و بالایى و والایى فرو می‌افتاد و جایگاه خود را از دست می‌داد. در این تفسیرها بر کارآمدى اجتماعى و دنیایى دین چنان زیاده روى می‌شد که دین تنها ابزارى براى بهبود بخشیدن به زندگى دنیایى افراد جلوه می‌کرد. این گونه دریافت دنیامدارانه و ابزار انگارانه از دین راه را براى پیدایش این تفکر می‌گشود که می‌شود درمواقع لازم ابزارها و شیوه‌های دینى جاى خود را به ابزارها و شیوه‌های کارآمدترى براى زندگى دنیایى مسلمانان بدهد. بدین سان جوانان مسلمان که بیش تر با احساس دینى به این گروهها می‌پیوستند کم کم باور دینى خود را از دست می‌دادند و به مکتبهایى روى می‌آوردند که به ظاهر شور و احساس آنان را بهتر پاسخ می‌گفت.
تلاش این گروهها در آن روزگار بویژه در ایران و عراق در اوج و گسترش بود و اساس تفکر دینى و عنصر دین را در جامعه‌های اسلامى به جدّ تهدید می‌کرد. در این باره ایشان می‌نویسد:
به نوعى تفکر بر می‌خوریم که در اطراف تطور و تحول اسلام و چگونگى آن در بین بسیارى از مسلمین عصر حاضر رایج گشته. اینها فکر می‌کنند که احکام اسلام باید با تغییرات زمان تغییر پذیرد و دنباله رو جریان زندگى انسان باشد و چون اسلام به زعم اینان آن طور که بر پیامبر نازل گشته صلاحیت ندارد وضع زندگى موجود انسان را توجیه کند! بناچار براى تطبیق دین با زندگى بر مسلمانان واجب است که اسلام را به رنگ تازه اى درآورند تا با وضع موجود عصر منطبق گردد.
خلاصه آن که [ به زعم اینان] اسلام را باید با وضع زمان تطبیق کرد نه زندگى را با قوانین عمومى اسلام.[10]
شهید صدر هرگز چنین اثرپذیریها و تفسیرهاى مبتنى بر پیش فرضها و روشها و معیارهاى فکرى و فلسفى مکتبهاى رایج عصر مانند: مارکسیسم سوسیالیزم و لیبرالیسم را نمی‌پذیرفت بلکه این نوگراییها را تحریف دین و این حرکتها را در نهایت محکوم به شکست می‌دانست:
لیس عملیاً بالنسبة الى حرکة التجدید التى تقوم على أسس علمانیة و ترتبط بایدئولوجیة لاتمت الى الاسلام بصلة لانّ حرکة من هذا القبیل لاهى قادرة على تفسیر الاسلام تفسیراً صحیحاً ولا هى قادرة على اقناع الجزء الاعظم من الناس بوجهة نظرها فى تفسیر الاسلام.[11]
جنبش نوگرایى که بر پایه اى غیردینى بایستد و با ایدئولوژى غیرمربوط به اسلام در پیوند باشد عملى نیست; زیرا جنبشى از این گونه نه می‌تواند اسلام را درست تفسیر کند و نه بیش تر مردم را به پذیرفتن دیدگاه خود در تفسیر اسلام وادار سازد.
ایشان بر این باور بود که برانگیختن روح حرکت و جنبش میان مسلمانان وقتى پذیرفته و موفّق است که نوگرایى در چهارچوب تفکر اصیل اسلام و از راه گسترش تفسیر درست و زنده آن در سطح جامعه صورت گیرد:
اگر یک جنبش نوگرایى برپایه اسلام بایستد و پیوند استوارى با سرچشمه‌های اسلام در میان توده داشته باشد و دین اسلام را در حکومتى متبلور سازد که مردم را به کار نیکو وا می‌دارد و از کار زشت منع می‌کند چنین جنبشى می‌تواند بیش تر محافظه کاران و سنّت پرستان را نیز به راه سازندگى و نوگرایى بکشاند.[12]
روشن می‌کند که بیرون آوردن اسلام از چنگ خرافه‌ها در تفسیرهاى نادرست و جمود اندیشانه و رهاندن مسلمانان از یوغ ستمها و واپس ماندگیهاى اجتماعى به این نیست که مفاهیم اسلامى بر پایه ایده آل‌های محدود و ناقص بشر تأویل و تفسیر شود. براى این منظور باید اسلام راستین را از آمیختگى با اندیشه‌ها و دیدگاههاى نامربوط به آن جدا کنیم. به عنوان نمونه براى مبارزه با اندیشه‌های نادرستى که بر سرنوشت زن مسلمان و روابط او با جامعه حکومت می‌کند و زن مسلمان را از پیشرفت باز می‌دارد به جاى روى آورى به بى حجابى و رهاندن زن از هر قید و بند درست و سازنده و الگوگیرى از تمدن غرب در روابط زن و مرد بیابیم مبارزه اى را با پشتوانه خود دین آغاز کنیم و مسلمانان را آگاه سازیم و بر آن داریم که عادتها و نهادهاى اجتماعى را که سبب عقب ماندگى زنان شده است از اسلام که هیچ پیوندى با این عادتها ندارد جدا کنیم.
اعتقاد به نوگرایى بر پایه اسلام از باور ایشان به کمال پذیر بودن اندیشه دینى و قدرت برابرى دین با نیازهاى زندگى نشأت می‌گیرد که پیش تر یاد شد. با پیروى از اسلام و نواندیشى برمعیارهاى اسلامى می‌توان تمامى خواسته‌های زندگى دینى را پاسخ گفت:
پیروى از نصوص به معناى جمود در نصوص نیست که مانع تحول و نوگرایى در شؤون مختلف زندگى باشد زیرا پیروى از نص به معناى پیروى کامل از دین و به کار بستن احکام دینى بدون هیچ تغییر و تحریفى می‌باشد.[13]
آن عالم شهید با دعوت و اجتهاد و از پایگاه احیاى دین راه را بر روى این آسیبها و رخنه‌ها بست و کوشید آفات شومى که از این آسیبها در دین و اندیشه دینى وارد شده است از آن بزداید.
غرق شدن در معارف دین او را با جهان امروز و فرهنگ و دانش روز بیگانه نساخت علم و تمدن و اندیشه و مکتبها و آراى جدید را عمیق شناخت; اما شیفته و تسلیم آنها نشد و بلکه با قدرت انتقاد و انتخاب به آنها نگریست و به حق مکتب و رأى اسلام را برتر دید.
در برابر متحجران ایستاد. دیدگاههاى مشهور مسلم و جزمى را به بوته نقد و تحلیل گذاشت. البته میراث علمى عالمان پیشین را ارج می‌نهاد و با احترام بدانها می‌نگریست اما این سیره حسنه ایشان را از نواندیشى باز نداشت. از تلاش تحقیقى آنان سود جست ولى در آنها نماند. کوشش وى گذر از تفسیر سنّتى به رهیافتى نو و تازه از دین بود. هر آنچه نگاشت و در هر زمینه که سخن گفت سیماى زنده و پویاى دین را رسم کرد. در پرتو استدلالهاى روشن و کاوشهاى تحسین برانگیز عقلى انکارها و ناباوریهاى جمود اندیشان را کنار زد و محتواى اسلام را به گونه اى بر روحها و ذهنها عرضه کرد که به آسانى پذیرا شدند.
اندیشه التقاط را تحریف از روى نادانى و یا عمد دین دانست که بى هیچ مزدى تعالیم حنیف اسلام را به تاراج فرهنگ ماده باور شرق و طبیعت گراى غرب می‌داد. شیوه احیاى او روشن ساخت که انقلاب در اندیشه دین و کامل نشان دادنِ آن هیچ نیازى به وام گرفتن از دیگر اندیشه‌ها و مکتبهاى به ظاهر انقلابى و نو ندارد بلکه باید حقیقت اسلام را به درستى دریافت. این مهم را خود انجام داد زمان را و انسان را و واقعیتهاى حاکم بر آن دو را بازشناخت و آراى اسلامى را براى راهبریِ نسل حاضر تدوین کرد تا انسان مسلمان در عصر فرهنگ و تمدن نوین ایمان و اعتقاد زنده خویش را از یاد نبرد و انسان این عصر نیز ببیند و دریابد و برگزیند.
نیاز انسان به دین
از دیدگاه اجتهادى ایشان دین در دو چهره درخور شناخت و تفسیر است:
١. به عنوان تشریع[14] و یا به اصطلاح علم اصول فقه به عنوان اراده تشریعیه. در این صورت دین به عنوان تشریع و قانونى تلقّى می‌شود که از جانب خدا آمده است.
٢. به عنوان فطرت الهى و سرشت مردم.[15] در این صورت دین تنها قرار قانونى و تشریعى نیست که از مقام بالا بر انسان تحمیل شده باشد بلکه اراده تکوینى و یکى از سنن طبیعى تاریخ و یک واقعیّت خارجى است که در درون هر انسانى نهاده شده و به شکل گرایشهاى درونى در ساختمان وجود او ظاهر می‌گردد.
با شناخت این چهره طبیعى از دین براى انسان خلیفة اللهى و پذیرش بار امانت از سوى او نیز همین چهره را پیدا می‌کند و آیه (فطرت) و آیه (امانت)[16] یک مفهوم و یک چهره را از دین و دیندارى روشن می‌کنند; زیرا مقصود از عرضه شدن بار امانت به انسان عرضه تشریعى و قانونى نیست بلکه مقصود این است که این بخشش پروردگار درجست وجوى جایى سازگار با طبیعت و ساختمان تاریخى و جهانى خود همه جا گردش کرد کوهها و آسمانها و زمین با این خلافت هماهنگى نداشت تا بتواند بار امانت و خلافت الهى را برعهده گیرد اما انسان از طبیعتى هماهنگ و سازگار برخوردار بود. بنابراین عرضه تکوینى صورت گرفت و پذیرش تکوینى پدید آمد.
در این نگاه دین خواهى چونان چشمه اى است که از باطن فرد و جامعه می‌جوشد و هیچ بازدارنده اى نمی‌تواند جلو این جوشش را بگیرد بلکه تا انسان انسان است دین یک سنّت الهى براى اوست.
با سنّت دیندارى می‌توان مقابله کرد ولى براى مدت کوتاه چنانکه براى مدت کوتاه با سنّت ازدواج و کشش طبیعى بین زن و مرد می‌توان مبارزه کرد. براى همیشه انکار دین و چشم پوشى از این واقعیت بزرگ ممکن نیست. پس هرگاه حرکتى پدید آید که با این سنّت به مبارزه برخیزد چون مخالف با حسّ دین خواهى و سرشت انسان است دیر یا زود درجریان تاریخ به شکست می‌انجامد.
نهضت بازگشت به دین و شکست حرکتها و جریانهاى ضددینى که در این روزگار شاهد آنیم در حقیقت تأییدى بر درستى این تفسیر از پیوند انسان و دین است.
و نیز از این دیدگاه دین چیزى نیست که انسان بتواند نسبت به آن احساس بى نیازى کند:
الدین لیس مقولة حضاریّة مکتسبة یمکن إعطاؤها و یمکن الإستغناء عنها لإنّها فى حالة من هذا القبیل لاتکون فطرة الله.[17]
دین یک امر مربوط به تمدن نیست که در طول تاریخ انسان آن را کسب کرده باشد تا بتوان آن را به کسى بخشید یا از کسى که از آن اظهار بى نیازى کند گرفت; زیرا در این صورت دیگر دین فطرت الهى نخواهد بود.
بنابراین انسان و جامعه در هر مرحله اى از تکامل که باشد دین یک عنصر مقوّم است نه یک عنصر عارضى و تحمیلى که بتوان آن را کنار نهاد و یا نادیده گرفت.
بازگشت به دین
ایشان بر این اعتقاد پاى می‌فشارند که گره تکامل و تمدّن و بهروزى کامل انسان با انکار باورهاى دینى و کنار زدن دین از جامعه نه تنها گشوده نمی‌شود که سخت تر می‌گردد. آن چیزى که این گره را می‌گشاید ناب و زلال کردن ارزشها و باورهاى جوشان دین است و بازگشت به این ارزشها و باورها.
این بازگشت می‌تواند به حرکت تکاملى و پیشرفت زندگى انسان عمق و هدف و معنى ببخشد و در نهایت تمدّن او را بارور سازد. این اعتقاد از یک دید گسترده تر سرچشمه می‌گیرد و آن نگرشى است که ایشان نسبت به (اسلام) و (زندگى) دارد.
نگرش به اسلام:
تمامى تلاشهاى علمى و فکرى وى درجهت استوارکردن این اندیشه بود که اسلام هم دینى زنده و هم دین زندگى است:
عقیدة حیّة فى الإعماق و نظاماً کاملاً للحیاة و منهجاً خاصّاً فى التّربیة والتفکیر.[18]
اسلام در عمق خود باورى زنده و برنامه اى کامل براى زندگى و روشى یگانه براى به رشد رسیدن و اندیشیدن است.
پس اسلام می‌تواند به عنوان یک مکتب راهگشا و مفید براى عمل و زندگى در جامعه امروز حضورى فعّال پویا و تعیین کننده داشته باشد و جامعه اسلامى را با همه نیازها و خواسته‌های موجودش پذیرا گردد و آن را رهبرى کند:
إنّ الاسلام قادر على قیادة الحیاة و تنظیمها ضمن أُطُره الحیّة دائماً.[19]
اسلام توان رهبرى زندگى و تنظیم شؤون آن در طرحها و قالبهاى زنده را براى همیشه داراست.
ایمان اسلامى را یک موضوع فکرى خالص نمی‌داند که هیچ نقش و نظارتى بر زندگى نداشته باشد بلکه مسأله ایمان همان گونه که به عقل و دل انسانها مربوط است با زندگى آنان نیز پیوندى ناگسسته دارد.
در اساس اسلام را یک نظام و فلسفه فکرى ممتازى می‌شناسد که معیار تمایز آن بر پایه تفسیر این مکتب از واقعیت زندگى انسان استوار است. ایمان به این تفسیر از یک سو انسان را در تدبیر مدبرى آگاه قرار می‌دهد که در جهت هدفهاى خلقت خویش گام بر می‌دارد و از دیگر سو زندگى او را با ابدیّت پیوند می‌زند. طبیعى است با این دریافت از انسان و جهان حیات فردى و اجتماعى شکل و رنگ خاصى می‌یابد که هرگز نمی‌توان ارزشها و هدفهاى معنوى را در آن نادیده انگاشت.
ایشان معتقد است اسلام آن ایمان معنوى و اخلاقى است که از آن نظام کاملى براى زندگى انسانها سرچشمه می‌گیرد و سیر روشن و هدفى عالى براى آنان طرح می‌کند. این یک رسالت بزرگى است که هیچ مکتب دیگرى نمی‌تواند عهده دار آن باشد; زیرا هماهنگى میان خواسته‌های فطرى انسان که پیوسته مصالح و منافع شخصى خود را می‌خواهد و خواسته‌های اجتماعى به گونه اى که به برقرارى و گسترش عدالت در جامعه بینجامد و ریشه فسادها و فجایع بخشکد تنها براساس مفاهیمى که اسلام درتفسیر زندگى دارد تحقق پذیر است.
اسلام بین دو مقیاس: (مصالح فرد) و (مصالح اجتماع) با دو روش اتحاد و همسازى ایجاد می‌کند:
١. از راه تفسیرى که براى زندگى ارائه می‌کند و زندگى این جهان را مقدمه اى براى زندگى جهان دیگر قرار می‌دهد و روشن می‌کند که انسان به اندازه کوششى که در این زندگى براى به دست آوردن (رضایت الهى) انجام می‌دهد و درراه نیک بختى و سعادت و رفاه انسانها و جامعه می‌کوشد در جهان دیگر از آن بهره می‌برد و رستگار می‌شود; زیرا تلاشها و کوششهاى فرد در صحنه‌های اجتماعى بزرگ ترین پاداش اخروى را به همراه دارد. این شناخت چشم انداز انسان را نسبت به زندگى خویش گسترش می‌دهد و او را وادار می‌سازد تا با ژرف نگرى بیش ترى به مصالح و زیانهاى خود نگاه کند.
به این ترتیب اسلام بدون آن که انگیزه‌های درونى و طبیعى انسان را فرو کوبد او را به سوى همکارى با دیگران به خاطر ساختنِ جامعه نیک بخت و برپایى عدالت که رضایت الهى در آن است می‌کشاند.
٢. از راه ارائه شکل تربیت اخلاقى ویژه اى که عاطفه انسانیت و احساسهاى اخلاقى انسان را می‌پرورد و عواطف او را تکامل می‌بخشد. بشر را به گونه اى تربیت می‌کند که الگوها و ارزشهاى اخلاقى معنوى را محترم بشمارد و مصالح و منافع شخصى را که مانع تحقق آن ارزشهاست زیر پا بگذارد. ایمان و احترام به آن ارزشها حسّ مسوولیت را در انسان زنده می‌کند و او را به احسان و نیکوکارى درزندگى تشویق می‌کند.
شناخت معنوى نسبت به زندگى که اسلام به دست می‌دهد و پرورش احساس اخلاقى در این مکتب دو شیوه اى است که به واقع برقرارى اعتدال میان حقوق فرد و جامعه تضمین می‌شود و عدالت و سعادت به جامعه باز می‌گردد و ریشه دارترین دشواریها و ناکامیهاى جوامع بشرى امروز راه حلّ پیدا می‌کند.
ایشان اعتقاد دارد که اگر این شناخت و احساس از انسان و جامعه جدا شود انتظار سعادت و رفاه براى بشر و آرزوى استقرار و ثبات براى جامعه بیهوده و گزاف است مگر آن که بشر به صورت ابزارمیکانیکى درآید که گروهى از تکنسینها براونظارت داشته باشند.
بنابراین امکان ندارد بشر با تفکّر و نظامى که از مفاهیم مادى الهام می‌گیرد و شالوده این جهانى دارد به زندگى اى قدم نهد که عدالت و نیک خواهى بر آن سایه بگسترد بلکه انسانها به سرچشمه دیگرى جز این احتیاج دارند که نظام اجتماعى خود را از آن الهام بگیرند. این سرچشمه را تنها در مکتب جاوید اسلام می‌توان یافت.[20]
نگرش به زندگى
برپایه نگرش ژرفى که از دیانت اسلام دارد زندگى مادى و اجتماعى و تکامل اجتماعى انسان را به دیده حرمت و تقدّس می‌نگرد و تمامى صحنه‌های زندگى انسان را پایگاه و تجلّى گاه عبودیت می‌شمارد و این پندار باطل را که تعالیم آسمانى از فعالیتها و تلاشهاى زمینى انسان جدا و دوگانه است کنار می‌زند و راه اعتدال میان دو سلوک انسان غربى و انسان شرقى را می‌نمایاند.
ایشان با مقایسه زندگى انسان اروپایى و زندگى انسان شرقى به این تحلیل می‌رسد که انسان اروپایى همواره نگاه حریصانه اى به زمین داشته است به گونه اى که حتى دیانت مسیح نتوانست بر این نگاه او چیرگى یابد بلکه به جاى آن که نگاه او را به سوى آسمان بالا ببرد این انسان اروپایى بود که توانست خداى مسیح را از آسمان به زمین بکشد و او را در یک پدیده زمینى تجسّم بخشد.
به همان اندازه که چشم دوختن به زمین توانست استعدادهاى انسان اروپایى را در برخورداریهاى زمینى شکوفا سازد به همان نسبت انواع استثمار انسان به وسیله انسان را پدید آورد زیرا وابستگى به ارزشهاى مادى او را بر آن داشت که هم نوع خود را قربانى منافع خویش کند.
ولى انسان شرقى با توجه به تاریخش که ریشه و رنگ دینى دارد نگاهى جداى از انسان اروپایى دارد; زیرا انسان شرقى به وسیله پیامهاى آسمانى پرورش یافته و به نیازهاى زیست دینى خود پیش از آن که به زمین بنگرد آسمان را نگاه می‌کند و پیش از آن که در برابر مادیّات ومحسوسات پاى بند شود و احساس مسؤولیت کند خود را در برابرجهان غیب پاى بند و مسؤول می‌شناسد.
این غیب گرایى در ساخت انسان شرقى مسلمان سبب شد تا از انگیزه‌ها و تشویقها براى بهره بردارى از حیات زمینى خود کنار باشد و در برابر به یک موضع منفى پناه ببرد که گاهى رنگ زهد به خود می‌گیرد و گاهى قناعت و گاهى سستى و بى تفاوتى.
به باور ایشان هر دو دیدگاه خطاست و باید تصحیح و ترازسازى شود. این مهم در سلوک انسان مسلمان آن گاه صورت می‌گیرد که پندار نادرستِ (زمین از آسمان جداست) از روح و اندیشه او خارج شود و در نظر او زمین جامه آسمانى بپوشد به گونه اى که کار وتلاش بر روى طبیعت عنوانِ وظیفه دینى و یک مفهوم عبادى پیدا کند چنانکه پیامبر(ص) فرمود:
(جُعلتْ لیَ الارض مسجداً)[21]
براى من سراسر زمین مسجد است.
در این صورت نظریه غیب گرایى انسان مسلمان به نیروى حرکت آفرینى تبدیل می‌شود که او را به مشارکت در بالا بردن سطح زندگى بر می‌انگیزاند. ایشان ایجاد این دگردیسى در اندیشه و سلوک انسان مسلمان را از وظایف حکومت اسلامى می‌داند:
وهذا بالضبط ماتصنعه الدولة الإسلامیّه فانها لاتنتزع من الإنسان نظرته العمیقة الى السماء وإنما تعطى له المعنى الصحیح للسماء و تسبغ طابع الشرعیّة والواجب على العمل فى الارض بوصفه مظهراً من مظاهر خلافة الإنسان لله على الکون.[22]
بسیج کردن افراد در راه تمدن شایسته وظیفه اى است که حکومت اسلامى باید انجام دهد. بدین منظور نگاه مشتاقانه انسان به آسمان را از او نمی‌گیرد بلکه مفهوم درست آسمان را در اختیار او می‌نهد و کار و تلاش بر روى زمین را با بر چسب (شرعى) و (وظیفه) مشخص می‌کند و آن را نمودى از خلافت الهیِ انسان در صحنه هستى می‌شمارد.
بنابراین تفکّر حکومت اسلامى نه تنها یک ضرورت دینى است که براى رشد و تمدّنِ انسان و جامعه اسلامى نیز یک ضرورت و نیاز به شمار می‌رود; زیرا:
المنهج الوحید الذى یمکنه تفجیر طاقات الإنسان فى العالم الإسلامى و الإرتفاع به الى مرکزه الطبیعى على صعید الحضارة الإنسانیة وإنقاذه مما یعانیه من ألوان التشتّت والتبعیّة والضیاع.[23]
حکومت اسلامى یگانه راهى است که می‌تواند استعدادهاى انسان را درجهان اسلام شکوفا سازد ودرمسیر تمدّن او را تا جایگاه والاى انسانى اش بالا ببرد و از پراکندگیها و عقب ماندگیها و تباهیها رهایى بخشد.
شکوفایى و موفقیّت فرد و جامعه در حکومت اسلامى از آن روست که ساخت عقیدتى حکومت با ساخت عقیدتى و روحیِ فرد مسلمان هماهنگ و همسوست. این هماهنگى مؤثرترین عامل براى دستیابى به تمدّن و بالندگى است.
ساخت عقیدتى حکومت اسلامى بر بنیاد ایمان به خدا و تحقق بخشیدن به نقش انسان درخلافت الهى او بر روى زمین استوار است.
دادگرى دانش توانایى تشکیل دهنده هدفى هستند که انسان را در حرکت تمدن سازش یارى می‌دهند و چون این حرکت بر پایه انگیزه هایى است که از آگاهى انسان مسلمان به مسؤولیت خویش و از احساس وظیفه دینى او سرچشمه می‌گیرد این تضمین وجود دارد که نیروى سازندگى به نیروى بهره کشى و چسبیدگى و حرص به دنیا تبدیل نگردد. پیدایى این انحراف فرد مسلمان را از حرکت و همراه شدن در امر سازندگى شایسته باز می‌دارد; زیرا این حرکت با بسیارى کوششها گذشتها و هموار کردن شجاعانه محرومیتها برخویش به خاطر پیشرفت و خوشبختى جامعه همراه است.
وقتى از این دیدگاه می‌نگریم دغدغه زندگى چهره مثبت پیدا می‌کند و چونان ابزارى می‌شود که انسان در سایه تلاشها و نیکوییهایش هستى و بودنِ راستین خود را باز می‌یابد.
حکومت اسلامى با روشنگرى مفاهیم دینى درباره زندگى به توده مسلمان دید تازه می‌بخشد و همه نیروها و انسانهاى تلاشگر و نیکى آفرین را در تمامى چشم اندازهاى زندگى: سیاسى اقتصادى فرهنگى فکرى و… براى دست یافتن به تمدنى بزرگ به تلاش و حرکت وا می‌دارد و با فضاى بازى که فراهم می‌آورد افراد درمى یابند که پاسخِ مثبت دادن به فعالیتهاى سازنده در حقیقت ارج و عزّت خویش است بر روى زمین.
شهید صدر بر این اصرار می‌ورزند که این مهمّ تنها در سایه حاکمیت یافتنِ اسلام برجامعه میسّر می‌شود:
لن تستطیع أیّ دولة أن تقدّم هذا المرکب الحضارى لإنسان العالم الإسلامى سوى دولة الإسلامیّة التى تتخذ من الاسلام أساساً لعملیّة البناء و إطاراً لنظامها الإجتماعى.[24]
هیچ حکومتى نمی‌تواند زمینه تمدن را براى انسانهاى جهان اسلام مهیا سازد مگر حکومت اسلامى که تعالیم اسلام را بنیاد تلاشها و چهارچوب نظام اجتماعى خود قرار می‌دهد.
همان گونه که می‌بینید نگرش ایشان به اسلام به صورت مجموعه قوانینى که تنها پیوند انسان را با خدا بیان کند و هیچ گونه فلسفه مشخصى براى زندگى و جامعه نداشته باشد نیست. راهبرى زندگى و جامعه را در قلمرو رسالت دین می‌داند بلکه معتقد است تفسیر واقعى زندگى را دین به دست می‌دهد و با این تفسیر است که می‌توان فلسفه‌های صحیح بى ابهام و کامل زندگى را فهم و کشف کرد.
قلمرو دین
بر پایه نوع نیازى که بشر به دین دارد انتظار او از دین شکل می‌گیرد و شاخصِ بیش و کمِ انتظارها آن است که نیازها را چه بدانیم و تعیین این دو قلمرو دین را روشن می‌کند.
شهید صدر در بحثهاى قرآنى به این مطلب اشاره می‌کند که انتظار داریم قرآن چه چیزهایى به ما بدهد و در چه زمینه هایى براى ما سخن بگوید. به عنوان مثال به مناسبت بحث سنتهاى تاریخ در قرآن این پرسش را طرح می‌کند که آیا می‌توان از قرآن انتظار داشت سنن و قوانین تاریخ را به ما بیاموزد. سنن و قوانین دیگر علوم را چطور؟ در اساس آیا تمسّک به قرآن به معناى رها کردن و کنار زدن تجربه‌های انسانى و دستاوردهاى فکرى و علمى بشر است یا خیر؟
ایشان بر این باورند که قرآن نیاز انسان را به هدایت و کمال پاسخ می‌دهد و انتظار بشر را براى یافتن ایمانى روشن و استوار بر می‌آورد تا در پرتو آن بتواند راه نجات را که دین به او نشان می‌دهد به سلامت بپیماید و از مهلکه‌های درونى و بیرونى مصون بماند. پس قرآن کتاب هدایت و تربیت انسان است کتاب اکتشاف علمى و یا کتاب درسى نیست که بر پیامبر(ص) به عنوان معلم به معناى معمولى آن نازل شده باشد تا گروهى را درس بدهد. این کتاب فرود آمده تا مردمان را از تاریکیها بیرون بیاورد و به نور برساند. بدین جهت از قرآن انتظار نداریم براى ما حقایق و اصول علمى را کشف کند و از مسائل و مبانى فیزیک و شیمى و گیاه شناسى و… سخن بگوید.
درست است که در قرآن به اینها اشاره هایى شده است اما به اندازه اى که بُعد الهى قرآن را تأکید کند و ژرف اندیشى ربّانى آن را به اثبات برساند و بنمایاند که توانسته است در مقام کشف از حقایق علمى در زمینه‌های گوناگون صدها سال از تجربه بشر جلوتر رود.
لکن با این همه روشن است این اشارات تنها به خاطر مقصودهاى تربیتى و هدایتى صورت گرفته است نه به خاطر آموزش فیزیک و شیمى. پس هرگز نمی‌توان گفت با وجود قرآن انسان از میراث تجربى خود و یا کوششهاى علمى بى نیاز است; زیرا:
القرآن لم یطرح نفسه بدیلاً عن قدرة الانسان الخلاّقة و مواهبه و قابلیّاته فى مقام الکدح فى کل میادین الحیاة بما فى ذلک میدان المعرفة والتجربة.
وإنما طرح نفسه طاقة روحیة موجهة للانسان مفجرة لطاقاته محرّکة له فى المسار الصحیح.[25]
قرآن خود را به عنوان بدیل و جایگزینى براى نیروى آفرینش گر انسان مطرح نکرده است و نمی‌خواهد او را از موهبتها و استعدادهایش درمقام تلاش باز دارد. تلاشهاى انسان در همه چشم اندازهاى علمى و تجربى حق طبیعى اوست.
بلکه قرآن خود را به عنوان نیروى معنوى و روحى براى انسان سازى معرفى می‌کند که می‌خواهد نیروهاى نهفته انسان را شکوفا سازد و او را برانگیزد تا آنها را در مسیر صحیح به کار گیرد.
قرآن در صحنه‌های کاوش و ابتکار و آفرینندگى و کشف به جاى نیروى تفکر انسان نمی‌نشیند. نباید از آن انتظار مطرح کردن قانونهاى دانشهاى بشرى را داشت و در این زمینه‌ها از آن نظر خواست. اگر قرآن بخواهد حقایق و قانونهاى علوم را کشف و بیان کند باید از مرتبه همگانى بودن پایین بیاید و ویژه متخصصان در چند دوره خاص شود.
آن گاه ایشان شرح می‌دهد که بررسى ما براى کشفِ سنن تاریخ از قرآن بدین سبب است که این بحث بیش ترین پیوند را با وظیفه قرآن به عنوان کتاب هدایت دارد; زیرا بیان این سنّتها به گونه مستقیم در ایجاد دگرگونى شایسته انسان اثر دارد; از این روى قرآن در حدّى که بتواند بشر را به این سنّتها رهبرى کند و بینش راستین نسبت به پدیده‌ها و اوضاع دگرگونیهاى انسان پدید آورد درباره آنها سخن گفته است و ما باید از قرآن الهام بگیریم. بر خلافِ زمینه‌های دیگر و میدانهاى دیگر دانشها که نقش و تأثیرى در ایجاد عمل تغییر و هدایت انسان ندارند.
بى گمان با تعیین جایگاه و وظیفه قرآن در صحنه زندگى جایگاه و وظیفه دین نیز روشن می‌شود; زیرا قرآن به عنوان کتاب مقدّسِ اسلام تمام محتوایى که اسلام دارد داراست. بدین سان از سخنان یاد شده می‌توان این باور را به دست آورد که دین معارفى به انسان می‌دهد و صحنه هایى از زندگى را روشن می‌کند و سامان می‌دهد که با هدایت و کمالِ شایسته او پیوند داشته باشد و انسان از راه منابع دیگر که خداوند در اختیار او گذاشته است نمی‌تواند آنها را به دست آورد.
فهم و کشف نظامهاى تئوریک دین
بى شک سرمایه‌های فکریِ بسیارى درمتون و نصوص دینى وجود دارد ولى این سرمایه‌ها تا در قالبها و سیستمهاى معیّن و مشخص فهم و کشف نشوند نمی‌توانند راهبرى و راهگشایى داشته باشند چرا که با مفاهیم کلّى و تفسیر نشده دین نمی‌توان در جامعه‌های امروز بشرى نقش داشت و دگرگونیها را رهبرى کرد.
از سوى دیگر انسان مسلمان در برخورد با دیدگاهها و فلسفه‌های بشرى در زمینه‌های گوناگون جامعه وزندگى می‌خواهد دیدگاه و فلسفه اسلام را درباره آنها بشنود و بداند که همین مسائل که بشرِ امروز با تجربه‌های درست و نادرست خود به آن رسیده است اسلام درباره آنها چه رهنمود و نظریّه اى دارد؟ البته اسلام تجربه‌های راستین بشر را می‌پذیرد ولى این در صورتى است که با دیدگاههاى متعالى که از انسان وزندگى دارد بیگانه و نابرابر نباشد.
به عنوان مثال می‌خواهد بداند که فلسفه و نظام سیاسى در اسلام چگونه و به چه شکل است و با دیگر فلسفه‌های سیاسى در چه عناصرى مشترک و چه فرقهایى دارد؟ همین گونه نظام اقتصادى حقوقى و سایر فلسفه هایى که ابعاد مختلفِ زندگى را تفسیر می‌کند.
براى این منظور چه باید کرد؟ از چه راهى می‌توان دیدگاهها و سیستمهاى فکرى و معیارهاى تشخیص و گزینش تجربه‌های بشرى را از نصوص دینى به دست آورد؟
مطالعه آثار آن عالم شهید این حقیقت را نشان می‌دهد که ایشان گویا همواره خود را با چنین پرسشى رو به رو می‌دیده و در صدد بوده تا منابع و نصوص دین را از زاویه همین پرسش بکاود.
راه پیشنهادى ایشان شیوه اى است که آن را (فهم موضوعى) و یا (اکتشاف مکتب) می‌نامد.
به باور وى نصوص دینى وقتى به صورت تجزیه اى بررسى و فهم می‌شوند مفسّر بدون هیچ گونه طرح یا نقشه پیشین می‌کوشد مدلول و معناى نص را در پرتو معانى الفاظ و به کمک و نشانه‌ها به دست آورد و سرانجام به اجتهادهایى پراکنده و حتى گاه ناهمگون دست می‌یابد. به جاى این باید شیوه (فهم موضوعى) را برگزید تا در پرتو آن به نظریّه اى کامل و منسجم و اجتهادى که یک وحدت را می‌نماید و فلسفه واحدِ معیّنى را در یک موضوع روشن می‌کند دست یافت.
درباره این شیوه در دو جا به شرح می‌پردازد: در (اقتصادنا)[26] و دیگر در (المدرسة القرانیة).[27] اگر چه آنچه در این باره در منبع دوم آمده است مربوط به فهم دیدگاههاى قرآن است که در روشن گرى فرقهاى دو روش تفسیرى: تفسیر موضوعى و تفسیر تجزیه اى بیان می‌کند ولى بى گمان در فهم دیدگاههاى دین از دیگر نصوص دینى بى هیچ تفاوتى در خور پیروى است چنانکه در منبعِ نخست براى دست یابى به مکتب اقتصادى اسلام به همین شیوه به فهم و تفسیر روایات پرداخته اند.
با توجه به سخنان ایشان در دو منبعِ یاد شده می‌توان گفت فهم موضوعیِ دین وقتى صورت می‌گیرد که یکى از موضوعهاى زندگى یا اعتقادى و یا اجتماعى را برگزینیم و بخواهیم دیدگاه اسلام و نظر نصوص دینى را درباره آن استنباط کنیم.
براى این منظور عالم دین ابتدا روى آن موضوع به اندازه کافى دقت و مطالعه می‌کند و از تجربه‌ها و اندیشه‌های دیگران تا آن جا که این اندیشه‌ها بتوانند راه گشایى داشته باشند مطالبى می‌اندوزد و از راه حلهایى که اندیشه بشرى مطرح کرده چیزهایى فرا می‌گیرد و به خلاء موجود آشنا می‌شود سپس آنچه از نصوص دینى درباره آن موضوع وجود دارند گرد می‌آورد و به شرح لفظى و لغوى و مفهومى آنها می‌پردازد آن گاه معانى و مفاهیم و احکام به دست آمده از نصوص را با هم دیگر مقایسه می‌کند و از مجموعِ آنها نتیجه‌ها و اصولى ژرف فراگیر و هماهنگ کشف می‌کند به گونه اى که بنیانهاى یک سیستم و نظریه منسجم و مشخص را در موضوع مورد نظر و پژوهش به دست دهد.
بنابراین اکتشافِ نظریه‌ها و مسلکهاى فکرى دین نیازمند دو گام اساسى هستند:
١. فهم تجزیه اى نصوص و استنباط احکام به روش اجتهاد دینى. در این مرحله عناصر و مفرداتِ نخستین یک نظریه از نصوص استخراج و جمع آورى می‌شود. براى این کار دقتها و موشکافیهاى کارشناسانه درباره نصوص و فهمِ درست آنها هرگز نباید نادیده گرفته شود.
٢. در این مرحله میان مفردات و مدلولهاى جداگانه نصوص وحدت و پیوند نظرى ایجاد می‌شود و به هر یک از آنها به این عنوان که جزیى از کلّ است و بخشى از نظریه را تفسیر می‌کند نگریسته می‌شود و سرانجام براى دستیابى به یک تفسیرکلى و سیستماتیک با یکدیگر ترکیب می‌شوند.
عالم دینى وقتى با این هدفگیرى نصوص دینى را بررسى می‌کند دیگر شنونده اى جامد و گزارشگرى بى نقش نیست بلکه براى طرح مسأله در برابر قرآن و سنّت به عنوان یک موضوعى که با اندیشه‌ها و مطالعات گسترده بشرى سروکار دارد گفت وگوى خود را با متنِ نصّ آغاز می‌کند. او می‌پرسد و نصّ پاسخ می‌دهد.
على(ع) درباره قرآن می‌فرماید:
ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق ولکن أخبرکم عنه.[28]
آن قرآن از آن بخواهید تا سخن گوید و هرگز سخن نگوید امّا من شما را از آن خبر می‌دهم.
(استنطاق) محاوره و گفت وگو و پرسیدن و پاسخ گرفتن است نه شنیدن و گوش فرا دادن. به شیوه (استنطاق) به سراغ نصّ دین رفتن استنباطى فعّال و زنده صورت می‌گیرد; زیرا مفسّر دین با توشه اى از افکار عصر خویش و نیازمندیها و انتظارهایى که از دین دارد در برابرنصوص می‌نشیند و آنها را به سخن و پاسخ وا می‌دارد.
ایشان این باور را دارد که از این راه می‌توان در برابر تجربه‌های زمینى در هر موضوع نظر دین و موقعیّت آسمانى را دانست و چون در این روش واقعیتها و زندگى بر دین عرضه می‌شود و فهم دین با واقعیت انسان به هم می‌پیوندد تفسیرهاى دینى تکامل و رشد را باز می‌یابند و سرانجام به کمک نتیجه‌ها و رهیافتهایى که از این فرایند اجتهادى و اکتشافى به دست می‌آید می‌توان زندگى را بر پایه نظریه‌های دینى رهبرى کرد:
ومن ضمّ تلک التجربه البشریّه الى التأمل القرانى فیها یولد فهم اسلامى قرآنى صحیح وتصاغ المفاهیم الربانیة السلیمة لهذا المجتمع البشرى کى تکون معالم فى الطریق نحو قیام المجتمع العابد فى الارض.[29]
وقتى بررسیهاى قرآنى با تجربه‌های بشر و واقع زندگى همراه گردد فهم راستین از اسلام و قرآن پدید می‌آید و نظریه‌های سالم الهى درباره جامعه بشرى شکل می‌گیرد و براى برپایى جامعه اى دینى بر روى زمین نشانهاى راه هویدا می‌شود.
این سخنان سراسر باورمندى آن استاد شهید را به حیات و قدرت نهفته اسلام نشان می‌دهد و از نوع جهت گیرى دیگر در پژوهشهاى دینى با خبرمان می‌سازد.
علاّمه شهید با توجه به شرایط حاکم حوزه فهم و عمل دینى را با درایت و تیزنگرى مسأله شناسى می‌کرد و حلّ آنها را از دو چشمه سار تعبّد و تعقّل می‌جست و این مهمّ را دردمندانه تا رحلت سرخ خویش ادامه داد.
[1]. سوره (انفال) آیه 24.
[2]. سوره (انعام) آیه 122.
[3]. سوره (نحل) آیه 97.
[4]. (تشیع یا اسلام راستین) شهید سید محمد باقر صدر ترجمه على اکبرمهدى پور 70/ روز به.
[5]. (المحنة) شهید صدر 28/ ـ 29.
[6]. (فلسفتنا) شهید صدر 6.
[7]. (عمل صالح از دیدگاه قرآن) شهید سید محمد باقر صدر ترجمه دکتر جمال موسوى9/.
[8]. همان مدرک.
[9]. (همان مدرک)11/.
[10]. روزنامه (جمهورى اسلامى) ویژه نامه مقاله اى ازاستاد شهید آیت اللّه صدر10/ 19 فروردین 61.
[11]. (الاسلام یقود الحیاة) شهید صدر181/.
[12]. همان مدرک.
[13]. . (تشیع یا اسلام راستین)70/.
[14]. سوره (شورى) آیه 13.
[15]. سوره (روم) آیه 30.
[16]. سوره (احزاب) آیه 72.
[17]. (المدرسة القرآنیة) شهید صدر90/.
[18]. (اقتصادنا) شهید صدر27/.
[19]. (الاسلام یقود الحیاة)43/.
[20]. (فلسفتنا) 36/ ـ 45.
[21]. (بحارالانوار) علامه مجلسى ج324/16.
[22]. (الاسلام یقود الحیاة)184/ ـ 185.
[23]. (همان مدرک)159/.
[24]. (همان مدرک)174/.
[25]. (المدرسة القرآنیة)47/.
[26]. (اقتصادنا)395/ ـ 423.
[27]. (المدرسة القرآنیة)27/ ـ 41.
[28]. . (نهج البلاغه) ترجمه دکتر سید جعفر شهیدى 159/.
[29]. (المدرسة القرآنیة)36.
