شهید سید محمدباقر صدر به‌شایستگی، ویژگی‌های یک اندیشمند جامع و هوشمند را پیکره بخشید. او هرگز به ایفای نقش استادی بسنده نکرد، بلکه افقی بلندتر و وسعتی گسترده‌تر را به نمایش گذاشت. شهید برای رشد علمی و پرورش فکری شاگردان خود از تعطیلی‌های کلاس درس به مناسبت درگذشت امامان علیهم‌السلام بهره برد و به بررسی ابعاد شخصیتی و شرایط فعالیت آن امامان علیهم‌السلام پرداخت و نقش آن حضرات را بنابه رسالتی که بر عهده داشتند، آشکار ساخت. شهید صدر در این سخنان نیز همچون همیشه مدارک اسلامی را مورد بازخوانی نوآورانه قرار داد و به تبیین نظام‌مند و علمی از زندگانی معصومان علیهم‌السلام پرداخت. در این نگاه به وجود مبارک امامان علیهم‌السلام به‌عنوان حقیقتی یکتا در نمودهای متعدد نگریسته شده و از عملکرد اجتماعی و سیاسی ایشان تحلیلی یکپارچه و وحدتگرا ارائه شده است. وی در بررسی زندگی امامان علیهم‌السلام درعین‌حال که رویکرد جزءگرا را رد نمی کند و آن را گامی بایسته در پیشبرد روش خود می‌داند، بر ناتوانی این دیدگاه در تفسیر نمودهای ناهم‌خوان از زندگی امامان علیهم‌السلام تأکید دارد و ازاین‌رو در بررسی و تحلیل زندگی امامان علیهم‌السلام به دیدگاه کل‌گرای فراگیر تکیه می کند.
شهید صدر باور دارد که این نگاه فقط فرضیه‌ای نظری نیست، بلکه رویکردی است که عقیدۀ متبلور در ایدۀ امامت به خودی خود آن را فرض می دارد؛ چون امامت در همه موارد، با توجه به مسئولیت ها و شرط هایش امری واحد است؛ پس هرقدر هم نمودهای ظاهری اش به‌سبب شرایط و ملزومات گوناگون باشد، باید در رفتارها و نقش های امامان علیهم‌السلام بازتابی واحد یابد.
شهید صدر افزون‌بر داده هایی که درباره رویکرد کل گرا به‌دست می دهد و گذشته از بررسی نقش مشترکی که هریک از امامان علیهم‌السلام در امتداد امامان دیگر داشته‌اند، در بررسی جزئیات زندگی و شرایط هریک از امامان علیهم‌السلام نیز نگاهی نو دارد. از بارزترین مصادیق این نگاهِ نو، بررسی همه‌جانبۀ او درباره موضع امیرمؤمنان علیه‌السلام، تحلیل او از صلح امام حسن علیه‌السلام با معاویه، خوانش بی نظیر وی از قیام امام حسین علیه‌السلام و دیگر ابتکارات در زمینۀ تحلیل تاریخ امامان علیهم‌السلام است.
این سخنرانی ها مجال آن نیافتند که در زمان حیات شهید صدر و زیر نظر ایشان به چاپ برسند، اما پس از شهادت ایشان بارها و با کیفیت و دقت متفاوتی به چاپ رسیدند. کتاب «ائمة اهل البیت و دورهم فی تحصین الرسالة الاسلامیة»، مجموعۀ این گفتارها و مقالات شهید محمدباقر صدر است که به‌کوشش «کنگره جهانی شهید صدر» گرد آمده است. این کتاب با ترجمۀ حسام حاج‌مؤمن و رضا ناظمیان، با عنوان «امامان اهل‌بیت، مرزبانان حریم اسلام» و به‌همت پژوهشگاه شهید صدر در ۶٢٠ صفحۀ وزیری منتشر شده است.
برای خرید این کتاب اینجا را کلیک کنید
متن این کتاب را اینجا بخوانید
نویسنده: سید مشتاق عبد مناف الحلو
موضوع زن یکى از چالش‌هاى بزرگ تمدن اسلامى با غرب است؛ یکی از مهمترین علل آن نبود اجماع نظر در مورد سود و زیان انسان و یا حق و تکلیف او و حتى به تناقض رسیدن در تعریف ارزش و ضد ارزش که برخاسته از دو دیدگاه مادى و معنوى مى‌باشد. علت مهم دیگر، تفاوت نه چندان اندک دو جامعه «دین‌مدار» و «غیر دین‌مدار» از جهت مباحث نظرى و میزان و شیوه پیاده کردن آنها است، به گونه‌اى که مادى‌گرایى و مقتضیات سیستم مرز ناشناس سرمایه‌دارى از یک سو و تنگ‌نظرى و تفریط‌هاى بى‌رحمانه در برخى جوامع سنتى از سوى دیگر بر زن و حقوق او جنایت‌ها روا داشته و نتیجه این و آن، تباهى زندگى و حتى سرنوشت زن شده است.
در این نوشته سعى شده که با استفاده از مجموعه تألیفات شهیده اندیشمند بنت الهدى صدر به مسائل زنان، نحوه نگرش اسلام به آنها و جایگاه حقیقى آنان در جامعه اسلامى پرداخته شود. تلاش شده که بیشتر از قلم شیواى ایشان (با ترجمه آزاد) استفاده شود تا دیدگاه ایشان دقیق‌تر نمایان شود؛ چرا که ایشان گذشته از آشنایى با مباحث نظرى اسلام به خاطر فعالیت در عرصه‌هاى فرهنگى مرتبط با زنان از نزدیک با مشکلات آنان آشنا بوده و براى حل آنها تلاش کرده است؛ لذا نگاه واقع‌بینانه‌ترى به مسئله زن دارند.
بدیهی است این نوشته تمام مطالب مربوط به مسئله زنان را دربر نمى‌گیرد، بلکه سعی شده فقط امورى که ایشان در لابه‌لاى مباحث خود بدان‌ها اشاره فرموده‌اند، تبیین شود و در حد امکان تلاش شده که با امانت کامل نظرات ایشان بدون اعمال نظر برای پژوهندگان علم و معرفت نقل شود.
در مورد زن اگرچه بسیار تحقیق شده است، ولى هنوز حق مطلب ادا نشده و زوایاى تاریک بسیارى در بحث باقى مانده است که اندیشه‌وران باید به روشن کردن آنها بپردازند. این نوشته درصدد بررسى تطابقى جایگاه زن در اسلام و غرب نیست، بلکه جهت رعایت اختصار تنها به تبیین دیدگاه اسلام مى‌پردازد مگر در موارد معدودى که ضرورى به نظر برسد. البته این بحث صرفاً نظرى است و جایگاه زن را در جوامع اسلامى -یک بحث مستقل است و به تحقیقات وسیع میدانى نیاز دارد- منعکس نمى‌کند. دغدغه اصلى این نوشتار این است که تعریف جامع زن را از دیدگاه اسلام دریابد و براى رسیدن به پاسخ این پرسش درصدد پاسخ‌گویى به سؤالات فرعى زیر می‌باشد:
١ـ موقعیت زن در طول تاریخ در فرهنگ‌هاى متفاوت چگونه بوده و چه تفاوتى با موقعیت وی از نظر اسلام دارد؟
٢ـ اسلام به زن به عنوان یک فرزند، یک همسر و یک مادر چگونه مى‌نگرد؟
٣ـ حقوق زن در اسلام چیست؟
۴ـ جایگاه زن در جامعه چیست و نظر اسلام در مورد اشتغال زن چه مى‌باشد؟
۵ـ نقش زن در نهاد خانواده از نظر اسلام چیست؟
۶ـ آیا زن از نظر اسلام حق مالکیت دارد؟ چرا سهم کمترى از ارث مى‌برد؟
٧ـ مقید ساختن زن به حجاب چه دلیلى دارد؟
٨ـ نظر اسلام در مورد مسائلى مانند اینکه زن سرمنشأ گناهان است یا برای رفاه حال مرد آفریده شده و یا اینکه بر فرزندان خود حقی ندارد، چیست؟
٩ـ علل عقب‌ماندگی زن مسلمان که در پى خود عقب ماندن کل جامعه اسلامى را دارد، چیست و راه نجات زنان از این وضعیت چیست؟
این نوشته، کامل بودن دین اسلام را مفروض دانسته و محال مى‌داند که اسلام براى این پرسش‌هاى بسیار مهم، پاسخى نداشته باشد.
فرضیه این نوشته آن است که در اسلام جنسیت مدخلیتى در تعیین جایگاه فرد ندارد و انسان از آنجا که انسان است شأنیت «خلیفه الله» شدن را دارد و جنس مذکر و مؤنث در این راستا مکمل هم مى‌باشند. متغیر مستقل این نوشته دیدگاه اسلام و متغیر وابسته آن تعریف زن مى‌باشد. در صفحاتى که پیش رو دارید تلاش شده موضوعات زیر به طور خلاصه مطرح شود:
در گفتار اول، بحث جایگاه زن در تاریخ مطرح مى‌شود. این بحث به تبیین جایگاه زن در تمدن‌هاى اولیه، نزد اسلام، در اروپاى عصر جدید و نیز قهرمانی‌هاى زن مسلمان در زمینه دعوت به اسلام و ترویج اندیشه و فکر و فرهنگ اسلامى مى‌پردازد.
در گفتار دوم، تعریف زن در نقش‌هاى مختلف مادرى، همسرى و فرزندى از دیدگاه اسلام ارائه مى‌شود.
در گفتار سوم، به مبحث حقوق زن پرداخته مى‌شود. در گفتار چهارم، بحث جایگاه زن در جامعه و نحوه برخورد زن با جامعه و فعالیت و کار زن درون جامعه، بررسى مى‌شود.
گفتار پنجم، زن را در نهاد خانواده مورد مطالعه قرار مى‌دهد. گفتار ششم، در مورد مالکیت زن و ارث او بحث مى‌کند. گفتار هفتم مسئله حجاب را مطرح مى‌نماید و در گفتار هشتم سعى شده مفاهیم غلطى که در جامعه در مورد زن رایج است مطالعه شود و سرانجام در گفتار آخر، بحث عقب‌افتادگی زن مسلمان و راه نجات او طرح شده است. پس از این گفتارهاى کوتاه خلاصه دیدگاه‌های شهیده بنت الهدى صدر آورده مى‌شود.
روش تحقیق، اسنادى ـ کتابخانه‌اى و مدل آن، توصیفى مى‌باشد.
مظلومیت زن در جوامع مختلف تاریخ باستان به حدى روشن است که ما را از تفصیل مطلب بى‌نیاز مى‌کند، تنها جهت یادآورى به نکاتی چند اشاره مى‌شود:
در تمدن یونان که از شکوفاترین فرهنگ‌هاى گذشته شمرده شده، تلاش‌هاى بسیارى شد تا زن را از جایگاه فرودینی که در آن مى‌زیست به موقعیت بهترى دست یابد، اما با چه روشى و با چه انگیزه‌اى؟ اساس این حرکت را بر ساختار جسمانى و جلوه‌هاى زیبایى او گذاشتند و در ساختن مجسمه‌هاى عریان و نقاشى کردن تصاویر برهنه هنرها به کار بردند و از زن سنبل زیبایى و عشق و سرمنشأ شهوات حیوانى و هواهاى نفسانى طغیان‌گر ساختند و با این کار زن را از یک انسان درجه دو به یک سوژه درجه یک براى هنرمندان مبدل کردند؛ به طوری که در برابر جلوه‌هاى زیبایى او، به زانو در مى‌آمدند و به حدى در مادى‌گرایى غوطه‌ور شدند که فرهنگ آنها زوال یافت.[۱] براى همین ذکری از زن یونانى در تاریخ به میان نمى‌آید، مگر تصویرى که از زیر قلم نقاشى در آمده و یا مجسمه‌اى که هنرمندى تراشیده است.
در روم، زن بازیچه ارزان قیمتى در دست مردان بود که هرگونه دوست داشتند با او رفتار مى‌کردند، حتى اگر به قیمت جانش تمام می‌شد. زمانى که پیشرفت کردند و به سوى مدنیت پیش رفتند به تمجید از زنان به کار پرداختند و شهوات را تقدیس کردند تا جایى که زنان بدکاره، امور مملکت را به بازى گرفتند و در شهوات غوطه‌ور شدند تا تمدن آنها برچیده شد و یادى از زن رومى در تاریخ باقى نماند جز آنکه موجودى تلقی گردید که در ویران کردن فرهنگ ملتى سهیم بوده است.[۲]
اروپاى مسیحى در طول تاریخ خود نسبت به زن موضع‌گیرى منفى داشته است. پس از قرون وسطى اروپا خواست که جایگاه زن را بالا ببرد و از او عنصرى فعال در جامعه بسازد، پس زمینه را برای او فراهم کرد تا هرگونه دوست دارد، وارد جامعه شود. زن عملاً وارد شد و جایگاه خود را در کنار مرد باز یافت، ولى نه به عنوان یک انسان داراى روح مستقل، بلکه به عنوان یک وسیله خوش‌گذرانى که بر او منت گذارده و به او اجازه داده بودند که وارد جامعه شود. در زمینه قانون‌گذارى نیز بر حسب ظاهر، میان زن و مرد تساوى ایجاد کردند، ولى باز زن در تمامى زمینه‌ها حتى در مایملک خود زیر سلطه مرد باقى ماند و در قبال این مساوات خیالى، مرد هر آنچه را که دوست داشت، بدون هیچ قید و شرطى، از او گرفت و پس از آنکه همه مقوّمات زن بودن (اعم از عزت و کرامت) را از او ستاند، وجود او را به عنوان یک زن از او گرفت و او را به عنوان یک کالاى ارزان قیمت عرضه کرد؛ به طوری که نقش زن در جامعه برای تأمین خواهش‌هاى نفسانى مرد و پیروى از او در هر مدلى که مى‌پسندید و انواع شگردهاى تحریک جنسى که براى او ابداع مى‌کرد، خلاصه شد. [۳]
در دیگر جوامع اولیه نیز زن، وضعیت بهترى نداشته و هر جا مورد تکریم بوده صرفاً به خاطر جاذبه‌هاى جنسى او بوده است.
زمانی که نقش زن به عنوان ارضاى جنسى مردان خلاصه مى‌شد، در شبه جزیره عرب، دین نوینى (اسلام) ظهور کرد که نسبت به زن دیدگاه کاملاً متفاوتى داشت. از این زمان به بعد، زنان در دو زمینه ترویج اندیشه اسلامى و پیاده کردن عملى آن سهم به سزایى داشتند. در اینجا به گوشه‌هایى از این دو نقش اشاره مى‌شود:[۴]
تاریخ در لابه‌لاى صفحات خود نام درخشان زنان بسیارى را براى ما حفظ کرده است که حتى پیش از مردان خود، به اسلام گرویدند و احکام آن را با تعقل دریافت کردند و خود مبلغ دین و حتى راوى حدیث شدند. از جمله مى‌توان نام [۵] اسماء بنت عمیس الخثعمیه، ام اسحاق بنت سلیمان، اسماء بنت یزید بن السکن الانصاریه،[۶] فاخته ام هانى بنت ابى‌طالب، فاطمه بنت قیس بن خالد الاکبر بن وهب القرشیه الفهریه،[۷] نسیبه بنت الحارث الانصاریه، ام مبشر بنت البراد بن مقرور الانصاریه، میمونه بنت الحارث بن حزن الهلالیه، میمونه بنت سعد،[۸] ام هشام بنت الحارث الانصاریه، سبیعه بنت الحارث الاسلیمه، صناعه بنت الزبیر بن عبدالمطلب الهاشمیه، ام الحصین بنت اسحاق الاخمسه، ام حکیم بنت امیه، ام اسحاق الغنویه، اسماء بنت وائله بن الاسقف اللیثیه، امامه بنت حمزه بن عبدالمطلب، امیه بنت رقیقه، انسیه بنت حبیب بن یساق الانصاریه، ام بجید الانصاریه، خوله بنت قیس الانصاریه، ام عثمان بنت سفیان القرشیه و … را ذکر کرد.
اینان نام برخى از زنانى است که در جامعه آن روز جزء مبلغین دین و راویان حدیث بودند.[۹] پس اسلام هیچ مانعى در راه زن براى کسب دانش و ترویج و نشر آن قرار نداده و هیچ مانعى برای حضور زنان در محافل فرهنگى (البته با رعایت حجاب و متانت کامل) نمى‌بیند.[۱۰] این دشمنان اسلام هستند که علم را لازمه جلف‌گرى قرار دادند تا به مطامع و هوس‌هاى خود برسند و جلو پیشرفت زنان مؤمن را بگیرند. این نکته را زنان باید خوب درک کنند تا آن نمونه‌هاى صدر اسلام را احیا نمایند.[۱۱]
گذشته از عرصه‌هاى فرهنگى، در میدان‌هاى عمل نیز زن شانه به شانه مرد، پرچم اسلام را به اهتزاز در آورده است. به گواهى تاریخ، زن حتى در میدان‌هاى جهاد حاضر شده و با تلاش خود اثبات کرده است که بر اساس انسانیتى که اسلام براى او بدان اقرار کرده، براى اسلام تلاش مى‌کند و حق دفاع از دین خود را دارد.[۱۲] تاریخ نمونه‌هاى بسیارى از زنان را به ما نشان مى‌دهد که بدون هیچ ترس و یا ضعفى در جنگ‌ها حاضر شدند، مانند نسیبه بنت کعب بن عمر بن عوف الانصاریه، نسیبه بنت الحارث الانصاریه که پیامبر(ص) به اندازه یک مرد از غنایم به او داد. نیز زنان بسیارى که جنگ‌ها زیر پرچم رسول الله(ص) شرکت مى‌کردند و بیماران را مداوا مى‌نمودند، مانند معاذه الغفاریه، ام منیع بنت عمر بن عدى بن سنان، هند بنت عمر بن حرام، امیه بنت قیس بن الصلت الغفاریه،[۱۳] حمنه بنت جحش المهاجره، برزه بنت مسعود بن عمر الثقفیه، ام زیاد الاشجعیه، ام سلیط، ام سنان الاسلمیه، ام الضحاک بنت مسعود الانصاریه، ام العلا الانصاریه، کعیبه بنت الاسلمیه، ام سلیم بنت ملحان بن خالد و صفیه بنت عبدالمطلب بن هاشم. او در احد کنار جنازه برادر خود که توسط مشرکین مثله شده بود ایستاد و به او نگریست و بر وی نماز گزارد و انا لله گفت و براى او آمرزش طلبید و بیش از این کارى نکرد.[۱۴] عکس‌العمل شهادت حمزه بر خواهرش صفیه این بود؛ چرا که مسلمان بود و پیامِ رساى خود را در تاریخ جاودانه کرد: «این در راه خداوند متعال اندک است».
تربیت اسلامى از زن، انسانى ساخت که در شرایط سخت همانند یک انسان مى‌ایستد. نمونه دیگر خنساء بنت عمر بن الثرید است. او زمانی که دو برادر خود را در جاهلیت از دست داد گریست و شیون کرد و مرثیه‌سرایى نمود، ولى زمانی که چهار فرزند خود را در میدان‌هاى جهاد از دست داد گفت: «خدا را سپاس که با کشته شدن آنها به من شرف بخشید و از خداى خود درخواست دارم که مرا در جایگاه رحمت خود با آنها محشور کند».
پس مى‌بینیم زنان در پرتو فرهنگ اسلامى، زیباترین جلوه‌هاى شجاعت و از خودگذشتگى و ثبات و صبر و مقاومت را از خود نشان دادند.[۱۵] تمام این موارد از زنان غیر اهل بیت و از زنان معمولى جامعه بوده‌اند.
این موارد نشان می‌دهد که اسلام به هیچ وجه، زن را از جامعه جدا نکرده و در نظر اسلام موجود بى‌ارزشى نیست و بر همین اساس پس از کشته شدن «صالح»، زنی به نام «شجره الدر» بر جاى او نشست[۱۶] و حجاب سبب خانه‌نشین شدن او نشد.
حال کدام یک از این دو قانون‌گذار حرمت زن را نگه داشته و کرامت انسانى به او بخشیده است؟ آیا شریعت اسلام مى‌گوید کسى که به خاطر اموال زنى با او ازدواج کند خداوند او را از مالش محروم خواهد کرد، چون مى‌خواهد که مرد با معیارهاى انسانى به زن بنگرد نه با معیارهاى مادى و پولى و او را شریک خود در زندگى بداند نه شریک یک معامله تجارى سود آور. اما شریعتى دیگر، ازدواج را از مفهوم انسانى خود پایین مى‌کشد و آن را با تشکیل یک شرکت مالى که به سود مرد است پیوند مى‌زند، که مرد در آن همه چیز را به نفع خود ببرد و زن همه چیز خود را ببازد و تنها اجازه رفت و آمد آزادانه را به خیابان‌ها و سالن‌هاى تفریح به دست آورد.
بدیهى است که با توجه به تعریف هر مکتبى از یک پدیده، عرصه قانون‌گذارى در ارتباط با آن تفاوت خواهد کرد و متناسب با دیدگاه خود بدان جایگاه، حقوق و تکالیف خواهد داد. در مورد تعریف اسلام از زن شایسته است در حدیث امام صادق(ع) تأمل کنیم: «الْمَرْأَهُ الصَّالِحَهُ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ رَجُلٍ غَیْرِ صَالِحٍ؛ زن نیکوکار بهتر از هزار مرد ناشایست است». منظور امام(ع) ظاهراً این است که نشان دهد در اسلام انسانیت ارزش دارد و معیار کرامت یکى است -گذشته از تمام صفات طبیعى که افراد بدان‌ها متمایز مى‌شوند- و این معیار، نیکوکارى و تقوا است که هر چه بیشتر باشد انسانیت هم برتر و کامل‌تر است و هر چه انسان از آن دور شود، هر کس که باشد، کرامت خود را پاى‌مال کرده است. پس نه مرد از آنجا که مرد است برتر از زن است و نه زن از آنجا که زن است برتر از مرد مى‌باشد.[۱۷] زن مخلوقى همانند مرد است: «خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَهٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها»[۱۸] «شما را از یک جان آفرید و جفت او را نیز از همان آفرید»، «لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ»[۱۹] «نیکی‌هاى هر شخص به سود اوست و بدی‌هایش به ضرر اوست»، «وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ»[۲۰] «براى زنان سهمى از ترکه والدین مى‌باشد چه اندک باشد یا بسیار»[۲۱]و پیامبر؟ص؟ مى‌فرماید: «النساء شقائق الرجال».[۲۲]
این مطلب با تقسیم وظایفى که اسلام میان زن و مرد ارائه داده منافاتى ندارد (بحث آن به طور مفصل در گفتار خانواده خواهد آمد).
در این باب تنها به یک جمله کوتاه از پیامبر اکرم ؟ص؟ که بیش از یک کتاب معنا دارد اکتفا مى‌کنیم: «نِعْمَ الْوَلَدُ الْبَنَاتُ مُلْطِفَاتٌ مُجْهَدَاتٌ مُؤْنِسَاتٌ؛[۲۳] نکو فرزندان دختران‌اند؛ تلطیف‌کننده و کوشا و انس‌دهنده‌اند».[۲۴] (بحث در مورد جایگاه همسر و مادر در گفتار خانوده خواهد آمد).
هر چند حضور زن در جوامع امروزى نمود بیش‌ترى پیدا کرده، ولى شاید در جوامع سنتى نقش زن مهمتر بوده؛ چرا که در کارهاى سخت، مانند کشاورزى، دامدارى و … همدوش مردها بوده است. پس نمى‌توان گفت که احکام اسلام در مورد زن براى دوره خاصى تشریع شده و امروزه که زن وارد عرصه‌هاى اجتماعى و فعالیت شده باید تغییر کند. از این گذشته، احکام اسلام به هیچ وجه خواستار جدا کردن زن از جامعه نبوده، بلکه برعکس، اسلام اولین مکتبى است که زن را در بنیان نهادن امت شریک مرد دانسته است، همان‌گونه که در آیه کریمه آمده: «وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّهَ وَ لا یُظْلَمُونَ نَقیراً»[۲۵] هر کدام از زن ومرد اگر در حالى که مؤمن است از اعمال صالح چیزى انجام دهد، آنها وارد بهشت خواهند شد و به اندازه نقیرى (پوست هسته خرما) به آنها ظلم نخواهد شد».
اسلام حجاب را براى جدا کردن زن از جامعه تشریع نکرد، بلکه همان‌گونه که خود آیه مبارکه حجاب بر آن دلالت دارد بر عکس است؛ چرا که در آیه ابتدا به مردان دستور مى‌دهد که چشمان خود را فرو بندند و اگر لازمه حجاب جدایی زن از جامعه بود، دیگر نیازى به دستور به چشم فرو بستن نبود. نقش فعال زن در جامعه اسلامى اولیه که تاریخ براى ما بازگو مى‌کند، شاهد بر این مدعا است.[۲۶]
زن در حقوق خود با مرد مساوى است، ولى متشابه نیست؛ زیرا به خاطر تفاوت در خلقت و استعدادهایشان امکان ندارد در حقوق مشابه هم باشند، به عنوان مثال، مردى که منابع ثروت متفاوت و زیادى داشته باشد و بخواهد آنها را میان فرزندان خود تقسیم کند بر اساس استعدادها و توانایی‌ها و علاقه‌هاى فرزندان خود اقدام مى‌کند. مثلاً کسى که علاقه و توانایى کار کشاورزى را دارد به او زمین کشاورزى مى‌دهند و به کسى که علاقه و توانایى بر تجارت داشته باشد پول مى‌دهند و به همین شکل در تقسیم میان آنها تفاوت قائل مى‌شوند، ولى مساوات را رعایت مى‌کنند که به یک اندازه، به همه برسد. در مورد سطح کلى حقوق زن و مرد وضعیت به همین شکل است، یعنى متساوى هستند، ولى به خاطر تفاوت در خلقت آنها متماثل نیستند. براى همین مى‌بینیم که در تمام زمینه‌هاى فعالیت‌هاى دنیوى و اخروى آنچه براى مرد است براى زن و آنچه علیه مرد است علیه زن نیز می‌باشد. پاداش زن بر عبادات همانند پاداش مرد بر عبادات است[۲۷] و مجازات زن به خاطر ترک عبادات همان مجازات مرد بر ترک عبادات است. این امر دلالت دارد که حق زن در یک زمان مساوى و مشابه با حق مرد است و در زمانى دیگر مساوى، ولى غیر مشابه با حق مرد؛ در مسیر حرکت انسان به سوى پروردگار خود (سیر مخلوق به سوى خالق) مساوى و مشابه است، ولى در مسیر احکام خداوند متعال (سیر از خالق به سوى مخلوق) مساوى و غیر مشابه.[۲۸]
هنگام نزول قرآن کریم و پیش از آن، جایگاه زن در فرهنگ‌هاى مختلف پایین‌تر از جایگاه او در جوامع معاصر نبود و در جامعه، مسئولیت‌های مختلف، حتى حکومت‌رانى را هم بر عهده گرفته بود، همانند زنوبیه یا کلئوپاترا.
تمدن یونانى در برابر زیبایی‌هاى زن رکوع مى‌کرد، به سجده مى‌رفت و مجسمه‌هایى که از او تراشیده بودند از گران‌ترین آثار هنرى به شمارمى‌رفت. به همین شکل در تمدن روم و فارس، هر چند تمام این تمدن‌ها حقوق زنان را پایمال کردند و در اینکه آیا او نیز روح دارد یا نه به شک افتادند و بر اساس اینکه یک موجود نجس است او را از انجام مراسم مذهبى منع کردند،[۲۹] ولى در عین حال زیبایی‌ها و دل‌ربایی‌هاى او را در حد وسیعى به استخدام گرفتند تا جایى که او را به حکومت رساندند مانند کلئوپاترا ولى زمانی که از خود ضعف نشان داد یکى از مردان اژدهایى بر او انداخت تا با زهر آن بمیرد و زنده به دست دشمن نیفتد و موجب رسوایى آنها نشود. این امر دلیل بر عدم توجه آنها به بُعد انسانى و وجود مستقل اوست، مگر نه به چه حقى او را مجبور به خودکشى مى‌کنند؟ این حوادث و امثال آن نشان مى‌دهد که جایگاه زن در آن جوامع تفاوت چندانى با جایگاه او در جوامع امروزی ندارد لذا احکامى که در مورد او نازل شده همچنان به قوت خود باقى است و نمى‌توان با استناد به تغییر شرایط اجتماعى خواستار تعطیل آنها شد.[۳۰]
اسلام هیچ‌گونه قیدوبندى برای زن قرار نداده، مگر طبق مقتضیات طبیعت و خلقت او و زنِ مسلمان به جرم مسلمان بودن از طرف اسلام در هیچ قیدوبندى گذاشته نشده است.[۳۱] در زمانى که زن اروپایى، آلت دست مرد قرار گرفت تا هرگونه می‌خواست با او بازى کند، زن مسلمان از وجودى مستقل و شخصیتى ثابت که حق تصرف در اموال و وجود خود را دارد، بهره‌مند شد.[۳۲]
از نظر اسلام، مرد شایسته کسى است که همسر خود را در نظرات، اندیشه‌ها و اهداف خود شریک سازد نه آنکه در گشت و گزار و رفت و آمدها او را همراه داشته باشد؛ چرا که زن داراى اُفق خاصی است و نباید او را از آن پایین کشید.[۳۳]
از ضروریات زندگى است که زن عاطفى باشد و براى تداوم نسل بشر زن مى‌بایست آفریننده نسل‌ها باشد.[۳۴] حال اگر این موجود مهربان و سرشار از عطوفت و گذشت، بخواهد به عنوان وکیل مدافع یا قاضى در جامعه شاغل شود، یا تحت‌تأثیر عواطف خود از مجرم گذشت خواهد کرد یا اینکه عواطف خود را زیر پا گذارده و بر اساس عدالت قضاوت خواهد کرد که در این صورت از شخصیت حقیقى خود دور شده، نقش خود را در زندگى به عنوان یک زن (که باید مادرى مهربان و همسرى غم‌خوار باشد) از دست خواهد داد؛ این خطرى است براى تمام جامعه بشریت. همچنین اگر بخواهد به مشاغلى، مانند مهندسى روی آورد و کارهاى سخت و طاقت‌فرسا را به عهده بگیرد، باز مقتضیات جسمى خود را رعایت نکرده[۳۵] و حتى اگر در اداره‌ها مشغول به کار شود باز مجبور خواهد شد که فرزندان و آشیانه گرم خود را به سرایه‌داران بسپارد یا فرزندان خود را در معرض انواع خطرات و انحرافات رها کند. البته منظور این نیست که اسلام با کار کردن زن مخالف است، بلکه هرگاه زن با رعایت موازین شرعى و در کنار وظایف اولیه خود یعنى مادرى و همسرى که از شریف‌ترین و برترین نقش‌ها نیز مى‌باشند بتواند به کار دیگرى بپردازد هیچ مانعى ندارد، ولى قطعاً موارد استثنایى چنین خواهد بود و کار در جامعه نمى‌تواند به عنوان یک هدف براى زن دربیاید؛[۳۶] خصوصاً که زن هیچ‌گاه موظف به چنین چیزى نشده و هزینه زندگى او بر عهده پدر، شوهر یا نهایتاً بیت‌المال است.
از دیر باز تاکنون تقسیم کار یک ضرورت اجتماعى بوده و هست و هر شخص حرفه خاصى را به عهده مى‌گیرد و امروزه حتى دولت‌ها نیز به نوعى از تقسیم کار رسیده‌اند.[۳۷] بر این اساس، هر کدام از مجموعه بشرى احساس نیازمندى به دیگران مى‌کند و این احساس موجب نزدیکى غیر اختیارى میان مردم مى‌شود که نقش‌هاى مکمل یکدیگر را ایفا مى‌کنند. پس زمانی که تقسیم کار شامل تمام زمینه‌ها می‌باشد و زندگى بر اساس تقسیم کار مى‌چرخد طبیعى است که اسلام در برخورد با زن و مرد نیز بر همین منوال عمل مى‌کند و به هر کدام نقشى را که براى ایفاى آن توانایى بیش‌ترى دارد واگذار مى‌کند؛ چرا که هر کدام از زن و مرد سلیقه ویژه‌اى و ساختار مخصوص به خود دارند که نباید از آن جدا شوند.[۳۸]
تقسیم وظایف بر این اساس، جایگاه اجتماعى هر کدام را حفظ مى‌کند و در عین حال ساختار وجودى هر کدام را محافظت مى‌کند و از آنها خدمتگذارانى براى جامعه بشری در دو جهت، ولى به طور مساوى بر اساس نیازمندی‌هاى طبیعى و آفرینش آنها مى‌سازد و به همین خاطر خدمت به جامعه در درون خانه به زن واگذار شده و خدمت به جامعه در بیرون از خانه به مرد واگذار شده است؛ چون زن با طبیعت لطیف خود (که بر پایه محبت و عطوفت و مهربانى است) براى اداره کردن خانه شایسته‌تر است.[۳۹]
اراده زن همیشه نقش اول را در تشکیل نهاد خانواده داشته است و هیچ‌گاه نمى‌توان زن را بدون اجازه او به عقد کسى درآورد و چنین عقدى باطل است، حتى روایت شده پیامبر؟ص؟ به دخترى که پدرش برخلاف خواست دختر، او را به عقد برادرزاده خود درآورده بود فرمود: «… فاذهبی فتزوجی من شئت…؛ پس برو و با هرکس خواستى ازدواج کن…»[۴۰]
پیمان زناشویى در اسلام پیوند مقدسى است که بر اساس وفادارى و محبت و اخلاص برپا داشته مى‌شود. اسلام به این جنبه زندگى زن اهتمام ورزیده و تعریفى روشن و پاک از کدبانوى شایسته داده که هیچ ابهام و یا تجاوز به حقوقی در آن نیست: «وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ وَ اللَّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ»[۴۱] «و مانند همان [وظایفی] که بر عهده زنان است، به طور شایسته، به نفع آنان [بر عهده مردان] است، و مردان بر آنان درجه برتری دارند، و خداوند توانا و حکیم است». از اینجا در مى‌یابیم که اسلام رابطه زناشویى را یک رابطه پایاپاى قرارداده و درجه‌اى که به مرد داده شده به خاطر ساختار آفرینش زن و مرد است. زن با توجه به ویژگی‌هاى آفرینش او[۴۲] از مرد ضعیف‌تر و اثرپذیرتر است، و در دوره‌هاى معینى از زندگى خود دچار یک سرى عوارض طبیعى مى‌شود که اثر شدیدى بر توانایی‌هاى بدنى و فکرى او بر جاى مى‌گذارد؛ برخلاف مرد که از این مسائل به دور است و این مسئله هم در پزشکى قدیم و هم جدید به اثبات رسیده است.[۴۳] از نظر روانى اگر مرد و زن در یک درجه باشند، مرد براى زن همانند یک زن دیگر مى‌شود و در این هنگام احساسى را که هر زنى بدان نیازمند است؛ یعنى احساس اینکه پناهگاهى مطمئن و پشتوانه‌اى قوى دارد، از دست خواهد داد.[۴۴] این درجه به معنى برترى مرد نیست و یا اینکه حق تصرف در حقوق زن به مرد داده شده باشد، بلکه اسلام با احکام و قوانین خود اولین مدافع زن است. پیامبر؟ص؟ مى‌فرماید: «خَیْرُکُمْ خَیْرُکُمْ لِأَهْلِهِ وَ أَنَا خَیْرُکُمْ لِأَهْلِی؛ بهترین شما بهترینتان براى خانواده‌اش هست و من بهترین شما براى خانواده‌ام می‌باشم.»[۴۵] به حدى خود آن حضرت حامى زنان بود که در زمان ایشان زنان بسیار کم از آزار شوهرانشان پیش ایشان شکایت مى‌کردند.[۴۶] مرد به موجب این درجه، وظیفه پرداخت هزینه زندگى و محافظت از خانواده را بر عهده دارد و مادر، فرزند به دنیا مى‌آورد و تربیت مى‌کند، پس درجه داشتن، دلیل بر افضلیت نیست و اگر چنین بود هر مردى بر هر زنى که با او زندگى مى‌کرد درجه‌اى داشت هر چند که مادر یا خواهرش باشد، در حالی که این‌گونه نیست.[۴۷] خانواده برای تداوم خود نیازمند این درجه مى‌باشد. پس همسر یکى از وسایل مرد براى انجام کارهایش نیست و مرد در این زمینه هیچ حقى بر زن ندارد، همان‌گونه که روایات و احادیث و نیز تمام فقها بر این مطلب اجماع کرده‌اند. اسلام، نوع همکارى میان زن و مرد را به توافق دلخواه آنان واگذار کرده تا بر اساس محبت و مودت، دوشادوش هم در حل مشکلات زندگى گام بردارند، در این میان، زن کاملاً مختار است؛ نه منقاد و فعال است و نه منفعل.
مادرى رسالتى مقدس است که بر دوش زن گذاشته شده و از آنجا که زن به طبع خود عاطفى است این عطوفت و مهربانى به او کمک مى‌کند تا وظایف این شریف‌ترین نقش اجتماعى را به خوبى ادا کند.[۴۸]
اسلام این احساس را به زن داد که فرزند را براى خود و جامعه به دنیا آورده است و نه تنها موجب شد که فرزند وجود خود را مدیون مادر خود بداند و جایگاه مادر را بسیار بلند دانست؛ چرا که پیامبر اسلام؟ص؟ فرمود: «الجنّه تحت أقدام الامّهات؛[۴۹] بهشت زیر پاى مادران است».[۵۰] خداوند متعال فرزندان را از گفتن کلمه‌اى کوچک که پدر و مادر را بیازارد نهى کرده است. حق مادرى، در اسلام حق مقدسى است که تغییر و تبدیل نمى‌یابد هرچند که شرایط و اوضاع تغییر کند.[۵۱]
اسلام، همان‌گونه که به مرد در جایى که ضرورت باشد، حق طلاق داده، در حالت‌هاى معینى زن نیز این حق را برای زن قائل شده است؛ به طوری که زن مى‌تواند با درخواست طلاق از حاکم، به طلاق برسد، هم‌چنان‌که مى‌تواند به هنگام عقد بر شوهر خود شرط کند که هرگاه بخواهد خود را طلاق دهد[۵۲] (براى طلاق از شوهر وکالت بگیرد).
پیش از اشاره به نظر اسلام در مورد مالکیت زن جا دارد به قوانین غربى در این رابطه که شاهکار قانون‌گذارى بشرى شمرده شده است، اشاره‌اى سریع بنماییم.
قانون‌گذار غربى به زن و شوهر اختیار داده که یکى از چهار صورت زیر را به دلخواه انتخاب و وضعیت اموال خود را بر اساس آن تنظیم کنند:
١ـ زن و شوهر در دارایی خود مشارکت داشته باشند یعنى اموال آنها به سه قسم تقسیم گردد: یک بخش متعلق به هر دو که غیر قابل تقسیم است، یک بخش مختص شوهر و بخش سوم مختص همسر و تنها شوهر به عنوان رئیس این شرکت حق تصرف در هر سه قسم را دارد.
٢ـ شرکتى ایجاد نشود و هر کدام از زن و شوهر اموال خود را به طور مستقل نگه دارند، ولى تنها شوهر حق داشته باشد در اموال همسرش تصرف کند.
٣ـ دارایی‌ها از هم تفکیک گردند. در این قسم هرکدام از زن و شوهر دارایی‌های خود را براى خود نگه مى‌دارد و هر کدام در اموال خود حق تصر ف دارد ولى همسر، بخشى از سود خود را به عنوان مشارکت در هزینه زندگى باید به شوهرش بپردازد.[۵۳]
۴ـ حالت آخر اینکه زن اموال خود را به مهریه و غیر مهریه تقسیم کند. مهریه چیزى است که زن هنگام ازدواج به عنوان مهریه قرار داده یا اینکه در قرارداد تنظیم اموالش از طرف اقوام به او داده شده و شوهر حق تصرف در این بخش را دارد.[۵۴]
در غرب عقد ازدواج با عقد دیگرى پیوند خورده به نام قرار داد تنظیم دارایی‌های زن و شوهر،[۵۵] در این قرار داد آمده است:
١ـ نمى‌توان شوهر را از حق تسلط بر اداره اموال شرکت زن و شوهر منع کرد، حتى با شرطى در ضمن عقد تنظیم اموال زن و شوهر، ولى در عقد تنظیم اموال زن و شوهر مى‌توان عدم تصرف شوهر در اموال خاص زن را شرط کرد.
٢ـ سلطه شوهر بر اموال شرکت زن و شوهر، یک سلطه مطلق همانند مالک حقیقى مى‌باشد، ولى سلطه او بر املاک خاص زن، سلطه مدیریت معمولى مى‌باشد.
٣ـ شوهر در قبال مدیریت بر اموال، نسبت به اسراف و تبذیر در شرکت اموال زن و شوهر هیچ مسئولیتى ندارد، بر خلاف اداره اموال ویژه زن که در قبال اشتباهات و اسراف خود، همانند یک مدیر معمولى، مسئول است.[۵۶]
اما در اسلام پیوند مقدس زناشویى با امور مادى هیچ تلازمى وجود ندارد و به آن به عنوان یک معامله تجارى نگریسته نشده است.
از نظر اسلام، زن در تمام مراحل زندگى خود چه دختر باشد و چه همسر یا مادر برای تصرف در اموال خود حق کامل دارد و شوهر بدون اجازه همسر خود حق کمترین تصرفى در اموال او را ندارد،[۵۷] حتی اگر زن ثروتمند هم باشد ملزم به مشارکت در پرداخت هزینه‌هاى خانه نیست و اگر چیزى پرداخت کرد به خاطر روحیه همکارى است نه به موجب حق شرعى یا عرفى نسبت به شوهر. مهریه و چیزى که پیش از ازدواج و یا پس از آن از طرف شوهر و یا دیگر اقوام به او پرداخت مى‌شود، ملک خاص زن است و شوهر حقى در آن ندارد.[۵۸]
حکمت تفاوت میان زن و مرد در ارث بردن، تفاوت آنها در تعهدات مالى است؛ یعنى پرداخت هزینه زندگى زن بر مرد است و زن چنین تعهدى ندارد،[۵۹] لذا او یک سهم را به خود اختصاص مى‌دهد و مرد دو سهم را که مى‌برد برای زندگى خود و همسرش خرج مى‌کند و او در این بخش نیز شریک مرد خواهد شد[۶۰]
پوشش در اسلام اعم از حجاب است. کلمه «حجاب» معنى احتجاب و کناره‌گیرى را در خود دارد، در حالى که هدف اسلام از پوشش زن، کناره‌گیرى او از جامعه نیست، بلکه تنها پوشاندن امور هوس‌انگیزاست. براى همین مى‌بینیم که کلمه حجاب در قرآن کریم نیامده مگر در یک آیه: «وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ»[۶۱] «و اگر چیزى از آنها خواستید از پس پرده از آنها بخواهید». این آیه مختص زنان پیامبر؟ص؟ و به معنى کناره‌گیرى است که یک امر اخلاقى ویژه آنها است و این به خاطر علو مقام و حرمت ویژه آنها است.[۶۲] گواه بر این مسأله خود قرآن کریم است که مى‌فرماید:«قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ»[۶۳] «به مردان مؤمن بگو که چشمان خود را فروبندد.» و نیز می‌فرماید: «وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ»[۶۴] «به زنان مؤمن بگو که چشمان خود را فرو بندند». اگر هدف از پوشش که اسلام تشریع کرده جدا شدن زن از جامعه است پس این امر به چشم فرو بستن براى چیست؟ دستور به مرد براى چشم فروبستن به معنى امکان حضور زن در کنار اوست و دستور به زن براى چشم فرو بستن به معنى امکان وجود مرد در کنار اوست. بنابراین، چون زن و مرد از نظر اسلام مى‌توانند در جامعه کنار هم زندگى کنند، براى جلوگیرى از تحریک غرایز جنسى این پوشش را براى هر دو تشریع کرده است.[۶۵]
اگر عوامل تحریک‌کننده جنسى در جامعه و محیط وجود داشته باشد و زن به خواسته‌هاى نفسانى و شهوات خود پاسخ بگوید، در این صورت انسانیت و کرامت خود را زیر پا خواهد گذاشت و به پیوندها و وظایف خود در قبال خانواده و جامعه خیانت خواهد کرد و بهشت خانواده را به جهنم مبدل خواهد ساخت و ساختار مقدس خانواده را از هم متلاشى خواهد کرد و وجود مقدس خود را که مى‌بایست «خلیفه الله» شود به انواع کثافات آلوده خواهد کرد و او را به کالایى براى خرید و فروش جهت خوش‌گذرانى و ابتذال مبدل خواهد ساخت[۶۶] و اگر با وجود تحریک جنسى، خود را سرکوب کند موجب انواع بیماری‌هاى روانى و عصبى خواهد شد و قدرت و توانایی‌هاى او به تدریج از بین خواهد رفت، ولی خواهش‌های نفسانی -که در دست او نیست- از بین نخواهد رفت و زیر فشار خواهد ماند؛ لذا تنها راه نجات مرد و زن از این دام این است که جلوى امور شهوت‌انگیز گرفته شود و اگر نقاطى از بدن تحریک‌کننده باشد، باید آنها را بپوشاند.[۶۷] پس در حقیقت پوشش پاسخ به طبیعت مرد است که به طور فطری به سوى زن کشش دارد و پاسخ به طبیعت زن است که ذاتاً قدرت جذب مرد را دارد، در نتیجه هر دو را به طور یکسان از این منجلاب نجات می‌دهد.[۶۸]
هیچ کدام از زن و مرد خلق نشده‌اند تا دیگرى را به ملک خود در آورند بلکه هر کدام براى اینکه مکمل و متمم دیگرى باشد خلق شده است و هر کدام دو جنبه دارد؛ مرد، انسان است و مذکر و زن، انسان است و مؤنث و هر کدام از آنجا که انسان است حق مشارکت در جامعه و خدمت به انسانیت را دارد و هیچ کدام حق ندارد با جلوه‌گرى جنس خود در جامعه شرکت کند؛ یعنى نه مرد حق دارد با بروز دادن صفات ذکوریت در جامعه حضور یابد و نه زن حق دارد با بروز دادن صفات انوثیت در جامعه شرکت کند و هر کدام آنها بر اساس اینکه انسان است بایستی با جامعه ارتباط برقرار کند، نه بر اساس مذکر یا مؤنث بودن. از این رو براى هر دو به طور یکسان پوشش تشریع شده؛ یعنى هر کدام باید جلوه‌گری‌هاى جنس خود را بپوشاند، به گونه‌اى که نمادهاى جنسى او در ارتباطات اجتماعى اثر نداشته باشد و در جایى که مرد بتواند به عنوان مذکر -گذشته از اینکه انسان است- ظاهر شود، زن نیز مى‌تواند -علاوه بر اینکه انسان است- به عنوان مؤنث ظاهرشود و مى‌توانند از طریق قرارداد، ارتباط مذکر و مؤنث که یک خواسته طبیعى است را برآورده کنند، ولى از آنجا که جاذبیت زن بیشتر است و نمادهاى انوثیت او بیشتر و قوی‌تر است و مرد در قبال او ضعیف‌تر خلق شده، پوشش زن باید بیشتر از پوشش مرد باشد تا تمام نمادهاى انوثیت او پوشیده شود.[۶۹]
شاید کسى بگوید که پوشش موجب انگشت‌نمایى در جامعه می‌شود و نگاه مردم را جلب مى‌کند. اگر چنین باشد خود این امر یک عبادت محسوب مى‌شود که به خاطر آن آفریده شدیم: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»[۷۰] «جن و انس را نیافریدم مگر براى آنکه پرستش کنند». این کار خود از مهمترین شیوه‌هاى امر به معروف و نهى از منکر و دعوت به خداوند متعال است. اگر دختر مسلمان با پوشش خود جلب نظر مى‌کند با این کارِ خود، دعوتى صامت به سوى خداوند متعال کرده است.[۷۱]
برخى از تصورات غلط در مورد زنان در جوامع مختلف به مرور، حتى به شکل ضرب‌المثل درآمده است.
اسلام براى ریشه‌کن کردن این توهمات نیز، روشن‌گرى لازم را ارائه داده است. براى رعایت اختصار تنها چند مورد را مطرح مى‌کنیم:
در خیلى از فرهنگ‌ها زن را سرچشمه گناهان دانسته، حتى او را علت اخراج آدم از بهشت دانسته‌اند، ولى اسلام به هیچ وجه چنین چیزى را نپذیرفته است. در داستان حضرت آدم(ع) در قرآن کریم آمده است: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ»[۷۲] «شیطان براى آن دو وسوسه کرد.» حتى برخى جاها تنها آدم(ع) ذکر شده: «فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلى شَجَرَهِ الْخُلْدِ»[۷۳] «شیطان براى او وسوسه کرد گفت: اى آدم(ع) آیا درخت جاودانگى را به تو نشان دهم. در یک مورد نیز عصیان‌گرى به آدم(ع) نسبت داده شده: «وَ عَصى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوى»[۷۴] «آدم از خداى خود نافرمانى کرد و گمراه شد.»
ولى در هیچ جاى قرآن کریم نافرمانى به حضرت حواء به طور تنها نسبت داده نشده است، آیات دیگر هم هر دو را یکسان مسئول این عمل مى‌داند:«فَدَلاَّهُما بِغُرُورٍ»[۷۵] «با فریب و دروغ آنها را راهنمایى کرد»، «وَ قاسَمَهُما إِنِّی لَکُما لَمِنَ النَّاصِحینَ»[۷۶] «براى آنها سوگند خورد که من خیرخواه شما هستم».[۷۷] در تمام این آیات خداوند متعال تلاش شیطان را براى فریب حضرت آدم(ع) و حضرت حواء را بیان مى‌کند و هیچ‌گونه گناهى را به آنها نسبت نمى‌دهد. بنابراین حضرت حواء هیچ‌گونه مسئولیتى در قبال اشتباه حضرت آدم که موجب اخراج او از بهشت شد،ندارد.
یکى دیگر از مفاهیم غلط این است که گفته می‌شود در خلقت زن استقلالى نیست و به خاطر مرد آفریده شده است. اسلام با صراحت این توهم را نفى مى‌کند و اگر هدف خلقت مرد بود خداوند متعال مى‌توانست او را بى‌نیاز از زن بیافریند و اصلاً زن را نمى‌آفرید، ولى در حقیقت هر دو هدف خلقت هستند و از نظر اسلام، زن به عنوان یک موجود مستقل آفریده شده که اتکاى او بر مرد به اندازه اتکاى مرد بر زن است. آیه کریمه که مى‌فرماید «هُنَّ لِباسٌ لَکُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ»[۷۸] «آنها (زنان) جامه ستر و عفاف شما هستند و شما (مردان) جامه ستر و عفاف آنها هستید». در آیه دیگر مى‌فرماید: «وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها»[۷۹] «و جفتش را از او قرار داد تا با او آرام گیرد». در آیه دیگری نیز در مورد هدف از خلقت، بدون هیچ تمایزى میان زن و مرد صحبت مى‌کند: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»[۸۰] «جن و انس را نیافریدیم مگر براى آنکه پرستش کنند».[۸۱]
بسیارى از فرهنگ‌ها زن را داراى هیچ حقى نمى‌دانند و فرزند را تنها متعلق به پدر مى‌دانند، ولى اسلام جایگاه مادر را بسیار بالا مى‌برد به گونه‌اى پیامبر(صلی الله علیه و آله) بهشت را زیر پاى آنها قلمداد مى‌کند و با این کار، راه رسیدن به رضاى خداوند متعال را از طریق مادر توصیف مى‌کند و به مادر جایگاه ویژه مى‌دهد.[۸۲]
قرآن کریم به پدر و مادر یکسان سفارش مى‌کند و از کمترین کلمه‌اى که موجب رنجش آنها شود به آنها گفته شود نهى مى‌کند. همچنین خداوند متعال در آیات بسیارى رنج‌هایى که مادر به خاطر فرزند خود متحمل مى‌شود یادآورى مى‌کند تا انسان قدردان او باشد.
زمانى که از حجاب زنان راهبه با تعظیم و تمجید یاد مى‌شود و آن را دلیل بر عفت و بزرگى آنها مى‌دانند، در همین زمان، حجاب دختران مسلمان را نشانه ارتجاع و عقب‌ماندگى مى‌دانند؛[۸۳] زیرا قدرت‌هاى بزرگ برای حمایت از زنان راهبه، در حال تبلیغ و برنامه‌ریزى هستند و به شیوه‌هاى مختلف از آنها حمایت مى‌کنند. درست بر عکس دختران مسلمان که اگر دچار تفرقه و چنددستگى و بى‌خبرى و نادانى و اختلافات نبودند، مى‌توانستند جایگاه خود را به عنوان نمونه زن برتر در جهان حفظ کنند و خود را الگوى زن برتر در جهان قرار دهند و به جاى آنکه دختران ما شیفته دختران غربى شوند آنها مجذوب زنان ما مى‌شدند، همچون نمونه‌هاى صدر اسلام یک دختر مى‌توانست با پایدارى خود جهانى را به زانو درآورد.[۸۴]
علت اصلى وضعیت فعلى زنان مسلمان دورى جامعه مسلمانان از اسلام اصیل است؛ درحالی که اسلام خود ضامن سعادت زن است و او را نه تنها از انسانیت خود ساقط نکرده، بلکه کاملاً بر عکس او را بالا آورده و کرامت او را حفظ کرده است و افراد متعصب با گذاشتن قید و بند‌هایى بر زنان، که نه خدا بدان‌ها امر فرموده و نه پیامبر(صلی الله علیه و آله) بدان‌ها راضى است و به زنان ظلم کرده و هم کل جامعه اسلامى را عقب انداخته‌اند و هم موجب تنفر دختران از اسلام مى‌شوند؛ چرا که زیاده‌روى در چیزى همانند کم گذاشتن از آن است و افراط و تفریط هر دو به یک اندازه اشتباه هستند. اگر اسلام در برخى از امور از زن خواسته که از پدر یا شوهرش اطاعت کند، به خاطر رعایت یک سرى مصالح، از جمله مصلحت خود زن است اما از او بازیچه‌اى نساخته که پدر یا شوهر هر گونه بخواهند با او بازى کنند و تمام حرکات و سکنات او را در اختیار بگیرند و او را مسلوب الاراده بکنند، به گونه‌اى که موجب طغیان زن شود.[۸۵]
پس براى اینکه زن جایگاه حقیقى خود را دوباره باز یابد، تنها راه چاره این است که به اسلام اصیل بازگردیم و حقوقى را که اسلام به او داده رعایت کنیم و تکالیفى را که از او خواسته، از او بخواهیم؛ نه اینکه هواهاى نفسانى و عقده‌هاى خود را به نام دین بر او تحمیل کنیم.
به طور کلی در تمام فرهنگ‌هاى گذشته، زن جایگاه انسانى خود را نیافت و همیشه رابطه او با جامعه بر اساس جنس او بوده و صرفاً به خاطر جاذبه‌هاى جنسی‌اش به او جایگاه مى‌دادند؛ گرچه هنوز هم فرانسه حقوق بشر را Droit De L’homme مى‌نامد، یعنى حقوق مرد، نه Droit de humain که به معنى حقوق بشر است و مرد را جایگزین انسان به شمار می‌آورد.
اسلام از روزهاى نخستین -با توجه به نوع نگرشش به زن که او را انسانى همانند مرد، و هر دو را مکمل یکدیگر می‌داند- براى رفع مظلومیت زن تلاش کرد و در مدت زمان اندکى در دو عرصه ترویج اندیشه اسلامى و پیاده کردن احکام اسلام، زنان بسیارى از پیش‌تازان و پیش‌گامان شده‌اند. گذشته از عرصه‌هاى فرهنگى، حتى در عرصه‌هاى جنگ و جهاد نیز حضور خود را به اثبات رساندند. اسلام در مقایسه میان زن با مرد تنها معیار را تقوا قرار داده و درجه تقوای هر کدام بیشتر باشد -گذشته از تفاوت‌هاى دیگر- از نظر اسلام ارزش بیش‌ترى دارد.
اسلام زن را در حقوق، مساوى مرد، ولى غیر مشابه دانسته است و بر اساس مقتضیات روحى و جسمى به آنها حقوق داده و از آنها تکالیف خواسته است. از این رو در تمامى فعالیت‌هاى دنیوى و اُخروى آنچه براى مرد قرار داده براى زن نیز قرار داده است و آنچه علیه مرد است، علیه زن نیز می‌باشد و در ثواب و عقاب، با هم تفاوتى ندارند.
حضور زن خصوصاً در عرصه‌هاى اقتصادى در جوامع سنتى کمتر از جوامع مدرن نیست؛ لذا با استناد به تغییر شرائط اجتماعى نمى‌توان خواستار تعطیل احکام اسلامى مربوط به زنان شد. زن مسلمان به جرم مسلمان بودن از طرف اسلام در هیچ قید و بندى گذاشته نشده، بلکه اسلام مواردی را خواسته است زن رعایت کند که مقتضیات طبیعت و فطرت و ساختار آفرینش اوست، ولی متأسفانه بر اثر سلیقه‌هاى مختلف در آنها افراط و تفریط شده است.
اسلام مرد شایسته را کسى مى‌داند که همسر خود را در نظرات و اندیشه‌ها و اهداف خود شریک سازد، نه آنکه در گشت‌وگذار و رفت وآمدها او را همراه داشته باشد، هر چند اسلام هیچ منعى در اشتغال زن خارج از خانه -به شرط رعایت پوشش- نمى‌بیند، ولى بیشتر کارها با طبیعت لطیف زن و روح سرشار از عطوفت و مهربانى او و وظایفش در قبال شوهر و فرزندان منافات دارد.
اساس زندگى اجتماعى بر تقسیم کار مى‌چرخد، این امر موجب مى‌شود که افراد یک جامعه، نیاز یکدیگر را برآورده مى‌کنند و به همدیگر احساس نزدیکى نمایند. اسلام در برخورد با زن و مرد نیز بر همین منوال عمل مى‌کند و به هر کدام نقشى را که براى ایفاى آن توانایى بیش‌ترى دارد واگذار کرده است و بیشتر ترجیح داده که زن کارهاى درون خانه و مرد کارهاى برون خانه را عهده‌دار شوند.
اراده زن همیشه نقش اول را در تشکیل نهاد خانواده دارد و درجه‌اى که در اسلام براى مرد نسبت به زن قائل است، تنها براى شوهر نسبت به همسر است نه براى مرد نسبت به زن و علت اصلى آن، ویژگى‌هاى روانى و حتى بدنى این دو است؛ اگر چنین نبود شوهر براى همسرش همانند یک زن دیگر مى‌شد و زن نمى‌توانست بر او اعتماد و تکیه بر او کند. این مسئله به معنى برترى مرد یا تجاوز به حقوق زن نیست. به موجب این درجه، مرد وظیفه پرداخت هزینه زندگى و محافظت از خانواده را بر عهده دارد. و در حقیقت زن، تابع مرد نیست، بلکه تابع نظامى است که سعادت او را تأمین مى‌کند.
اسلام فرزند را مدیون مادر مى‌داند و راه رسیدن به رضاى خداوند متعال را رضایت مادر مى‌شمرد: «الجنّه تحت أقدام الامّهات».
در زمینه طلاق زن نیز مى‌تواند از طریق وکالت گرفتن از شوهر خود هنگام یا پس از عقد و یا با رفع دادخواست به قاضى، برای طلاق اقدام کند.
اسلام هیچ تعهد مالى بر عهده زن نگذاشته (براى همین از ارث هم سهم کمترى مى‌برد). همچنین به مرد اجازه تصرف در اموال همسرش را نداده و زن کاملاً اختیار دارایی‌های خود را دارد، اما در غرب اجازه تصرف در اموال همسر را به مرد مى‌دهند، مگر آنکه همسر، بخشى از هزینه‌هاى زندگى را پرداخت کند. در اسلام پیوند مقدس زناشویى با امور مادى هیچ تلازمى‌ندارد و به عنوان یک معامله تجارى نگریسته نشده است.
پوشش در اسلام اعم از حجاب است. حجاب در خود معنى احتجاب و کنارگیرى دارد و در قرآن کریم، این لفظ تنها در یک مورد آن هم برای زنان پیامبر(صلی الله علیه و آله) این لفظ به کار رفته، اما به مرد و زن دستور پوشش داده شده است نه حجاب؛ زیرا این دو در کنار هم در جامعه حضور دارند و فعالیت آنها باید بر اساس انسان بودن آنها باشد نه مذکر یا مؤنث بودن آنها. هیچ‌کدام حق ندارند با بروز دادن ویژگی‌هاى جنسى خود در جامعه حاضر شوند، لذا باید تمام جلوه‌گری‌هاى جنس خود را بپوشانند و از آنجا که جلوه‌گری‌هاى جنس مؤنث بیشتر و قوى‌تر و مؤثرتر از جنس مذکر است و مرد در قبال جاذبه او ضعیف‌تر است، پوشش او بیشتر است و هر جا که مرد علاوه بر انسان بودن اجازه یافته به عنوان جنس مذکر حاضر شود، زن نیز چنین اجازه‌اى یافته که علاوه بر انسان بودن به عنوان یک فرد مؤنث حاضر شود.
اسلام برخلاف فرهنگ‌هاى کهن زن را سرچشمه معاصى نمى‌داند و به هیچ وجه حضرت حواء را مسئول اشتباه حضرت آدم(ع) و اخراج او از بهشت نمى‌داند و براى زن وجودى کاملاً مستقل قائل است و هدف خلقت او را رفاه حال مرد نمى‌داند.
یکى از علل عقب افتادن زنان مسلمان از یک طرف نبود هیچ‌گونه پشتوانه و حمایت از آنها و از طرف دیگر آماج حملات غربزدگان و متعصبان به آنها است؛ به گونه‌اى که یا در دام مفاسد و انحرافات گرفتار مى‌شوند و یا به دست متحجران بال‌هاى آنها شکسته مى‌شود، تنها راه نجات زن از این وضعیت رجوع جامعه به اسلام اصیل و حاکم کردن اندیشه اسلامى به جاى اندیشه‌هاى وارداتى و یا عقیده‌هاى متحجران (که دین را بر اساس هواى نفس خود تفسیر مى‌کنند) می‌باشد.
بنابراین، دین مبین اسلام، زن را کاملاً با مرد برابر مى‌داند و هر دو را مکمل هم، براى انجام وظیفه «خلیفه اللهى» مى‌شمرد. پس نتیجه آزمون فرضیه این نوشته مثبت مى‌باشد.
[۱]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۵.
[۲]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۶.
[۳]. همان، ص ٧ – ٨.
[۴]. همان، ص ٢٣.
[۵]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٢۴.
[۶]. همان، ص ٢۵.
[۷]. همان، ص ٢۶.
[۸]. همان، ص ٢٧.
[۹]. همان، ص ٢٨.
[۱۰]. همان، ص ٢٩.
[۱۱]. همان، ص ٣٠.
[۱۲]. بنت الهدى صدر، بطوله المرأه المسلمه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٩ – ١٠.
[۱۳]. همان، صص ١١ – ١۴.
[۱۴]. همان، صص ١۵- ١٨.
[۱۵]. همان، صص ١٩ – ٢٢.
[۱۶]. بنت الهدى صدر، مذکرات، ص ٨ – ٩.
[۱۷]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٢٧.
[۱۸]. نساء (۴)، آیه ١.
[۱۹]. بقره (٢)، آیه ٢٨۶.
[۲۰]. نساء (۴)، آیه ٧.
[۲۱]. بنت الهدى صدر ، کلمه و دعوه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۴۴.
[۲۲]. مجمع البحرین، ج ۵، ص ١٩۶.
[۲۳]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟ (بیروت، دار التعارف للمطبوعات)، ص ٣١.
[۲۴]. بحار الانوار، ج ١٠۴، ص ٩٨.
[۲۵]. نساء (۴)، آیه ١٢۴.
[۲۶]. بنت الهدى صدر، مذکرات، ص ٨.
[۲۷]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیته، ص ٩٣.
[۲۸]. همان، ص ٩۴.
[۲۹]. بنت الهدى صدر، مذکرات، ص ٧.
[۳۰]. همان، ص ٨.
[۳۱]. بنت الهدى صدر، الفضیله تنتصر، ص٢٧.
[۳۲]. همان، ص ٢٨.
[۳۳]. همان، ص ٣۵.
[۳۴]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ٧٩.
[۳۵]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه ، ص ٨٠.
[۳۶]. همان، ص ٨١.
[۳۷]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١١- ١٣.
[۳۸]. همان، ص ١۵.
[۳۹]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١۶.
[۴۰]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه ، ص ٣۴.
[۴۱]. بقره (٢)، آیه ٢٢٨.
۴. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٣۴.
[۴۵]. مکارم الاخلاق، ص ٢١۶.
[۴۶]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٣٧.
٣. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ٢٧.
[۴۸]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ۴٠.
[۴۹]. همان، ص ۴٢.
[۵۰]. نهج الفصاحه، ص ۴٣۴.
[۵۱]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ۴٣.
٢. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ۶٩.
[۵۳]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١٨.
[۵۴]. همان، ص ١٩.
[۵۵]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٢٢.
[۵۶]. همان، ص ٢٣.
[۵۷]. همان، ص ٢٣.
[۵۸]. همان، ص ٢۵.
[۵۹]. همان، ص ٢٨.
[۶۰]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ٢٩.
[۶۱]. احزاب (٣٣)، آیه ۵٣.
[۶۲]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص ٨۶.
[۶۳]. نور (٢۴)، آیه ٣٠.
[۶۴]. همان، آیه ٣١.
[۶۵]. بنت الهدى صدر، امرأتان و رجل (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٧٢.
[۶۶]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص ٩٠.
[۶۷]. همان، ص ٨٩.
[۶۸]. بنت الهدى صدر، صراع من واقع الحیاه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ۴٢ – ۴٣.
[۶۹]. بنت الهدى صدر، المرأه فی شریعه النبی؟ص؟، ص ١٨.
[۷۰]. ذاریات (۵١)، آیه ۵۶.
[۷۱]. بنت الهدى صدر، الخاله الضائعه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات)، ص ٣٩.
[۷۲]. اعراف (٧)، آیه ٢٠.
[۷۳]. طه (٢٠)، آیه ١٢٠.
[۷۴]. همان، آیه ١٢١.
[۷۵]. اعراف (٧)، آیه ٢٢.
[۷۶]. همان، آیه ٢١.
[۷۷]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص ٩۴.
[۷۸]. بقره (٢)، آیه ١٨٧ .
[۷۹]. اعراف (٧)، ١٨٩.
[۸۰]. ذاریات (۵١)، آیه ۵۶.
[۸۱]. بنت الهدى صدر، همان، ص ٩۵.
[۸۲]. بنت الهدى صدر، الباحثه عن الحقیقه، ص ٩۵.
[۸۳]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ١۶.
[۸۴]. همان، ص ١٧.
[۸۵]. بنت الهدى صدر، کلمه و دعوه، ص ٣١.
نویسنده: سید محمد ثقفی
بى‌تردید آیت الله شهید سید محمد باقر صدر، یکى از نوادر مراجع در قرن حاضر بود. او از استعدادى فوق العاده هوشى سرشار برخوردار بود و چنان به زمان خود و مقتضیات آن، آگاهى داشت که گاهى هم فراتر از زمان مى‌اندیشید. شهید صدر داراى ابتکار و نوآوری‌هایى بود که در عرصه فرهنگ و تمدن اسلامى بى‌نظیر است.
آگاهى از زمان و ملاحظه مقتضیات آن، شرط زنده بودن مکتب و رمز بقاى آن است. دلیل معجزه جاوید بودن قرآن، این است که به مسائل زمان خود و آینده بشریت پاسخ مى‌دهد و به تعبیر علامه طباطبائى داراى خصلت «جرى» است؛[۱] یعنى در همه زما‌ن‌ها و مکا‌ن‌ها قابل انطباق بوده و فراگیر است.
اگر مکتب تشیع، مکتب جعفری نامیده شده به این علت است که آن حضرت تبیین معارف کلى بُعد معرفتى مکتب را توسعه داد و به «قواعد عامى» را که به نیازمندی‌هاى مسلمانان در آفاق جهان اسلام پاسخ مى‌دهد، تحکیم بخشید.
آری، رمز بقاى مکتب، پاسخ دادن به نیازهاى انسان در گذر زمان است و این ویژگى نه فقط در خصوصیات مکتب، بلکه از اوصاف هر انسان بیدار و مسئولیت‌پذیر مى‌باشد. به قول امام على(علیه‌السلام): «العالم بزمانه لایهجم علیه الهواجس».[۲]
شهید صدر یکى از این نوابغ روزگار است که در قرن ما طلوع کرده. او داراى اندیشه‌هاى اصلاحى و طراح و تئورى‌پرداز جامعه اسلامى است که در برابر مکتب‌هاى معاصر، جامعیت مکتب اسلام را در اداره جامعه، تشکیل حکومت، مسائل اقتصادى و اجتماعى انسان معاصر اثبات مى‌کند.
زمینه‌هاى اصلاحى و ابتکارى وى در قلمرو برنامه‌هاى حوزه، متون کلاسیک درسى، اضافه کردن مواد علمى در برنامه‌های حوزوى، اصلاح مرجعیت و نقش رساله‌هاى عملیه در بازرسانى معارف دینى، تجدید نظر کلى در رساله‌نویسى در کلیت جهان تشیع و بالأخره طرح جامعه اسلامى و پاسخ‌گویى به مکتب‌هاى معاصر در عمل و تطبیق در کلیت جهان اسلام، گا‌م‌هاى ابتکارى وى را تشکیل مى‌دهد.
اگر شهید مطهرى در تألیفات خود، در سنگر دفاع قرار گرفته بود و هرگونه اشکالات و شبهات معاندین اسلام را با ارزیابى دقیق و علمى پاسخ مى‌گفت، شهید صدر، فراتر از آن، طرح‌هاى نوین را در عرصه اقتصاد، سیاست، معرفت و اندیشه، ارائه مى‌کرد و وظیفه نقد و نظر و طرح را یک‌جا عملى مى‌ساخت. حوزه درسى شهید صدر همانند شهید مطهرى از امتیاز خاصى برخوردار بود، و تربیت عده قابل توجهى از طلاب آگاه به زمان و عارف و عالم به شرایط روز توأم با معارف آن، از امتیازات ویژه این دو عالم بزرگوار است. گویا هر دو مى‌خواستند جامعه نوینى را طرح‌ریزى نمایند لذا ابزار لازم آن را فراهم مى‌کردند.
اگر جامعه اسلامى و حاکمیت ارزش‌ها اسلامى، مسئولیت انسان مسلمان معاصر را تشکیل مى‌دهد، تربیت مدیران لایق، آگاه به زمان، عالم به معارف روز، شرط نخستین چنین جامعه‌اى است. ولى قطعاً چنین تفکرى، اقدامات لازم اصلاحى خود را باید همراه داشته باشد وگرنه انقلاب اسلامى به جز ابراز احساسات رادیکالى و فراموشى آن در گذشت زمان، چیز دیگرى را نتیجه نمى‌دهد.
سخن گفتن از دانشگاه اسلامى، زمینه‌سازى علمى و تربیت اساتید و مدیران مسلمان را لازم دارد. اعتقاد به نقش حوزه‌هاى علمیه در جامعه اسلامى نوین، طرح اصلاحى عمیق را در تاروپود آن مى‌طلبد که هر دو بتوانند با مشخص ساختن وظایف خود و تحصیل علوم کاربردى از معارف اسلامى در عرصه جامعه مسلمان، رسالت تاریخى خود را ایفا نمایند و گرنه تحولات عصر و عدم انطباق ذهنیت جامعه این با آن، همه چیز را از بین مى‌برد و در نتیجه اندیشه اسلامى، خود به خود به بوته فراموشى سپرده مى‌شود و مارک عتیقه به خود مى‌گیرد که به درد تاریخ مى‌خورد و دیگر هیچ.
غفلت از این نکته اساسى و عدم برنامه‌ریزى صحیح و تربیت رجال صالح براى آن، اشتباهى است که در روند نهضت بیدارگرى جهان اسلام، دست کم در عرصه ایران اسلامى واقع شده است. اما شهید صدر به تنهایى در این میدان، امتى بود. او نه تنها رهبریت سیاسى «دعوت اسلامى» بلکه قیادت تربیتى و تحول معرفت حوزه علمیه نجف را نیز به عهده داشت و در این زمینه از خود آثارى به یادگار گذاشت که به حق جاى آنها در فرهنگ اسلامى خالى بود.
سلسله مباحث اسلامى اقتصادنا، فلسفتنا، البنک اللاربوى، حلقات اصول فقه از سرى این مباحث ارزنده علمى ـ دینى است. دشمن به خوبى فهمیده بود که اگر این ستاره درخشان باقى بماند، تاریکی‌هاى زیادى را پرتوافشان خواهد بود، لذا او را با خیانت کامل از دست مسلمانان گرفت. امروزه جامعه اسلامى در عرصه اندیشه اجتماعى به تئوریسین ماهر نیازمند است که با آگاهى از معارف زمان و تطبیق آن با تعالیم اسلام، نیازمندی‌هاى عصر حاضر را پاسخ بگوید و دقیقاً رسالت عالمان دینى که با روشن‌گرى همراه است، همین نکته اساسى است. شهید صدر قطعاً یکى از مصادیق بارز این عالمان بود.
زمینه‌هاى اصلاحى شهید صدر چنان که اشاره شد که فرضیه «طرح و عمل» خلاصه مى‌شد. او در زمینه‌هاى معارف زمان، طرح مى‌داد و در زمینه اجتماع دست به «عمل» مى‌زد. طرح مباحث اقتصادنا، فلسفتنا، البنک اللاربوى و … در زمینه اول و اقدام به تأسیس «حزب الدعوه الاسلامى» و «جماعه العلماء» در زمینه دوم بود. مى‌توان گا‌م‌هاى اصلاحى شهید صدر را در ملاحظه مقتضیات زمان، در عناوین زیر، اشاره کرد:
١ـ طرح مباحث لازم در معارف عصر؛
٢ـ اصلاح متون درسى و تدوین کتب درس در حوزه خصوصى؛
٣ـ اصلاح رساله‌نویسى در کلیت معارف فقهى؛
۴ـ اقدام به تشکیلات اسلامى و تربیت رجال صالح و مدیران لایق.
انسان معاصر، خود را در برابر مشکلات جامعه، مسئول مى‌داند و چنین مى‌پندارد که مشکلات اجتماعى عصر حاضر مصنوع دست انسان و ساخته عمل و اندیشه اوست و نظام اجتماعى هرگز از بالا و مافوق اراده انسانها بر او تحمیل نشده است. او مى‌تواند آن را تغییر دهد و دوباره بسازد، بر خلاف انسان عصر دیروز و گذشته‌هاى دور که روابط اجتماعى را مانند قوانین طبیعى، قالبى، معین شده، حتمى و غیر قابل تغییر تصور مى‌کرد و هرگز به خود اجازه نمى‌داد که روابط اجتماعى موجود را به هم بریزد و طرحى نو مطرح سازد و آن‌چنان دست‌بسته در برابر آن می‌ایستاد که گویى از خود اختیارى ندارد. حال که روابط اجتماعى، مظهر و نمودى از رفتار انسان است که خود انتخاب مى‌کند، انسان معاصر به فکر می‌افتد که چگونه اجتماعى را براى زیستن انتخاب کند و کدام نظام را بر طبق آمال خود ایجاد نماید.
از این رو سؤال اساسى انسان معاصر این است که با کدام نظام می‌تواند به سعادت اجتماعى خود دست یابد؟ نظام کمونیستى یا سرمایه‌دارى؟ ضامن اجراى این نظا‌م‌ها چیست؟
شهید صدر بیشتر در نوشته‌هاى اجتماعى خود، از جمله اقتصادنا و الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه پاسخ هر یک از مکاتب را درباره این سؤال‌ها تحلیل و ارزیابى قرار مى‌کند.
مارکسیسم معتقد است که انسان، دقیقاً از نظر فکرى و روحى تابعى است از روش تولید و نوع نیروهاى تولیدى. او نمى‌تواند مستقل از شرایط اقتصادى، داراى تفکر اجتماعى، باشد یا بداند که نظام شایسته اجتماعى، کدام است. این نیروهاى تولیدى هستند که این شناخت را به انسان القا کرده و پاسخ مى‌دهند؛ مثلاً در عصر آسیاب بادى، نظام ملوک الطوایفى، نظام شایسته است و هنگام آسیاب بخارى که جانشین آن است نظام سرمایه‌دارى و طبیعتاً امروز، وسایل تولید برقى و اتمى به جامعه فکر جدیدى مى‌دهد و این اعتقاد تقویت می‌گردد که نظام شایسته، نظام سوسیالیستى است. پس درک شایستگى نظام، دقیقاً قالبى است از ترجمه و تبیین مفاهیم اجتماعى از نیروهاى تولیدى و شرایط اقتصادى و دقیقاً طنین صداى آن را انعکاس مى‌دهد.
ضمانت اجراى این نظام، حرکت دائمى تاریخ و پیشرفت اجتماعى است. به نظر مارکسیسم، تاریخ، همواره رو به تکامل است و در هر دوره‌اى نظام خاص آن دوره را ایجاب مى‌کند، پس ادراک اجتماعى نوین، شایسته‌ترین نظام و درست‌ترین نظا‌م‌هاست. اما ادراک و فهم انسان سنتى، قطعاً نادرست و خطاست؛ زیرا او با پیشرفت و تکامل زمان گام برنمى‌دارد و از درک تکامل تاریخ و مفاهیم نوین آن، عاجز است.
این مفهومى بود که جامعه سوسیالیستى شوروى به آن تأکید مى‌ورزید و نظام خود را بهترین نظام جهان تصور مى‌کرد و مى‌کند. شوروى، نظام سوسیالیستى خود را مبتنى بر تضاد طبقاتى و مبارزه دائمى طبقه پرولتاریا بر ضد طبقه بورژوا مى‌داند و آن را بر اساس فلسفه، ماتریالیسم تاریخى تفسیر مى‌کند.
آرى، در عصر ما اندیشه‌هایى در عرصه تفکرات اجتماعى ظاهر شد مانند ظهور فاشیسم و نازیسم بعد از جنگ جهانى دوم که نظر مى‌رسید اندیشه‌هاى نوینى هستند اما به زودى روشن گردید که چیزی جز اندیشه‌هاى ارتجاعى و بازگشت به دوران وحشی‌گرى و نژادپرستى ارتجاعى نیست؛ افکارى است که به طور جدى، دوران آنها گذشته است. مگر مى‌شود هر فکر نو ظهورى را اندیشه اصلاحى دانست و آن را بدون بررسى مصالح و مفاسدش پذیرفت؟
شهید صدر از فلسفه «ماتریالیسم تاریخى» انتقادهاى عالمانه مى‌کند و می‌گوید: اگر اوضاع اجتماعى-اقتصادى، نتیجه تولید است، خود تولید در زندگى انسان چگونه پیدا شد؟ اگر تولید و نیروهاى تولیدى، عامل پیدایش جامعه و روابط آن است، آیا خود تولید، شرایطى ندارد که وجود و پیدایش خود را تفسیر کند؟ ممکن است در پاسخ بگویند: تولید، مبارزه انسان با طبیعت و تسخیر طبیعت به نفع خود است. پدیده‌اى این‌چنینى که تغییر طبیعت را لازم دارد، ممکن نیست که از نظر تاریخى بدون شرط و در خلأ پیدا شود و قطعاً یکى از عناصرى که سبب مى‌شود انسان دست به تغییر طبیعت و تسخیر آن بزند، فکر و اراده انسان است؛ مثلاً وقتى انسان مى‌خواهد گندم را به آرد و آرد را به نان تبدیل کند، اگر داراى تفکر غلبه بر طبیعت نباشد، ممکن نیست که در آن تغییرى به وجود آورد. به عبارت دیگر، لازمه خلاقیت انسان، فکر و اندیشه داشتن است و چون حیوان فاقد آن است نمى‌تواند دست به خلاقیت بزند و طبیعت را تسخیر کند.
دومین عامل، زبان است که به عنوان سمبل مادى اندیشه به انسانها این امکان را مى‌دهد که در «تولید» تفاهم برقرار کنند و دسته‌جمعى به کار تولید اقدام نمایند. اگر هر انسان تولیدکننده، فاقد ابزار اظهار اندیشه و فکر باشد و با شرکاى خود نتواند در کار تولید (دسته‌جمعى) تفاهم برقرار نماید، قطعاً نمى‌تواند دست به تولید بزند.
پس دقیقاً روشن است که عامل فکر بر تولید تقدم دارد و همین طور عامل زبان، تابع کار تولیدى نیست؛ بلکه زبان، از ریشه تبادل اندیشه و تفاهم انسان با دیگران منشأ گرفته است.
از این رو زبان روسى بعد از انقلاب سوسیالیستى در شوروی یا زبان انگلیسی پس از انقلاب صنعتی در انگلستان به زبان دیگرى تغییر نیافت. تاریخ گواهى مى‌دهد که هیچ یک از فکر و زبان، محصول عامل تولید نبوده است، بلکه زبان، از اندیشه و نیاز انسان که عمیق‌تر از تولید و تسخیر انسان از طبیعت است، پیدا شده و این چیزهایی است که ماتریالیسم تاریخى از تفسیر آن ناتوان است.[۳]
علاوه بر این استدلال ژرف و عمیق، شهید صدر یادآورى مى‌کند که به شهادت تاریخ، اندیشه‌هاى اجتماعى برای تعیین نظام شایسته، نتیجه عوامل تولید نبوده است، بلکه انسان از موضع اصالت و خلاقیت خود، مستقل از ابزار تولید، در ابداع اندیشه اجتماع و نظام شایسته، اقدام کرده است.
اگر سه ویژگى سوسیالیسم، ملى کردن ثروت، اشتراک و مالکیت دولت باشد که با جای‌گزینی نظام سوسیالیستى به جاى سرمایه‌دارى در نتیجه عوامل تولید و تضاد طبقاتى به وجود آمد، پس ایدئولوژى مارکسیسم، ظهور این اندیشه‌ها را که در برهه‌اى از تاریخ بشر، حضور داشته‌اند بى‌آن که شرایط اقتصادى جامعه و ابزار تولید معین وجود داشته باشد، چگونه تفسیر مى‌نماید؟
آیا افلاطون، حکیم یونانى، قائل به اشتراک زن و ثروت نبود و نظام «مدینه فاضله» خود را بر مبناى کمونیستى پى‌ریزى نکرده بود؟ با توجه به آنکه در تاریخ آن روز، یونان، از چنین ابزار تولید، محروم بوده است، چگونه می‌توان ادراک و اندیشه افلاطون را نتیجه تکامل ابزار جدید تولید دانست؟
بالاتر از آن، اندیشه سوسیالیسم ٢٠٠٠ سال قبل از انقلاب سوسیالیستى در ذهن بعضى از متفکران سیاسى، وجود داشته است؛ مثلاً «وو ـ دى» از بزرگترین امپراطوران حاکم چین، از موضع تیزهوشى به سوسیالیسم معتقد بود و آن را نظام شایسته مى‌دانست. او سوسیالیسم را میان سال‌هاى ١۴٠- ٨٧ قبل از میلاد در چین پیاده کرد، منابع ثروت طبیعى را ملى اعلام نمود، صنایع استخراج نمک و آهن را ملى ساخت، دست واسطه‌ها و دلال‌ها را در تجارت و بازرگانى برید و نظام خاصى براى انتقال و تبادل کالا به وجود آورد که دولت بر آن نظارت مى‌کرد. وى تلاش کرد که تجارت را به دست گیرد و از تغییر قیمت‌ها به طور ناگهانى جلوگیرى نماید. تنها کارمندان دولت بودند که انتقال کالا را به دست داشتند و آنها را در سرتاسر کشور در اختیار مردم مى‌گذاشتند. دولت کارخانه‌هاى بزرگى ایجاد کرد و برای میلیونها انسان، شغل و کار به وجود آورد.[۴]
همین طور در آغاز تاریخ مسیحى «وانگ مانگ» در چین به تخت سلطنت نشست و با اعتقادى راسخ، نظام بردگى و ملوک الطوایفى را الغا کرد، زمین‌هاى کشاورزى را ملى ساخت و آن را میان کشاورزان به طور مساوى تقسیم نمود و خرید و فروش زمین‌ها را ممنوع اعلام کرد تا بدین وسیله مالکان نتوانند دوباره آنها را به دست آورند. همچنین بعضى از صنایع بزرگ و معادن را ملى کرد.[۵]
آیا ممکن است این دو اصلاح‌گر اجتماعى، فهم اجتماعى و روش سیاسى خود را از نیروى بخار یا نیروى برق و هسته اتم که مارکسیسم آنها را منبع تولید افکار اجتماعى معرفى می‌کند، گرفته باشند؟
بنابراین، انتخاب این نظام یا آن نظام به عنوان نظام شایسته اجتماعى، هرگز نتیجه ابزار تولید نیست؛ چنان‌که حرکت تکاملى تاریخ، آن طور که مارکسیسم از طریق آن مى‌خواهد جدید بودن اندیشه را نشان درستى آن معرفى نماید، افسانه دیگرى از اساطیر تاریخ است.
برخى دیگر از اندیشمندان سیاسى و فیلسوفان اجتماعى غیر جهان کمونیسم، بر این باورند که پیدا کردن «نظام شایسته» براى اداره جامعه انسان، به تطور و تکامل تجربه و ارزیابى «نظامات اجتماعى» گذشته بستگى دارد. این روش (تجربه پدیده‌ها) در همه زمینه‌هاى زندگى طبیعى و اجتماعى انسان صادق است. از آنجا که انسان از تجربه‌هاى خود درس مى‌گیرد و آن را تکامل بخشیده و زندگى خود را ارتقا مى‌دهد، در گزینش نظام شایسته اجتماعى نیز از این روش بهره مى‌گیرد.
سؤال اساسى از «نظام شایسته اجتماعى» کدام است، مانند این پرسش است که بهترین راه براى گرم ساختن مسکن در زمستان چیست؟ این پرسش براى انسانى مطرح است که در طبیعت با سرماى سوزان دست و پنجه نرم کرده و زیا‌ن‌ها و خسارت‌هاى آن را آزموده است.
وقتى که انسان در غار زندگى مى‌کرد، نیاز و صیانت نفس، او را براى جست‌وجوى بهترین راه براى گرم کردن منزل وا مى‌داشت. بعد از تلاش زیاد در جنگ با طبیعت و ابراز خلاقیت خود و آزمایش‌هاى بى‌شمار، توانست آتش را کشف و به استخدام خود درآورد. او آزمایش را ادامه داد و استقامت ورزید تا اینکه در پاسخ‌گویى به این نیاز حیاتى خود توانست به نیروى برق و گاز دست یابد و با بهترین وجه از آن، در صنایع و زندگى خود، استفاده کند که امروزه از کشف اتم و نیروگاه هسته‌اى و بهره‌گیرى از انرژى خورشید، سخن مى‌گوید، تا در آینده چه راهى را در پیش گیرد.
همین طور انسان در دیگر مراحل زندگى، در زمینه مبارزه با بیمارى و حل مشکل آن و پیدا کردن داروى درمان بیماری‌هاى سل، وبا، سرطان و هزاران آفت‌هاى بهداشتى و همچنین پیدا کردن بهترین راه براى اکتشاف نفت، سریع‌ترین وسیله براى نقل و انتقال، آسان‌ترین ابزار براى بافندگى و … با تجربه‌هاى ارزنده خود توانست، این موانع و مشکلات را پشت سر بگذارد و راه زندگى را هموار سازد. به همین صورت انسان مى‌تواند به سؤال «نظام اجتماعى شایسته کدام است» پاسخ گوید و با تجارت اجتماعى، امتیازات و آفات و آسیب‌هاى نظامهاى گذشته را بسنجد و مناسب‌ترین نظام را براى زندگى اجتماعى خود، انتخاب کند و واکنش‌هاى خود را در سطح جامعه‌شناختى ابراز نماید. آیا نظام استبدادى بهتر است یا مشروطه؟ آیا نظام مشروطه، نظام آرمانى کامل است یا پدیده‌اى است که با آن مى‌توان، دفع افسد به فاسد کرد (به تعبیر میرزاى نائینى)؟ آیا نظام جمهورى بهترین است و با اسلامی بودن سازگارى دارد یا باید جمهوری بودن را به طور شعارى تکرار کرد؟ آیا جامعه مدنى در برابر جامعه اسلامى است؟ جامعه اسلامى ما، همان جامعه مدنى است و یا مى‌تواند باشد؟ حکومت اسلامى، شکل خاصى دارد یا مهم، محتوا و نظام عادلانه بودن است و گرنه اشکال نظا‌م‌ها را زمان یقین مى‌کند؟ آیا در اسلام احزاب و تشکل‌هاى سیاسى وجود دارد یا حزب و تحزب و تشکیل احزاب، سخنى بیهوده است؟ و هزاران سؤال اجتماعى که امروز دامن‌گیر زندگى اجتماعى ماست.
درست است که ما مى‌توانیم با تجارب اجتماعى خود، به سؤال «شایسته‌ترین نظا‌م‌ها» پاسخ دهیم. چنان‌که این روش را در دیگر زمینه‌هاى حیات انسانى آزموده‌ایم، اما اگر بخواهیم، در مسئله، قدرى عمیق‌تر مورد تأمل کنیم و اساس و ریشه‌هاى آن را بکاویم، باید میان تجارب طبیعى انسان در زمینه‌هاى حیات انسانى و آزمو‌ن‌هاى او درباره سیستم‌هاى اجتماعى و سیاسى، تفاوت و تمایز قائل شویم؛ زیرا آزمو‌ن‌هاى اجتماعى انسان درباره نظامات گوناگون اجتماعى، در بازدهى و نتایج فکرى خود، به پاى تجارب و آزمو‌ن‌هاى طبیعى او نمى‌رسند و این دو، با همدیگر تفاوت‌هاى فاحش دارند.
این اختلاف و تفاوت قطعاً در تسلط و دسترسى انسان به استفاده از آزمو‌ن‌هاى طبیعى و اجتماعى تأثیر عمیق مى‌گذارد. انسان از راز و اسرار پدیده‌هاى طبیعت پرده برداشته و ادراک و فهم خود را در طول زمان از اسرار طبیعت، ارتقا بخشیده، این موفقیت در زمینه ادراک و فهم اجتماعى میسور نبوده است؛ زیرا تکامل فهم انسان در زمینه مسائل و نظامات اجتماعى، بسیار کند است و این تأخیر و کند بودن، در بلوغ ادراک اجتماعى، تأثیر قاطع دارد.
از دیر باز دانشمندان علوم انسانى، به ویژه علوم اجتماعى، به این نکته توجه داشته‌اند که روش مطالعه در مورد علوم اجتماعى با علوم طبیعى و زیستى تفاوت فاحشى دارد و با یک متد نمى‌توان آن دو را مطالعه کرد. به نظر این دانشمندان، در علوم اجتماعى «عاقل و معقول»[۶] به یک مقوله تعلق دارند و در هم تأثیر متقابل مى‌کنند. انسانها نه تنها بغرنج‌ترین و متغیرترین موجودات طبیعى‌اند، بلکه مطالعه آنان نیز باید توسط انسا‌ن‌هاى دیگر، نه محققانى مستقل و از نوع دیگر، صورت گیرد.
طرز فکر مورخ یا جامعه‌شناس، بى‌چون و چرا وارد سیر نگرشى مى‌شود که به عمل مى‌آورد. برخلاف علوم طبیعى و زیستى که محقق مى‌تواند به طور مستقل و بى‌طرفانه و فارغ از همه اندیشه‌هاى پیشین آن را مطالعه کند و داورى نماید.[۷]
به طور کلى علوم اجتماعى از آنجا که مربوط به عاقل و معقول، پژوهنده و پژوهیده مى‌شود، با هیچ نظریه‌اى پیرامون معرفت که قائل به جدایى قطعى بین عاقل و معقول است، سازگارى ندارد.[۸] این ویژگى، کلى‌ترین و عمومى‌ترین خصوصیتى است که میان علوم اجتماعى و علوم طبیعى وجود دارد.
اما شهید صدر از موضع فطانت و تیزهوشى خود، نکاتى را تذکر مى‌دهد که قابل ملاحظه است:
١ـ آزمون در مورد علوم طبیعى، ممکن است به وسیله یک فرد دانشمند صورت بگیرد که طبیعت را به دقت بیازماید و مورد مطالعه قرار دهد و خطا و صواب آن را ببیند و ارزیابى کند و به یک نتیجه مشخص برآمده از تجربه خود، دست یابد. چنان که این آزمایش‌ها، در تاریخ علم، شواهد زیاد دارد. آزمایش «لاووازیه» در مورد وزن مخصوص و آزمایش ارسطو در کروی بودن زمین، از طریق حرکت کشتى‌ها و غایب شدن در دریا، نمونه‌هایى از این آزمایش‌ها هستند. اگر چه این قبیل آزمون‌ها، قابل تکرار است و به همین دلیل «تجربه» نامیده مى‌شود، اما به وسیله یک فرد دانشمند تحقق یافته و قابل تعمیم شده است.
اما آزمون در مورد مسائل اجتماعى، با آن تفاوت دارد؛ زیرا باید مسائل اجتماعى را نه در گوشه آزمایشگاه که در عرصه میدان اجتماع، آزمایش و تطبیق کرد. مثلاً آزمایش نظام ملوک الطوایفى یا سرمایه‌دارى به این صورت است که باید جامعه و بسیارى از انسانها در بخشى از تاریخ در عرصه اجتماع، آن را بیازمایند و نقاط مثبت و منفى آن را دریابند. طبیعى است که این کار از عهده یک فرد، خارج است؛ بلکه باید جامعه به این آزمایش دست یازد و برهه‌اى از زمان را در زندگى جمعى به آن اختصاص دهد.
وقتى انسان مى‌خواهد از یک «تجربه اجتماعى» سود جوید و استفاده کند، هرگز نمى‌تواند با همه حوادث آن، معاصر باشد و مشاهده کند، چنان‌که در مورد تجربه طبیعى مشاهده مى‌کند؛ بلکه فقط بخشى از حوادث اجتماعى را مى‌بیند و مجبور است که در داورى بر «دیگر عرصه‌هاى اجتماعى» به حدس و گمان و استنتاج و تاریخ، پناه بیاورد.
٢ـ اندیشه و تفکرى که آزمون طبیعى، بروز مى‌دهد، بسیار شفاف و خالص است تا تجربه اجتماعى و در مطالعه آن، هیچ‌گونه پیش‌فرض نمى‌تواند قابل طرح باشد؛ بر خلاف «تجربه اجتماعى».
این نکته که تجربه مسائل طبیعى از آزمون مسائل اجتماعى جداست، نکته بسیار ظریف و دقیقی است؛ مثلاً در آزمون طبیعى، هیچ گونه مصلحت‌اندیشى و تزویر و وارونگى طبیعت دخالت ندارد. به فرض، وقتى که پزشکى مى‌خواهد اندازه اثرپذیرى میکروب سل را از یک ماده شیمیایى معین، به دست آورد این پزشک جز شناخت اندازه اثرپذیرى ـ زیاد باشد یا کم ـ به هیچ چیز دیگر اهمیت نمى‌دهد و هرگز به خود اجازه نمى‌دهد که در معالجه بیمارى سل و مبارزه با میکروب آن، حقیقت را بپوشاند و آن را وارونه نشان دهد و در اندازه اثرپذیرى آن، مبالغه کند یا دست کم بگیرد. بر این مبنا، تفکر و اندیشه آزمایش‌گر (پزشک) به یک موضوع شفاف، روشن و خالص متوجه مى‌شود.
برخلاف آزمون اجتماعى که مصلحت آزمایش‌کننده، همیشه بر روشن سازى حقیقت و کشف نظام شایسته اجتماعى براى همه انسانیت، دور بزند؛ بلکه احیاناً چنین اتفاق مى‌افتد که مصلحت او در نگفتن همه حقیقت و پوشاندن اسرار نهفته است.
کسى که مصلحت او در حاکمیت نظام سرمایه‌دارى و احتکار ثروت است یا مى‌خواهد نظام رباخوارى بانکى دوام داشته باشد، هرگز حقیقت را نمى‌گوید و از نقاط منفى آن سخن به میان نمى‌آورد و بیشتر تلاش دارد که آن را خوب جلوه دهد. لذا حقیقت در این مورد، همواره با یک نیروى خیالى محض که نظر معینى را توجیه مى‌کند، همراه است، بدین جهت آزمون دو مسأله اجتماعى و طبیعى به یک اندازه شفاف مطرح شود و ضمانت اجرایى داشته باشد.
٣ـ به فرض، اگر انسان توانست نظر خاص خود را دخالت ندهد و تشخیص دهد که این نظام یا آن نظام، شایسته‌ترین نظام است، چه کسى تضمین مى‌کند که او مصلحت همه انسانها را در نظر گرفته و دقیقاً بر خلاف مصالح شخصى خود، نظام شایسته مورد زعم خویش را کاملاً تطبیق کرده و پیاده می‌کند؟ آیا کافى است همین که مثلاً سرمایه‌داران تشخیص دادند که نظام اشتراکى عادلانه است آن را پیاده کنند؟ یا مثلاً اگر انسان معاصر تشخیص داد که در اثر تجارب طولانى خود، روابط زن و مرد در عصر حاضر به اباحی‌گرى و بى‌بندوبارى کشیده است و آینده جامعه را تهدید مى‌کند، آیا او با این انگیزه علاقه‌مند است که نظام موجود را به هم بزند و نگذارد که انسان به منجلاب فساد و سقوط شهوانى بیفتد؟ یا اینکه او هنوز به فکر لذت‌هاى جنسى و شهوت‌هاى حیوانى است؟
پس تنها این کافی نیست که ما تشخیص دهیم چه نظامی شایسته است، بلکه باید انگیزه داشته باشیم که براى اهداف عالى انسانیت و تحقق آنها تلاش نماییم، گر چه بر خلاف مصالح شخصى خود باشد.[۹]
با ملاحظه تفاوت‌هاى موجود میان تجربه امور طبیعى و مسائل اجتماعى و دشوارتر بودن آزمون در مورد مسائل اجتماعى، این سؤال قابل طرح است که داورى انسان در مورد سیستم‌هاى اجتماعى شایسته، چگونه خواهد بود؟ آیا این سیستم‌هاى اجتماعى موجود، نظامهاى علمى هستند؟ آیا این دقیقاً مورد آزمایش طولانى‌مدت انسانها قرار گرفته و بعداً با تصمیم‌گیرى عاقلانه و از طریق عقلانیت (روش علمى)، آن را شایسته زیست اجتماعى و نظام جمعى دانسته‌اند و در نتیجه آن را به عنوان شایسته‌ترین، برگزیده‌اند؟
دقیقاً مقدار ارزش علمی (تجربی) این نظا‌م‌ها چقدر است؟ چه مقدار مورد آزمایش اجتماعى انسانها و پژوهشگران قرار گرفته‌اند؟ به عبارت دیگر در زمینه تجربه نظامهاى اجتماعى که ضرورت دارد همه تاریخ حیات اجتماعى انسان مطالعه شود تا در نتیجه تجارب طولانى به نتیجه معقول (انتخاب شده) رسید و نه آزمایش یک برهه معین از حیات اجتماعى، آیا چنین آزمایشى براى انسانها ممکن است؟ یا ما در مورد مسائل اجتماعى به جاى آزمایش مستقیم ـ به دلیل عدم امکان آن ـ تنها به حدس و گمانه‌زنى اکتفا مى‌کنیم و از مطالعه کلیت تاریخ انسانى چشم مى‌پوشیم؟ طبعاً این مسأله‌اى قابل ملاحظه و تأمل است.
برخى از معاصران، از موضع انفعال با در نظر گرفتن جامعه‌هاى غربى، به این سؤال پاسخ مثبت مى‌دهند و مى‌گویند: نیازهاى انسانى، واقعیت‌هاى ملموسى هستند و هر واقعیتى شایستگى آن را دارد که مورد آزمایش علمى و تجربى قرار گیرد -مانند دیگر پدیده‌هاى هستى- و پاسخ به این واقعیت‌ها، به وسیله کارهاى معین و محدود، موضوعى ممکن و قابل تجربه است و انسان مى‌تواند با پاسخ‌گویى به این نیاز و نتیجه‌گیرى آثار آن، به پاسخ مطلوب برسد و نظام اجتماعى خود را بر مبناى «تجربه علمى» پى‌ریزى کند؛ چرا نتوانیم از طریق تجربه روى یک شخص یا اشخاصى، مجموع عوامل طبیعى، فیزیولوژیکى و روانشناسى را که نقش عمده‌اى در رشد فکرى انسان دارند، بیازماییم و از طریق تعمیم آن بر همه انسانها، نظام شایسته اجتماعى خود را بسازیم؟
بعضى حتى بالاتر از این، ادعا مى‌کنند این آزمایش نه تنها ممکن نیست بلکه کنار گذاشتن دین و اخلاق و آثار آن دو در غرب، از تجارب تاریخى‌ای است که غربی‌ها خود به دست آورده‌اند. تمدن غرب از آن رو که زندگى اجتماعى خود را بر اساس «عقلانیت» بر روش علمى مبتنى کرده و در نتیجه، تاریخ جدیدى به وجود آورده‌اند، راه‌هاى آسمان را در پیش گرفته و به اعماق و معادن زمین تسلط یافته‌اند.
در واقع، آنچه امروز عناصر تمدن غربى را تشکیل مى‌دهد و نظام اجتماعى اروپا بر آن مبتنى است، یک سلسله اصول فلسفى است؛ نه آزمو‌ن‌هاى علمى و تجربى که انسان غربى به آن دست یازیده باشد و در حیات اجتماعى خود، پیاده نماید. این اصول اجتماعى، نتیجه فهم عقلى محدود است؛ نه فهم استنتاجى و تجربى از همه نیازهاى انسانى و ویژگی‌هاى روانى، فیزیولوژیکى و طبیعى آنها.
اگر کسى تاریخ اروپاى جدید را عمیق مطالعه کند، درک مى‌کند که رویکردهاى اجتماعى انسان غربى با رویکردهاى او در زمینه ماده و صنعت، کاملاً متفاوت‌اند. آرى، تمدن غربى در زمینه مادى و صنعت، کاملاً علمى و مبتنى بر «تجربه و آزمون» است و به همین جهت در زمینه‌هاى علمى به پیشرفت‌هاى چشم‌گیرى نایل شده است. بر خلاف زمینه‌هاى اجتماعى و حیات زیستى که آن بیشتر بر اساس مکاتب نظرى (فلسفى) استوار است یا تجارب علمى و آزمایش‌هاى عملى؛ مثلاً «اندیشه حق» و اینکه انسان داراى «حق» است، یک چیز مادى نیست که قابل تجربه و آزمون باشد. اساساً، اندیشه «حق و حقوق» از چهارچوب بحث علمى و تجربى خارج است و بیشتر نظریه فلسفى است تا علمى. چنان‌که اصل حق تساوى همه افراد (از لحاظ نظرى) که یکى از اصول اساسى نظام اجتماعى غربى است، هرگز به شکل علمى و تجربی و ملاحظه دقیق مورد آزمایش قرار نگرفته است؛ زیرا انسانها از نظر هوش، استعداد، ویژگی‌هاى طبیعى، روانى، فکرى و عقلانى با همدیگر مساوى نیستند. فقط به لحاظ منطقى که همه افراد، افراد «نوع انسان» مى‌باشند، لذا اندیشه تساوى انسانها یک ارزش اخلاقى و محصول استنتاج عقلانى است، نه مدلول تجربه و آزمون علمى.
البته نمى‌خواهیم از نظر شناخت درباره نظامهاى اجتماعى غرب داورى کنیم. تنها یک نکته را یادآور مى‌شویم که نظامهاى موجود و اصول و مبادى آن، چنین نیستند که نظام علمى باشند. آرى، درست است که ممکن است نیازهاى انسان در محدوده‌هاى معینى، مورد آزمایش قرار گیرد و پاسخ‌هاى مناسب نیز پیدا کند، ولى مسئله اساسى این است که در زمینه مسائل اجتماعى، اشباع نیاز این فرد یا آن فرد، کافى نیست؛ بلکه ایجاد توازن متعادل میان همه نیازهاى انسانها به طور عموم و تعیین چهارچوب معین براى پاسخ‌گویى به این نیازها، ضرورت دارد.
طبیعى است که آزمایش علمى این فرد یا آن فرد، هرگز نمى‌تواند چنین چهارچوب کلى را ایفا نماید؛ بلکه چنین آزمایشى، از آزمایش کل اجتماع به دست مى‌آید و از خلال تجربه اجتماعى، موارد ضعف و نقاط قوت نظام، روشن مى‌گردد.
به علاوه بعضى نیازها و روابط ممکن نیست از طریق یک تجربه علمى نتیجه‌گیرى شود؛ مثلاً فردى که زنا مى‌کند، ممکن است خود را یک انسان خوشبخت تلقى کند و هرگز به نقاط ضعف شخصیت خود پى نبرد، اما اگر یک جامعه‌اى چنین سلوکى را در پیش گیرد و اباحی‌گرى را نظام خود قرار دهد، بعد از گذشت برهه‌اى از حیات خود، به فشل اجتماعى مى‌رسد؛ کیان روحى خود را از دست مى‌دهد؛ فاقد شجاعت ادبى مى‌شود و اراده آزاد و جذبه فکرى از بین می‌رود. این چیزى نیست که از تجربه یک فرد، به دست آید.[۱۰]
امروزه چهار نظام در عرصه سیاسى جهان حضور دارد، جامعه‌هاى بشرى را اداره مى‌کند و داراى اندیشه و سیستم اجتماعى خاصى است یا به طور آرمانى در ذهنیت انسان معاصر، سایه افکنده است:
١ـ دموکراسى سرمایه‌دارى
٢ـ سوسیالیسم
٣ـ کمونیسم
۴ـ حکومت اسلامى
سه نمونه از این سیستم‌ها، محصول اندیشه بشرى و زاییده فلسفه اجتماعى غربى است که در جست‌وجوى نظام شایسته براى اداره جامعه کنونى انسانِ معاصر مى‌باشد.
اما نظام اسلامى نه محصول اندیشه بشرى، بلکه برخاسته از ذهنیت دینى اندیشمندان مسلمان است که با الهام گرفتن از مبانى و تعالیم برخاسته از وحی و حیاتبخش اسلام، نظامى را براى اداره کشورهاى مسلمان، عرضه مى‌دارد.
امروزه دو نظام از سیستم‌هاى یاد شده، در بخش‌هاى بزرگى از جهان حکومت دارد. جامعه غربى در کل، سیستم سرمایه‌دارى را انتخاب کرده و با ویژگی‌هاى جامعه خود که از سیستم نظام سرمایه‌دارى بر مى‌خیزد، ادعاى رهبرى جهان آزاد را یدک مى‌کشد و با ادعاى پشتیبانى از حقوق بشر، هنوز هم، سلطه استثمارى و استعمارى دنیا را به دست دارد.
نظام سوسیالیستى، اگرچه، بعد از فروپاشى شوروى سوسیالیستى از نظر اقتصادى شکست خورده و متحمل ضربه مهمى شده است، از نظر فکرى هنوز به قوت خود باقى است و از نظر سیاسى در بخش دیگرى از کره زمین مانند «چین کمونیست» حکومت دارد و هنوز چالش خود را در مبارزه با دنیاى سرمایه‌دارى ادامه مى‌دهد.
نظام کمونیستى، جامعه‌اى خیالى و آرمانى بیش نیست و هنوز به مرحله تجربه و آزمایش انسانى نیامده است تنها چیز موجود این است که جامعه سوسیالیستى ادعا داشت که خود را براى ورود به جامعه کمونیستى آماده مى‌کند و جامعه سوسیالیستى، آخرین مرحله از تکامل تاریخى (به زعم مارکسیست‌ها) مى‌باشد که انسان را به مرحله نهایى (کمونیسم) وارد خواهد کرد. اما عملاً این اندیشه با مشکلات و سؤالات انبوهى روبه‌رو است.
اما نظام اسلامى توانست بعد از انقلاب اسلامى ایران، از مرحله انتزاعى و ذهنیت پا به مرحله عمل بگذارد و حکومتى را تشکیل دهد. این نظام با استفاده از منابع وحى و بهره‌بردارى از دست‌آوردهاى غنى عصر حاضر، اداره اجتماعى انسان معاصر را در کشورهاى اسلامى، همراه با حفظ معنویت، نوید مى‌دهد. ولى این سیستم نیز در روند خود با قرائت‌ها و چالش‌ها و فراز و نشیب‌ها و قوت و ضعف‌ها روبه‌روست. بعد از گذشت دو دهه از پیروزى آن در بوته آزمایش قرار گرفته است و بستگى دارد با کدام قرائت دینى پیاده شود؟ با چه ارزش‌ها و به دست کدام گروه مسلمان (سنت‌گرا و یا واقع‌گرا و ترقى‌خواه) اداره گردد؟
آرى، اسلام در عرصه دفاعى و حفظ استقلال و تکوین جامعه‌اى مستقل، بهترین سرمایه و محکم‌ترین دژى است که مسلمانان از وجود آن بهره‌مندند؛ اما در عرصه برنامه‌ریزى و مدیریت و پاسخ به مقتضیات زمان و اداره جامعه مسلمان در عصر حاضر و ارائه راه‌ها و هدف‌هاى روشن، دقیقاً در مرحله آزمایش و بوته امتحان قرار گرفته است. اگر این حکومت توانست از این مرحله خاص، با سربلندى و بردبارى با بهره‌مندى از نیروهاى متخصص و مسئول بگذرد، مى‌تواند الگوى حکومتى شایسته در داورى جهانیان باشد.
در ادامه به بیان ویژگی‌هاى این سیستم‌ها و خصایص وجودى هر یک مى‌پردازیم:
نظام سرمایه‌دارى و جامعه محصول آن، امروزه چهره روشن تمدن غربى را نشان مى‌دهد. این نظام که بعد از فروپاشى شوروى سابق، ادعاى سردمدارى «دهکده واحد جهانى» را دارد و با طرح «نظام نوین جهانى» مى‌خواهد تسلط خود را بر همه اقطار جهان و کشورهاى جهان سوم و آسیاى میانه گسترش دهد، با سه ویژگى خاص در عرصه جهانى حضور دارد:
١ـ استثمار در زندگى اقتصادى؛
٢ـ دیکتاتورى و زورگویى و سلطه‌گرى در حیات سیاسى؛
٣ـ جمود فکرى و مذهبى در اندیشه و تفکر.
این سه ویژگى زمینه حاکمیت «اقلیتى سرمایه‌دار» را بر اکثریتى از مردم عادى، هموار ساخته و سردمداران کاخ سفید را که نماینده سرمایه‌داران و حافظ منافع ایشانند، بر جهانیان تحمیل مى‌نمایند.
اصول دموکراسى سرمایه‌دارى، بر محور منافع «دور» مى‌زند، تنها منافع و مصالح فرد را وجهه نظر خود قرار مى‌دهد و معتقد است که حفظ منافع فرد، به طور طبیعى مصلحت جامعه را در همه زمینه‌ها، کفایت مى‌کند. همچنین بر این باور است که لیبرالیسم سرمایه‌دارى تنها رژیم مطلوب جامعه دموکراسى است که منافع افراد و مصالح آنها را نگه مى‌دارد و اگر دولتى وجود دارد، باید حافظ منافع افراد بوده و به حریم آزادی‌هاى شخصى و منافع فردى هیچ گونه تجاوزى نکند.
نظام دموکراسى غربى، ادعاى طرفدارى از انسان و حقوق آزادى او را دارد. آزادى در نظر سرمایه‌دارى به طور عمده در چهار نوع خلاصه مى‌شود: سیاسى، اقتصادى، فکرى و شخصى.
آزادى سیاسى به هر فردى حق مى‌دهد که نظر خود را ابراز کند، در انتخاب زندگى اجتماعى جامعه رأى بدهد، برنامه‌ریزى کند، قوانین حاکم کشورى را ترسیم نماید و هیأت حاکمه را تعیین کند؛ زیرا دوام اجتماعى جامعه، ارتباط مستقیم با زندگى و آزادى هر فرد دارد و در سعادت و خوشبختى یا انحطاط و بدبختى او مؤثر است.پس باید همه شهروندان در حقوق سیاسى، مساوى باشند؛ زیرا آنها در تحمل مسئولیت اجتماعى و نتایج آن در برابر قانون مساوى‌اند. همچنین همه از حق انتخاب آزاد در تعیین سرنوشت کشور و قانون‌گذارى برخوردارند؛ زیرا نظام قانونى و هیأت حاکمه، از این منبع، قدرت گرفته و بنا به حاکمیت اکثریت، قدرت را به دست مى‌گیرد.
آزادى اقتصادى بر سیاست «درهاى باز» و آزاد بودن همه زمینه بهره‌بردارى استوار است. انسان در جامعه سرمایه‌دارى از مالکیت مطلق برخوردار است و حق هرگونه تولید و مصرفی را دارد و می‌تواند از مالکیت نامحدود و بى‌قید و شرط بهره‌مند باشد. هر فردى آزاد است از هر راهى ثروت‌اندوزى کند و بر حسب مصالح و منافع شخصى و فردى خود به حد فراوان از آن استفاده نماید.
شهید صدر در کتاب علمی اقتصادنا توضیح مى‌دهد که نظام سرمایه‌دارى، به عقیده بعضى از مدافعان آن، بر این محور پایدار است که قوانین اقتصادى سیاسى را ضامن حفظ توازن اقتصادى و رعایت مصحلت عمومى، مى‌دانند؛ مثلاً رقابت آزاد، ضامن اصلى محدود بودن قیمت‌ها و کارمزد کارگران به طور عادلانه است. در این صورت نه بر فروشنده ظلم مى‌شود و نه بر خریدار ستم مى‌رود. یا مثلاً وقتى که قیمت‌ها بالا رود، قدرت خرید کمتر مى‌شود (یک قانون اقتصادى) و دوباره هنگامى که قدرت خرید کمتر شد قیمت‌ها پایین مى‌آید (قانون دیگر اقتصادى) تا آنکه به حد طبیعى خود برسد.[۱۱]
نظام سرمایه‌دارى اقتصادى معتقد است که مصالح و منافع فرد اقتضا دارد که شخص همیشه تلاش کند با کمترین هزینه، تولید را بیشتر کرده و بهترین کار را ارائه دهد. این قانون اقتصادى، هم به صلاح جامعه است و هم به مصلحت فرد و شخص.
آزادى فکرى به این معناست که مردم در ابراز عقاید و اندیشه‌هاى خود آزادند، هر طور فکر مى‌کنند و هر گونه عقلشان را به کار مى‌برند، مى‌توانند آن را اعلام کنند و بنویسند و هیچ مانع و قدرتى نمى‌تواند جلو اندیشه آنها را بگیرد؛ گرچه این آزادى بر خلاف مبادى انسانى و اندیشه‌هاى دینى باشد.
در سیستم سرمایه‌دارى شخص در سلوک خود، از انواع فشار تهدید و تحدید آزاد است و هیچ کس و هیچ مانعى نمى‌تواند جلو رفتار او را بگیرد. تنها مانعى که وجود دارد، ممانعت و ایجاد مزاحمت به آزادى دیگران است.آزادى دینی هم بخشى از آزادى فکرى است و جزء حقوق شخصى و از لوازم زندگى خصوصى انسانى است.
این نکته بسیار روشن است که نظام سرمایه‌دارى، یک نظام مادى است. انسان در این سیستم از خداى خود بریده و به آخرت و رستاخیز اعتقادى ندارد. خود را در چهارچوب حیات مادى این جهان محصور ساخته است. تنها چیزى که بر این نظام حاکم است، سودپرستى و منفعت‌گرایى است. همه چیز و بالاترین ارزش‌ها در خدمت سرمایه و پول است.
این نظام نیز مانند نظام کمونیستى آفاتى دارد که جامعه بشرى از آن رنج مى‌برد. در اینجا به چند آفت مهم آن اشاره مى‌کنیم:
مقتضاى آزادى سیاسى این است که نظام و قوانین آن بر طبق خواست اکثریت، ایجاد و اجرا شود.اگر اکثریت قدرت را به دست بگیرند، طبیعى است که تصویب قوانین بر طبق مصالح آنها تنظیم خواهد بود و آنها نیز منافع خود را قطعاً مقدم خواهند کرد. چنان‌که این مسئله در حاکمیت اکثریت سفیدپوست حاکم بر اقلیت‌هاى نژادى در آمریکا دیده مى‌شود.
حال کدام منبع قانونى حقوق این اقلیت‌ها را تامین مى‌کند؟ در چنین جامعه‌اى که میزان و معیار، منفعت شخص و فرد است و اعضاى آن برای هیچ یک از ارزش‌هاى معنوى و روحى ارزشى قائل نیستند، با چه تضمینى مى‌توان حقوق همه انسانها و بیشتر محرومین را تأمین کرد؟! در این جوامع، همواره استثمار و بهره‌کشى روند حاکم در جریان زمان خواهد بود و بس.
دومین آفت مهمى که در نظام سرمایه‌دارى وجود دارد و طبیعت آن را به حیوان پلید استثمارگر تبدیل کرده این است که:
١ـ فراوانى تولید مبتنى بر این است که مواد اولیه فراوان و ارزان در اختیار صاحبان سرمایه باشد و هر کس از آنها بهره زیاد دارد، قوى‌تر و نیرومندتر به حساب آید. این مواد در کشورهاى جهان پراکنده است و نظام سرمایه‌دارى مجبور است با قیمت ارزان آنها را تملک نماید و این جز از طریق استعمار و به یغما بردن ثروت ملت‌هاى دیگر میسر نیست.
٢ـ لازمه فراوانى تولید و حرکت رو به تزاید آن، فروش کالاها در بازارهاى جدیدى است و قطعاً این امر آنان را وادار خواهد کرد که امنیت کشورهاى مستقل را تهدید کنند و کرامت انسانها را پایمال نمایند و بر مقدرات و سرنوشت ملل محروم، حاکم شوند.
از آنجا که استثمار در عرف سرمایه‌دارى، موضوعى معقول و مشروع است، باید همواره جنگى در یک نقطه دنیا شعله‌ور شود تا نظام سرمایه‌دارى کالاهاى خود را به فروش برساند، آن هم با هزینه کشورهاى در حال جنگ. نمونه بارز آن، جنگ‌افروزى در عراق و کویت و به دست آوردن پایگاه‌هاى نظامى و امضاى قراردادهاى طولانى با دولت‌هاست.
شهید صدر پس از اشاره به مفاسد و آفات نظامهاى حاکم بر جهان نتیجه مى‌گیرد که اگر دنیا یا فقط مسلمانان بخواهند از لطمه‌ها و خطرات این نظامهاى مادى در امان بوده و کرامت اجتماعى خود را حفظ کنند، ضرورت دارد که حکومت اسلامى تشکیل دهند و همه نیروها، امکانات و توانایی‌هاى جهان اسلام را در حوزه یک «دولت کریمه» جمع‌آورى کنند تا در پرتو آن بتوانند خود و کیان خود را حفظ نمایند.
شهید صدر براى تحقق این هدف بزرگ، دست به تحرک‌هاى اجتماعى و تشکیل جمعیت‌هاى دینى زد و تشکیل جمعیت «جماعه العلماء» و هسته‌هاى اولیه «حزب الدعوه الاسلامیه» دقیقاً بر این مبنا پى‌ریزى شده بود.
او در دوره‌اى که انقلاب اسلامى ایران به پیروزى مى‌رسید، یک مرتبه درس خارج فقه خود به تفسیر موضوعى «خلافت انسان و سنت‌هاى اجتماعى تاریخ» پرداخت و وقتى با اعتراض مواجه شد فرمود: حالا وقت آن است که به این موضوع مهم بپردازیم و نسلى را براى آینده دوره اسلامى تربیت کنیم.
شهید صدر به حق یک عالم اسلام شناس، آگاه به زمان و مقتضیات عصر خود بود. از طرف دیگر مرد اصلاح و انقلاب که روش‌هاى موجود در حوزهاى علمیه را کافى بر تربیت طلاب کافی نمى‌دانست. از این رو به اصلاحات عمیق درسى دست زد و مباحث جدید متولوژیکى را در مبانى استقرا مطرح ساخت و درس‌هاى تطبیقى اقتصاد و فلسفه را در دو کتاب عمیق خود: اقتصادنا و فلسفتنا مبتکرانه ابداع نمود. او بنا داشت جلد سومى به نام مجتمعنا شروع کند و مبادى و اصول جامعه‌شناسى اسلامى و جامعه اسلامى را تبیین نماید که دست خون‌آشام جلاد، حلقوم او را فشرد و به حیاتش خاتمه داد -رحمه الله رحمه واسعه.
امید است حوزه‌هاى علمیه و تربیت‌یافتگان این شهید عالى‌قدر، راه علمى او را در تنوع علوم انسانى، مطالعه عمیق مکتب‌هاى روز و تطبیق آنها با معارف اسلامى ادامه دهند و راهى را که این بزرگان آغازگر آن بودند، استمرار بخشند که این هنوز از نتایج سحر است.
[۱]. سید محمد حسین طباطبائى، المیزان، ج ٢، ص ١۵۶.
[۲]. آمدى، غرر الحکم و درر الحکم.
[۳]. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا (چاپ سوم، بیروت، دار الفکر، ١٩۶٩م)، صص٨٠ ـ ٨٣.
[۴]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه (چاپ سوم: نجف، دار الکتب العلمیه، ١٣٨٨ق)، ص١۴.
[۵]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه ، ص١۵.
[۶]. . subject and object.
[۷]. اى. اچ. کار، تاریخ چیست، ترجمه حسن کامشاد (چاپ دوم: تهران، انتشارات خوارزمى، ١٣۵١)، ص١٠۴.
[۸]. همان، ص ١٠٨.
[۹]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر المشکله الاجتماعیه، صص ١٩ ـ ٢۴.
[۱۰]. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، صص ٢٣٨ ـ ٢۴١.
[۱۱]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه، ص ۴٩ ـ ۵٠.
نویسنده: نجف لک‌زایى
اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) چیست؟ آیا عمل سیاسى وى بر اساس اندیشه سیاسى‌اش قابل تفسیر و توضیح است؟ آیا اندیشه سیاسى وى، از آغاز تا پایان، دچار تحول یا تحولاتى شده است؟ در صورت تحول و دگرگونى، چه بخش‌هایى از اندیشه سیاسى ایشان متحول شده است؟ مبانى و کلید فهم تحولات مذکور چیست؟ اساساً اندیشه سیاسى چیست؟ به عبارت دیگر ما از «اندیشه سیاسى» چه چیزى را اراده می‌کنیم تا در هنگام بررسى اندیشه سیاسى آیت الله صدر بخش‌هاى مختلف آرا، اندیشه‌ها، تحلیل‌ها و جهان‌بینى سیاسى وى را درهم نیامیزیم؟ آیا در اندیشه سیاسى شهید صدر شکل خاصى براى حکومت اسلامى پیش نهاد شده است؟ و… .
سؤال‌ها و پرسش‌هاى مذکور راهنماى مباحث این مقاله خواهد بود. فرضیه اساسى نگارنده این است که اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) با توجه به مقتضیات «زمان و مکان» و مفاهیمى چون «مصلحت» و «تکلیف» و مکانیزمى چون «اجتهاد» دچار تحول شده است. این تحول نه تنها نقطه ضعف اندیشه سیاسى ایشان نیست، بلکه یکى از مهمترین نقاط قوت آن و نیز عامل مؤثری برای هدایت عمل سیاسى وى در طول دوره حیات پربرکت‌شان بوده است. بخشى از اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) ذیل اندیشه‌هاى «اصلاحى» و بخش دیگر ذیل اندیشه‌هاى «انقلابى» قرار می‌گیرد.
فرضیه مذکور بر پیش فرض‌هایى استوار است. اهم این پیش فرض‌ها از این قرار است:
١. مشکلات بشر در حوزه سیاست، در بستر زمان، نو می‌شود و طبیعی است. مشکلات نوپدید، پاسخ‌هاى نو می‌خواهد.
٢. اندیشه سیاسى پاسخى است به مشکلات، نیازها، بحران‌هاو معضلات سیاسى هر عصر.
٣. اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) نیز تلاشى بوده است براى پاسخ‌گویى به مشکلات مردم عراق در درجه اول و مشکلات جهان اسلام و نجات مظلومان و مستضعفان عالم از جهل و جمود و استکبار جهانى در درجه دوم.
با توجه به آنچه گفته شد لازم است این مباحث دنبال شود: مفهوم اندیشه سیاسى، اندیشه سیاسى شهید صدر(ره)، نقد و بررسى پاسخ‌هاى ارائه شده به پرسش از منطق تحول اندیشه سیاسى شهید صدر(ره)
و پاسخ نگارنده به پرسش اصلى این مقاله، که مبتنى است بر تبیین گفتمان‌هاى اندیشه سیاسى اسلامى، جایگاه اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) در این گفتمان‌ها و اصول ثابت اندیشه سیاسى ایشان.
براى پرهیز از تطویل، بخش اول و دوم این مقاله به صورت مختصرى گزارش خواهد شد و به طور کلی سعى نگارنده بر این است که بحث‌ها را بیشتر بر محور سؤال اصلى متمرکز کند و تا حد امکان از اختصار دست برندارد.
در تعریف و بررسى مفاهیمى چون «اندیشه سیاسى»، «فلسفه سیاسى»، «فقه سیاسى»، «ایدئولوژى سیاسى» و «نظریه سیاسى» اختلافات زیادى وجود دارد. نگارنده بر آن نیست تا در این وجیزه وارد این مقوله شود. به طور اجمالی مرادمان را از اندیشه سیاسى، در این پژوهش بیان می‌کنیم.
ریمون آرون گفته است:
اندیشه سیاسى عبارت است از کوشش براى تعیین اهدافى که به اندازه معقولى احتمال تحقق دارد و نیز تعیین ابزارهایى که در حد معقولى می‌توان انتظار داشت موجب دستیابى به آن اهداف بشود.[۱]
دکتر بشریه نیز مطلبى دارد که براى تکمیل تعریف فوق از آن استفاده می‌کنیم. وى می‌گوید:
در تکمیل این تعریف باید گفت که اندیشمند سیاسى کسى نیست که صرفاً داراى مجموعه‌ای از آرا و اهداف باشد و ابزارهاى رسیدن به آن هدف‌ها را به دست دهد، بلکه باید بتواند درباره آرا و عقاید خود به شیوه‌ای عقلانى و منطقى استدلال کند تا حدى که اندیشه‌هاى او دیگر صرفاً آرا و ترجیحات شخصى به شمار نرود.[۲]
در پیوند دیدگاه فوق با تاریخ اندیشه سیاسى اسلامى و به ویژه اندیشه سیاسى امام سید محمد باقر صدر باید بگوییم که منظور از «اندیشه سیاسى» هم عطف توجه به منظومه‌ای فلسفى است که کلیت و شمولیت داشته باشد (نظریه) و هم عقاید و آراى سیاسى را به مثابه فعل سیاسى در بر گیرد. چه بسا کسانى بدون عنایت به یک منظومه فکرى به «امر سیاسى» بپردازند، که در این صورت، موضع‌گیرى این افراد مستقل از آن منظومه (نظریه) است. چنین کسانى در عالم اسلام، بیشتر سیاست‌پیشه بوده‌اند تا متفکر اسلامى.
شهید صدر جامع این ویژگى‌هاست. هم اندیشه سیاسى وى یک اندیشه منظومه‌ای است؛ یعنى در حد نظریه قابل بحث و بررسى است و هم خودش سعى کرده در مرحله عمل -تا آنجا که فرصت پیدا کرد- به آن عمل نماید و البته سرانجام در همین مسیر به شهادت رسید.
در تکمیل بحث مذکور این نکته را هم یادآورى می‌کنیم که در تاریخ اندیشه سیاسى اسلامى، به دلیل وجود یک کلیت فراگیر و در بر گیرنده، یعنى اسلام به مثابه یک دین که بر تمامى ابعاد اجتماع و زندگى اجتماعى و فردى حاکم است، الزاماً تفکر سیاسى نیز صبغه دینى و مذهبى خواهد داشت.[۳]
طبعاً اندیشه سیاسى شهید صدر نیز یک اندیشه سیاسى دینى است. ما نیز در تبیین اندیشه سیاسى ایشان به تعریف مذکور نظر داشته‌ایم.
از آنجا که هدف این مقاله بررسى منطق تحول اندیشه سیاسى شهید صدر است، لذا وارد بحث تفصیلى اندیشه سیاسى ایشان نمی‌شویم و به آن مقدار که براى بیان مقصود لازم است گزارش می‌کنیم. طبیعى است ترتیب تاریخى مطالعه تفکر سیاسى ایشان را براى هدف این مقاله ترجیح می‌دهیم. منابع اصلى اندیشه سیاسى آیت الله صدر از این قرار است:
١- الاسس الاسلامیه: این کتاب در تاریخ ١٣٧٨ ق، ١٩۵٨ م برابر با ١٣٣٧ شمسی؛ یعنى در اوایل تشکیل حزب الدعوه الاسلامیه از سوى ایشان، منتشر شده است.[۴] در این کتاب «نظریه حکومت شورایى» یا آنگونه که برخى دیگر تعبیر کرده‌اند «نظریه دولت انتخابى اسلامى» ارائه شده است.[۵]
نکات مهم این نظریه چنین است:
١. اسلام، مجموعه عقیده و شریعتى است که حضرت محمد(ص) از جانب خداوند متعال به ارمغان آورده است. دین اسلام تمامى عرصه‌هاى حیات بشرى را سامان می‌دهد.
٢. تمامى ساکنین کره زمین باید مطیع دولت اسلامى باشند. دولت اسلامى دولتى است که مبتنى بر اسلام باشد و قوانین خود را از اسلام اخذ کند. دولت اسلامى سه گونه است:
الف- دولت معصوم. که اطاعت مطلق از آن واجب است.
ب- دولت غیرمعصوم که سعى در اجراى احکام اسلام دارد ولى ممکن است مرتکب اشتباه هم بشود. تذکر خطاها به این دولت لازم و اطاعت از آن واجب است.
ج- دولت غیرمعصومى که عمداً از احکام اسلام تخطى می‌کند. چنین دولتى از عدالت ساقط شده و در صورت امکان، عزل آن توسط مسلمانان واجب است.
٣. چون شکل حکومت در زمان غیبت از طریق نص مشخص نشده است، لازم است بر اساس آیه شریفه «وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ»[۶] شورایى باشد.
۴. در این حکومت شورایى یا حکومت امت، امر قضاوت و افتا بر عهده مجتهدان جامع شرایط است.[۷]
٢- الفتاوى الواضحه.
٣- حاشیه بر «منهاج الصالحین» آیت الله سید محسن طباطبایى حکیم.
دو اثر اخیر در سال‌هاى ١٣٩۶ و ١٣٩۵ ق منتشر شده‌اند و بر «نظریه ولایت مرجع صالح و رشید» و یا به تعبیر دیگر «نظریه ولایت انتصابى عامه فقیهان» در این کتاب تأکید شده است. طبیعى است در این نظریه -نسبت به نظریه قبلى- اختیارات فقیه جامع شرایط وسیع‌تر شده است.[۸]
۴– مجموعه «الاسلام یقود الحیاه» که در سال ١٣٩٩ ق تألیف شده‌اند. از این مجموعه شش جلدى، جلد چهارم آن با عنوان «خلافه الانسان و شهاده الأنبیاء» از اهمیت بیش‌ترى برخوردار است. در این کتاب «نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت» یا به تعبیر دیگر «نظریه حکومت ترکیبى»؛ یعنى «حکومت شورایى + نظارت و گواهى مرجع صالح» مطرح شده است.
اهم نکات این نظریه چنین است:
١. خداوند منشأ همه قدرت‌ها است. سیادت الهى در جامعه بشرى از دو طریق توأم «خلافت و شهادت» اعمال می‌شود. خداوند، انسان را خلیفه خود در زمین قرار داده است. بنابراین، انسان در برابر خداوند مسئول است.
٢. امت، خلافت خود را بر اساس دو قاعده قرآنى اعمال می‌کند: اول، قاعده شورا (حوزه شورا موارد غیرمنصوص است). دوم، ولایت مؤمنین و مؤمنات بر یکدیگر به طور مساوى. بر همین اساس قوه مجریه و مقننه توسط امت اداره می‌شود. البته شریعت اسلامى منبع قوانین اساسى و عادى است.
٣. خداوند براى حفظ خلافت الهى انسان از انحراف، و هدایت آن به سوى اهداف عالیه، شاهدانى را برانگیخته است. شاهدان الهى عبارتند از: انبیا، امامان و علماى دین. معصومان هم خلیفه بوده‌اند و هم شاهد. اما در زمان غیبت، خلافت بر عهده امت و شهادت (نظارت و اشراف) بر عهده مراجع صالح است. تنها در صورتى که امت زیر سیطره طاغوت باشد، مراجع صالح موظف‌اند براى کسب مقام خلافت قیام کنند و آن را در نهایت در اختیار امت قرار دهند.
۴. نایب امام عصر(عج) در امور شرعیه، مرجع صالح است.[۹]
شهید صدر در هر مورد به آیاتى از قرآن استناد کرده است. برای خلافت به آیه: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهً»[۱۰] و در باب شهادت (نظارت و اشراف) به آیه: «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیداً»[۱۱] استناد کرده است.
اکنون نوبت آن است که وارد بحث منطق تحول در اندیشه سیاسى شهید صدر شویم. آیا آنچه آمد، سه نظریه است یا دو نظریه یا در اصل یک نظریه؟ آیا تحولى در اندیشه صدر صورت گرفته است؟ یا خیر؟ و اگر صورت گرفته است چرا؟ و چگونه قابل توضیح است؟
این بحث را در دو مقام پى‌گیرى می‌کنیم. ابتدا به تلاش برخى از پژوهشگران و اهل نظر برای حل این معما اشاره نموده، سپس آنچه در نظر نگارنده صائب‌تر است خواهد آمد.
متأسفانه در این باره کندوکاوهاى پژوهشى به میزان لازم صورت نگرفته است و همان مقدارى هم که صورت گرفته با یک نوع پیش‌داورى همراه شده است. عده‌ای تحول در اندیشه را منفى دیده‌اند و اساساً زیر بار پذیرش این مطلب که اندیشه سیاسى شهید صدر دچار تحول شده است نرفته‌اند و از همین رو، دست به توجیه نظرات وى زده‌اند و گروه دیگرى خواسته‌اند تحول را ثابت کنند، اما به این منظور که ضمن نسخ دو نظریه، یکى را ثابت نمایند. در ادامه به مطالب هر دو گروه اشاره خواهد شد. اما نگارنده بر این اعتقاد است که می‌توان تحول در نظریه صدر را پذیرفت و به هیچ یک از دو مشکل مذکور نیز گرفتار نشد. اولاً، تحول در اندیشه سیاسى هیچ نقطه ضعفى نیست، تا درصدد نفى آن برآییم و بخواهیم به این ترتیب قوت کسى را ثابت کنیم، بلکه برعکس تحول در اندیشه سیاسى یک متفکر از نقاط قوت تفکر وى است. در این باره در ادامه سخن خواهیم گفت.
یکى از مؤلفان، که کار وى درباره اندیشه سیاسى شهید صدر در زبان فارسى، کار شایسته و قابل تقدیرى است، در جمع‌بندى سه نظریه فوق از شهید صدر، ضمن نفى سه نظریه، آنها را به یک نظریه برگردانده است و کسانى را که معتقد به نظریه‌های مغایر با نظر وى هستند، متهم به خطا کرده است. وى می‌نویسد:
نظریه ایشان چندان دست‌خوش تغییر ـ آنگونه که برخى پنداشته‌اند ـ نگشته است. و اینکه برخى گفته‌اند: «بعد از مدتى شهید صدر به وثاقت توقیع امام عصر(عج) «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَهُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَى رُوَاهِ حَدِیثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّهُ اللَّهِ…» دست یافت و از آن براى استدلال بر ولایت فقیه استفاده کرد…»([۱۲]) چندان صحیح به نظر نمی‌رسد. زیرا صدر از سویى در حکومت ترکیبى خود ]نظریه خلافت مردم با نظارت مرجع صالح=[ (جمهورى اسلامى) براى اثبات نظارت و ولایت مرجع به این توقیع شریف استناد می‌نماید.]…[ و از سوى دیگر از نظریات عمده او در مورد خلافت عمومى انسان و گواهى گواهان استنباط می‌شود که ایشان در زمان غیبت به حکومت مردمى با نظارت مرجع منتخب مردم توجه داشته است.[۱۳]
همین نویسنده ضمن اینکه نظریه اول شهید صدر را به نظریه سوم ارجاع داده است و در واقع بخشى از آن دانسته است، نظریه دوم را نیز به نظریه سوم ارجاع داده است. با این تعبیر که مفهوم «ولایت» در تعبیر شهید صدر به معناى گواهى و شهادت (نظارت) است. وی می‌نویسد:
در اندیشه صدر، اگر واژه ولایت، در مورد مرجع عام به کار می‌رود، اولاً: به مفهوم گواهى و شهادت (نظارت) است و به معناى حکومت نمی‌باشد؛ چه خود صریحاً این موضوع را مطرح کرده است. ثانیاً: از نظر او برقرارى حکومت از وظایف و مسئولیت‌هاى مردم (امت) است. ثالثاً: مردم مرجع ناظر را نیز انتخاب می‌کنند، مگر اینکه در یک زمان بیش از یک مرجع صالحه رشیده وجود نداشته باشد.[۱۴]
ملاحظه می‌فرمایید که چگونه تلاش شده تا تمامى سخنان شهید صدر به یک نظریه ارجاع شود. در صورتى که طبق آنچه پیش از این گزارش شد، این جمع، به این شکل، قابل توجیه نیست. از جمله گفته شد در صورتى که مردم زیر سیطره کفر و طاغوت باشند، این وظیفه فقیه است که براى تشکیل حکومت تلاش کند و یا اینکه ولایت این‌طور نیست که تماماً به گواهى و نظارت ارجاع شود و این البته بر خلاف صریح مفهوم ولایت است.
آیت الله سید محمد باقر حکیم، آیت الله سید کاظم حسینى حائرى، محمد حسینى و دیگر شاگردان شهید صدر نیز در توضیح نظریه‌های ایشان هم‌داستان نیستند. سید محمد باقر حکیم در مقاله‌ای کوشیده است تا نظریه دوم و سوم را ذیل نظریه واحدى به نام ولایت مطلقه فقیه جمع کند.[۱۵] چنان‌که محمد حسینى نیز بر همین مسیر مشى کرده .[۱۶] در حالى که سید کاظم حائرى مسیر دیگرى را رفته است.[۱۷]
نویسنده دیگرى نیز بر استقلال سه نظریه و جدایى آنها از یکدیگر تأکید کرده است. گرچه از نظر وى می‌توان رد پاى نظریه اول را در نظریه سوم دید. اما به هر حال نظریه سوم نظریه‌ای است مستقل از دو نظریه پیشین. به نظر نویسنده در نظریه سوم، صراحت بیش‌ترى وجود دارد.[۱۸]
براى اینکه منطق تحول در اندیشه سیاسى آیت الله صدر(ره) را، به عنوان یک متفکر بزرگ و نیز یک مصلح مؤثر مسلمان، درک کنیم لازم است بحث را در دو مرحله زیر دنبال کنیم:
– گفتمان‌هاى اندیشه سیاسى اسلامى و جایگاه اندیشه سیاسى شهید صدر در این گفتمان‌ها
– اصول ثابت اندیشه سیاسى شهید صدر
نگارنده در این زمینه، در جاى دیگر، به تفصیل سخن گفته است.[۱۹] بر همین اساس در اینجا نتیجه مباحث، بدون پرداختن به نقد و بررسى آراى دیگران در این باب، که به ناچار بحث را طولانى خواهد کرد، ارائه خواهد شد.
به نظر می‌رسد در یک گفتمان‌سازى معطوف به هدف و غایت، که نوعاً مد نظر متفکران مسلمان نیز هست، بتوانیم میراث سیاسى اسلامى را، به هر مذهب و فرقهای که تعلق داشته باشد، اعم از شیعه و سنى، در قالب سه گفتمان طبقه بندى کنیم:
الف- اندیشه‌هاى سیاسى انقلابى؛
ب- اندیشه‌هاى سیاسى اصلاحى؛
ج- اندیشه‌هاى سیاسى تغلبى؛
اندیشه‌هاى سیاسى انقلابى اندیشه‌هایى هستند که درصدد تغییر صددرصد اوضاع هستند. مبانى این اندیشه صددرصد برخاسته از دین است و هدف آن انجام تکلیف الهى است. این سنخ از اندیشه‌ها هم در دوران معاصر یافت می‌شوند و هم در صدر اسلام.
اندیشه سیاسى اسلام براى اولین بار توسط حضرت ختمى مرتبت(ص) ارائه شد. آن حضرت توانست با تکیه بر تعالیم اسلامى، جامعه جاهلى را تبدیل به جامعه اسلامى کند و نابسامانى‌هاى مادى و معنوى را در مدتى کمى از بین برد. از این رو حضرت على(ع) فرمود:
إِنَّ اللَّهَ [تَعَالَى] بَعَثَ مُحَمَّداً(ص) نَذِیراً لِلْعَالَمِینَ وَ أَمِیناً عَلَى التَّنْزِیلِ وَ أَنْتُمْ مَعْشَرَ الْعَرَبِ عَلَى شَرِّ دِینٍ وَ فِی شَرِّ دَارٍ مُنِیخُونَ بَیْنَ حِجَارَهٍ خُشْنٍ وَ حَیَّاتٍ صُمٍّ تَشْرَبُونَ الْکَدِرَ وَ تَأْکُلُونَ الْجَشِبَ وَ تَسْفِکُونَ دِمَاءَکُمْ وَ تَقْطَعُونَ أَرْحَامَکُمْ الْأَصْنَامُ فِیکُمْ مَنْصُوبَهٌ وَ الْآثَامُ بِکُمْ مَعْصُوبَهٌ؛
خداوند متعال، محمد(ص) را تبلیغ‌کننده بر عالمیان و امین براى فرستادن قرآن به رسالت مبعوث نمود و در آن حال شما اى گروه عرب! داراى بدترین دین بودید و در بدترین جامعه زندگى می‌کردید. در میان سنگ‌هاى سخت و مارهاى ناشنوا سکنى داشتید، آب‌هاى تیره می‌آشامیدید و غذاى خشن می‌خوردید و خون‌هاى یکدیگر را می‌ریختید و از خویشاوندان خود قطع رابطه می‌نمودید، بت‌ها در میان شما (براى پرستش) نصب شده بود و گناهان و انحراف‌ها سخت به شما بسته شده بود.[۲۰]
اندیشه‌هاى سیاسى اصلاحى اندیشه‌هایى هستند که با توجه به شرایط زمان و مکان و نیز امکانات و سایر شرایط، که از آنها در کل به واقعیات تعبیر می‌کنیم، ضمن اینکه از اصول خود عقب‌نشینى نمی‌کنند، در پوشش تقیه‌گونه، پیشنهاداتى در جهت اصلاح و بهبود نسبى امور ارائه می‌کنند و اگر شرایط مساعدتر شد، آنها هم سعى می‌کنند بر شرایط خود بیفزایند. در این مورد توضیح بیش‌ترى داده خواهد شد.
اندیشه‌هاى سیاسى تغلبى در صدد حفظ وضع موجود بوده، از تز «الحق لمن غلب» دفاع می‌کنند. برای نمونه نظریه عالم بزرگ اهل سنت، فضل الله بن روزبهانى خنجى را در باب طرق انعقاد امامت ذکر می‌کنیم. ایشان در نظریه خود، از این اندیشه بهره‌گیری کرده است:
و طرق انقعاد امامت چهار است:
اول، اجماع مسلمانان بر امامت او و بیعت اهل حل و عقد از علما و قضات و رؤسا […]
طریق دوم، استخلاف امام سابق کسى را که شرایط امامت در او جمع شده باشد […]
سوم، از طرق انعقاد امامت شورى است […]
طریق چهارم، از اسباب انعقاد پادشاهى و امامت، استیلا و شوکت است.
علما گفته‌اند، که چون امام وفات کند و شخصى متصدى امامت گردد بى بیعتى و بى آنکه کسى او را خلیفه ساخته باشد و مردمان را قهر کند و به شوکت و شکر [بخوانید زور] امامت او منعقد می‌گردد، خواه قریشى باشد و خواه نه، و خواه عرب باشد یا عجم یا ترک و خواه مستجمع شرایط باشد و خواه فاسق و جاهل و اگر چه آن مستولى بدین فعل عاصى می‌گردد. و چون به واسطه سطوت و استیلا جاى امام گرفته، او را سلطان گویند و امام و خلیفه بر او اطلاق توان کرد.[۲۱]
غرض اینکه این سنخ اندیشه‌ها -که تعدادشان هم کم نبوده- پیوسته در خدمت حفظ خود و حفظ تاج و تخت‌ها بوده‌اند. اما اندیشمندانى که اندیشه‌هاى اصلاحى و انقلابى را ارائه کرده‌اند، پیوسته داراى اصول برخاسته از دین مبین اسلام و در صدد حفظ آرمان‌هاى اسلامى بوده‌اند. سید جمال الدین اسدآبادى،[۲۲] آیت الله نائینى،[۲۳] امام خمینى،[۲۴] آیت الله مطهرى و آیت الله صدر از این دسته هستند.
به نظر نگارنده، اندیشه سیاسى موفق، اندیشه‌ای است که ضمن دارا بودن اصول ثابت، از انعطاف لازم هم برخوردار باشد. در ابتداى این پژوهش گفته شد: «اندیشه سیاسى کوششى است براى تعیین اهدافى که به اندازه معقولى احتمال تحقق دارد و نیز تعیین ابزارهایى که در حد معقول می‌توان انتظار داشت موجب دستیابى به آن اهداف بشود.» و نیز گفتیم باید از نظر عقلى و منطقى هم قابل دفاع باشد. بنابراین، اندیشه سیاسى داراى ارکان زیر خواهد بود:
الف- تعیین اهداف معقول؛
ب- تعیین و انتخاب ابزارهاى لازم براى رسیدن به اهداف؛
ج- منطقى بودن.
بر همین اساس ادعاى نگارنده این است که اندیشه‌ها و آرای آیت الله صدر، با توجه به اینکه در شرایط زمانى مختلف ایراد شده است، باید متفاوت باشد، چنان‌که متفاوت هم هست. نظریه اول ایشان؛ یعنى نظریه حکومت شورایى، با توجه به اینکه در شرایط تأسیس «حزب الدعوه» ارائه شده است، جنبه اصلاح‌گرایانه دارد؛ زیرا این امکان نبوده است که دست به تغییر رژیم بزنند و اصولاً زمینه براى طرح چنین سخنى حتى فراهم نبوده است (١٣٣٧ش). چنان‌که مشابه همین وضعیت در ایران، در همان مقطع، توسط امام خمینى(ره) اندیشه‌هاى اصلاحى دنبال می‌شد.[۲۵] اما شهید صدر می‌توانست به مسلمانان بگوید که اگر حکومت اسلامى و به تعبیر درست‌تر حکومتى که بنا بر ادعا دست مسلمانان است و توسط آنان اداره می‌شود، تعمداً به احکام اسلام عمل نکرد، از عدالت ساقط است و باید براى حذف آن مبارزه کرد، البته در صورتی که به جنگ و خون ریزى منجر نشود. اما اگر به طور غیر عمد مسایل اسلامى را نادیده می‌گیرد، لازم است که امر به معروف و نهى از منکر شود، اما اطاعت همچنان لازم است. ولى بعدها که وضع بهتر می‌شود و شرایط تغییر می‌کند و در واقع به شرایط انقلابى کشور عراق نزدیک می‌شود و در ایران نیز انقلاب اسلامى به رهبرى امام خمینى(ره) اتفاق می‌افتد، شهید صدر دست به تدوین مجموعه الاسلام یقود الحیاه می‌زند و می‌دانیم که دو رساله بسیار مهم لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فى ایران (حلقه اول) و خلافه الانسان و شهاده الانبیاء (حلقه چهارم) در همین دوره تألیف شده است. بنابراین، تحول اندیشه سیاسى شهید صدر در بستر اوضاع زمانه و شرایط سیاسى اجتماعى مختلف قابل فهم است. بخش اول اندیشه وى در گفتمان اصلاح قرار می‌گیرد و بخش اخیر اندیشه‌اش در گفتمان انقلاب. با این حال، اندیشه وى، چه در بخش اصلاحى و چه در بخش انقلابى، از اصول ثابتى تبعیت می‌کند. برخى از مهمترین اصول ثابت اندیشه سیاسى وى از این قرار است:
١. اصل تکلیف؛
٢. اصل مصلحت اسلام؛
٣. اصل مصلحت مسلمانان؛
۴. اصل رعایت احکام ثابت شرعى؛
۵. اصل دعوت و گسترش اسلام؛
۶. اصل نفى سبیل؛
٧. اصل اهم و مهم؛
٨. اصل عمل به قدر مقدور؛
٩. اصل عدالت؛
١٠.اصل ضرورت حکومت؛
١١.اصل ولایت الهى.
البته غرض، استقصاى کامل این اصول نیست، چنان‌که بنا نداریم وارد بحث پیچیده تفکیک اصول نظرى و عملى از یکدیگر شویم؛ زیرا به این بحث ما نیز مربوط نمی‌شود. شهید صدر خود بارها و بارها و در آثار مختلفش به این بحث که دین اسلام از اصول ثابت و متغییر تشکیل شده است توجه داده است.[۲۶]
کلید فهم اندیشه و عمل سیاسى بزرگان از علما و حتى ائمه معصومین(علیهم‌السلام) و انبیاى الهى توجه به اصول مذکور است. عمل به تکلیف، با در نظرگرفتن مصلحت مردم، مصلحت مسلمانان، حفظ اسلام، مصلحت اسلام و… گاهى متفکران قدیم را در ردیف مصلحان قرار داده است و گاهى در ردیف انقلابیون، با این حال، انقلاب یا اصلاح، هیچ‌کدام در فرهنگ اسلامى اصالت ندارد، بلکه اصل از آن «تکلیف» و عمل به آن می‌باشد؛ گاهى در شرایط تقیه، گاهى در شرایط خارج از تقیه، گاهى در شرایط صلح؛ همچون پیامبر(ص) در صلح حدیبیه و امام حسن(ع) در صلح با معاویه و گاهى در شرایط قیام عاشورایى و گاهى در شرایط کار عقیدتى و فرهنگى. گاهى در شرایط سکوت ٢۵ ساله و گاهى در شرایط فریاد. بر همین اساس است که مسلمانان در مکه در موقعیتی حتى اجازه دفاع از خود را نیز نداشتند تا چه رسد به جهاد، برخلاف شرایط مدینه. بر همین اساس است که چیزى به نام ناسخ و منسوخ معنا پیدا می‌کند یا اهم بر مهم مقدم می‌شود. شهید صدر هم به اصلاح توجه داشته است و هم به انقلاب. وى در تبیین مفهوم دعوت اصلاحى چنین گفته است:
دعوت اصلاحى که هدفش اصلاح و مرمت قسمت معینى از جامعه بوده و در چهارچوب فعالیت‌هاى عملى خود از سایر جنبه‌هاى فاسد واقعیت اجتماعى و نیز از پایه‌هاى اساسى که شالوده و زیربناى وضعیت فعلى است چشم پوشى می‌کند.[۲۷]
ایشان در تعریف نضهت انقلابى می‌گوید:
اما نهضت انقلابى در حالى که از واقعیتى که امت دست به گریبان آن است درک عمیق و برداشت عمیق دارد مطلقاً تسلیم وضع موجود و شرایط جارى نمی‌گردد و چون این جو را نسبت به اصول مکتبى و فکرى خویش در تضاد و قهر می‌یابد سرسختانه به دگرگونى عمیق و تحول بنیادین آن همت می‌گمارد و در این رهگذر با مدد از غناى رسالتى که بر دوش دارد نوید زندگى جدید و مبتنى بر پایه مکتب و بارور از غناى ایدئولوژیک می‌دهد، حیاتى که معیارهاى گذشته را به گورستان تاریخ فرستاده و در طرح جدید و انقلابى، زندگى فردى و اجتماعى و فعالیت‌هاى دولتى را سروسامان می‌دهد.[۲۸]
شهید صدر به مسئله تفاوت شرایط زمانى توجه اکید دارد و حتى معتقد است که حضرت ختمى مرتبت، محمد مصطفى(ص) نیز اگر در شرایط امروز بود، از روش‌هاى متناسب با امروز استفاده می‌کرد:
مسلماً در صورتى که پیامبر(ص) در زمان ما می‌زیست به اقتضاى حکمت خویش روش‌هاى تبلیغى، اطلاع‌رسانى و تشکیلاتى مناسب دوران معاصر را به کار می‌گرفت و حقیقت آن است که روش دعوت آن حضرت(ص) با شیوه سازماندهى و تشکیلات بیگانه نبوده است. حقیقتاً همسو کردن تلاش‌هایى که در راستاى اسلام صورت می‌گیرد، یکپارچه و هم‌آهنگ کردن آنها و برگزیدن شیوه‌ای بارورتر و ثمربخش‌تر در جهت ایجاد فضاى تشکیلاتى نه تنها در عصر ما مجاز و مشروع است بلکه چون تغییر جامعه و بسیج آن در راه خدا و مقابله با کفر سازمان یافته منوط به آن است، واجب می‌باشد.[۲۹]
وى بزرگترین مشکل دنیاى امروز را مشکل «نظام اجتماعى» می‌داند و لذا محور اندیشه سیاسى وى در همه شرایط زمانى، پیشنهاد نوعى نظام اجتماعى مبتنى بر واقعیات است:
بزرگترین مشکل دنیاى امروز که فکر انسان را به خود مشغول داشته و بر جوهر هستى انسانى تاثیر می‌گذارد مشکل نظام اجتماعى است…؛ زیرا نوع سیستم اجتماعى، نقش تعیین‌کننده‌ای را در حیات بشرى و در اصل موجودیت اجتماعى وى داراست.[۳۰]
شهید صدر در یک جمع بندى معتقد است: تنظیم راه بشر به سوى ایده آل مطلق که عبارت از «تقرب الى الله» و کسب رضایت الهى است متوقف بر چهار امر است و این در واقع بنیاد تفکر سیاسى وى و اصل ثابت در اندیشه وى است که دیگر اجزای اندیشه وى بر آن مبتنى است. این امور عبارت‌اند از:
١. دید فکرى و ایدئولوژیکى روشن نسبت به ایده آل برتر. به نظر وى داشتن این دید در طول تاریخ متوقف بر عقیده به توحید بوده است.
٢. وجود یک نیروى روانى حاصل از این ایده آل، تا بتواند این نیروى روانى، به منزله سرمایه دائم و سوخت پیوسته‌ای براى اراده بشر در طول تاریخ باشد. این نیروى روحى که از آن به نیروى سوخت اراده تعبیر می‌کنیم، از اعتقاد به مبدأ الهام گرفته و در عقیده به روز جزا و روز محشر که ادامه حیات این جهان است تجسم پیدا می‌کند.
٣. لازم است پیوند اصیلى بین انسان و ایده آل مطلق وجود داشته باشد. این پیوند اصیل در نقش پیامبرى ظاهر می‌شود و در واقع نقش پیامبران برقرارى همین ارتباط و پیوند است.
۴. پس از آنکه بشریت وارد مرحله‌ای شد که قرآن آن را مرحله اختلاف می‌نامد، کار به جایى می‌رسد که تنها آمدن بشیر و نذیر کافى نیست، بلکه لازم است بشریت متدین وارد میدان نبرد علیه خدایان ساختگى بشود و طاغوت‌ها و ایده آل‌هاى پست را، که خود را قیم بشریت می‌دانند، سر جاى خود بنشاند. در این جنگ‌ها باید رهبرى داشته باشد که این مهم را رهبرى کند. این رهبر امام است این چهارمین شرط تنظیم راه بشر به سوى ایده آل مطلق است.[۳۱]
بنابراین گرچه اشکال حکومت در دوره‌هاى مختلف ممکن است متفاوت باشد، اما رهبرى الهى در همه آنها شرط لازم است.
توجه به این نکته که اندیشه سیاسى هر متفکری پاسخى است به بحران‌ها و معضلات عصر خودش و نیز توجه به اصول ثابت در اندیشه سیاسى متفکران قدیم اسلامى همچون شهید صدر و نیز معیارهاى انعطاف و تغییر به ما کمک کرد تا تحول در اندیشه سیاسى آیت الله صدر را تبیین نماییم. به نظر می‌رسد که اندک تلاش‌هایى که تاکنون در تبیین تحولات اندیشه وى صورت گرفته است، با غفلت از پیش فرض‌هاى نگارنده بوده است. به هر حال توجه به شمّ فقاهتى ایجاب می‌کند که پیوسته اصل عمل به قدر مقدور در نظر باشد و بدانیم که فقها پیوسته به شرایط و امکانات واقعى نظر دارند. مثل این که گفته می‌شود وضو بگیرید و در شرایط فقدان آب یا ضرر داشتن آن، تیمم کنید. اندیشه سیاسى نیز در حوزه خارج از اصول ثابت داراى چنین مکانیزمی‌است. در تمامى نظریه‌ها اصل رهبرى الهى محفوظ است، اما اینکه برنامه اصلاحى باشد یا انقلابى یا چیزى بینابین، بسته به شرایط تغییر می‌کند. به هر حال این مقاله باید پژوهشى مقدماتى در این راه تلقى شود و نه بیشتر.
والله من وراء القصد
قم- تیرماه ١٣٧٨
[۱]. بشیریه، حسین. تاریخ اندیشه‌هاى سیاسى در قرن بیستم، نشر نى، تهران، ١٣٧۶، ص ١۶.
[۲]. همان، ص ١۶.
[۳]. لک زایى ،نجف. اندیشه‌هاى سیاسى محقق سبزوارى، مؤسسه آموزش عالى باقر العلوم، قم، ١٣٧٧، قسمت اول، صص ۴- ۵. همچنین ن.ک. به: قادرى، حاتم. اندیشه سیاسى غزالى، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، تهران، ١٣٧٠، صص ٧١-٧٢.
[۴]. بر اساس گزارش هفته نامه الجهاد، شهید صدر این حزب را در ربیع الاول ١٣٧٧ هـ. ق برابر اساس گزارش هفته نامه الجهاد، شهید صدر این حزب را در ربیع الاول ١٣٧٧ هـ. ق برابر با اکتبر ١٩۵٧ م (پاییز ١٣٣۶ش.) تشکیل داد. اما در جزوه‌اى از شهید صدر، به نام «من فکر الدعوه» تاریخ تشکیل آن چند ماه بعد، یعنى اوایل ١٩۵٨ م. (زمستان ١٣٣۶ش) ذکر شده است. براى مطالعه بیشتر درباره این حزب و سایر اقدام‌هاى سیاسى آیت الله صدر ن.ک. به: مجموعه مقالات با عنوان «انقلاب اسلامى و ریشه‌هاى آن، جلد٢، مقاله «ارتباط متقابل انقلاب اسلامى ایران و جنبش شیعیان عراق» (با تکیه بر اندیشه سیاسى صدر) صص: ٣۵٩-٣٩٨ و نیز: جمشیدى، محمد حسین. اندیشه سیاسى شهید رابع امام سید محمد باقر صدر(ره)، موسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، تهران، ١٣٧٧، صص: ٣۵-۴۴.
[۵]. جزوه «الاسس الاسلامیه» در کتاب زیر منتشر شده است: الحسین، محمد. الامام الشهید السید محمد باقر الصدر دراسه فى سیرته و منهجه، دارالفرات، بیروت، ١٩٨٩ م – ١۴١٠ هـ. ق المحقق الاول، صص ٣٣۶-٣۵٩.
[۶]. الشورى، ٣٨.
[۷]. آنچه آمد خلاصه‌اى از نظریه حکومت شوراى بود که از منبع ذیل ارائه شد: کدیور، محسن. نظریه‌هاى دولت در فقه شیعه، نشر نى، تهران، ١٣٧۶، صص: ١۶٠-١۶٧.
[۸]. الصدر، محمدباقر. الفتاوى الواضمه، الجزء الاول، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ١۴١٠ هـ. ق.، ١٩٨١ م، صص ١١۵ و ١٣۴. نیز السید محسن الطباطبایى، منهاج الصالحین، و بها مشه التعلیق علیه: السید محمد باقر صدر، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ١۴١٠ ق. قسم العبادات، ذیل مسأله ٢۵، ص ١١. نیز کدیور، پیشین، ص ١٢٨. نیز جمشیدى، پیشین، ص ٢٨۵.
[۹]. آنچه آمد خلاصه‌اى از نظریه صدر بود که از منبع ذیل ارائه شده: کدیور، پیشین، صص: ١۴٠-١٢٧. نیز حلقه چهار از مجموعه الاسلام یقود الحیاه با مشخصات زیر:
الصدر، محمد باقر، خلافه الانسان و شهاده الأنبیاء، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، ١٩٧٩م، ١٣٩١ هـ. ق.
[۱۰]. البقره، ٣٠. آیات دیگر مورد استناد عبارت‌اند از: اعراف، ۶٩؛ فاطر، ٣٩؛ ص، ٢۶ و احزاب ٧٢.
[۱۱]. البقره، ١۴٣. آیات دیگر مورد استناد عبارت‌اند از: نساء، ۴١؛ مائده، ١١٧؛ نحل، ٢٩؛ حج، ٧٨؛ آل عمران، ١۴٠ و زمر ۶٩.
[۱۲]. حکیم، سید محمد باقر. النظریه السیاسیه عند الشهید صدر، دفتر آیت الله حکیم، تهران، ١۴٠٨ ق. ص ٩.
[۱۳]. جمشیدى، پیشین، ص ٢٨۶.
[۱۴]. همان، ص ٢٨٧.
[۱۵]. حکیم، پیشین، کدیور، پیشین، ص ١٢٨.
[۱۶]. حسین، پیشین، کدیور، پیشین، ص ١٢٨.
[۱۷]. حائرى، آیت الله سید کاظم حسینى. ولایه الامرنى عصر الغیبه، مجمع الفکر الاسلامى، قم، ١۴١۴ هـ. ق ص: ١٢٨ و ١۶٠. کدیور، پیشین، ص ١٢٨.
[۱۸]. کدیور، پیشین.
[۱۹]. لک زایى، پیشین، ص: ۵٧-٨۶.
[۲۰]. جعفرى، علامه محمد تقى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣۵٩، ج ۵، ص: ١٢٩-١٣٠. به نقل از: آئینه‌وند، صادق. تاریخ سیاسى اسلام، نشر رجاء، تهران، ١٣۶٢، ص٣٠.
[۲۱]. فضل الله بن روزبهانى خنجى اصفهانى، سلوک الملوک، به تصحیح و با مقدمه: محمد على موحد، خوارزمى، ١٣۶٢، صص ٧٩-٨٢. وى از علماى بزرگ اهل سنت است که در قرن نهم و اوایل قرن دهم هجرى مى‌زیسته است. نامبرده کتاب سلوک الملوک را براى عبیدالله خان حاکم بخارا نوشته است. وى از دشمنان سرسخت سلسله صفوى بود. گرچه خود ایرانى بود، اما به خاطر دشمنى با صفویه از ایران گریخت.
[۲۲]. براى مطالعه اندیشه اصلاحى سید جمال الدین اسد آبادى ن.ک. به: لک زایى، نجف و میراحمدى، منصور. زمینه‌هاى انقلاب اسلامى ایران، انتشارات ائمه، قم، ١٣٧٧.
[۲۳]. براى مطالعه اندیشه اصلاحى آیت الله نائینى ن.ک. به: لک زایى و میراحمدى، پیشین.
[۲۴]. براى مطالعه اندیشه سیاسى امام خمینى(ره) ن.ک. به:لک زایى و میراحمدى، منبع پیشین. و نیز: لک زایى، نجف. منطق تحول در اندیشه و عمل سیاسى امام خمینى (ره)، منتشر شده در مجموع مقالات پژوهشى درباره انقلاب اسلامى با عنوان «جرعه جارى» به اهتمام: على ذوعلم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، ١٣٧٧. گفتنى است که در مقاله حاضر از الگوى پژوهشى مقاله منطق تحول در اندیشه و عمل سیاسى امام خمینى(ره) تبعیت کرده‌ام.
[۲۵]. لک زایى، نجف. منطق تحول در اندیشه و عمل سیاسى امام خمینى(ره)، پیشین.
[۲۶]. صدر، سید محمد باقر، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامى (حلقه دوم از مجموعه الاسلام یقود الحیاه)، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ١٩٧٩م. ١٣٩٩ هـ. ق ص: ٢٢-٢۴.
در همین بحث شهید صدر در پاسخ کسانى که اشکال مى‌کنند که چگونه اسلامى مى‌تواند بعد از چهارده قرن، مشکلات اقتصادى امروز بشر را حل کند، پاسخ مى‌دهد که این‌ها غافلند از اینکه اسلام دو نوع حکم دارد: احکام ثابت که به صورت نص از طریق کتاب و سنت به ما رسیده‌اند و احکام متحرک که برحسب ظرف زمان خود را نشان مى‌دهند.
[۲۷]. صدر، سید محمد باقر، از مبانى فکرى، حساب دعوت اسلامى، ترجمه حزب دعوت اسلامى، تهران، بى تا، ص ٢٧. به نقل از: جمشیدى، پیشین، ص ١١٩.
[۲۸]. همان، ص ١٢٠.
[۲۹]. همان، ص ١٢٩.
[۳۰]. صدر، سید محمد باقر. تئورى شناخت و جهان بینى در فلسفه ما، ترجمه سید حسین حسینى، بدر، تهران، ١٣۶٢، ص ١٧١. به نقل از جمشیدى، پیشین، ص٧.
[۳۱]. صدر، سید محمد باقر، سنت‌هاى تاریخ در قرآن، ترجمه دکتر سید جمال موسوى اصفهانى، جامعه مدرسین. قم، بى تا، صص ٢۴٠-٢۴٣.
نویسنده: شریف لک‌زایى
آزادى از محورهاى بنیادین اندیشه سیاسى شهید آیت الله صدر است. در ضرورت و اهمیت آزادى همین بس که مطلوب همه انسان‌هاست. آزادى امروزه محور بحث و گفت‌وگوهاى فراوان و موضوع‌های پر سر و صدا در جامعه ماست. مناسب است پیش از آغاز بحث، مقصود شهید صدر را از آزادى با استفاده از آثارش بیان نمایبم.
در آثار آیت الله صدر، آزادى به معناى مطلق نیست؛ زیرا آزادىِ مطلق نه عملى است و نه هیچ انسان آگاه و عاقلى قائل به آن است. آزادى، موضوعى انسانى و همزاد اوست. انسان آزاد متولد مى‌شود اما در برخورد با پدیده‌هاى گوناگون از آزادى‌اش به نحو محسوس کاسته مى‌شود؛ به ویژه که زندگى اجتماعى انسان، نیازمند قوانین است تا جلو هرج و مرج و بى‌قانونى گرفته شود و نظم اجتماعى سامان یابد. بنابراین آزادى در نظام اسلامى از نگاه شهید صدر در چارچوب قانون (شریعت نبوى و به تبع آن قانون اساسى) معنا مى‌یابد. آزادى مطلق؛ یعنى هرج و مرج مطلق که جز اختلال نظام اجتماعى و خدشه دار شدن مصالح و امنیت عمومى، ثمرى نخواهد داشت.
شهید صدر معتقد است انسان «آزادى مطلق را هرگز نمى‌تواند داشته باشد؛ زیرا آزادى مطلق براى یک فرد به منافع دیگران لطمه وارد مى‌کند» همچنین «آزادى مطلق براى فرد در دستگاه جامعه تناقض‌ساز خواهد بود؛ زیرا هر فردى مى‌خواهد بهره آزادى خود را بگیرد در بهره دیگران دخالت نکند و این ممکن نیست جز آن که مقدارى از بهره آزادى خود را از دست بدهد».[۱] گو اینکه در نگاه صدر زندگى اجتماعى و سیاسى همراه با یک سرى قوانین و الزامات است که لزوماً از آزادى انسان مى‌کاهد. ایشان اندیشه آزادى مطلق در زندگى انسان را خیالى بیش نمى‌پندارد و معتقد است «چیزى که مهم و قابل بررسى و پیاده کردن است آن قسمت از آزادى است که باید به فرد داد و فرد مى‌تواند از آن استفاده کند نه آزادى به طور مطلق». [۲]
آن چه در بحث از آزادى اهمیت دارد این است که آدمى در برخورد با مسائل گوناگون، با اختیار و آزادى تمام دست به انتخاب بزند و با اجبار و اکراه به انجام کارى که بر خلاف خواست او است تن در ندهد. به هر تقدیر هدف از پژوهش حاضر ایضاح مفهوم آزادى از دید آیت الله سید محمد باقر صدر است. فرض اساسى هدف ما در این پژوهش این است که آزادى از دید شهید صدر منشأ تغییر و دگرگونى در فرد و جامعه مى‌گردد. این تغییر و دگرگونى ممکن است در جهت تعالى و تکامل باشد و یا در جهت انحطاط و تنزل. براى رسیدن به هدف پژوهش ناگزیریم بحث را در چند محور به انجام رسانیم.
آزادى در اندیشه صدر داراى یک معناى عام است که عبارت است از «نفى تسلط دیگرى بر شخص یا اشخاص»[۳] از آنجا که این مفهوم در تمدن اسلامى و سرمایه دارى به همین معنا به کار رفته است، ایشان معتقد است در اجرا و تأمین آن جامعه، میان دو دیدگاه اختلاف کامل وجود دارد. بنابراین مقصود خود را از این مفهوم بیان مى‌کند و بر این باور است که در این معنا «کلمه «حریّت» در نصوص اسلامى با همان معناى عام اصالت دارد و نمى‌توان آن را با تمدن غربى انطباق داد.»[۴]
اصالت مفهوم آزادى در معناى اسلامى آن در دو روایت زیر به خوبى نمایان شده است. امام على(ع) به فرزند خود امام حسن(ع) مى‌فرمایند:
«لَا تَکنْ عَبْدَ غَیْرِک وَ قَدْ جَعَلَک الله حُرّاً؛ بنده دیگرى مباش، که خدا تو را آزاد آفریده است». [۵]
همچنین امام صادق(ع) نیز در سخنى گهر بار مى‌فرمایند: «پنج خصلت است که اگر در شخص نباشد از زندگى خود بهره فراوان نخواهد برد: وفاى به عهد، تدبیر، حیا، حسن خلق و آزادى؛ که جامع همه آنها است».[۶]
چنان که از معناى عام آزادى بر مى‌آید، آزادى در اندیشه صدر، توأم با یک مفهوم سلبى و منفى است. شهید صدر در تبیین جنبه سلبى آزادى به هدف آزادى در اسلام اشاره مى‌کند و معتقد است:
«هدف آزادى در اسلام آن هدفى است که انسان را از تسلط دیگران مى‌رهاند و همه قیدها و زنجیرها را که دست‌هاى او را بسته بودند مى‌شکند و همین مدلول منفى (نفى همه قدرت‌ها و قیدها) در تمدن اسلامى، آزادى بشر را یک مفهوم مهم براى رسالت آسمانى مى‌داند. [۷]
گفتنى است مفهوم منفى آزادى که صدر از آن سخن گفته است، با مفهوم منفى آزادى که اندیشمندان غربى به ویژه آیزایا برلین [۸] از آن سخن گفته‌اند تفاوت دارد.
«آزادى در اساس مفهومى مثبت دارد و از ضروریات زندگى بشر است […] مفهوم منفى آزادى؛ یعنى «آزادى از تسلط دیگران» که در غرب بیشتر رایج است نیز در نفس مفهوم مثبت نهفته است و جنبه فرعى دارد؛ چه اگر آزادى به مفهوم تحقق اراده انسان درک شود، خواه ناخواه دیگران بر این اراده تسلطى نخواهند داشت. در غرب از آن جایى که فعالیت و توسعه‌طلبى فرد با توجه به موانع و محدودیت‌هایى که از جانب دیگران مواجه مى‌شود، درک مى‌گردد، لذا آزادى جنبه منفى و بازدارندگى به خود مى‌گیرد. در جهان غرب فایده‌گرایى و لیبرالیسم محدوده آزادى را «زیان نرساندن به دیگران »مى‌دانند و فرد بر این اساس در کلیه اعمال و رفتار خود آزاد است ».[۹]
در آثار شهید صدر از مفهوم آزادى طبیعى و آزادى اجتماعى نیز بحث شده است. ایشان آزادى طبیعى را این چنین تبیین می‌کند:
«آزادى طبیعى عنصر ذاتى سرشت انسان بوده، پدیده‌اى است اساسى که در آن همه موجودات زنده با نسبت‌هاى مختلف، طبق حدود زندگى‌شان در آن شرکت دارند. به همین علت سهم انسان از آزادى بیش از سهم هر جاندار دیگرى بوده است». [۱۰]
چنان که ذکر شد در نگاه صدر آزادى طبیعى، به حق یکى از شالوده‌هاى ذاتى انسان و بخشى از سرشت او است. بنابراین «بدون این آزادى، انسانیت، لفظ بدون معنا مى‌باشد.»[۱۱]صدر بر این باور است که آزادى طبیعى عطیه‌اى است که خداوند در نهاد انسان به ودیعت نهاده است و لذا رنگ هیچ سیستمى را بر گردن ندارد تا بر اساس آن مورد بررسى و مطالعه قرار گیرد. آزادى‌اى که رنگ سیستم دارد، آزادى اجتماعى است؛ یعنى آزادى که سیستم اجتماعى آن را به انسانها مى‌دهد و خود اجتماع نیز آن را براى افراد ضمانت مى‌کند.
شهید صدر آزادى اجتماعى را نیز بر دو گونه مى‌داند: یکى از رهگذر شکل ظاهرى و صورى (آزادى اجتماعى صورى) و دیگرى از جهت محتواى حقیقى (آزادى اجتماعى ذاتى) ایشان در تعریف آزادی اجتماعی ذاتی می‌فرماید:
«قدرتى است که انسان از جامعه براى اقدام به عمل معینى تحصیل مى‌کند، منظور از این قدرت این است که جامعه همه وسایل و شرایطى که فرد براى انجام آن عمل لازم دارد، فراهم مى‌سازد».[۱۲]
آزادى اجتماعى صورى نیز به این معنا است که فرد در انجام کارها آزاد است، اما شرایط به گونه‌اى است که امکان برآوردن آزادى نیست. در واقع آزادى اجتماعى صورى، فاقد هر گونه حقیقت است. برخلاف آزادى اجتماعى ذاتى که ناشى از آزادى طبیعى است و در آن شرایط به گونه‌اى است که فرد مى‌تواند آزادى خود را اعمال کند. البته به عقیده صدر «از نظر اجتماعى، آزادى صورى همیشه تو خالى نبوده، بلکه وسیله‌اى است براى بر انگیختن نیروها و انرژى‌هاى افراد و بسیج آنها به خاطر رسیدن به مدارج بالاتر؛ اگر چه در این راه براى تحصیل پیروزى و موفقیت، ضمانتى نمى‌کند.
[بنابراین] آزادى صورى اگر چه فعلاً به معنى «قدرت» نمى‌باشد، ولى به هر حال یک شرط لازم براى فراهم شدن این قدرت مى‌باشد».[۱۳]
نکته دیگرى که درباره مفهوم آزادى در آثار شهید صدر قابل توجه است، ارتباط وثیقى است که میان آزادى انسان و اراده انسان وجود دارد. به اعتقاد صدر، آن چه به آزادى در انسان معنا و مفهوم مى‌دهد، اراده است. اگر نیروى اراده در وجود انسان نبود، بحث از آزادى او بى‌مورد محسوب مى‌شود. بنابراین، انسان «در ضمن ترکیبات عضوى و روحى خود، اراده را هم دارد و به خاطر اراده، آزادى را دوست دارد و به آن عشق مى‌ورزد؛ زیرا آزادى است که براى انسان تضمین مى‌کند که مالک اراده خود باشد و مى‌تواند از اراده خود در کاربرد هدف‌هاى خویش استفاده کند».[۱۴]
آزادى در نگاه اندیشمندان مسلمان، مبتنى بر جهان بینى الهى و شناخت خداوند است. بر این اساس، خداوند بر انسان حاکمیت دارد و انسان جانشین خداوند بر روى زمین است. شهید صدر در این رابطه معتقد است:
«در نظام سیاسى اسلام، آزادى براى انسانها مبتنى بر ایمان به خداى یگانه و حاکمیت او و مساوات همه افراد در کشیدن بار سنگین امانت الهى مى‌باشد».[۱۵]
در واقع انسان با پذیرش حاکمیت خداوند و ایمان به او، از حاکمیت‌هاى بشرى رهایى یافته و تنها بنده پاک و خالص خداوند مى‌گردد. شهید صدر در این باره می‌فرماید:
«مقصود از حاکمیت مطلق خداوند این است که انسان آزاد است و هیچ کس و هیچ طبقه و هیچ گروهى بر وى سرورى ندارد و سیادت و آقایى ویژه خداوند است. این اصل، هرگونه زورگویى و بهره کشى و سلطه انسان را بر انسان نابود مى‌سازد.»[۱۶]
در آیهٔ ١۵ سورهٔ اعراف مى‌خوانیم «و یَضَعُ عَنهُم اِصرَهُم و الاَغلاَل التّى کانَت عَلَیهِم»؛ و از آنان قید و بندهاى ]پیمان‌هاى[ سنگین را که بر آنان مقدر شده بود بر مى‌دارد.[۱۷]
در حقیقت برداشتن قید و بندها چیزى جز زدودن حاکمیت‌هاى بنده پروانهٔ بشرى و قید و بندهاى آنها نیست.
بنابراین، یکى از آثار و نتایج حاکمیت الهى بر انسان، آزادى او و نفى سلطه و برترى‌جویى دیگران است و همین مفهوم نیز مورد نظر شهید صدر است:
«برداشت صدر این است که حاکمیت خدا، یعنى آزادى انسان و آزادى انسان تنها و تنها در گرو تحقق حاکمیت الهى است ]…[ رابطه بین آزادى انسان و حاکمیت خداوند نه رابطه تباین، که رابطه تساوى است و این دو نه تنها با هم تعارضى ندارند، بلکه مفهومى واحد هستند؛ زیرا با توجه به ویژگى‌هاى انسان ، نمى‌توان انسان را جداى از حاکمیت الهى، آزاد دانست.»[۱۸]
شعار «لااله الاالله» به واقع گویاى چنین برداشتى است؛ یعنى اثبات آزادى انسان و نفى هرگونه سلطه و برترى‌جویى دیگران جز حاکمیت خداوند یگانه. در اندیشه صدر، انسان از آن روى سزاوار خلافت خداوند بر روى زمین است که موجودى آزاد و صاحب اختیار است. ایشان در زمینهٔ آزادى و ارتباط آن با خلافت الهى مى‌نویسد: «خداوند موجود آزاد و مختارى را جانشین خود بر روى زمین قرار داد تا بتواند به اختیار خود در زمین مصلح یا مفسد باشد و با آزادى راهش را برگزیند».[۱۹]
آیه ٣ سورهٔ انسان به این مطلب اشاره دارد آنجا که خداوند مى‌فرماید: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکراً وَ إِمَّا کفُوراً؛ ما او را به راه آوردیم، چه سپاسگزارباشد و چه ناسپاس».
مبناى دیگر آزادى، همراهى و همگامى مسئولیت با آزادى است. انسان آزاد و مختار آفریده شده است و به این دلیل داراى مسئولیت است و در برابر اعمال خود باید پاسخگو باشد. بدون آزادى و اختیار مسئولیت معنا و مفهومى نخواهد داشت[۲۰] بر طبق این مبنا انسان مسئول کارهایى است که انجام مى‌دهد و در این میان تفاوتى میان حاکم و افراد عادى نیست. هر یک در مقام و موقعیتش پاسخ‌گوى اعمال خود است. امام على(ع) در خطبه ٢١۶ نهج البلاغه دربارهٔ حقوق متقابل حاکم بر مردم و مردم بر حاکم سخن به میان مى‌آورند و اینکه حاکم در اسلام مسئول انجام کارهاى خود است و در مقابل مردم باید پاسخگو باشد. همان گونه که در مقابل خداوند پاسخگو است.
به هر روى با توجه به مبنایى که شهید صدر در بحث آزادى اختیار مى‌کند، یعنى نفى سلطه و برترى‌جویى دیگران، اصل حاکمیت الهى و اصل خلافت الهى انسان و نیز ملازمت آزادى و مسئولیت، معتقد است، سیاست‌هایى که با مساوى بودن افراد جامعه در تحمل بار امانت الهى به خاطر بندگى خالصانه به خداوند یگانه منافات دارد، باید از بین بروند. آیات قرآن نیز تأکید زیادى براى از بین بردن طاغوت‌هایى دارد که مردم را دسته دسته کرده‌اند و خود بر گرده آنان سوار شده‌اند.
«إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَهً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَ * وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ»؛ «همانا فرعون در آن سرزمین سرکشى کرد و اهل آن را فرقه فرقه کرد، طایفه‌ای را از آنان را به زبونى کشیده ]چنان که [پسرانشان را مى‌کشت و زنان ]و دخترانشان را براى کنیزى [ زنده باقى مى‌گذاشت؛ او از تبهکاران بود. و ما مى‌خواهیم که بر کسانى که در روى زمین به زبونى کشیده شده‌اند، منّت نهیم ]و نعمت دهیم [ و ایشان را پیشوایان و وارثان گردانیم».[۲۱]
بنابراین، در نگاه صدر «برترى و امتیازها، تنها بر مقیاس الهى پذیرفتنى است و آن هم فقط بر مبناى عمل صالحى که از بنیاد پارسایى، دانش و جهاد صورت گرفته باشد و اینکه براى انسان هیچ چیز نیست، مگر آن چه کوشیده است». [۲۲]
به عقیده صدر، مبناى آزادى و بنیاد آزادگى و درستى و برابرى، بندگى خداوند است. او مى‌گوید:
«پایه‌هاى عقیده اسلامى توحید و یکتا پرستى است و اسلام بر اساس همین عقیده انسانها را از بندگى معبودهاى پوشالى جدا کرده و همهٔ خدایان و بت‌پردازان را نفى مى‌کند «لااله الاالله». و این آزادى از درون انسان ریشه مى‌گیرد و یکى از نمودهاى باور داشتن الله و زدودن دیگر خدایان و معبودان است. در پرستش‌گاه ثروت، بت‌ها را خرد کرده و حکومت هر مالکى جز خداوند را واهى مى‌داند. اعتقاد به حکومت و مالکیت الله بنیاد آزادى برونى انسان را پایه مى‌نهد و او را به منزلگه نیکبختى رهنمون مى‌گردد.»[۲۳]
براى جمع‌بندى این بخش به سخنى دیگر از شهید صدر استناد مى‌جوییم که در تفاوت مبناى آزادى در اسلام و غرب مى‌نویسد:
«در تمدن غربى از آزادى انسان شروع مى‌شود، لیکن عملاً منتهى به الوان مختلف بندگى و قیدها مى‌گردد ]اما[ حریت اسلام از بندگى خالصانه به خدا شروع مى‌شود و منتهى به رهایى از هر نوع و شکل بندگى اهانت‌آور مى‌گردد.»[۲۴]
آزادى معنوى، آزادى از بند شهوات تن و هوا و هوس‌هاى درون است و عنان اختیار نفس را کف گرفتن است و نه اینکه خود را گرفتار حبّ ذات و جاه و مقام ساختن و همچون اسیرى دست بسته در اختیار میل و خواست خود بودن. آزادى اجتماعى؛ یعنى حق برخوردارى از آزادى‌هاى اساسى و قانونى در سطح اجتماع و اینکه در اجتماع بندهٔ دیگران نباشیم و استقلال و آزادى خود را حفظ کنیم.
در اندیشه شهید صدر، انقلاب انبیاء و بعثت آنان براى این منظور بوده است که ستمدیدگان و گرفتاران بندهاى اسارت (چه اسارت درون و چه اسارت برون) را از چنگال دیو صفتان ستم‌گر بیرون آورند و آزاد نمایند. البته پاسخ‌گویان به دعوت انبیا نیز جز گروهى زجر کشیده و مظلوم و ستمدیده نبوده‌اند که دوستدار آزادى و آزادگى بوده‌اند. بنابراین مى‌توان گفت انقلاب‌هایى که به دست پیامبران صورت گرفته است، با تمامى انقلاب‌هاى دیگر تفاوت اساسى و بنیادین دارد؛ زیرا «اوج آمال انقلابات بشرى فقط تحقق یافتن آزادى بیرونى براى انسان‌هاست، اما مکتب انبیا آزادى درونى (جهاد اکبر) را همراه آزادى بیرونى (جهاد اصغر) به ارمغان مى‌آورد».[۲۵] در نگاه انبیا آزادى از تارها و بندهاى تنیده در درون، مقدمه‌ای است براى رسیدن به آزادى برون.
آیت الله صدر دو ویژگى براى قیام انبیا قائل است که عبارتند از:
١- جبهه‌گیرى پیامبران در صحنه پیکار با بیدادگران ستم‌پیشه و برده‌پروران نابکار فقط در برابر یک ظالم متبلور نمى‌گردد و آنان در این ستیز تنها ایفاگر جابه‌جا کردن استثمارگران نیستند؛ بلکه ویژگى این انقلاب، نفى تمامى طغیانگران و ستم‌پیشگان است و آزادکنندهٔ انسان از هرگونه کرنش (برونى یا درونى) در برابر الهه‌هاى پوشالى است.
این انقلاب نمى‌خواهد گروهى را که روزى جزء رنجبران جامعه بودند دیگر بار بر مردمان مسلط کند، بلکه با آزاد ساختن انسان، بنده‌هاى دروغین را از اجتماع بشرى بر انداخته و دیدگاه انسان را با جهان هستى عوض مى‌نماید. از این رو، انقلاب‌هاى انبیا هیچ شباهت و هم‌گونى با دیگر انقلاب‌ها ندارد؛. چه، در انقلاب‌هاى جهانى با تغییر نظام فئودالیسم به نظام سرمایه‌دراى و تغییر نظام سرمایه‌دارى به نظام کارگرى، فقط جاى سرکشان با یکدیگر عوض مى‌شود. اما پیامبران با به پا خواستن خود، گونه‌هاى مختلف ستم را ریشه‌کن کرده اساس بى‌عدالتى را واژگون مى‌نمایند.[۲۶]
٢- نبرد انبیا علیه ظلم وبیدادگرى و بهره‌ورى نادرست، جنبه‌هاى طبقاتى نداشته، بلکه نبردى بوده است براى آزادى انسانها از تارهاى ابلیسى تنیده در درون و انقلاب اجتماعى که رو بناى آزادى درونى است. بدین سان آزادى معنوى راهى براى رسیدن به آزادى اجتماعى و مقدمه و زیربناى آن است. [۲۷]
در جایى دیگر شهید صدر مى‌گوید:
یک مسلمان تمامى بندها و رشته‌هاى پوشالى را گسسته و از تمامى پیوندهاى ظاهرى رها شده و به پروردگار جهانیان پیوسته است. جلوه‌هاى خیره‌کننده دنیا براى او شکوهى ندارد و مظاهر فریبنده او را به خود جذب نمى‌کند؛ چرا که او براى خدا مى‌جوشد، لذا با هر گونه وابستگى که او را از مسیر خدایى دور مى‌سازد، به مبارزه برمى‌خیزد و پیروزیش در گرو موفقیت در جهاد اکبر است نه کسب عنوان‌هاى اجتماعى و انتساب‌هاى طبقاتى.[۲۸]
در اندیشهٔ صدر، در آزادى معنوى تنها «رفتار انسان از لحاظ فردى بررسى مى‌شود، خواه این فرد به تنهایى زندگى کند، خواه در ضمن جامعه.»[۲۹] اما آزادى اجتماعى در نظر وى با این فرض مورد بررسى قرار مى‌گیرد که «فرد جزیى از جامعه است» و در ارتباط متقابل با آن به سر مى‌برد. آزادى اجتماعى در چند محور نمود مى‌یابد از جمله: در بیان اندیشه، سیاست و اقتصاد. در این رابطه شهید صدر این چنین می‌نویسد:
آزادى اجتماعى است که به ]فرد[ اجازه مى‌دهد افکار و اندیشه خود را به دیگران اعلام کند، آن طور که مى‌خواهد و مجاز است و هم چنین است به وى حق دخالت در تعیین نوع حکومت مسلط بر جامعه را مى‌دهد و جلو راه او را براى فعالیت‌هاى اقتصادى بر حسب توانایى و خواستش باز مى‌کند.[۳۰]
در نگاه صدر انسان هنگامى واقعاً آزاد محسوب مى‌شود که بر زندگى خود حاکم باشد و «مقام انسانیت خود را با محدود کردن غرایز و شهوات داخلى خود حفظ کرده و راه اصلى آزادى را ترسیم کند».[۳۱] ترسیم راه اصلى آزادى و حاکم بر زندگىِ خود شدن جز با پیروى از عقل میسر نیست. ایشان آزادى‌اى را که با تعطیلى عقل و مفاهیم عالى انسانیت (که وجه تمایز انسان از سایر حیوانات است) به دست مى‌آید چیزى جز خسران و زیان نمى‌داند و بر این باور است:
سرّ آزادى انسان در این است که داراى این نیروى عقلى است.[۳۲]
آزادى انسان مساوى است با رهایى از بندگى شهوات و غرایز درونى و در این صورت است که انسان قادر است دست به انتخاب بزند و راه خیر و یا شّر را برگزیند. بر این اساس آیت الله صدر مى‌گوید:
اساس آزادى واقعى براى انسان این است که از محتواى خودش (شهوات و غرایز و…) آزاد شود.[۳۳]
شهید صدر آزادى‌هاى دیگر را فریب و سراب مى‌داند که در نهایت به اسارت و مقید شدن انسان منتهى مى‌شود. به باور وى توحید در اسلام، یگانه عاملى است که نویدبخش آزادى انسانها از قید همه بندگى‌هاى نفسانى است و از این جا است که صدر به آزادى اجتماعى مى‌رسد و معتقد است آدمى در روابط خود با افراد جامعه نیز «سنت‌هاى حاکم بر جامعه را از بین مى‌برد و انسان را از بندگى بت‌هاى اجتماعى نجات مى‌دهد، در نتیجه به بندگى انسان براى انسان خاتمه مى‌دهد. [۳۴]
صدر بر این اعتقاد است که هنگامى که فرد از بت‌هاى درون آزاد شد، به بندگى بت‌هاى برون نیز تن نمى‌دهد و سعى در پاره کردن زنجیرهاى بندگى موجود در سطح جامعه دارد. وى معتقد است:
بندگى خدواند، افراد جامعه را وادار مى‌کند که در یک صف و مکان در پیشگاه خداوند بایستند. در این صورت، هیچ امتى با داشتن این اعتقاد، حق استعمار امت دیگر را ندارد.[۳۵]
بنابراین، تبعیض‌ها نیز از جامعه رخت بر مى‌بندند و همه انسانها در زندگى اجتماعى و در برابر قانون یکسان مى‌شوند و بدون هیچ امتیازى بر یکدیگر در کنار هم زندگى مى‌کنند. در چنین جامعه‌ای، هیچ انسانى حق استعمار و استثمار انسان دیگرى را ندارد. بدیهى است که وقتى بینش‌ها و نگرش‌ها، الهى و توحیدى باشد، دیگر جایى براى اجحاف و اجبار و استعمار و استثمار دیگر انسانها باقى نمى‌ماند؛ زیرا همه خود را در پیشگاه خداوند، یکسان مى‌پندارند و به بندگى دیگرى تن نمى‌دهند و خود نیز دیگران را بندهٔ خود نمى‌سازند. همه، بنیاد آزادى، آزادگى، درستى و برابرى را بر بندگى خدا مى‌بینند.
در اندیشه صدر «اسلام در به وجود آوردن آزادى اجتماعى از همان روش استفاده مى‌کند و کمک مى‌گیرد که در آزادى فردى عمل مى‌کرد (یعنى انسان را به وسیله جلب به سوى خداوند یگانه، از بندگى شهوات و غرایز داخلى خود بیرون مى‌آورد) و براى مهار کردن جامعه هم توحید را اساس کارش قرار مى‌دهد».[۳۶]
در هر صورت، شهید صدر معتقد است که عقل آدمى، راهنماى خوبى است که انسان را به خیر و درستى رهنمون شود و بند بندگى بت‌ها را به هر شکل و صورتى که هستند (بت شهوت، بت حب ذات، بت حب مقام و قدرت و…) پاره کند و جامعه‌اى عارى از بت و بت پرستى، بندگى و بنده‌پرورى و سراسر آزادى و آزادگى و برابرى به وجود آورد.
آیت الله صدر معتقد است «اسلام براى به وجود آوردن آزادى فکرى، سعى مى‌کند عقل استدلالى و نیروهاى او را پرورش دهد تا افکار دیگران را بدون تحقیق و تأمل قبول نکند، حتى به یک اعتقاد ایمانى هم توجه ننماید، مگر اینکه براى آن اعتقاد، برهانى کافى داشته باشد.»[۳۷] تقویت عقل استدلالى و تشویق به استفاده از آن در پذیرش و ردّ یک عقیده و ایمان، نشان‌گر قوّت و استوارى یک دین و مکتب فکرى شمرده مى‌شود. بر همین اساس یک فرد مسلمان باید اصول دین خود را با تحقیق و تأمل و برهان بیاموزد و نه از راه تقلید.
صدر بر این باور است که «عقل استدلالى و برهانى در انسانها نه تنها ضامن آزادى فکرى است، بلکه آنها را از تمایل به افراط و تفریط باز مى‌دارد، ضمناً تقلید کورکورانه و تعصب احمقانه و خرافه‌پرستى را هم دور مى‌کند».[۳۸] بنابراین عقل استدلالى و برهانى نقطهٔ تعادلى است که انسان را از افتادن در دام افراط و تفریط باز مى‌دارد و همواره خود را متوازن و متعادل نگه مى‌دارد. همچنین عقل استدلالى انسان را از افتادن به دام خرافات و تقلیدهاى ناصواب مى‌رهاند و او را به مبارزه علیه هرگونه تقلید کورکورانه و جمود فکرى فرا مى‌خواند. شهید صدر مى‌گوید: «هدف اسلام از ترویج آزادى فکرى آن است که عقل استدلالى را در جان مسلمانان رشد بدهد».[۳۹]
صدر براى تأیید برداشت خود از اسلام به چند آیه از قرآن شریف تمسک مى‌جوید. از جمله آیهٔ ١(ع) و ١٨ سورهٔ زمر که خداوند مى‌فرماید:«فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِک الَّذینَ هَداهُمُ الله وَ أُولئِک هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ؛ بشارت ده، همان کسانى را که قول ]نیک و حق [ را مى‌شنوند و آن گاه از بهترین آن پیروى مى‌کنند، اینان‌اند که خداوند هدایت‌شان کرده است و اینان‌اند که خردمندان‌اند».[۴۰]
در آیه‌اى دیگر مى‌خوانیم: «ادْعُ إِلى سَبیلِ رَبِّک بِالْحِکمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّک هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدینَ؛ به راه پروردگارت با حکمت و پند]هاى [پسندیده فراخوان و با آنان به شیوه‌اى که بهتر است مجادله ]و مقابله[ کن؛ چرا که پروردگارت داناتر است که چه کسانى از راه او به در افتاده‌اند و هم او به ره‌یافتگان داناتر است.»[۴۱]
به هر تقدیر در قرآن نیز بر آزاداندیشى و آزادىِ اندیشه تأکید بسیارى شده است و مردم به تأمل و تفکر در بسیارى از امور فرا خوانده شده‌اند. این همه تأکید از آن رو است که «یک فرد مسلمان نباید بدون تعقل و دلیل چیزى را قبول کند و یا پیرو دیگرى باشد، بلکه هر عقیده و ایمانى را باید با برهانى مستدل بپذیرد».[۴۲]
همان گونه که در ابتداى مقاله اشاره شد، آزادى به نحو مطلق محال و غیر ممکن است، پس آزادى داراى حدودى است. شهید صدر نیز براى آزادى حدودى را بر مى‌شمرد که برخاسته از نظریه حاکمیت الهى و آزادى انسان است. ایشان معتقد است برخى از آزادى‌ها برخلاف شرف انسانیت است و بنابراین اسلام به پیروان خود چنین آزادى‌هایى را نمى‌دهد. از جمله مواردى که شهید صدر به آن اشاره مى‌کند عبارت‌اند از:
١- «آزادى عملى در اطاعت محض از شهوات و چسبیدن به حیات زمینى و زینت‌هاى آن»[۴۳] در این برداشت، زندگى تنها و تنها در شهوات و تنعمات و زینت‌هاى زمینى خلاصه نمى‌شود، بلکه حیات اخروى نیز برقرار است و فرد مى‌بایست به بُعد معنوى وجود خود نیز توجه داشته باشد. مى‌توان گفت که انسانها داراى دو گرایش هستند: گرایش الهى و گرایش غیر الهى و به عبارتى داراى گرایش‌هاى معنوى و گرایش‌هاى مادى هستند. صدر بر این باور است که انسان نباید تمام تلاش و آزادى خود را تنها در یک جنبه که همان جنبه مادى و حیوانى است، صرف نماید، بلکه به جنبه معنوى انسان نیز باید توجه شود و انسان به تقویت آن بپردازد.
٢- «خالى شدن انسانیت به معناى واقعى، در اثر آزاد بودن در انجام زشتى‌ها و اعتیادات مضر».[۴۴]
٣- آزاد بودن در سکوت کردن در برابر ستم و یا صرف نظر کردن از حق؛ چون یک فرد مسلمان در اثر ایمان به خداوند یگانه، خود را موظف به قیام در قبال ستم‌ها و حق کشى‌ها کرده، بنابراین نمى‌تواند طبق دلخواه خود، چنین سکوتى را اختیار کند».[۴۵] بر همین اساس است که امر به معروف و نهى از منکر به عنوان یک وظیفه مقدر شده است تا مردم در برابر کژى‌ها و نادرستى‌ها بایستند و جامعه‌اى سالم و صالح به وجود بیاورند و از همین رو است که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران (اصل هشتم) نیز به عنوان وظیفه‌اى همگانى و متقابل، بر عهده مردم نسبت به یکدیگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت، شمرده شده است.
۴- «بندگى بت‌هاى بشرى و تقرب جستن به آنان و تلاش در اجراى هدف‌ها و مصالح غیر انسانى آنان؛ زیرا بندهاى که خالصانه خود را در تحت اختیار و اراده خداوند یگانه گذارده نمى‌تواند خود را در اختیار بت‌هاى بشرى بگذارد؛ چون این کار بر خلاف میل خداوند است».[۴۶]
۵-«خالى کردن ذات خود از رسالت بزرگى که براى انسانیت در دوران حیاتش در نظر گرفته شده است».[۴۷] این رسالت بزرگ در اندیشه شهید صدر چیزى جز خلافت الهى انسان بر روى زمین نیست.
صدر معتقد است «این آزادى‌ها را اسلام به پیروان خود اجازه نمى‌دهد. زیرا انجام هر کدام از این‌ها نتیجه‌اش از بین بردن عمیق‌ترین معانى آزادى انسانیت مى‌باشد. وانگهى اسلام مقصودش از به وجود آوردن انسان آزاده، این نیست که آزادى‌هاى حیوانى را ]… [ در انسان ایجاد کند، بلکه هدف اسلام عکس این است. […]دین اسلام با یک برنامه کامل و روشن، صفات حیوانى و صفات انسانى را در هر فرد مشخص مى‌کند و او را ملزم مى‌نماید براى این که از مرحله حیوانیت به مقام بالاتر ارتقا پیداکند، اعمال و رفتارش را بر اساس صفات و معنویات انسانى انجام دهد، نه مبناى خواست طبیعت حیوانى خود.»[۴۸]
علاوه بر این‌ها صدر اعتقاد دارد: «انسان در دین اسلام مسئول حفظ آزادى خودش هم مى‌باشد».[۴۹] بنابراین انسان نمى‌تواند از آزادى‌اش بگذرد و طوق بندگى اربابان درونى و برونى را به اختیار خود بر گردن نهد. انسان باید آزاد زیست کند، نه خود بنده دیگران شود و نه دیگران را بنده خود سازد.
آزادى در اندیشه شهید صدر در نسبت با توحید و دین‌دارى معنا و مفهوم مى‌یابد و بدین گونه آزادى درونى و معنوى در انسان به آزادى اجتماعى و سیاسى منتهى مى‌شود. آدمى با آزاد کردن روح و روان خود از وابستگى‌ها و تعلقات به توحید خالص دست مى‌یابد و همه چیز را در نسبت با توحید مى‌سنجد. توحید سرچشمه و مبناى آزادى انسان است. آن چه به انسان شخصیت بخشیده و آدمى را از اسارت‌هاى جان و جامعه رها مى‌سازد. سفارش به امورى چون پارسایى، زهدورزى، صبر و استقامت و… در اسلام از آن رو است که انسان بنده پاک و خالص خداوند گردد و بندهٔ جز او نباشد.
در نگاه شهید صدر، انسان مرکب از روح و جسم است. بنابراین «مى‌تواند شهوات را مقهور خویش کند یا دایرهٔ عمل آن را محدود سازد. […]انسان این آزادى را نیز دارد که با شهوات، همراهى و هم‌آهنگى داشته باشد، یا در جهت عکس آن گام بردارد».[۵۰]
بدیهى است در اندیشه آیت الله صدر براى گام برداشتن در راه خیر و درست، عقل استدلالى نقش کار سازى دارد، چراکه «برآیند عقل و آزادى در انسان چیزى است که اراده نام دارد؛ یعنى انسان با عقل مى‌سنجد، تشخیص مى‌دهد ارزیابى مى‌کند و آن گاه با آزادى تصمیم مى‌گیرد پس اراده و عزم در جایى ممکن است که تشخیص و آگاهى همراه با آزادى، اختیار و قدرتِ انتخاب، وجود داشته باشد. پذیرش خلافت انسان از سوى او بیانگر عزم و تصمیم او است».[۵۱]
در اندیشه صدر سّر آزادى انسان حاکمیت عقل و اراده بر شهوات است. وى بر این باور است که انسان به خاطر اراده، آزادى را دوست دارد:
انسان در ضمن ترکیبات عضوى و روحى خود اراده را هم دارد و به خاطر اراده، آزادى را دوست دارد و به آن عشق مى‌ورزد؛ زیرا آزادى است که براى انسان تضمین مى کند که مالک اراده خود باشد و مى‌تواند از اراده خود در کاربرد هدف‌هاى خویش استفاده کند و چنان چه انسان از کار افتادن برخى از دستگاهاى بدن خود ناراحت مى‌شود، همچنین از مالک نبودن و از کار افتادن اراده خویش نیز نگران مى‌شود».[۵۲]
به هر روى در نگاه آیت الله صدر عنصر عقل و اراده، آزادى انسان را از یک سوى تضمین مى‌کنند و از سویى انسان را به سوى هدایت و خیر رهنمون مى‌گردند. همان گونه که با فقدان عقل و اراده، آزادى انسان نیز کارساز نیست و آدمى ممکن است به سوى شّر و ضلالت گرایش یابد. آزادى همچون ابزارى است در اختیار عقل و اراده و اندیشه آدمى که این‌ها منشأ تغییر و دگرگونى در فرد و جامعه مى‌شوند. عقل و اراده انسان آزادى را به هر سوى که بخواهند راه مى‌برند و به هر سوى که باشد منشأ دگرگونى است؛ دگرگونى به سوى خیر یا به سوى شر. اما به طور مسلم اگر پاى عقل و اراده و اندیشه در میان باشد، دگرگونى نیز سمت و سو و جهت‌گیرى مثبت دارد و به سوى هدایت و خیر است.
[۱]. محمد باقر صدر، آن چه برای تو خواستم یا بهترین مقالات ترجمه سید نورالدین شریعتمداری (قم، دارالکتاب، [١٣۶٠])، ص ۴٨ – ۴٩.
[۲]. محمد باقر صدر، آن چه برای تو خواستم یا بهترین مقالات ترجمه سید نورالدین شریعتمداری (قم، دارالکتاب، [١٣۶٠])، ص ۴٩.
[۳]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ترجمه کاظمی خلخالی (چاپ اول: تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطایی، ١٣۶٢) ص ١١۴.
[۴]. همان.
[۵]. نهج البلاغه تحقیق صبحی صالح (قم، دار الهحره، بی‌تا) نامه ٣١ ، ج ۴١٠.
[۶]. محمد باقر مجلسی، بحار الانوار (بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، ١۴٠٣ ق / ١٩٨٣م) ج ۶۶، ص ٣٨(علیه السلام) و ج (علیه السلام)١، ١(علیه السلام)۵.
[۷]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١٢۵.
[۸]. آیزایا برلین در آثارش از دو نوع آزادی گفت و گو می‌کند: آزادی مثبت و آزادی منفی. به اعتقاد وی آزادی مثبت؛ یعنی آنجا که آزادی مشروط و مقید است و به دیگر سخن، آزادی به شرط شیء است. برای تفصیل بیشتر ر. ک: آیزایا برلین، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه محمد علی موحد (چاپ اول: تهران، خوارزمی، ١٣۶٨).
[۹]. محمد حسین جمشدیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع امام سید محمد باقر صدر (چاپ اول: تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، ١٣(علیه السلام)(علیه السلام)) ص ١١١.
[۱۰]. محمد باقر صدر، اقتصاد ما، ترجمه محمد کاظم موسوی (قم، انتشارات اسلامی، بی‌تا) ج ١، ص ٣٠۶.
[۱۱]. همان، ص ٣٠٨.
[۱۲]. همان، ص ٣٠٩ – ٣١٠.
[۱۳]. محمد باقر صدر، اقتصاد ما، ترجمه محمد کاظم موسوی (قم، انتشارات اسلامی، بی‌تا) ج ١، ص ٣١١.
[۱۴]. محمد باقر صدر، آن چه برای تو خواستم یا بهترین مقالات، ص ۴٨ و محمد حسین جمشیدی، همان، ص ١١٠. در این برداشت شهدی صدر، آزادی عبارت است از: امکان و توانایی به کار گیری و تعبیر عینی و علمی اراده برای تحقق اهداف متعالی خود.
[۱۵]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١۴۵.
[۱۶]. محمد باقر صدر، بحوث اسلامیه (چاپ چهارم: بیروت، دارالزهراء، ١۴١٢ق / ١٩٩١م) و محمد حسین جمشیدی، همان ص ١۴۶.
[۱۷]. ترجمه از بهاءالدین خرمشاهی.
[۱۸]. محمد حسین جمشدیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع امام سید محمد باقر صدر (چاپ اول: تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، ١٣(علیه السلام)(علیه السلام)) ص ١۶٩. استاد شهید مرتضی مطهری در کتاب انسان کامل به نقد و بررسی مکتب اگزیستانسیالیسم می‌پردازد و نظریات آنان را که به آزادی معتقد می‌شوند بنابراین خدا را رد می‌کنند مورد نقد قرار می‌دهد. جان کلام ایشان در آنجا این است که «جز با تعلق به خدا، آزادی پیدا نمی‌شود» ر . ک: انسان کامل (تهران، صدرا، ١٣(علیه السلام)۴) ص ٣٢۵ – ٣۵۴.
[۱۹]. محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء (چاپ دوم: لبنان، دار التعارف للمطبوعات، ١٣٩٩ ق / ١٩(علیه السلام)٩م) ص ١۵ و ١۶ و نیز محمد حسین جمشیدی، همان، ص ٢٠٢.
[۲۰]. ر . ک: محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، ص ١(علیه السلام) و نیز محمد حسین جمشیدی، همان، ص ١۶٨ – ١۶٩.
[۲۱]. قصص (٢٨) آیه‌های ۴ و ۵، ترجمه از بهاءالدین خرمشاهی.
[۲۲]. محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، ص ١۵ و ١۶، «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى» نجم (۵٣) آیه ٣٩.
[۲۳]. محمد باقر صدر، نهادهای اقتصادی اسلام، ترجمه غلام‌رضا بیان و فخرالدین شوشتری (تهران، بدر ١٣۵٨) ص ٢(علیه السلام).
[۲۴]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١٣٠. گفتنی است در این مقاله تنها به یک بحث، یعنی آزادی در اسلام از نگاه شهید صدر پرداخته و به مقایسه آزادی در اسلام و غرب در اندیشه شهید صدر نپرداختیم؛ چرا که خود مجال و فرصتی دیگر و پژوهش دیگری می‌طلبد.
[۲۵]. محمد باقر صدر، نهادهای اقتصادی اسلام، ص ٣٠.
[۲۶]. محمد باقر صدر، نهادهای اقتصادی اسلام، ص ٣٢ – ٣٣.
[۲۷]. همان، ص ٣۴.
[۲۸]. همان، ص ٣۵.
[۲۹]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١٢٨.
[۳۰]. همان.
[۳۱]. همان، ص ١٣٠.
[۳۲]. همان، ص ١٣٢.
[۳۳]. همان، ص ١٣۴.
[۳۴]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١٣(علیه السلام).
[۳۵]. همان، ص ١٣(علیه السلام).
[۳۶]. همان، ص ١٣٨.
[۳۷]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ۵١.
[۳۸]. همان.
[۳۹]. همان، ص ١۵٠.
[۴۰]. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی.
[۴۱]. نحل (١۶) آیه ١٢۵، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی.
[۴۲]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١۵٢.
[۴۳]. همان، ص ١۴٠ – ١۴١.
[۴۴]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١۴٠ – ١۴١.
[۴۵]. همان.
[۴۶]. همان.
[۴۷]. همان.
[۴۸]. همان.
[۴۹]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١١(علیه السلام).
[۵۰]. محمد باقر صدر، اقتصاد ما ، ص ٣٠٨.
[۵۱]. محمد حسین جمشیدی، اندیشه سیاسى شهید رابع امام سید محمد باقر صدر ، ص ١٩۶.
[۵۲]. محمدباقر صدر.آن چه براى تو خواستم یا بهترین مقالات، ص ۴٨.
نویسنده: محسن اراکی
در آن هنگام که نهضت بیداری اسلامی، می‌بایست رهبری فکری جامعه را به عهده می‌گرفت، راه حل‌های مناسب و راه گشا را در برابر مشکلات انسان معاصر عرضه می‌کرد و نظامی هماهنگ و همگام با خواسته‌های عصر حاضر معرفی می‌نمود، بسیاری از اندیشمندان اسلامی فعالانه د ر این زمینه شرکت نمودند؛ ولی آنچه شهید صدر تقدیم کرده بود ـ هم از نظر برنامه‌ریزی و هم از نظر محتوا ـ قوی‌تر، گسترده‌تر و عمیق‌تر به شمار می‌رفت. اکنون پس از گذشت حدود نیم قرن از آنچه شهید صدر ارائه نموده، هنوز کسی از اندیشمندان مسلمان پیدا نشده است که دست کم نزدیک به سطح افکار و خدمات مکتب شهید صدر، محصولی فرهنگی برای حل مشکلات انسان معاصر در ابعاد فلسفی، اقتصادی و اجتماعی تقدیم جامعه کند. افکار بیدارگر شهید صدر، توانست مقدار زیادی از خلأ فکری موجود در نهضت بیداری اسلامی را پر کند. از این رو، سزاوار اس ت که استاد شهید صدر را یگانه رهبر اندیشمند و نظریه پرداز نهضت بیداری اسلامی بدانیم؛ هر چند در این فرصت کوتاه، امکان معرفی آثار بزرگی که مکتب فکری شهید صدر برای جامعه اسلامی ـ به ویژه شیعیان ـ بر جای نهاد، وجود ندارد؛ اما کسی که تحولات فکری جامعه اسلامی ر ا به ویژه در اواخر قرن بیستم دنبال کند، آثار تفکر نوگرایانه شهید صدر را بر جامعه مسلمان ـ به ویژه در بعد فلسفی، اقتصادی و فقهی با گرایش به علم اصول ـ در خواهد یافت.
آنچه در پی می‌آید، معرفی اجمالی این شخصیت فرزانه و اشاره مختصری به کوشش‌های آن شهید در جهت فعالیتهای زیر بنایی برای ساختار فکری امت اسلامی است.
مرحوم شهید صدر در شهر کاظمین عراق و در ۲۵ ذی القعده سال ۱۳۵۳ هجری به دنیا آمد.[۱] پس از پایان دروس ابتدایی در کاظمین، به نجف اشرف رفت. به نظر می‌رسد درسش را خارج از روش معمولی و به طور جهشی و با اتکا به استعدادهای شخصی خواند. در سنین ابتدایی مراحل عالی را طی نمود و در نجف دروس حوزوی را که از کاظمین آغاز کرده بود، ادامه داد. درابتدای ورود به نجف پای درس خارج حاضر شد.[۲] در آن زمان هنوز دوازده سال تمام نداشت. او در ابتدای بلوغ تقلید نمی‌کرد و این نشان دهنده آن است که در آن سن و سال مجتهد و یا قریب الاجتهاد بوده است.[۳] یکی از فقهای بزرگ نجف در آن زمان که شهید صدر هفده سال داشت، بر اجتهاد وی تصریح کرده بود.[۴]
شهید صدر دروس حوزوی خود را نزد اساتید بزرگی در (جامعهٔ النجف الاشرف) ادامه داد. استادان شهید، به برتری و نبوغ و اجتهاد وی اعتراف می‌نمودند.
در سن نوجوانی تدریس و تألیف را آغاز نمود. وی بعضی دیدگاه‌ها و آرای اصولی خود را در نخستین تألیفش به نام غایهٔ الفکر فی علم اصول الفقه ارائه کرد و همزمان با آن، محصول علمی دیگری به نام فدک در تاریخ تألیف نمود. در این اثر حوادث تاریخ اسلام پس از رحلت پیامبر (ص) را به بحث گذارد.
پس از آن، در تدارک تألیف مجموعه‌ای بر آمد که افکار عقیدتی ـ سیاسی اسلام را متناسب با نیازهای روز و در قالبی عملی طرح کند و اسلام را از بُعد سیاسی و منطق و روش اداره جامعه چنان به دنیای امروز معرفی کند که استحکام طرح آسمانی را برای انسان زمینی روشن سازد و شکست و ناتوانی تمام مکاتب و ایسم‌های زاییده فکر بشر و مکتب‌های مادی را که رابطه انسان را با وحی قطع می‌کند، آن را زمینی و زمین گیر می‌سازد و راه رستگاری و کمال مطلوب را بر او می‌بندد، آشکار نماید. از این رو، نخستین گام خود را با کتابی به نام فلسفتنا برد اشت؛ کتابی که در آن با سبکی بی نظیر و بی سابقه، به تبیین تفکر اسلامی پیرامون فلسفه می‌پردازد و مکتب‌های فلسفی دیگر را به نقد و بررسی می‌گذارد و قدرت منطق اسلام و استحکام و برتری فلسفه اسلامی را ثابت می‌کند. و از طرفی سستی و عجز فلسفه مادی را در رویارویی با فلسفه اسلامی از راه دلیل و برهان ثابت می‌کند.
شهید صدر، بعد از این اثر، کتابی دیگر به نام اقتصادنا به اندیشمندان عرضه نمود. وی در این کتاب، مکتب‌های اقتصادی جدید را بررسیده و میان آنچه تمدن مادی معاصر برای بشر به ارمغان آورده است، از یک سو و اقتصاد اسلامی و راه حل هایی که برای زندگی انسان معاصر دارد ، از سوی دیگر مقایسه‌ای انجام داده است. در این بحث‌ها ضعف‌های بزرگ اقتصاد مادی(سرمایه داری و کمونیستی) ذکر شده و برتری اقتصاد اسلامی بر اقتصاد مادی با دلیل و برهان ثابت گردیده است.
شهید صدر علی رغم استقبالی که از کتاب اقتصادنای او به عمل آمد و با این که در این کتاب، بحث‌های اقتصاد اسلامی را عمیق و ریشه‌ای و در قالبی جدید ارائه کرده است ـ به گونه‌ای که در آینده می‌توان روی این مباحث اساسی، بنایی محکم برای اقتصاد اسلامی برپا نمود ـ م تواضعانه این سعی و کوشش فکری خود را گامی ابتدایی نامیده است؛ وی در مقدمه چاپ اول کتاب اقتصادنا گفته است:
«در مقدمه کتاب فلسفتنا به شما عزیزان گفته بودیم که فلسفتنا بخش نخست از سلسه بحث‌های اسلامی است که برای پاسخ به نیاز جامعه مسلمانان نوشته شده و به مانند زیر بنا و پایه بحث‌های بعدی است. پس از آن، سلسله بحث‌های دیگری در پی خواهد آمد که مکمل نیاز جامعه در ا ین زمینه‌ها باشد و در نهایت ترسیمی زیبا از اسلام در اذهان نقش بندد. امیدوار بودم که کتاب مجتمعنا حلقه دوم از سلسله بحث هایی باشد که در آن، تفکر و دیدگاه اسلام درباره انسان و زندگی اجتماعی ارائه شود و آنگاه به مرحله سوم گام بگذاریم که در آن، از نظام حیات بخش اسلام و افکار اجتماعی آن بر پایه آموزه‌های پایدار اسلام بحث کنیم؛ امّا تمایل مصرّانه خوانندگان، جهت تقدیم کتاب اقتصادنا بر کتاب مجتمعنا و نیز تعجیل آنان برای آگاهی تفصیلی از مباحث اقتصادی اسلام، فلسفه اقتصاد، راه و روش اقتصاد و آموزه‌های اقتصاد اسلا می‌باعث شد که این کتاب زودتر نوشته و چاپ گردد».[۵]
هر چند این مجموعه بحث‌های سلسله وار در همین جا متوقف شد؛ این به معنای توقف تمام تألیف‌های شهید صدر نبود؛ زیرا پس از اقتصادنا تا زمان شهادتش کتاب‌های فراوانی را تألیف کرد؛ مانند البنک اللاربوی فی الاسلام، دروس فی علم الاصول، الفتاوی الواضحهٔ و الاُسس المنطقیّهٔ للاستقراء. شهید صدر در کتاب الأُسس المنطقیه للاستقراء که از بزرگترین ثمره‌های فکر بشر در قرن بیستم و مهمترین اثر از لحاظ تفکر فلسفی و منطقی به شمار می‌رود، پایه هایی را در علم منطق بنا نهاد و به نظریه (المنطق الذاتی) دست یازید. این نظریه در برد ارنده قواعد و ضوابطی برای رسیدن به یقین استقرایی است؛ یعنی از سویی یقین استقرایی را تحلیل می‌کند، از سوی دیگر فرقهای منطقی میان یقین استقرایی و یقین برهانی و استدلالی را بیان می‌سازد و از سوی سوم مبنای فلسفی برای یقین استقرایی تعیین می‌نماید.
با تألیف این کتاب، عمر حاکمیّت منطق ارسطویی بر تفکر فلسفه اسلامی به پایان می‌رسد و مرحله جدیدی در فلسفه اسلامی آغاز می‌شود. در این کتاب منطق ارسطویی جایگاهی ندارد مگر بسیار اندک.
با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، شهید صدر شروع به تألیف مجموعه‌ای بر پایه تفکر و اندیشه اسلامی نمود. در این مجموعه، مشکلات و گرفتاری‌های جامعه معاصر همراه با راه حل‌ها ارائه شده است که از مهمترین آن ها، پیش نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بود. فق یهان مجلس خبرگان اول که از سوی ملت ایران برای تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران انتخاب شده بودند، از متن این پیش نویس بهره کافی بردند.
از مهمترین نوآوری‌های شهید صدر، تغییرات گسترده در نحوه آموزش در حوزههای علوم دینی بود. نوآوری وی در فقه و اصول هم ـ چه از لحاظ برنامه و چه از جهت محتوا ـ کم نظیر بود. شهید صدر پایه‌های مکتب فقهی و اصولی جدیدی را بنا نهاد که امتیازش به برنامه‌ریزی، استحکام مضامین مبتنی بر تفکر عمیق و نقد پذیریِ فعّال و سازنده است.
افکار نوگرا و پویای شهید صدر در حوزه فرهنگی جدید و سنتی(کلاسیک) زمینه ساز آغاز نهضت بیدار گری فرهنگی شد که به تدریج در کشورهای مختلف اسلامی به ویژه عراق و ایران گسترش یافت. این اندیشه‌ها در تربیت و تقویت تفکر فرهنگی مسلمانان برای مقابله با هجوم فرهنگی ب یگانگان و زمینه سازی جهت فعالیتهای سیاسی منظم و هدفمند برای ایجاد جامعه و نظام اسلامی برپایه قرآن مجید، بسیار مؤثر بود.
پیشرفت نهضت فرهنگی اسلامی، مرهون فعالیتهای شهید صدر است. وی این حرکت را از حالت انفعالی و سرخردگی به حالتی فعال و برضد هجوم فرهنگی دشمنان تبدیل نمود و از حالت دفاعی به حالت تهاجمی در آورد. شهید صدر در همه این مراحل، نقش فرماندهی فعّال را داشت که در تنوی ر افکار و تربیت نسل جوان، پر تحرک و پر شور و بسیار اثر بخش بود. او در ایجاد گروه‌های علمی، تربیت مبارزان و فعّالان سیاسی، جنبش‌های اسلامی و تأسیس (التنظیم الاسلامی الحرکی) و رشد و توجیه آنان نقش اول و سرنوشت‌سازی داشت. وی در تحرک حوزه علمیه نجف و تبدیل آ ن به حوزه‌ای فعال، سیاسی، با نشاط و متفکر تأثیر به سزایی داشت.
مراکزی که در نجف و کل عراق منتسب به شهید صدر بودند، پایگاه‌های فعالیت و روشنفکری و هدایت فکری و سیاسی به شمار می‌رفتند. از این رو، تشکل‌ها و مراکزی مانند (جماعهٔ العلماء)، (الرابطهٔ الادبیّهٔ)، (مدرسهٔ العلوم الاسلامیهٔ)، (منتدی النشر)، (مدرسهٔ الامام الجواد( ع))، دفتر مرجع راحل آیت اللّه سید محسن حکیم، مؤسسات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی زیر نظر ایشان و همه جریان‌های فعال اسلامی با سلیقه‌های مختلف از افکار، هدایت‌ها و ارشادهای شهید صدر تغذیه می‌شدند.
شهید صدر، پس از ارتحال آیت اللّه سید محسن حکیم، از طریق ارتباط با علمای شهرستان‌ها و شخصیت‌های سیاسی و فرهنگی، رهبری ملت مسلمان عراق را به عهده گرفت و به همین منظور دفتری تأسیس نمود. وی پیش از آن که مرجعیّت را به عهده گیرد، طرحی کامل و جامع برای مرجعیت ت دوین نمود که نخستین طرح نظری و دستور العمل کامل و جامعی بود که تاریخ مرجعیت شیعه به خود می‌دید. این طرح، اساسنامه‌ای بود که رشد و پیشرفت هدفمند مرجعیت را در بر داشت![۶]
مرجعیت شهید صدر با پیروزی انقلاب اسلامی همزمان بود. او نخستین کسی بود که با تمام توان از انقلاب اسلامی ایران حمایت و پشتیبانی کرد. علی رغم موقعیّت اجتماعی و علمی‌ای که داشت، خود را شرعاً مُلزَم می‌دانست که از امام خمینی(ره) اطاعت کند، او را یاری دهد و با تمام قدرت از انقلاب اسلامی ایران حمایت نماید. او شاگردان و پیروان خود را نیز به این امر سفارش می‌کرد و در نامه‌ای که به شاگردان خود در ایران نوشته بود، با صراحت تمام بر این مطلب تأکید نموده است:
«بریکایک شما و بر هر کسی که سعادت یارش شده که در کنار این تجربه ارزشمند(انقلاب اسلامی ایران) زندگی کند، واجب است که تمام توان خود و آنچه را که در اختیار دارد، به خدمت اهداف و پیشبرد این تجربه ارزشمند در آورد و توقفی در کار نباشد. حد و مرزی برای بذل کوشش وجود ندارد و به کمک همه افراد هر چند اندک نیاز است. لازم است همه بدانند که مرجعیّت آیت اللّه خمینی ـ که آمال و آرزوی همه را امروزه در ایران محقق نموده است ـ باید محور قرار گیرد و همگی مخلصانه برای او کار کنند و مصالح او را در نظر گیرند. همه در او ذوب شون د؛ همچنان که او در هدف والایش ذوب شده است. مرجعِ شایسته و لایق، یک شخص نیست بلکه جریان است و هدف و هر مرجعی که این اهداف را محقق کند، لایق اطاعت و پیروی و شایسته مرجعیّت است و باید برای او با تمام وجود کار کرد و از هر کاری که سبب تضعیف مرجعیّت و رهبری در ایران می‌شود، باید دوری جست».[۷]
پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، شهید صدر بر فعالیتهای سیاسی خود جهت ایجاد انقلابی اسلامی افزود و ملت عراق را با جلساتی که داشت و پخش نوار سخنرانی هایش و فرستادن نامه هایی به نمایندگان خود در شهرستان‌های عراق و خارج از عراق به قیام و انقلاب برضد بعث ی‌های حاکم دعوت می‌کرد و ضرورت فعالیت و کوشش برای تطبیق احکام اسلام را در تمامی سرزمین‌های اسلامی گوشزد می‌نمود. همچنین بر وجوب و ضرورت قیام و فداکاری و از خودگذشتگی در راه نصرت دین و دفاع از مظلومان و مستضعفان تأکید می‌ورزید. در این زمینه، اعلامیه‌های سه‌گانه شهید صدر به ملت عراق مشهور است که به گوشه هایی از این اعلامیه‌ها و نامه‌ها اشاره می‌شود:
نامه اول در تاریخ ۲۰ رجب ۱۳۹۹ هـ. ق:
«ای ملتِ پدرانم و أجدادم، با تأکید می‌گویم: من همیشه با شما خواهم بود، در میان شما خواهم ماند، از شما هرگز جدا نخواهم شد و تا آخرین قطره خونم را برای شما و درراه خدا بذل خواهم کرد. دوست دارم به مسئولان مؤکداً بگویم: این محنتی که با زور اسلحه و سر نیزه بر ملت عراق تحمیل شده و او را از حدّاقل حقوق و آزادی هایش محروم کرده و از انجام مراسم مذهبی جلوگیری نموده است، ادامه نخواهد داشت و همیشه نمی‌توان با تکیه بر زور و اسلحه و سرکوب بر مردم حکومت کرد! اگر زور همیشه راه حل بود، حکومت فراعنه و ستمگران همچنان پا یدار و بر قرار می‌بود. پخش اذان را از رادیو قطع کردند، صبر کردیم؛ پخش نماز جمعه را از رادیو قطع کردند، صبر کردیم؛ مراسم عزاداری امام حسین(ع) را تحت نظر گرفته و بخش فراوانی از مراسم را ممنوع کردند، صبر کردیم؛ مساجد را محاصره نموده و جاسوسان و نیروهای ام نیتی را در آن مستقر کردند، صبر کردیم؛ مردم را مجبور کردند که به عضویّت حزب بعث در آیند، صبر کردیم؛ گفتند دوران انتقال قدرت است باید ملت را بسیج و همه سرباز شوند، صبر کردیم؛ اما تا به کی؟! دوران انتقال قدرت تا کی ادامه خواهد داشت؟! اگر مدت ده سال برای ایجاد جو مناسب جهت انتخاب راه صحیح و دلخواه از سوی مردم کافی نیست، دیگر چه مدتی باید صبر کرد؟! اگر مدت ده سال حکومت مطلق بر مردم، فرصت مناسب را برای پیوستن مردم به حزبتان مگر با زور سر نیزه ایجاد نکرده باشد! دیگر از مردم چه توقعی دارید؟! … به نام شرف انسانیت از شما می‌خواهم، زندانیان در بند را آزاد کنید! و بازداشت‌های هدفمند و بدون محاکمه را متوقف کنید! در پایان به نام همه شما و به نام ارزش هایی که از آن دَم می‌زنید، می‌خواهم که راه را بر ملت باز بگذارید تا خود سرنوشتش را رقم زند! و از طریق بر پایی انتخا باتی آزاد، نمایندگانی راستین راهی مجلسی شوند که واقعاً و جداً نماینده ملت باشند. من میدانم که این خواسته‌ها بر من گران تمام خواهد شد! و به قیمت جانم خواهد انجامید! ولی این خواسته ها، خواسته‌های یک نفر نیست تا با مرگش خواسته‌ها هم بمیرند، بلکه این خواسته ها، إراده و آرزوهای ارزشمند یک امّت است. اُمتی که محمد (ص) و آل محمد و علی(ع) در اعماق جانش رسوخ کرده و هرگز نمی‌میرد».[۸]
نامه دوم در تاریخ ۱۰ شعبان ۱۳۹۹ هـ. ق:
«ملت عزیزم، مردم مسلمان عراق که برای دین و شرافت و آزادی و عزت خود و ارزش هایی که به آنها ایمان دارید، غضب می‌کنید. ای ملت بزرگ عراق، امروز تو در حال تحمل رنج‌ها و سختی‌های طاقت فرسا به دست خون ریزان و جلاّدانی هستی که خشم و نارضایتی ملت، آنها را به وح شت انداخته و در حالی که با زنجیر وحشت و ارعاب، ملت را به بند کشیده اند، خیال می‌کنند با این کارها ملت را بی شعور کرده، عزت و شرفش را از او گرفته و او را از عقیده و دین و پیامبرش(ص) جدا کرده اند.
آنها در پی این هستند که میلیونها انسان شجاع و مؤمن و نجیب عراق را به مترسک و عروسک‌های خیمه شب بازی تبدیل کنند تا هر گونه که خودشان می‌خواهند به حرکت در آورند و به جای ولایت محمد و علی ـ علیهما السلام ـ ولایت عفلق و مزدوران تبشیر و استعمار را به مردم ت لقین و تزریق کنند؛ ولی توده مردم همیشه قوی‌تر از طغیانگران بوده اند؛ هرچند زورمندان، قلدری می‌کردند.
حال که طغیانگران از غفلت در آمده و متوجه شدند که ملت عراق هنوز زنده است و نبضش می‌زند و هنوز می‌تواند حرفش را بزند، دست به حمله‌های گسترده زده و ده‌ها هزار نفر از مؤمنان و فرزندان شریف این کشور را دستگیر و به زندان انداخته، شکنجه و اعدام می‌کنند. در صف مقدّم این مؤمنان، عالمان مجاهدی هستند که یکی پس از دیگری زیر شکنجه‌های دژخیمان به شهادت می‌رسند….
به شما فرزندانم می‌گویم: من عزم بر شهادت دارم و شاید این آخرین سخن است که از من می‌شنوید. درهای بهشت باز است تا از کاروان شهیدان پذیرایی کند. باشد که خداوند پیروزی را برای شما مقدر سازد! چه لذت بخش است جام شهادت نوشیدن. شهادتی که پیامبر(ص) درباره آن فرمو د: (شهادت مقام و حسنه‌ای است که هیچ سیئه و گناهی به آن ضرر نمی‌رساند). و شهید با شهادتش تمام گناهانش را هر اندازه که باشد می‌شوید!
هر مسلمانی که در عراق و یا خارج از آن به سر می‌برد باید ـ حتی به قیمت جانش ـ هر آنچه را که در توان دارد، برای برپایی نهضت و ادامه جهاد و مبارزه به کار گیرد تا این کابوس، از سینه عراق محبوب برکنار رود و سرزمین عراق از چنگال این گروه غیر انسانی و ضدّ بشری برهد و سرانجام احکام بی نظیر و شایسته اسلام بر آن حکم فرما شود. و السلام علیکم و رحمهٔ اللّه و برکاته».[۹]
شهید صدر، در آخرین نامه خود که تاریخ دقیقش معلوم نیست، چنین گفته است:
«ملت عزیزم، ملت بزرگ عراق، در این شرایط سخت و دشوار به شما خطاب می‌کنم. مخاطب من همه گروه‌ها و تمام جناح‌ها و جریان‌ها و طوایف عرب، کرد، شیعه، سنی است؛ زیرا گرفتاریِ ایجاد شده، تمام گروه‌ها و مذاهب و قومیّت‌ها را در بر گرفته و مخصوص گروه خاصی نیست. پس ج هاد و مقاومت و پاسخ‌های قهرمانانه نیز نباید مخصوص به گروه خاصی باشد بلکه تمام ملت باید در این جهاد شرکت جویند.
من از وقتی که خودم را شناختم و مسئولیتم را در این امت متوجه شدم، وجود خود را به یکسان وقف شیعه، سنی، کرد و عرب نمودم و از رسالتی حمایت و دفاع می‌کنم که همه را به وحدت دعوت می‌کند و از عقیده‌ای دفاع می‌کنم که همه را یک جا و یکسان در بر می‌گیرد. با فکر و و جودم، فقط برای اسلام زنده ام؛ اسلامی که راه خلاص و رهایی و هدف همه است. من با تو هستم ای برادر و فرزند سنی ام؛ به همان اندازه که با تو هستم ای برادر و فرزند شیعه ام؛ من با شما هستم همان قدر که شما با اسلام هستید و به همان اندازه که مشعل هدایت را برای نج ات عراق از کابوس سلطه و ذلّت بر دوش می‌کشید.
طاغوت و پیروانش سعی بر این دارند تا به فرزندان شیعه و سنّی مان تلقین کنند که مسئله، مسئله شیعه و سنی است تا برادران اهل سنت را از میدان نبرد با دشمن مشترک دور کنند؛ به شما می‌گویم: ای فرزندان علی و حسین و ای فرزندان ابوبکر و عمر، مشکل، مشکل شیعه و سنّی نیست؛ علی (ع) در حکومت سنّی که سَمبلش خلفای راشدین بودند و بر اساس اسلام و عدالت بود، شمشیر برگرفته و همانند یک سرباز می‌جنگید. او در جنگ‌های (الرّدّهٔ) زیر پرچم خلیفه اوّل جنگید. همه ما در دفاع از پرچم اسلام با هر رنگ و مذهبی، می‌جنگیم و دفاع می‌کنیم. حدود نیم قرن پیش، عالمان شیعه به وجوب دفاع و جنگیدن زیر پرچم حکومت سنی، فتوا دادند و صدها هزار نفر از شیعیان، خالصانه خون و جان خود را در راه دفاع از اسلام و در راه حمایت از نظام و حکومت سنّی که بر پایه اسلام استوار بود، بذل نمودند. حکومت امروز عراق، حکو متی سنّی نیست؛ گرچه حاکمان مسلّط، خود را منتسب به تسنّن می‌دانند….
فرزندانم، برادرانم، آیا نمی‌نگرید آنها شعائر دینی را که علی و عمر با هم از آن دفاع کردند، حذف کرده و برداشتند؟! آیا نمی‌نگرید که کشور را سر تا سر پر از شراب و گردشگاه خوک‌ها و مرکز فساد و فحشا کرده اند، چیزهایی که علی و عمر با هم با آنها مبارزه کردند؟! … برادران و فرزندانم، از اهل موصل و بصره، از بغداد و کربلا و نجف، سامرّا، کاظمین، عماره، کوت و سلیمانیه، فرزندان عراق در جای جایِ این سرزمین، من با شما پیمان می‌بندم که من برای شما و به خاطر همه شما هستم و همه شما در حال حاضر و آینده، همه چیز من هستید؛ وحدت کلمه داشته باشید؛ زیر پرچم اسلام صف‌های خود را فشرده کنید و برای نجات عراق از کابوس این گروه مسلّط بر مقدرات مردم، برای ساختن عراقی آزاد و آباد و زیر سایه عدالت اسلامی و برای حاکم شدن کرامت و بزرگواری بر عراق تلاش کنید تا این که هموطنان با همه قومی ت‌ها و همه مذاهب احساس کنند همه با هم برادرند، در رهبری و ساختن کشورشان سهیم هستند و آرزوهایشان جامه عمل می‌پوشد، آرزوهایی که ریشه در رسالت آسمانی و اُفق تاریخ بزرگ اسلام دارد. و السلام علیکم و رحمهٔ اللّه و برکاته».[۱۰]
در عراق شایع شد که امام شهید، قصد دارد عراق را ترک کند. مردم، گروه گروه برای حمایت و پشتیبانی از سید شهید به نجف اشرف سرازیر شدند و از او خواستند تا در عراق بماند. این از یکسو به معنای بسیج ملی برای مقابله با سلطه حاکم بود و از سوی دیگر، مقدار نفوذ سید ش هید در دل‌های ملت عراق را در مقابل دیدگان سلطه حاکم نشان می‌داد.
سید شهید، صلاح دانست که این حرکت فعلاً متوقف شود و ملت برای مراحل بعدیِ انقلاب آماده شوند.
در هفدهم رجب ۱۳۹۹ هـ. ق، حاکمان بعثی عراق شهید صدر را دستگیر نمودند. دستگیری سید شهید، سبب حرکت و بیداری و تظاهرات بزرگی در نجف اشرف به رهبری خواهر شهیدش، بنت الهدی شد که درگیری مسلحانه میان نیروهای امنیتی رژیم و تظاهر کنندگان را به دنبال داشت. همزمان د ر سایر شهرهای بزرگ عراق؛ همانند بصره، دیالی و کاظمین تظاهرات و درگیری رخ داد که سبب شد رژیم موقتاً شهید صدر را آزاد کند.
رژیم بعثی، پس از آن که متوجه شد، حمایت مردم از شهید صدر مانع از دستگیری وی می‌شود، حیله‌ای جدید برای مقابله با شهید به کار برد و خانه شهید را به محاصره نیروهای امنیتی در آورد و شهید صدر را در خانه خود زندانی نمود و ارتباط مردم وعلمای بلاد را با شهید قطع کرد. رژیم بعثی در این کار موفق شد و پس از قطع ارتباط مردم با شهید، وی را دوباره و برای آخرین بار در تاریخ نوزدهم جمادی الاولی سنه ۱۴۰۰ هـ. ق، دستگیر نمود. بلافاصله، خواهر مظلومه اش بنت الهدی را نیز دستگیر کرد. رژیم کینه توز، پس از دستگیری سید محمد با قر صدر در این تاریخ، سریعاً او را به شهادت رساند. او در راه خدا و برای خدا شهید شد. خداوند از او راضی باشد و او را با پاداش‌های خود راضی گرداند.
در روزگاری که ستاره شهید صدر در آسمان علوم اسلامی می‌درخشید، شاهد مقابله محکم و پرتوانی با افکار الحادی و ضد اسلامی در بُعد فکری، سیاسی و اجتماعی بودیم. این در حالی بود که جریان‌های ملحد، مغزهای روشنفکران و دانشگاهیان را شست وشو داده و در میان صفوف آنها نفوذ می‌کردند. از سوی دیگر، گروهک‌های خود باخته پیرو اجانب، در صفوف فرزندان مسلمان نفوذ کرده و افراد لایق و شایسته را به صورت پیاده نظام به خدمت اجنبی‌های دشمن امت اسلامی عضوگیری می‌کردند. این وضعیت به حدی بود که جوانان مسلمان و متعهد در شهر و زادگ اه خودشان و در خانواده خود، احساس غربت و وحشت می‌کردند. بنابراین، شهید صدر در اندیشه تغییرات زیربنایی و اصلاحات اساسی، طرحی گسترده و وسیع در سه بخش اصلاحات فکری، اجتماعی و سیاسی تهیه کرد و به فکر اجرای آن افتاد.
شهید صدر دریافته بود که اندیشه اسلامی با تحدید و ستیز ضد اسلامی بی سابقه و بی نظیر از سوی جریان‌ها و مکتب‌های الحادی و مادی رو به رواست. این امر، فعالیت و کوشش جدید و تغییرات زیر بنایی و اساسی را در مقابله با این هجمه فرهنگی می‌طلبید و می‌بایست در ا ین راه از روش و اسلوبی نو بهره برد تا موازنه مبارزه با الحاد در ابعاد اعتقادی و اجتماعی به نفع جبهه اسلام تغییر یابد و جامعه اسلامی از حالت انفعالی و سرخوردگی که بر مسلمانان حاکم بود، به حالتی تهاجمی و سپس تعقیب دشمن تبدیل شود. شهید صدر با درک این ضرورت، به دنبال آن بود که دوباره تفکر و اندیشه اسلامی، جایگاه مناسب خود را دریابد و بر کرسی ریاست و رهبری فکری و اندیشه جهان و انسان معاصر بنشیند. از این رو، طرح تغییرات و اصلاحات زیر بنایی فکری خود را بر پایه‌های زیر، بنا نمود:
۱. تجدید اندیشه اسلامی با حفظ اصالت اسلامیِ برگرفته از قرآن و سنت مطهّر و عرضه آن با توجه به نیاز روز به گونه‌ای که پاسخگوی خواسته‌های انسان معاصر باشد.
۲. اصلاح و نوگرایی در روش آموزش و تعلیم و تربیت در حوزههای علمیه و پژوهشکده‌های اسلامی و نیز تغییر و پیشرفت در بحث‌های علمی مراکز علمی و دینی به نحوی که از لحاظ محتوا و ظاهر بر آورنده توقّعات فردی و اجتماعی انسان معاصر باشد.
۳. ارائه و عرضه اسلام به عنوان مکتبی کامل و هماهنگ که از دیدگاهِ فلسفیِ مستحکمی با جهان و انسان سخن می‌گوید، با برهان و دلیل فلسفی و منطقی حمایت می‌شود، بر استقلال مکتب فکری اسلام تأکید می‌ورزد و از عکس العمل‌های انفعالی خود باخته‌های فرهنگ و تمدن غرب که سعی داشتند احکام اسلام را با خواسته‌های غربی‌ها و افکار غربزده همسو کنند، می‌پرهیزد.
۴. رویارویی علمی با افکار ضد اسلامی از طریق گفت وگوی منطقی و مستدل و اثبات سستی و وهن پایه‌های افکار غیر اسلامی و تضاد درونی و ناتوانی آنها از تقدیم راه حل‌های موفق برای دردها، بیماری‌ها و گرفتاری‌های انسان معاصر.
۵. پرورش نسلی با نشاط، پر تحرک و اندیشمند از عالمان حوزوی و روشنفکران دانشگاهی و آشنا نمودن آنان با فرهنگ عمیق و تفکر نوین اسلامی و گسیلشان به میادین گفت وگو با جریان‌های تفکر الحادی و مادی.
شهید صدر معتقد بود اصلاحات و تغییرات در وضع موجود اجتماعی که امت اسلامی در آن زندگی می‌کند، جز با دستگاهی که رهبری جامعه را در دست داشته و مورد اعتماد مردم هم باشد، امکان ندارد. از سوی دیگر این دستگاه باید از امکانات رهبری و فرماندهی برخوردار باشد ت ا بتواند اصلاحات مطلوب را در جامعه به وجود بیاورد و توان استمرار اصلاحات را هم داشته باشد. تنها دستگاه و قدرتی که این قابلیت‌ها را یک جا داشته باشد، مرجعیت شیعه است که به منزله قلب تپنده امت مسلمان و محور فعالیت‌ها و تحرکات دینی ـ اجتماعی مسلمانان است. ه ر چند که دستگاه مرجعیّت، نیازمند اصلاحاتی درونی است تا از حالت محدود به نهادی مشرف بر تمام فعالیتهای سیاسی ـ اجتماعی مسلمین تبدیل شود. برای همین، شهید صدر در طرح اصلاحیِ خود پیرامون موضوع مرجعیّت چنین گفته است:
«از مهمترین شاخصه‌های مرجع صالح، آگاهی از اهدافی است که بر مرجع واجب است در راه رسیدن به آن اهداف ـ جهت خدمت بهتر به اسلام ـ گام بردارد. همچنین باید دارای چارچوبی واضح و مشخص برای رسیدن به این اهداف باشد. در این صورت، او مرجعی هدفمند و بیدار است که به جای پرداختن به مسائل فرعی و جانبی و جزئی به کارهای اساسی و نظام مند می‌پردازد.
مرجع صالح، قادر خواهد بود خدمت بهتری به اسلام ارائه کند و در رخدادهایی که پیش می‌آید، تغییراتی سازنده به نفع اسلام انجام دهد و از نفوذ خود به نفع اسلام استفاده نماید».[۱۱]
از دیدگاه شهید صدر مهمترین خصوصیت هایی که یک مرجع صالح باید داشته باشد، عبارتند از: ۱. آگاهی از اهداف؛ ۲. التزام و تعهّد جدّی برای رسیدن به اهداف؛ ۳. پیمودن راه و طی مراحل عملی که ضامن تحقق آن اهداف می‌باشد.
شهید صدر، اهداف مرجع صالح را در پنج بخش تدوین نموده است:
۱. نشر احکام اسلام میان مسلمانان در گسترده‌ترین سطح ممکن و سعی در جهت تربیت دینی یکایک افراد به گونه‌ای که التزام عملی به احکام اسلام را در رفتارهای فردی تضمین نماید.
۲. ایجاد جریان فکری گسترده در میان افراد امت که مفاهیمی همانند (اسلام نظامی است کامل و فراگیر برای همه ابعاد زندگی) را در بر گیرد و همه روش‌ها را برای تحقق این مفاهیم، به کار آورد.
۳. تأمین نیازهای فکری ـ مذهبی جامعه از طریق بر پایی جلسات بحث مذهبی، بررسی مسائل اقتصادی و اجتماعی، مقایسه اندیشه‌های اسلامی با سایر مکتب‌ها وایسم‌ها و گسترش دامنه فقه اسلامی که بتواند پاسخگوی تمام ابعاد زندگی، باشد.
۴. کنترل و نظارت بر کار مبلّغان در سراسر جهان اسلام و تأیید گفته‌های صحیح و تصحیح خطاهای آنان.
۵. واگذاری مسئولیتِ رهبری امّت به مراکز و نهادهای علمی حوزوی ـ از مرجعیّت گرفته تا کمترین مقام علمی ـ و تعهّد، التزام و پاسخگو بودن این نهادها در رسیدگی به امور مردم و تأمین نیازهای مادی و معنوی فعالان این عرصه.[۱۲]
شهید صدر بر این بود که آگاهی از اهداف مورد نظر، گرچه شرط اول مرجع صالح است؛ ولی این مقدار برای رسیدن به اهداف کافی نمی‌باشد، بلکه برای دست یابی به اهداف، باید دو گام عملی برداشت:
گام نخست. آمادگی عملی پیش از پذیرفتن رسمی مرجعیت؛ شهید صدر، در توضیح این مطلب گفته است:
«آمادگی عملی مجتهد برای پذیرفتن رسمی مرجعیّت به این معنا است که پیش از پذیرش مرجعیّت، باید پایگاهی مردمی داشته باشد و افراد معتقد را از لحاظ فکری و روانی آماده کند تا بهتر بتوانند به اسلام خدمت کنند و یار و کمک او باشند. از این رو، بر کسی که پیشگام اصلا حات مرجعیّت می‌شود، لازم است پیش از تصدی مرجعیت این نکات را به کار گیرد. به کار نگرفتن و عمل نکردن به توصیه‌های گفته شده سبب می‌شود برخی عالمان، علی رغم صلاحیّت شان، پس از تصدی مرجعیّت، احساس ضعف و ناتوانی کامل از انجام کارهای بزرگ اصلاحی کنند؛ به دلیل این که پیش از تصدّی مرجعیّت، این نکات را به کار نگرفته و اهداف مرجعیّت را مرور و بررسی نکرده، پایگاه مردمی و عوامل اجرایی اهداف مرجعیّت را پیشاپیش شناسایی ننموده و بر روی آنها بررسی‌های کارشناسانه انجام نداده‌اند».[۱۳]
گام دوم. به روز در آوردن نهاد مرجعیت؛ نهاد مرجعیت، ناچار باید کارایی داشته باشد تا بتواند به صورت نهادی فعّال در آید و ابزار و عوامل آن از عهده انجام وظایف بر آیند و توان تحقق اهداف مرجعیّت را دارا باشند. این امر، تنها با ایجاد دو واحد ممکن است:
واحد نخست. ایجاد دفتری خاص جهت نظارت بر امور داخلی نهاد مرجعیّت از طریق بهبود وضع داخلی، گماردن افراد متخصص جهت طرح و برنامه‌ریزی، به کارگیری نیروهایی جهت اِعمال و اجرای طرح‌ها و برنامه‌های داده شده و تقسیم کارها با در نظر گرفتن گنجایش ها، لیاقت‌ها و است عدادهای ابزار و عوامل. این واحد جای حاشیه را در مرجعیّت سنتی خواهد گرفت و ناگزیر شش کمیته را در خود جای خواهد داد:
۱. کمیته اشراف و نظارت بر وضع حوزه و هماهنگ نمودن حوزه با اهداف بیدار گرانه مرجعیت صالح و پیشبرد و اداره آن؛
۲. کمیته تولید علم و نظارت بر متون درسی؛ وظایف این کمیته عبارتند از: ایجاد دفاتر علمی ـ تخصصی جهت پیگیری درس و بحث‌های حوزه، پیگیری محصولات علمی حوزه، تشویق مستعدّان و به کارگیری استعدادها.
۳. کمیته نظارت و اداره امور علما و روحانیون مناطق؛
۴. کمیته ارتباط نهاد مرجعیت با مناطق فاقد رابطه با نهاد و نیز ارتباط با دانشمندان و شخصیت‌های علمی در سراسر جهان اسلام؛
۵. کمیته رسیدگی به فعالیتهای سیاسی ـ مذهبی و بررسی کارهای انجام شده و حمایت و پشتیبانی از این فعالیت‌ها در سراسر جهان اسلام؛
۶. کمیته امور مالی و اشراف و نظارت بر در آمدها و مصارف.
واحد دوم. ایجاد دفتری عام جهت گسترش افق مرجعیّت که نهاد مرجعیت را محوریّت بخشد و تمام نیروها و امکانات مورد نیاز و متناسب با مرجعیّت در سراسر جهان را به این نهاد سرازیر کند. برای این منظور مجلسی تشکیل می‌شود که علمای شیعه و نمایندگان مرجع و کمیته‌های یاد شده را در بر دارد. این مجموعه، نهاد مرجعیّت را تشکیل می‌دهد و مرجع با مشورت و استعانت از این مجموعه، کار رهبری خود را ادامه می‌دهد. مجلس یاد شده، اضافه بر نقش مشورتیِ طرف رهبری، باید به عنوان بازوی مرجع در اجرای اوامر و محقق نمودن اهدافش عمل کند.[۱۴] در ا ین صورت، مرجع خواهد توانست اهداف مطلوبش را عملی کرده و از این طریق اصلاحات مورد نظر خود را که همان اهداف اسلامی است، عملی سازد.
ایده شهید صدر در اصلاحات این بود که اصلاحات کلی در امت اسلامی جز از راه تطبیق شریعت و اجرای احکام خدا در زندگی روز مرّه مردم امکان ندارد. در این صورت، زمینه برای بر پایی دولت اسلامی که متولی اجرای احکام اسلام در جامعه بشری و در تمام ابعاد زندگی است، آماده می‌شود. از این رو، باید مردم را از لحاظ سیاسی، فکری و عملی آماده نمود. این آمادگی از طریق آگاهی عمومی میسّر می‌شود. شهید صدر با تأکید بر لزوم و ضرورت آگاه نمودن مردم، چنین گفته است:
«پس از آن که بشریّت به درجه‌ای از بیداری و آگاهی رسید، اسلام مشعل نورانی هدایت بشر را به دوش کشید و ارزش‌های اخلاقی و معنوی را در گستره‌ای وسیع و دورترین افق نوید داد و بر این پایه، پرچم انسانیّت را بر افراشت و دولتی بر اساس اندیشه برپا نمود که در ربع قر ن، بر تمام جهان حاکم شد و همه بشریت را به توحید کلمه و کلمه توحید دعوت نمود و همگان را برگرد نظامی ارزشی بر پایه اندیشه و خرد که روش و نظام زندگی را در خود دارد، جمع کرد. بنابراین، حکومت اسلامی دو وظیفه دارد: یک؛ تربیت انسان بر اساس همان ارزش‌های معنوی و اخلاقی که اسلام بر آنها تأکید دارد و مطابق با فطرت انسان می‌باشد. دو؛ مراقبت از رفتار و کردار مردم تا در صورت انحراف از راه، آنها را ارشاد و به صراط مستقیم بازگرداند. از این رو، بیداری سیاسی اسلامی فقط سیاستی ظاهری نمی‌باشد، بلکه نوعی آگاهی عمیق است ک ه به نگرش دقیق مکتب اسلام به جهان و زندگی و جامعه و سیاست و اقتصاد و اخلاق بر می‌گردد. این نگرش، در بردارنده معنای کامل آگاهی اسلامی است و هرگونه آگاهی و سیاستی که جدای از این نگرش باشد، یا سیاستی ظاهری و نگرشی سطحی به جهان است ـ که تعریفی برای دیدگاهش ن دارد و مبتنی بر ایدئولوژی خاصی نمی‌باشد ـ و یا آگاهی سیاسی تک بعدی است که با یک دید مادی محض به جهان می‌نگرد و سبب دردسر و ستیز و درگیری برای دنیا می‌شود».[۱۵]
از مهمترین موضوعات بیداری سیاسی اسلامی، باور به ضرورت ایجاد دولت اسلامی است که یگانه راه جاری سازی احکام اسلام در زندگی است. شهید صدر با درک این واقعیت و تأکید بر آن، می‌فرمود:
«حکومت اسلامی گاه از این جهت که یک ضرورت شرعی است و برای به پا داشتن احکام الهی بر روی زمین و به واقعیت رساندن نقش خلیفهٔ اللّهی انسان است، مورد بررسی قرار می‌گیرد و گاه با در نظر گرفتن آثار عملی اجرای احکام اسلام و بر پانمودن فرهنگ اسلامی و امکانات بزرگی که اسلام در اختیار دارد بررسی می‌شود. حکومت اسلامی با در نظر گرفتن این ویژگی‌ها است که از دیگر حکومت‌های تجربه شده متمایز است».
تا آن جا که می‌گوید:
«حکومت و دولت اسلامی فقط یک ضرورت شرعی نمی‌باشد بلکه اضافه بر آن ضرورتی فرهنگی، تربیتی و پرورشی است؛ زیرا تنها برنامه و یگانه نظامی است که می‌تواند انسان را به جایگاه واقعی اش برساند، استعدادهایش را شکوفا سازد، او را بر قله تمدن بنشاند، از گرفتاری‌ها و وابستگی‌ها نجاتش بخشد و از هدر رفتن نیروهایش جلوگیری نماید».[۱۶]
آماده کردن و به فعلیّت رساندن توان‌ها و نیروهای انسانی، دست کم از چهار راه امکان پذیر است:
اول. بازسازی و اصلاح نهاد رهبری و مرجعیت دینی؛ آن چنان که بتواند عهده دار رهبری فکری و سیاسی امت اسلامی بشود.[۱۷]
دوم. تربیت نیروهای مردمی مؤمن که ایمانی حقیقی و توأم با معرفت و فهم و درک مفاهیم داشته باشند و به جهان شمول بودن اسلام معتقد بوده، آن را نظام کامل و شاملی بدانند که تمام جوانب زندگی آدمی و سعادت دنیا و آخرت او را تأمین می‌کند.[۱۸] تربیت این نیروها، حتماً ب اید آگاهانه و به گونه‌ای باشد که آماده جان فشانی و شهادت و پایداری در راه اهداف و منوّیات رهبری اسلامی تا محقق شدن اهداف باشند.
سوم. ایجاد هسته‌های آگاه و کار آمد و گسیل آنها به میان مردم برای تربیت و توجیه آنان در حمایت از اهداف سیاسی رهبری.[۱۹]
چهارم. ایجاد تشکیلات اسلامی سازمان یافته و پویا که زیر نظر مستقیم مرجع و رهبر عمل کند، عهده دار اجرای اهداف و منویات رهبری باشد و در جهت تغییر اوضاع فاسد سیاسی موجود، تلاش نماید.
با این قصد، مرحوم شهید صدر در ماه ربیع الاول سال ۱۳۷۷ هـ. ق، اقدام به تأسیس (حزب الدعوه الاسلامیّه) نمود و اهداف و اساسنامه آن را در سه فصل تنظیم کرد:
۱. مرحله تأسیس حزب و تغییر در افکار امّت.
۲. مرحله فعالیت سیاسی که با این مرحله، بیداری و آگاهی ملت و آشنایی با اهداف اسلامی، سیاسی و تربیتی حزب و تعهد به حمایت از اهداف اسلامی حزب تضمین می‌گردد.
۳. مرحله تحویل قدرت.
به این مراحل، مرحله چهارمی نیز اضافه شده که مرحله مراعات مصالح اسلام و امت، پس از تحویل گرفتن قدرت است.
شهید صدر عقیده اش بر این بود که شرایط استبداد سیاسی حاکم در بعضی از کشورهای اسلامی ـ به خصوص کشور عراق ـ می‌طلبد که مرحله اول و دوم را در هم ادغام نمود و یک جا عمل کرد.[۲۰]
غالباً کسانی که فعالیت فکری دارند، از هر فعالیتی که سبب از هم پاشیدن افکار و به هم خوردن تمرکز فکری شود، پرهیز می‌کنند و در مقابل، کسانی که فعالیّت سیاسی و انقلابی دارند، غالباً فعالیت فکری و محصولی اندیشمندانه دارند؛ زیرا میان این دو نوع فعالیّت، ن وعی تضاد و تناقص وجود دارد: یکی می‌طلبد که در کنج خلوت تحقیق کند و دیگری می‌طلبد که در صحنه باشد و پر تحرک. امّا، شهید صدر، به دلیل توانایی که در خود داشت، بر این تضاد فائق آمد و فعالیتهای فکری و فرهنگی او مانع از فعالیتهای سیاسی ـ اجتماعی اش نشد. این امتیاز منحصر به فرد او، سبب شد تا رهبری نهضت بیدارگریِ جامعه و فرماندهیِ انقلابیِ ملت را به عهده گیرد. صحنه‌ای که مقدر بود شهید صدر رهبری و فرماندهی انقلابیش را تجربه کند، محدود به سرزمین عراق بود؛ اما رهبری فکری او محدود به سرزمین خاصی نبود، بلکه به وس عت همه سرزمین‌های اسلامی و غیر اسلامی و هر جا که مسلمانی بود، گسترش یافت.
آنچه در پی می‌آید خلاصه‌ای از عملکرد شهید صدر در زمینه فکری و عملی و کاربردی است که نخست عملکرد شهید صدر را در زمینه فکری طی چند فراز خلاصه می‌کنیم:
فراز اول. نوآوری در روش درس و برنامه‌ریزی درس‌های اسلامی
از بارزترین طرح‌های فکری شهید صدر، برنامه‌ریزی منطقی و کم نظیری بود که همانند آن را در میان دانشمندان کمتر می‌توان دید. شهید صدر، در برنامه‌ریزی فکر و استعداد توان مندی داشت. هیچ طرحی به او پیشنهاد نمی‌شد مگر این که آن را در قالبی زیبا و بسیار منظم و همخوان در می‌آورد. بسیاری وقت‌ها که می‌خواست، نظری یا مطلبی را نقد کند، نخست آن مطلب را بهتر از صاحبِ نظر بیان می‌کرد و سپس آن را به نقد می‌کشید.
مهمترین سبک‌ها و طرح‌های ابداعی شهید صدر را می‌توان در این چند بند خلاصه نمود:
۱. میراث وحی را نظامی کامل می‌دید و بر این باور بود که اسلام در ابعاد اعتقادی و تشریعی دارای نظامی کامل است.
۲. کشف نظریه منطق استقرایی که آن را مفصلاً در کتاب الأسس المنطقیهٔ للاستقراء آورده است و از آن در بحث‌های دینی در کنار استدلال به قیاس برهانی استفاده نموده است.
۳. آوردن مطالب در جملات و عباراتی واضح، روان، زیبا، دقیق و در عین حال آسان با رعایت تناسب ادبی و منطقی میان واژه‌ها و مفردات جمله ها.
۴. موشکافی منطقی(تحلیل) در اجزا و جزئیات و کشف رابطه منطقی میان آن ها.
۵. جدا نمودن موضوع‌های آمیخته به هم و حق هر مطلبی را با منطق ادا نمودن.
۶. در نظر گرفتن تمام احتمالات و فرض‌های ممکن درس و بحث و غافل نشدن از آن ها.
۷. ترتیب و دسته بندی مطالب بحث و تعیین جایگاه منطقی هر مطلب.
فراز دوم. طرح و بررسی منصفانه دیدگاه‌ها و نقد منطقی بحث‌های علمی
علی رغم این که پژوهشکده‌های علوم اسلامی و حوزههای علمیه از آغاز فعالیت علمیشان در قرن اول هجری تا امروز، بحث‌های علمی را در کنار طرح آرای دیگران می‌شناختند و تمام عالمان و مردان اندیشمند از این روش منحرف نشدند؛ لکن آنچه که شهید صدر در بحث‌های خود ارائه نمود، در نوع خود بی سابقه و بی نظیر بود؛ به ویژه آنچه که در دو کتاب اقتصادنا و فلسفتنا آورده است.
مکتب فکری شهید صدر را می‌توان در موارد زیر خلاصه نمود:
۱. تأمل عمیق در افکار و نظرهای دیگران و دقت فراوان در بررسی آن ها.
۲. گسترش دایره بحث و توجه به تمامی ادله طرف مقابل در نقد و بررسی مکتب ها.
۳. رعایت روش منطقی متین در بررسی نظریه‌های دیگران که سبب دوری از روش تخریب، استهزا، نقد گزنده و امثال این‌ها می‌شود.
۴. استحکام پایه‌های مباحث علمی و تکیه بر مصادر مورد استناد طرف مقابل.
۵. برتری منطقی در بحث که از توان علمی شهید صدر نتیجه می‌گرفت و برای حریف راهی جز اقرار و تسلیم باقی نمی‌گذاشت.
فراز سوم. تلاش برای حل مشکلات بشر معاصر
از مهمترین شاخصه هایی که محصولات فکری شهید صدر را از محصولات فکری دیگران امتیاز می‌بخشد، پیگیری جدی و حل مشکلات بشر معاصر و پیشنهاد راه حل‌های اسلامی است. از این منظر، تألیف‌های شهید صدر مانند اقتصادنا، فلسفتنا، البنک اللاربوی، الاسلام یقود الحیاهٔ، الفتاوی الواضحهٔ، دروس فی علم الاصول و الاُسس المنطقیهٔ للإستقراء، هر کدام گوشه‌ای از مشکلات امروزین بشر را حل کرده است.
فراز چهارم. پویایی و نوآوری در دروس اسلامی
شهید صدر بیش از ربع قرن استاد (جامعهٔ(پژوهشکده) النجف الاشرف) بود و به تدریس سطوح عالی می‌پرداخت. او در حوزه معارف اسلامی، به خصوص فلسفه و فقه و اصول کار تألیف و تولید را دنبال می‌کرد. از مهمترین شاخصه‌های علمی شهید در این حوزه ها، احاطه، عمق، پویای ی و نو آوری بود. شهید صدر، با درک میراث علمی گذشتگان و تحقیق در افکار و آرای معاصران، هر جا را که نیازمند اصلاح و نقادی می‌دانست، به تنقیح و اصلاح و نقد آن می‌پرداخت و نظریات جدید و پویای خود را بر آنها می‌افزود. وی با آرا و افکار تکمیلی خود، مکتبی جدید با اسلوبی نو و متمایز از سایر مکاتب در حوزه فلسفه، فقه و اصول پدید آورد.
عمق افکاری که شهید صدر پدید آورد از یک سو، و نو بودن این اندیشه‌ها در برابر تفکر کلاسیک در دروس حوزوی از سوی دیگر، سبب شد تا افکار پویای شهید صدر در جو حوزه با کندی نفوذ کند و اثر بگذارد ـ به خصوص در دروس سطوح عالی ـ ولی اخیراً، افکار شهید صدر به دلیل نو آوری و پویایی، تدریجاً و در سطح وسیعی جایگاه خود را در لایه‌های مختلف حوزه پیدا کرده و قطعاً در آینده نزدیک شاهد گسترش و صدارت مکتب شهید صدر در زمینه اندیشه و تعقل در حوزههای علمیه و پژوهشکده‌های عالی اسلامی، خواهیم بود.
در این فرصت کم، امکان بررسی ویژگی‌ها و مشخصات مکتب فکری شهید صدر در زمینه‌های مختلفِ شناخت اسلامی وجود ندارد؛ اما در صدد آنیم تا با نگاهی گذرا به مکتب فکری شهید صدر، آن را در جزوه‌ای به نام (معالم الفکر الاصولی الجدید) گرد آوریم. در این جزوه، مقایسه کوتا هی میان، مکتب اصولی شهید صدر و شیخ انصاری نموده ایم و امیدواریم که اهل فن نیز به این فکر بر آیند تا در تمام زمینه ها، افکار شهید صدر را به بحث و بررسی بگذارند و با مقایسه آن با دیگر اندیشه‌ها عظمت، وسعت، عمق و تأثیر دستاوردهای فکری شهید صدر در ساختار جدید فکر اسلامی ظاهر شود.
۱. تربیت و پرورش هیئت‌های علمی ـ اخلاقی در حوزه علمیه و خارج از حوزه که اثر بسیار مهمی در هدایت و توجیه حرکت‌های اسلامی و عموم مسلمانان با تمامی جریان‌های فکری و قومیت‌ها دارد.
۲. مصونیت بخشی و سالم سازی افکار روشنفکران مسلمان در مقابل تهاجم فرهنگی و افکار ملحدانه غربی‌ها به منظور بالا بردن میزان مقاومت آنان در برابر جاذبه‌ها و کشش هایی که غربی‌ها برای نفوذ تهیه نموده اند؛ همانند وسائل ارتباط جمعی و تبلیغی که شرق و غرب را در ن وردیده است، توان علمی و تکنولوژی برتر که بر مراکز اقتدار سیاسی و دانشگاه‌های جهان تسلط یافته و دیگر جاذبه‌های مادی و اقتصادی سترگی که از آنها در عملیات نفوذ و تحقق اهدافشان کمک می‌گیرند.
۳. تأسیس سازمان جنبش اسلامی(التنظیم الحرکی الاسلامی) که یک جهش نوعی در تاریخ نهضت اسلامی به ویژه شیعه به حساب می‌آید.
۴. تهیه آیین نامه مفصلی برای نهاد مرجعیت صالح در پرتو طرح و پیشنهادهایی که در آن اساسنامه آمده است. متأسفانه مدت تصدی شهید صدر در مقام مرجعیت، طولانی نبود و با این که مرجعیت شهید صدر در پنج سال آخر عمر شریفشان مطرح شد؛ اما در حدی نبود که بتواند اهداف بز رگ مرجعیت را اجرا کند؛ به دلیل وجود مراجعی با سابقه طولانی و ریشه دار که طبعاً مانع از توسیع و انتشار مرجعیت شهید صدر می‌شد. اضافه بر این، موانعی که رژیم بعث حاکم بر عراق بر سر راه شهید صدر ایجاد می‌کرد و فشارهایی که در مقام تضعیف و محدود نمودن ایشان اعم ال می‌نمود؛ از قبیل دستگیری و حبس نمایندگان ایشان در شهرستان‌ها و افزایش فشار بر کسانی که در راه تثبیت مرجعیت ایشان کمک می‌کردند، مانع دیگری در راه پا گرفتن مرجعیت شهید صدر به شمار می‌آمد.
۵. آغاز انقلاب اسلامی در عراق و رهبری آن؛ سپس ارائه تضمین لازم برای استمرار انقلاب با پایداری قهرمانانه در برابر طاغوت و تا سر حد شهادت.
در نگاه ارزش‌گذاری به دست آوردهای فکری شهید صدر، به طور خلاصه می‌توان به نکات زیر اشاره نمود:
نکته اول. بی شک، دست آوردهای علمی ـ فکری شهید صدر که به جهانیان تقدیم نمود، با توجه به عمق مطالب، پویایی و نو بودن و تأثیر فراوان آن بر نهضت فکری اسلامی و درس‌های سنتی حوزه، از مهمترین عواملی بود که سبب مصونیّت فکری قشر روشنفکر و فرهنگی مسلمان، در مقابل تهاجم فرهنگی غربی‌های ملحد و افکار غربی شد و به مدد جامعه فرهنگی و روشنفکر مسلمان آمد وبه او نیرو و آگاهی فکری لازم را رساند و او را قادر ساخت تا بتواند با عوامل اضمحلال و استحاله فکری ـ فرهنگی که از همه طرف او را احاطه کرده بود، مقابله کند. شرائط و عوا ملی که بر زندگی شهید صدر پس از فراغ از تألیف دو کتاب اقتصادنا و فلسفتنا حاکم بود، معلوم نیست. در واقع نمی‌دانیم چه عوامل و اسبابی مانع شد تا شهید صدر از تکمیل سلسله بحث هایی که عزم بر اتمام آنها داشت ـ به خصوص کتاب مجتمعنا ـ علی رغم نیاز مبرم جامعه اسلا می‌بازماند. به هر روی، محرومیت امت اسلامی از وجود این شخصیت ممتاز، تأسفی پایان ناپذیر است! البته گمان می‌رود، عقب ماندگی سیاسی که بر برخی از اقشار مذهبی خواص حاکم بود، از یک سو و اوضاع خفقان آور سیاسی که بر کشور عراق حاکم بود، از سوی دیگر از مهمترین عوا ملی بودند که مانع از به ثمر رسیدن این موسوعه شدند. بحث درباره جامعه اسلامی، متضمّن نظریه حکومت اسلامی و ضرورت و وجوب بر پایی این حکومت با ولایت فقیه عادل بود که مهمترین ستون و پایه نظام حکومت اسلامی را تشکیل می‌دهد. همه این‌ها دیوانگی حُکام طاغوت و مست کبران کینه توز را بر ضد دین بر می‌انگیخت و آنان را به واکنش وا می‌داشت. همچنان که عکس العمل کج فهمان احمق و ساده لوحان غافل و متحجّر را نیز در پی داشت. این دو، همیشه دو روی یک سکه اند و برای مواجهه و مقابله با پیامبران و مکتب وحی دو تیغه یک قیچی اند. گرچ ه، گروه دوم ضررش بیشتر، اثرش قوی‌تر و خطرش شدیدتر است.
نکته دوم. گام بزرگی که شهید صدر در تأسیس (العمل الاسلامی) برداشت، بی شک جهشی عظیم بود که در تاریخ جنبش‌های اسلامی ـ به ویژه در میان شیعیان ـ بی سابقه و بی نظیر بود و تأثیری عمیق و رسا در هدایت و پایداری و توجیه جنبش‌های اسلامی داشت؛ اما در این باره، نکا تی را باید مد نظر داشت که به این شرح است:
۱. پایداری فعالیتهای سازمان یافته اسلامی ممکن نیست مگر بر اساس اطاعت و پیروی منظم از رهبری و فرماندهی جنبش و همچنین اطاعت و فرمانبری از نمایندگان و عوامل فرمانده. طبق برنامه معین درون تشکیلاتی، باید اطاعت و پیروی بی چون و چرا باشد به ویژه در اوضاع خفقان آور سیاسی و در نظام‌های پلیسی شرور؛ همانند آنچه که بیشترِ کشورهای اسلامی ـ به خصوص کشورهای عربی و بالأخص کشور عراق ـ با آن مواجه هستند. هر جنبش سازمان یافته و تشکیلاتی که اصل اطاعت و پیروی بی چون و چرا را از رهبر نداشته باشد، قطعاً باشکست روبه‌رو می‌شود؛ خصوصاً هنگام درگیری با رژیم‌های دیکتاتوری و پلیسی.
۲. فعالیتهای سازمان یافته موفق، در روزگار سلطه رژیم‌های پلیسی، جز با اطاعت و پیروی دقیق از فرمانده و نظارت پیوسته فرماندهی بر همه افراد عضو و هوادار، ممکن نیست. حراست از ساختمان سازمان و پایگاه‌های مردمی و هسته‌های فعال، جهت پیشگیری از هرگونه نفوذ عوامل دستگاه حاکم یا گروه‌های رقیب و یا سازمان‌های جاسوسی جهانی که بر اوضاع سیاسی جهان سلطه دارند، باید شدت یابد. بی شک، جهت پیشگیری از نفوذ در تشکیلاتِ سازمان، گاهی می‌طلبد تا عناصر نفوذی یا مشکوک پاکسازی شوند و احیاناً افراد غیر منضبط و متخلف از مقررات، تنب یه و مجازات تشکیلاتی و درون گروهی شوند.
۳. فرماندهی تشکیلات، خصوصاً در اوضاع رویارویی با رژیم‌های دیکتاتوری و شرور؛ مانند رژیم حاکم بر عراق باید اوضاع امنی برای خود ایجاد کند تا بتواند از این طریق سازمان را به نحواحسن اداره کند و فرماندهی حکیمانه خود را اعمال نماید تا با دقت کامل و موضوع بندی قرارها با سران و اعضای سازمان ـ جهت توجیه، سرکشی و دلجویی، پیگیری کارها، علاج سریع و رفع نقص ـ ارتباط هر چه آسان‌تر و راحت‌تر و در امنیت کامل برقرار شود.
۴. فرماندهی تشکیلات باید وقت کافی جهت اداره و نظارت مستقیم بر برنامه‌ها داشته باشد و خود را برای این مهم وقف کند.
کار تشکیلاتی و سازمان یافته ـ اسلامی و غیر اسلامی ـ باید بر این چهار پایه استوار باشد تا فرمانده و مسئول بتواند نقش خود را به بهترین وجه ایفا کند و به اهداف مورد نظر برسد والا نتیجه معکوس خواهد داشت، اهداف پیش رو دگرگون خواهد شد و نفوذی‌ها و عوامل بیگانه از یک سو و بی تدبیری و رفتارهای خود سرانه اعضا و هواداران از سوی دیگر، نقشی تخریبی، بازی خواهند نمود که ممکن است گاهی منجر به نتایج ناپسند شود. فرصت طلبی عوامل سازمان امنیت جهت کشف و شناسایی هسته‌های فعال تشکیلات و تعقیب آن ها، راه را برای یورش و حمله غافلگیرانه بر کل تشکیلات و دستگیری همه اعضای سازمان هموار کرده و در نتیجه پیش از آن که فرماندهی تشکیلات فرصت محاسبه و نقشه مقابله را پیدا کند، هرگونه فعالیّت مذهبی و سیاسی به بهانه مبارزه با آشوب و اخلال در امنیت ملی یا مبارزه با تروریسم و امثال آن، محو و سرکوب می‌شود.
بی تردید، حتی یکی از شرط‌های تشکیلاتی مذکور، در نهضت شهید صدر مهیّا نبود؛ ولی در عین حال با نبود امکانات، اقدام به نهضت و فداکاری نمود و بنابر اصل: (مالا یدرک کله لا یترک بعضه) و با توجه به اوضاعی که بر صحنه اسلامی عراق حکم فرما بود، لازم دید که فعّالیتی منظم به وجود آید تا از یک سو تربیت و آموزش گروه هایی را به عهده گیرد که بتوانند مسئولیت هایی را بر دوش بکشند و از سوی دیگر مردم را برای عمل به مسئولیت هایشان آماده سازد و در نهایت نهاد مرجعیت را با حمایت‌های مردمی و دانشگاهی تقویت نماید.
نکته سوم. زمانی که شهید صدر نهضتش را در عراق آغاز نمود، هنوز مرجعیّتش فراگیر نشده بود و پایگاه مردمیش آن چنان که باید گسترده نبود تا بتواند همانند مرجعیّت عام تصمیم نهایی را او بگیرد؛ اما شکی نیست که شهید صدر در آن زمان، راهی جز قیام و نهضت در مقابل دیک تاتور نداشت و با صراحت کامل در مقابل دیکتاتور ایستاد. او برای شکستن جوّ ترس و وحشتی که رژیم در سایه آن خود را بر ملت عراق تحمیل کرده بود و جهت باز نمودن راه برای انقلابیون و ادامه کارهای انقلاب اسلامی تا رسیدن به نتیجه مطلوب، قیام کرد. اگر برخورد شجاعانه شهید صدر نبود، نهضت و انقلاب اسلامی عراق در نطفه خفه می‌شد و دیکتاتور عراق، اسلام را از عراق ریشه کن می‌کرد. دیکتاتوری که سایه سنگین خود را بر ملت عراق افکنده بود، اگر در اهداف شوم خود موفق می‌شد، ملت عراق قرن‌ها طعم زندگی را نمی‌توانست بچشد.
نکته‌ای که در این جا نمی‌توان از آن گذشت، ضعف مرجعیت ـ علی الاطلاق ـ در عراق بود. حمایت نکردن مراجع از موضع گیری‌های انقلابی شهید صدر، سبب چند دستگی مواضع دینی در سخت‌ترین اوضاع رویارویی با رژیم شرور شد که در نهایت، عدم حمایت و یاری توده مردم را از مواضع انقلابی شهید صدر به دنبال داشت. چنان چه این موضوع گیری‌ها اتفاق می‌افتاد، همه جامعه و اجتماع را به لرزه در می‌آورد و آثارش ـ حتی ـ در نیروهای مسلح و حزبی‌ها همانند دیگر گروه‌های مردم دیده می‌شد. یقیناً در منزه بودن و حسن نیت مرجعیّت نمی‌توان شک کرد؛ اما این سبب نمی‌شود که نسبت به آنچه مرجعیت ـ علی الاطلاق ـ در آن روزگار دچارش بود؛ همانند ضعف آگاهی و موضع گیری سیاسی ـ که آثاری منفی بر نهضت اسلامی عراق و بلکه تمام منطقه گذاشت ـ اظهار تأسف نکنیم.
۴ .
۷ . همان، ص ۱۴۶ .
۸ . همان، ص ۹۲ .
۹ . همان، ص ۱۵۰ .
۱۰ . همان، ص ۱۵۳ .
[۱]. سنوات المحنهٔ و ایام الحصار، شهید صدر، ص۴۲ .
[۲]. مقدمه حلقه اول از کتاب دروس فی علم الاصول، ص ۴۷ .
[۳]. مقدمه مباحث الاصول، ج۱، ص ۵۲ .
[۴]. همان، ص۴۳.
[۵]. اقتصادنا، مقدمه چاپ اول، ص ۲۷و۲۸ .
[۶]. برای آگاهی از این طرح ر.ک: مقدمه جزء اول از قسم دوم کتاب مباحث الاصول، سید کاظم حائری، ص ۹۲
[۷]. همان، ص١۴۶.
[۸]. همان، ص٩٢.
[۹]. همان، ص١۵٠.
[۱۰]. همان، ص١۵٣.
[۱۱]. همان، ص٩٢.
[۱۲]. همان، ص٩٣.
[۱۳] همان، ص٩٣ـ٩۴.
[۱۴]. همان، ص٩۶.
[۱۵]. مقدمه فلسفتنا، ص۵١ـ۵٢، چاپ١٢.
[۱۶]. منابع القدره الاسلامیه، ص۵.
[۱۷]. مقدمه مباحث الاصول، سید کاظم حائری، ص٩٣.
[۱۸]. همان، ص٩٢.
[۱۹]. همان، ص٩٣.
[۲۰]. همان، ص٩٠ـ٩١.
دکتر محسن کمالیان، در گفت‌وگویی مفصل با ماهنامۀ شاهد یاران به تشریح رابطۀ امام موسی صدر و شهید صدر پرداخته است. متن این گفت‌وگو را که سال ۱۳۸۶ در شماره ۱۸ این ماهنامه منتشر شده در ادامه می‌خوانید:
به نظر من ریشه این اعتماد متقابل و ارتباط، در شناخت عمیقی است که طرفین از یکدیگر داشتند، در دردها و آرزوهای مشترکشان است، در نیازی است که به همکاری تنگاتنگ با یکدیگر در آینده حس کرده بودند و نیز در امیدهایی است که به آتیه یکدیگر داشتند. همانطور که می‌دانید هم شهید صدر و هم امام موسی صدر، انسان‌هایی بسیار زیرک و آدم‌شناس بودند که به‌راحتی شخصیت و توانمندی طرف مقابل خود را تشخیص می‌دادند. این دو بزرگوار، در فاصله سالهای ۱۳۳۳ تا ۱۳۳۷ شمسی، تقریباً شب و روز را در نجف‌اشرف در کنار یکدیگر به سر بردند: هم همدرس بودند، هم مباحثه علمی بین‌الاثنینی داشتند، هم رفت‌و‌آمد خانوادگی داشتند، هم دوستانشان مشترک بودند و هم مهمتر از همه، همفکری‌های فرهنگی، اجتماعی و سیاسی فراوانی با هم داشتند. طبیعتاً این فضا باعث شد که آن دو از یکدیگر شناختی عینی و دقیق پیدا کنند و در عین حال دریابند که تا چه اندازه در آینده برای تحقق اهدافشان به همکاری با یکدیگر نیاز دارند.
امام موسی صدر در فروردین سال ۱۳۳۳ و اندکی پس از درگذشت پدرشان، مرحوم آیت‌الله العظمی سید صدرالدین صدر، به نجف رفتند. ارتباط علمی ایشان با شهید صدر از همان بدو ورود آغاز شد. بیشتر درس‌های آنان مشترک بود. هر دو در درس‌های اصلی آن زمان حوزه نجف، یعنی دروس فقه و اصول آیات‌عظام سید‌محسن‌حکیم و سید‌ابوالقاسم خویی شرکت داشتند. مرحوم آیت‌الله‌العظمی شیخ مرتضی آل‌یاسین، دایی شهید صدر نیز یک درس خصوصی فقه داشتند که همه بزرگان خاندان صدر از جمله شهید صدر، برادرشان مرحوم آیت‌الله سید اسماعیل صدر و نیز امام موسی صدر در آن شرکت داشتند. همزمان با آن مرحوم آیت‌الله شیخ صدرا بادکوبی، تنها مدرس فلسفه آن روزگار نجف، درس اسفاری گذاشته بودند که باز هردو پسرعمو درآن شرکت می‌کردند. البته امام موسی صدر در درس‌های آیات‌عظام سید عبدالهادی شیرازی و شیخ حسین حلی نیز حاضر می‌شدند. نمی‌دانم که آیا شهید صدر نیز در آن درس‌ها حاضر می‌شدند یا خیر. طبیعتاً مباحثات این دو بزرگوار با یکدیگر نیز از همان بدو ورود آغاز شد. امامصدر در نجف با دو نفر مباحثه بین‌الاثنینی داشتند: یکی با شهیدصدر و دیگر با مرحوم آیت‌الله سید محمد علی موحد ابطحی. البته ایشان با شهید صدر، هم فقه و اصول را مباحثه می‌کردند و هم فلسفه را.
دراین‌باره خاطرات شیرین و آموزنده زیادی نقل شده‌اند. معروف است که این دو بزرگوار از همان آغاز مباحثات بین‌الاثنینی خود درباره اینکه از لحاظ علمیت، آیا حوزه مقدم است یا حوزه نجف، با یکدیگر بحث و مطایبه داشتند. ظاهراً شهید صدر ابتدا بر این اعتقاد بودند که مرحوم آقای خویی در فقه و اصول از مراجع قم مسلط‌تر و اعلم هستند. پاسخ امام صدر نیز تا آخر آن بود که «آقای خویی اگر چه خیلی مسلط است، اما ما از آن ارادتی که به آقای داماد داریم، دست بر‌نمی‌داریم». امام موسی صدر از شاگردان برجسته مرحوم آیت‌الله العظمی سید محمد محقق داماد بودند و ایشان را به هیچ‌وجه از آقای خوئی کمتر نمی‌دانستند. البته خود شهید صدر نیز برای مقام علمی مرحوم آقای داماد خیلی احترام قائل بودند. آقای دکتر سید مصطفی محقق داماد خیلی احترام قائل بودند. آقای دکتر سید مصطفی محقق داماد، فرزند مرحوم آیت‌الله العظمی داماد، مکرر از دیدار اردیبهشت سال ۱۳۵۸ خود با شهید صدر نقل کرده‌اند که آن بزرگوار تصریح کرده بودند «من شاگرد «بالمنزله» پدر شما هستم. برای اینکه وقتی آقا موسی صدر به نجف آمدند، ایشان تحصیلکرده قم بودند و نوشته‌هایشان در قم را همراه خود آورده بودند. من احساس کردم که باید بنشینم و مباحثی را که ایشان نوشته‌اند، به واسطه بشنوم».
بحث اعلمیت آقایان خویی یا داماد تا آخرین روز حضور امام صدر در نجف میان این دو پسر عموی بزرگوار ادامه یافت. البته همانطور که می‌دانید، این فضای شیرین و سازنده رقابت میان دو حوزه قم و نجف، از اواخر دوران مرحوم آیت‌الله العظمی حاج شیخ عبدالکرم حائری به طور جدی وجود داشته است. شما اثرات این رقابت را حتی در آثار امام خمینی نیز به کرات مشاهده می‌کنید؛ از جمله آنجا که حضرت امام پس از اولین سفر خود به نجف تصریح می‌کنند که در سراسر حوزه کهنسال نجف، عالمی در حد و اندازه «آقا سید محمد رضای خودمان» [مرحوم آیت‌الله العظمی گلپایگانی] مشاهده نکردند. طبیعتاً در زمان مرجعیت آیت‌الله العظمی بروجردی که دوران شکوفایی حوزه قم بوده‌است، رقابت میان دو حوزه نیز اوج گرفت و به خصوص با ظهور و بروز قوی دانش‌آموختگان برجسته قمی، از جمله امام موسی صدر و آیات عظام سید موسی شبیری زنجانی، سید عبدالکریم موسوی اردبیلی و میرزا جواد تبریزی در دروس مراجع حوزه نجف، شدت بیشتری یافت. آیت‌الله العظمی شبیری زنجانی در گفتگویی که در سال ۶۹ درباره امام‌صدرخدمتشان داشتیم، این طور فرمودند که امام موسی صدر وقتی از قم به نجف رفتند درآنجا درخشش بسیار داشتند و چنان مورد توجه واقع شدند که نجفی‌ها گفته بودند: «ما خیال نمی‌کردیم قم چنین محصولی داشته باشد! شما روی قم و قمی‌ها را سفید کردید.» مرحوم آیت‌الله سید محمدباقر سلطانی طباطبایی (باجناق شهیدصدر) نیز در گفتگویی که در سال ۱۳۷۴ با ایشان داشتیم؛ چنین فرمودند: «آقا موسی به قدری مورد توجه حوزه نجف قرار گرفته‌بود که گفته می‌شد فضلای قم افضل از فضلای نجف هستند». همچنین برخی از مراجع بزرگوار امروز قم از مرحوم آیت‌الله سید محمد روحانی نقل می‌کنند که مرحوم آیت‌الله العظمی خویی به مناسبتی گفته بودند، «سه طلبه از قم به نجف آمدند، اما نماندند و پس از مدت کوتاهی بازگشتند. کاش من هرگز این‌ها را نمی‌دیدم و به آنها دل نمی‌سپردم. بعد امام صدر و آیات عظام شبیری زنجانی و موسوی اردبیلی را نام برده بودند. غرض آنکه این رقابت شیرین میان دو‌حوزه از قدیم وجود داشته است و حوزه قم و فضلای آن همواره مورد تأیید مراجع بزرگ حوزه نجف بوده‌اند.
همانطور که اشاره کردم، این نوع خاطرات که اتفاقاً ظرائف اخلاقی و نکات آموزنده بسیایر در آنها نهفته است، زیادند. آیت‌الله موسوی‌اردبیلی در گفتگویی سال ۱۳۷۶ خود با ما تعریف می‌کردند که امام صدر وقتی در تابستان سال ۱۳۳۴ و پس از یک سال اقامت در نجف به قم بازگشتند تا چندماهی را در ایران بگذرانند، از شهید صدر خیلی تجلیل کرده و گفته بودند که ایشان خیلی قوی است. ایشان حتی از امام صدر نقل می‌کردند که در مباحثاتی که با شهید صدر داشته‌اند، گاهی اوقات مشکل می‌توانستند در برابر آن بزرگوار مقاومت کنند. همچنین آیت‌الله شیخ علی اصغر مسلمی کاشانی به واسطه یکی از شاگردان برجسته شهید صدر از قول امام صدر نقل کردند که گاهی اوقات هرچه مطالعه می‌کردم، در مقابل آقا سید محمد باقر چون گنجشکی بودم در برابر باز! یعنی در کمال تواضع خودشان را کوچک‌تر گرفته بودند.
قطعاً خیر! اینهایی که گفتم تنها یک روی سکه بود. بسیاری از بزرگان که هردو بزرگوار را می‌شناختند و طی این سال‌ها خدمتشان رسیدیم، اعتقاد داشتند که امام صدر و شهید صدر، از نظر هوش و استعداد، هم ردیف یکدیگر و تالی تلو جد اعلای خاندان صدر، مرحوم آیت‌الله العظمی سید صدرالدین موسوی عاملی بودند. همانطور که مقام معظم رهبری نیز در دیدار سال ۱۳۸۳ خود با خانواده شهید صدر عنوان کردند، خاندان صدر استعدادهای درخشان زیاد داشته است، بگذارید برایتان خاطرهٔ دیگری را تعریف‌کنم که آن روی سکه را نشان می‌دهد.
این خاطره را در زمستان سال ۱۳۷۸شمسی از جناب حجتالاسلاموالمسلمین آقای شیخ علی پاکستانی در لبنان شنیدم که هم عظمت علمی این ذو پسر عمو را یم رساند و هم عظمت اخلاقی آنان را. آقای شیخ علی پاکستانی یکی از مدیران مجلس اعلای اسلامی شیعیان لبنان است که تحصیلات حوزوی خود را در نجف و بخشی از آن را نزد شهید صدر گذرانده است. ایشان تعریف می‌کردند که وقتی در نجف اشرف درس می‌خواندند، یکی از شاگردان برجسته شهید صدر از آن بزرگوار نقل‌کرده بود که یک‌بار در یکی از فروعات فقهی با امام صدر اختلاف نظر پیدا کرده بودند. مباحثات آن دو بزرگوار روزهای متمادی به طول انجامیده بود و طرفین بر رأی خود ایستادگی کرده بودند؛ یعنی نه شهید صدر کوتاه آمده بود و نه امام صدر. نهایتاً استاد مشترک خود مرحوم آیت‌الله العظمی خویی را حکم قرار داده و برای داوری خدمت ایشان رفته بودند. مرحوم آقای خوی هم رای امام صدر را تأیید کرده بودند. آقای پاکستانی می‌گفتند که مدتی پس از آنکه به لبنان آمدم و در خدمت امام صدر به کار مشغول شدم، روزی شرح ماجرا را از خود آن بزرگوار سؤال کردم. امام صدر اول پرسیده بودند که این خاطره را چه کسی نقل کرده است؟ پس از آنکه آقای پاکستانی از شاگرد شهید صدر را نام بردند. امام صدر ضمن تأیید صحت خاطره تذکر داده بودند. «البته آقا یک موقع اشتباه نشود؛ این قصه به معنای آن نیست که سید محمد باقر اعلم است!»
فراوان بسیاری از شاگردان عراقی و لبنانب شهیدصدر طی گفتگوهایی که با ما داشتند نقل کردند که آن بزرگوار از همان دوران مباحثات خود با امام صدر در نجف، ایشان را مجتهدی مسلم می‌دانسته‌اند. حجت الاسلام شیخ ادیب حیدر یکی از شاگردان لبنانی شهیدصدر در این باره خاطره جالبی را برایمان تعریف کرده است. ایشان می‌گفت وقتی در سال ۱۳۵۵ تصمیم گرفتم به لبنان، برگردم؛ نزد شهیدصدر رفتم و نظر ایشان را درباره امام صدر و همکاری با آن بزرگوار جویا شدم. شهیدصدر نظر خود را درباره اعلمیت و تقوای امامصدر با دو جمله بیان کرده و درباره اعلمیت امامصدر گفته بودند. «اگر آقاموسی به سنت حوزه پایبند بود و در نجف باقی می‌ماند، بدون شک، مرجع‌مطلق و بلامنازع شیعه می‌شد!» یعنی با کمال تواضع، امامصدر را در امر مرجعیت برخود مقدم دانسته بودند. درباره تقوای امام‌صدرنیز گفته بودند. «آقاموسی در عبادات، شخصیتی ممتاز است. دراین مدتی که با هم بودیم، به یاد ندارم که حتی بار نماز شب و تهجدش ترک شده باشد.» همچنین آنگونه که از آقای دکتر صادق طباطبایی شنیدم، مرحوم پدرشان آیت‌الله سلطانی طباطبایی بارها این جمله شهید صدر را نقل کرده بودند که «پسرعموی من آقاسید موسی، ازکی فقها، معاصر در مستئل مستحدثه است».
هم امام موسی صدر و هم شهید صدر، هر دو به فلسفه علاقمند و متمایل بودند. امام صدر زمانی قم را به قصد نجف ترک کردندکه مشتاقانه و مرتبا در دوره دوم درس اسفار مرحوم علامه طباطبایی که در مسجد سلماسی تدریس می‌شد، شرکت داشتند. همزمان با آن، هم درس اسفار مرحوم علامه طباطبایی و هم کتب اشارات و شرح شیخ هادی و شیخ‌الرئیس را با شهید بهشتی به صورت بین الثنینی مباحثه می‌کردند. طبیعتاً رفتن ایشان به نجف اشرف، محرومیت از درس اسفار مرحوم علامه طباطبایی و مباحثه با شهید بهشتی را در پی داشت؛ به همین جهت در نجف به فکر جبران و چاره جویی افتادند. ظاهراً در ابتدابه اتفاق شهید صدر از مرحوم آیت الله سید محمد علی موحد ابطحی خواسته بودند تا برای آنها و یکی دو نفر دیگر درس اسفار بگویند. دلیل رجوع به مرحوم آقای ابطحی نیز گویا این بوده است که آن بزرگوار خود از شاگردان فعال اولین دوره درس اسفار مرحوم علامه طباطبایی درقم بوده و نقطه نظرات استاد را خوب ثبت و ضبط کرده بودند. اما مرحوم آقای ابطحی به احترام جدشان، صاحب مکیال المکارم، که فرزندانش را از تدریس فلسفه منع کرده بود، عذر خواسته بودند. ظاهراً پس از آن بود که شهید صدر و امام صدر در درس عمومی اسفار مرحوم آیت الله شیخ صدرا بادکوبی در نجف شرکت کردند. البته آن درس عمومی نیز به سبب موضع منفی حوزه نجف علیه فلسفه و اعتراض برخی از مراجع وقت، خصوصاً مرحوم آیت‌الله العظمی سید محمود شاهرودی، چند هفته‌ای بیش دوام نیاورده بود. به همین جهت در عین حضور در درس خصوصی مرحوم آیت الله صدرا بادکوبی، خود با یکدیگر به مطالعه و مباحثه کتاب اسفار پرداختند.
جناب آقای حاج شیخ حسن اختری که خود از شاگردان امام موسی صدر در فلسفه هستند، از یکی از علمای بزرگ نجف که به رحمت ایزدی پیوسته است برایمان نقل کردند که روزی در مورد توان فلسفی امام موسی صدر صحبت به میان آمد. آن عالم نجفی نقل کرده بود که در ایام مباحثه فلسفه امام صدر و شهید صدر، به این دو بزرگوار مراجعه و درخواست کرده بود تا در جلسات مباحثه آنان شرکت کند؛ اما آن دو بزرگوار به رغم آنکه عالم نجفی همان وقت از اساتید بزرگ و سر‌شناس نجف بود و بعدها نیز از مراجع شیعه شد، به سبب تفوق علمی و فلسفی خود بر وی و تمایل به استفاده علمی هرچه بیشتر از یکدیگر، به شکلی بسیار محترمانه عذرخواسته بودند.
همانطور که اطلاع دارید، ایامی که شهید صدر و امام صدر در نجف تحصیل و مباحثه می‌کردند. سالهای اوجگیری افکار و فعالیتهای طرفداران ناسیونالیسم عرب، چپ و کمونیسم در جهان عرب و خاورمیانه بود. درهمان دوران بود که جمال عبدالناصر و یارانش در مصر، بساط سلطنت را جمع و یک نظام جمهوری قومیت‌گرا و متحد با شوروی را جایگزین کردند. عراق نیز در همین دوران گرفتار تغییر و تحول شد و کودتای سال ۱۹۵۸ عبدالکریم قاسم راه را برای آمدن بعثی‌ها هموار ساخت. در آن روزگار، دین و مذهب در حیات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جوامع اسلامی کاملاً مهجور و متروک واقع شده بود. کشورهای اسلامی از انواع محرومیت‌ها و عقب ماندگی های اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی، علمی، بهداشتی و سیاسی رنج می‌بردند و به معنای دقیق کلمه از قافله تمدن عقب افتاده بودند. دین و مذهب نه تنها نقشی در اداره جامعه نداشت، بلکه از سوی احزاب چپ و کمونیستی، افیون توده‌ها خوانده می‌شد و جوانان از آن گریزان بودند. طبیعتاً چنین فضایی برای فضلای جوان و پرشوری مثل شهید صدر و امام صدر قابل تحمل نبود. درست همانطور که در ایران نیز برای فضلای برجسته آن روزگار چون شهیدان بهشتی، مطهری، مفتح، باهنر و بزرگان امروز حوزه قابل قبول نبود. این بزرگان با همه وجود اعتقاد داشتند که اسلام و مکتب اهل بیت(ع) به بهترین وجه قادر است جامعه بشری را اداره کند و آرزوی بزرگ آنها این بود که جایگاه دین و مذهب در جوامع اسلامی چنان که شایسته آن است، ارتقاء یابد. اینجا بود که به طور طبیعی، بحث ضرورت اصلاح شیوه‌های دعوت اسلامی میان شهید صدر و امام صدر پیش آمد. هر دو بزرگوار اعتقاد داشتند که شیوه‌های دعوت اسلامی را باید متناسب با شرایط زمان، مکان و با توجه به نیازها و مقتضیات روزگار اصلاح کرد. به عبارت دیگر، این دو بزرگوار، هم درد مشترک داشتند و هم آرزو‌ها و اهداف مشترک.
نکته کلیدی همین جاست. به نظر من تفاوت مهم شهیدصدر و امام صدر و نیز رمز ارتباط و همکاری تنگاتنگ بعدی آن دو بزرگوار با یکدیگر، همین جاست. راه‌هایی که شهید صدر و امام صدر برای اصلاح شیوه دعوت اسلامی در نظر داشتند، متفاوت و البته مکمل هم بودند. بگذارید در این موردخاطره‌ای را که همان روز‌ها در میان فضلای مرتبط با این دو بزرگوار شهرت یافت، نقل کنم. آیت‌الله شیخ عبدالامیر قبلان، نائب رئیس کنونی مجلس اعلای اسلامی شیعه که آن روزگار خود نیز در نجف اشرف تحصیل می‌کردند، در گفتگوی سال ۱۳۷۵ خود با ما چنین فرمودند که روزی امام صدر و شهید صدر درباره ضرورت اصلاح شیوه‌های دعوت اسلامی گفتگو می‌کردند. هردو بزرگوار اعتقاد داشتند که شیوه‌های دعوت اسلامی باید متناسب با شرایط زمان، مکان و همچنین با نگاه به مقتضیات جهان امروز متحول شوند، اما در مورد چگونگی انجام این اصلاحات، نظرات متفاوتی داشتند. شهید صدر اعتقاد داشتند که اصلاحات باید از نجف و از طریق حوزه علمیه آن انجام گیرد. ایشان معتقد بودند که تشکیلات روحانیت و روش های آموزشی حوزه باید اصلاح شوند تا وقتی که فارغ التحصیلان آن به جامعه وارد می‌شوند، بتوانند از سوئی بر معارف مسلمانان بیفزایند و از سوی دیگر، اسلام را به غیر مسلمانان نیز معرفی کنند. این نظر شهید صدر بود اما امام صدر نظر دیگری داشتند، ایشان اعتقاد داشتند که طرح صحیح دعوت اسلامی در جهان امروزهمچنین نیازمند آن است که روحانیت مستقیماً با توده‌های مردم رابطه برقرار و بزای ساماندهی زندگی دنیوی آنها چاره اندیشی و اقدام کند. امام صدر اعتقاد داشتند که روحانیت امروز نمی تواند در حوزه‌ها بنشیند و متوقع باشد که دنیا به سراغ او برود و نیازهای خود را بپرسد. ایشان معتقد بودند که روحانیت امروز باید مانند حضرت پیامبر (ص)، خود به سراغ جامعه و مردم برود و برای حل مشکلات زندگی و در نتیجه هدایت عملی آنها اقدام کند. در راستای همین نظر بود که ایشان باور داشتند که اگر بخواهند افکار اصلاحی خود را پیاده کنند، نباید در نجف یا قم باقی بمانند. آقای دکتر طباطبایی در گفتگوی سال ۱۳۷۶ خود با ما از دایی بزرگوار خود امام صدر نقل کردند که وقتی در آخرین روز اقامت در نجف اشرف می‌خواستند با شهید صدر خداحافظی کنند، برای آخرین بار باهم درددل کردند. اشک در چشمان هردو جمع شده بود. ایشان به شهید صدر گفته بودند: «پسرعمو! هر دو یک هدف داریم. منتها دوراه مختلف برای رسیدن به آن در پیش گرفته‌ایم. من احساس می‌کنم که نمی‌توانم در این شرایط بنشینم. احساس می‌کنم که زمانی می‌توانم بیشتر منشأ اثر باشم که حرکت کنم؛ علاوه بر اینکه کار ناتمام سید جمال را هم امثال ما‌ها باید تمام کنیم. از طرفی حرکت آینده، حرکت علم و دنیای تمدن است و نمی‌توان این مقوله‌ها را نا دیده گرفت و من نمی‌توانم بمانم و باید از اینجا بروم. من به امید‌خدا و با توکل بر او می‌روم؛ اما چشم امید ما به شماست تا به‌عنوان مرجعیت آینده، کار را بر ما آسان کنید». البته این دوراهی که شهید صدر و امام صدر برای اصلاح شیوه‌های دعوت‌اسلامی در دنیای امروز مدنظر داشتند، قابل‌جمع و مکمل اند.
درست است. اساساً رمز ارتباط و همکاری تنگاتنگ شهید صدر و امام صدر نیز به نظر من همین بود. شهید صدر و امام صدر نهایتاً به این جمع بندی رسیده بودند که تا زمانی که حضور دین و مذهب به محافل علمی و درسی حوزههای علمیه نجف و قم محدود باشد و فقه برای ساماندهی شئون مختلف زندگی روزمره جوامع اسلامی به کار گرفته نشود، هیچ نوع پیشرفت و بهبودی حاصل نخواهد شد. نمی‌توان از توانمندی و برتری اسلام و مذهب حقه جعفری سخن گفت و دنیا را به پذیرش این حقیقت ترغیب کرد، اما در همان حال بیشترین آمار فقر، فلاکت، بی‌سوادی، عقب ماتدگی، فساد و محرومیت در جوامع اسلامی و شیعی باشد. شهید صدر و امام صدر به این جمع بندی رسیده بودند که دین و مذهب باید در زندگی روزمره جوامع اسلامی وارد و پیاده شود تا با ساماندهی آن، قابلیت‌ها و توانمندی های خود را عملاً و با اقتدار نشان دهد. طبیعتاً چنین تحولی امکان‌پذیر نخواهد بود مگر آنکه فقهایی آگاه به رموز زمان‌و‌مکان، خوشفکر، مدیر.
مدیر و مردمدار، در جوامع اسلامی مستقر شوند و با تلاش، فداکاری و به شکلی کاملاً طبیعی و تدریجی، زمام حیات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی آن را در دست گیرند. اینجاست که بحث مرجعیت عالیه دینی یا به تعبیر شهید صدر مرجعیت صالحه، بحث رهبری یا به تعبیر شهید صدر زعامت دینی و نیز بحث ضرورت ساماندهی سازمان روحانیت و نه تنها حوزههای علمیه، مطرح می‌شود. من تصور می‌کنم که شهید صدر و امام صدردر همان تابستان سال ۱۳۳۷ که امامصدر، نجف را به قصد قم ترک کردند، درباره مسئولیت های مرجعیت و رهبری، شرایط هرکدام، نسبت این دو جایگاه با یکدیگر و نیز نقش مکمل آنها در ساماندهی و گسترش عالم تشیع، به یک جمع بندی و باور مشترک، به یک طرح و مدل مشخص و حتی به نوعی تقسیم کار رسیده بودند. به نظر من ریشه آن اعتماد متقابل و ارتباط تنگاتنگی که در آغاز گفتگو مطرح کردید، همین بود.
آن‌طور که من فهمیدم، مدل مرجعیت و رهبری شهید صدر و امام صدر بر سه اصل کلی مبتنی بوده است:
۱- مرجعیت عالیه دینی که بنابر سنت هزارساله در حوزۀ دینی بزرگ نجف (یا قم) مستقر و متمرکز است. رهبری علمی و خصوصاً فقهی عالم تشیع را برعهده دارد و علاوه بر اداره شئون و توسعه حوزههای علمیه، از حرکت های اصلاحی رهبران جوامع اسلامی به طرق مقتضی حمایت می‌کند.
۲- برگزیدگانی از فقهای جامع الشرایط و زمان‌شناس باید از حوزه‌ها هجرت کنند و در متن مردم و جوامع‌اسلامی مستقر شوند تا با ایجاد رهبری و زعامت حرکت های اصلاحی و تشکیلات مناسب، زندگی مردم را براساس آموزه‌های دینی و مذهبی ساماندهی کنند.
۳- مرجعیت صالحه و زعامت دینی دو مسئولیت کاملاً مستقل و جدا از یکدیگر هستند، نه مرجعیت شرط زعامت است و نه زعامت از وظایف مرجعیت.
هردو به این نتیجه رسیده بودند که تنها راه تبیین و گسترش فرهنگ تشیع در جهان امروز آن است که روحانیت شیعه سازماندهی خود را به روز کند و با دو بازوی قوی، یعنی مرجعیت صالحه و زعامت دینی، درصدد اصلاح وضع جوامع اسلامی برآید؛ بنابراین هر دو بازو باید فعال، تقویت و هماهنگ می‌شد. راهی که شهید صدر انتخاب کرده بود، باقی ماندن در حوزه بود و تلاش برای ساماندهی آن و نیز اصلاح، تقویت و حمایت از مرجعیت صالحه. راهی هم که امام صدر برگزیده بود، هجرت به لبنان بود و در دست گرفتن زعامت دینی آن دیار و تلاش برای احیای هویت شیعیان و درمان محرومیت‌های آنان، هردو آرزو داشتند که تجربۀامام صدر در لبنان قرین موفقیت باشد تا الگویی برای دیگر مناطق شیعه‌نشین جهان باشد. آن دو می‌دانستند که تحقق این موفقیت در گرو هماهنگی و بلکه همکاری تنگاتنگ مرجعیت صالحه و زعامت دینی است و با شناختی که از استعداد و توانمندی دیگری داشتند، به موفقیت و آتیه وی دل بسته بودند. آثار این همفکری و تقسیم کار را در جای جای حرکت آنها طی دهه‌های چهل و پنجاه شمسی به روشنی می‌توان مشاهده کرد.
پس از آبان سال ۱۳۳۸ که امام صدر در لبنان مستقر شدند، خصوصاً در نیمه اول دهه چهل شمسی، هم ایشان سفرهای متعددی به نجف کردند و هم شهید صدر چندبار به لبنان رفتند..
من در مورد دو سفر شهید صدر به طور مشخص حضور ذهن دارم. یکی سفر زمستان سال ۱۳۴۰ ایشان به لبنان است که ازدواجشان با یکی از خواهران امام موسی صدر هم طی همان سفر انجام گرفت. یکی هم سفر تابستان سال ۱۳۴۸ ایشان به لبنان است که پس از تأسیس مجلس اعلای اسلامی شیعه صورت گرفت. از سال ۱۳۴۸ و با شدت یافتن برخوردهای دولت بعثی عراق با حوزههای علمیه نجف و کربلا، شهید صدر دیگر امکان خروج از عراق را نیافتند..
خیر. امامصدر هم بعد از رمضان سال ۱۳۴۷ که برای آخرین بار به عراق رفتند، به سبب عدم اجازه دولت بعثی عراق، دیگر امکان سفر به آن کشور را نیافتند. یکی از محرومیت های شهید صدر و امام صدر همین بود که از سال ۱۳۴۸ به بعد، دیگر از امکان دیدار با یکدیگر محروم شدند..
همکاری‌ها و روابط شهید صدر و امام صدر در چهار بخش مختلف متمرکز شدند: بخش اول همکاری‌ها، حمایتی بود که مرجعیت شیعه در نجف و شخص شهید صدر از اقدامات اصلاحی امام صدر در لبنان به عمل آوردند. بخش دوم همکاری‌ها، اقداماتی بود که امام صدر در مناسبت های مختلف، به درخواست شهید صدر از حوزۀ علمیۀ نجف و نیز شیعیان عراق به انجام رساندند. بخش سوم همکاری‌ها، حمایتی بود که آن دو از حرکت اسلامی مردم ایران و شخص امام راحل مبذول داشتند. بخش چهارم همکاری‌ها نیز همفکری‌ها و مبادلات علمی بود که از زمان استقرار امام صدر در لبنان هرگز قطع نشد.
شهید صدر در حمایت از اقدامات اصلاحی امام صدر در لبنان اقدامات مفید و مؤثر فراوانی کردند. اولین اقدام ایشان که بلافاصله پس از هجرت امام صدر به لبنان انجام گرفت، آن بود که حلقه‌ای مقتدر و متنفذ در نجف پدیدآوردند تا موجبات حمایت مؤثر حوزه نجف و خصوصاً مرجعیت وقت شیعه از اقدامات اصلاحی پسر عموی خود را فراهم آورند. افراد این حلقه، علاوه‌بر خود شهید صدر، شهیدان بزرگوار آیت الله سید محمد باقر حکیم، آیت‌الله سید مهدی حکیم و نیز مرحوم آیت‌الله شیخ محمد مهدی شمس‌الدین را در بر می‌گرفت. در سفرهایی که امام صدر به نجف ادامه دادند، جلسات متعددی در منازل این بزرگان تشکیل شدند که طی آنها، همفکری های پیشین شهید صدر و امام صدر در سطح گسترده‌تر ادامه یافتند، جزئیات اجرایی برنامه‌های اصلاحی امام صدر در لبنان مورد بحث و توافق قرار گرفتند و زمینه حمایت مطلق مرجعیت وقت شیعه از آنها فراهم گردید. آن طوری که مرحوم آیت‌الله شیخ محمد مهدی شمس‌الدین در گفتگوی سال ۱۳۷۷ خود با ما عنوان کردند، طرح تأسیس مجلس اعلای اسلامی شیعه در برخی از همین جلسات بود که توسط امامصدر مطرح شد و دقیقاً درباره آن بحث و نهایتاً تصویب شد. مرحوم شمس‌الدین همچنین تعریف کردند که در سفر سال ۱۳۴۷ امامصدر به نجف، امام صدر و دوستانش موفق شدند تأیید و حمایت بی‌چون و چرای مرحوم آیت‌الله العظمی سید محسن حکیم مرجع بزرگوار وقت را از طرح تأسیس مجلس اعلای شیعه کسب کنند که در قالب یک فتوا و پیام تبریک ایشان به امام صدر منعکس شد. مرحوم آیت‌الله حکیم در آن فتوا که هم‌اکنون یکی از اسناد تاریخی مجلس است، بر ضرورت تأسیس مجلس و مشروعیت آن تأکید کردند.
مرحوم آیت‌الله العظمی حکیم مرجعی بسیار خوشفکر و روشن ضمیر بودند. ایشان به این نتیجه رسیده بودند که تأسیس این مجلس، اقدامی بزرگ و تاریخی است که برای شیعیان لبنان و جهان خیر و برکت در برخواهد داشت. به همین جهت و به رغم همه مخالفت‌ها، با ارسال تلگراف تبریکی به امام صدر، مشروعیت مجلس اعلای اسلامی شیعه و حمایت و تأیید مرجعیت شیعه از آن را رسماً اعلان کردند. البته مرحوم آیت العظمی حکیم نه تنها در قضیه تأسیس مجلس، بلکه پیش از آن نیز همواره حامی و پشتیبان آقای صدر بودند. ایشان در همان سال ۱۳۳۸ که امام صدر راهی لبنان شدند، برای علماء، شخصیت‌ها و محترمین آن کشور نامه‌ای نوشتند و ضمن معرفی امام صدر، ضرورت حمایت آنها از ایشان را متذکر شدند یا در قصه طهارت اهل کتاب، امام صدر پیش از آنکه مرحوم آیت‌العظمی حکیم بر طهارت ذاتی اهل کتاب فتوی صادر کنند، این نظر را داشتند و به سبب شرایط اجتماعی خاص لبنان براساس آن عمل کرده بودند. همانطور که می‌دانید، این امام صدر انتقادات فراوانی را در لبنان و حتی نجف علیه ایشان موجب شد: اما مرحوم آیت‌الله حکیم از رأی امامصدر حمایت و نهایتاً خود بر طهارت ذاتی اهل کتاب فتوا صادر کردند. از طرفی آن‌طور که آیت‌الله شیخ محمود خلیلی در گفتگوی سال ۱۳۸۳ خود با ما عنوان کردند، امام صدر به واسطه احتیاط هایی که داشتند، برای اینکه محکم کاری کنند و جلوی برخی اشکال‌تراشی‌ها را بگیرند، مقید بودند تا به هنگام تصرف در اموری که به اذن ولی فقیه نیاز است، از مرجعیت اجازه بگیرند. مرحوم آیت‌الله حکیم به همین جهت اجازه مفصلی به آقای صدر داده بودند تا در اموری‌که به اذن ولی‌فقیه نیاز است از جانب ایشان تصرف کنند.
تا آنجایی که من فهمیدم از نظر شهید صدر و امام صدر، علمیت و اعلمیت، به هیچ وجه تنها شرط مرجعیت نبود. از نظر آن دو، مجموعه‌ای از شرایط می‌بایست در شخص مرجع جمع شود که یکی از مهمترین آنها مقبولیت کافی نداشته باشد، تشتت، پراکندگی و ضعف حوزههای علمیه و عالم تشیع را موجب خواهد شد. از آن طرف مرجعیت مطلق، اقتداری شبیه زمان آیات عظام میرزای شیرازی، سیدابوالحسن اصفهانی و بروجردی در پی خواهد داشت. اجازه دهید خاطره تلخی را که یکی از دردهای امام صدر بود برایتان نقل کنم تا مطلب بیشتر روشن شود. در یکی از سفرهایی که مرحوم آیت الله حکیم به خارج از عراق داشتند، هواپیمای حامل ایشان از آسمان لبنان عبور کرد. آن زمان عرف دیپلماتیک چنان بود که وقتی هواپیمای حامل پاپ رهبر کاتولیک های جهان از آسمان کشوری عبور می‌کرد، رئیس آن کشور نسبت به وی ادای احترام و برای وی پیام خوشامد ارسال می‌کرد. طبیعتاً امام صدر نیز مایل بودند که وقتی رهبر عالم تشیع از آسمان کشوری عبور می‌کند، به همان شکل مورد احترام و تکریم قرار گیرد؛ زیرا عزت و اقتدار مرجع شیعیان، عزت و اقتدار کل شیعه، تشیع وکتب اهل بیت (ع) است. اما شارل حلو، رئیس جمهور وقت لبنان که اتفاقاً به امام صدر بسیار علاقه داشت، پیامی نفرستاد. امام صدر در اولین دیداری که پس از قضیه با وی داشتند، صمیمانه گله کردند که چرا آن حرمتی را که برای رهبر کاتولیک‌ها قائل هستید، برای مرجع شیعیان قائل نشدید؟ پاسخ شارل حلو آن بود که من نمی‌دانستم آقای حکیم مرجع مطلق شیعیان جهان است. اگر می‌بینید که پاپ را تکریم می‌کنیم، برای آن است که تکلیف ما در مورد او روشن است. رهبر کاتولیک های جهان تنها یک نفر است که همان پاپ است و همه دنیا، جایگاه و مقام او را به رسمیت شناخته‌اند؛ اما در عالم تشیع، مراجع تقلید متعددی وجود دارند و ما واقعاً نمی‌دانیم که چه کسی مرجعیت اعلا را برعهده دارد تا او را به رسمیت بشناسیم و او را مخاطب قرار دهیم. می‌خواهم بگویم که امام صدر و همین‌طور شهید صدر، به همان اندازه که مسئله علمیت و اعلمیت برایشان اهمیت داشت، مسئله مقبولیت و در نتیجه وحدت مرجعیت را نیز مهم می‌دانستند. هم ایشان و هم شهید صدر مصلحت عالم تشیع را در این می‌دانستند که مرجعیت واحد داشته باشد؛ نه متعدد. مصلحت آن روز شیعیان عراق و لبنان اجازه نمی‌داد که به واسطه اختلاف‌نظر در امر مرجعیت، دچار چنددستگی شوند.
در عراق روز به روز بر قدرت حزب بعث افزوده می‌شد و در چنین شرایطی، نهاد مرجعیت نباید گرفتار تزلزل و تشتت می‌شد. در لبنان نیز امام صدر تازه توانسته بودند جامعه شیعیان را از جنوب تا بقاع و شمال آن کشور متحد و منسجم کنند و اصلاً به پشتوانه همین اتحاد و انسجام بود که در سال ۱۳۴۸، یک کیان رسمی برای آنان ایجاد و مجلس اعلای اسلامی شیعه را تأسیس کردند. از طرفی امام صدر مصرانه در پی آن بودند که حرکت المحرومین و مقاومت لبنان در برابر اسرائیل را راه اندازی کنند. اگر در حوادث آن روزگار لبنان دقت کنیم، خواهیم دید که امام صدر در همان گیرودار حاد شدند بیماری و نهایتاً رحلت مرحوم آقای حکیم بود که اعتصاب سراسری و تاریخی سال ۱۳۴۹ لبنان را در اعتراض به کوتاهی های دولت وقت لبنان در دفاع از جنوب آن کشور در برابر تجاوزات اسرائیل سازماندهی کردند. ایشان تنها زمانی می‌توانستند برنامه‌های اصلاحی و جهادی خود را پیش ببرند که مردم در صحنه باشند و تنها زمانی می‌توانستند مردم را این گونه به صحنه بکشانند که شیعیان لبنان، متحد و یکپارچه باشند. علمای آن روز لبنان همه، بدون استثناء دانش‌آموخته حوزه نجف اشرف و شاگرد آیت‌الله خویی بودند. آنها آقای خویی را زعیم می‌دانستند و به همین جهت نیز بلافاصله پس از درگذشت آیت الله حکیم، جمعاً یا منفرداً بیانیه دادند و آقای خویی را به عنوان مرجع معرفی کردند. معروف است که حضرات آیات شیخ مهدی شمس الدین و سید محمد حسین فضل الله یکی از معدود بیانیه‌های مشترک خود را در همان ایام دادند و آقای خویی را به عنوان مرجع معرفی کردند. شخصیت علمی و فقهی حضرت امام در آن زمان هنوز برای مردم کشورهای عربی و نیز علمائی که شاگرد ایشان نبودند، شناخته شده نبود. می‌خواهم بگویم امام صدر حتی اگر اعتقادی هم به اعلمیت حضرت امام یا بزرگ دیگری داشتند، مصلحت نمی‌دانستند که با اجماع علمای وقت لبنان بر مرجعیت آیت‌الله خویی مخالفت و از این راه آن اتحاد و انسجام مورد نیاز شیعیان لبنان را متزلزل کنند؛ به همین سبب نیز در مصاحبه‌ای که چند هفته پس از درگذشت آقای حکیم انجام دادند، بدون آنکه واژه «اعلمیت» را به کار ببرند، اعلان کردند که مجلس اعلای شیعه پس از مشورت گسترده‌ای که با علمای لبنان انجام داده است، آیت‌الله العظمی خویی را به عنوان مرجع اول شیعه و جانشین مرحوم آیت‌الله العظمی حکیم اختیار کرده است.
بله و اتفاقاً یکی از ظرافت های مصاحبه آن روز امام صدر نیز همین بود. ایشان در ادامه آن مصاحبه، حضرت امام و آیات عظام شریعتمداری و شهید صدر را در یک رده قرار دادند و آنها را به عنوان مراجع درجه دوم معرفی کردند. ایشان با این کار اگر چه آقای خویی را به عنوان مرجع اصلی معرفی کردند، اما با ذکر نام این سه تن، اولاً افکار عمومی و دنیا را رسماً با جایگاه و شأن حضرت امام و شهید صدر آشنا کردند؛ ثانیاً زمینه‌های ایجاد گله و اختلاف در محافل حوزوی ایران و لبنان را به حداقل کاهش دادند.
باور من این است که ایشان شهیدصدر را از نظر علمیت، بر همه مقدم می‌دانستند. ایشان نه تنها در سال ۱۳۴۹ که آیت‌الله حکیم مرحوم شدند؛ چنین باوری داشتند که به نظرم از سال‌ها پیش از آن به چنین باوری دست یافته بودند. در ادامه همان بحث دوران طلبگی که ایشان و شهید صدر در قیاس میان آیات عظام داماد و خویی با هم داشتند، خاطره‌ای از ایشان نقل شده است که همین معنا را بیان می‌کند. شهیدصدر در تابستان سال ۱۳۳۷ و در آخرین جلسه مباحثه‌ای که با امام صدر داشتند، در قالب شوخی و مطایبه از ایشان سؤال کرده بودند که «پسر عمو! پس از این چند سال حضور در درس آقای خویی، بالاخره ایشان را اعلم میدانی یا آقای داماد را؟» امامصدر نیز لبخندی زده و پاسخ داده بودند: «پسر عمو! من امروز تو را هم از آقای خویی اعلم میدانم و هم از آقای داماد».
شما اگر خاطرات آیت‌الله جوادی آملی از امام صدر را در کتاب «مهر استاد» مطالعه کرده باشید، حتماً این مطلب را به یاد دارید که ایشان از همان دوران حضور در درس مرحوم آیت‌الله داماد در قم، گله‌مند بودند که چرا طلاب آن روز درباره دمای ثلاث حیض، نفاس و استحاضه که چندان محل ابتلا و نیاز نیست بحث می‌کنند، اما درباره مسائل مستحدثه و نیازهای روز مردم و جوامع اسلامی چاره‌اندیشی نمی‌کنند، توجه عمده امام صدر به مباحث اجتماعی، اقتصادی و حکومتی فقه بود و آن را بیشتر مورد نیاز مردم و جامعه می‌دانستند. امام صدر اعتقاد داشتند که مذاق فقهی و مبانی فکری، سیاسی و اجتماعی شهید صدر با علمای دیگر تفاوت دارد. ایشان معتقد بودند که مبانی فقهی شهید صدر مبانی جدیدی است که بهتر می‌تواند جوابگوی نیازهای امروز جامعه اسلامی باشد. ایشان اعتقاد داشتند که شهید صدر جزو معدود فقهایی است که به‌درستی درک کرده است که عناصر زمان و مکان در فقه چه جایگاهی دارند. ایشان شهید صدر را در تشخیص موضوعات، بسیار باهوش و بردیگران مقدم می‌دانستند و اعتقاد داشتند که ایشان با آن مذاق فقهی و مبانی درستی که دارند، بهتر از دیگران قادرند به نیازهای حکومتی دنیای امروز پاسخ گویند.
یکی از مهمترین مواردی که پیش آمد، در جریان فشار دولت بعثی عراق بر مرحوم آیت الله العظمی حکیم در تابستان سال ۱۳۴۸ بود. در آن جریان که اتفاقاً شهید صدر نیز به لبنان آمده بودند، امام صدر با تحرکات وسیع دیپلماتیک و با نامه‌ها و تلگراف هایی که برای سران کشور‌ها و سازمان های جهانی فرستادند، دنیای عرب و جهان اسلام را به حوادث نجف متوجه ساختند. شهید صدر در نامه‌ای که دو هفته پس از ورود خود به لبنان برای آیت الله سید محمد باقر حکیم نوشتند، خاطر نشان ساختند که امام صدر به نام مجلس اعلای اسلامی شیعه برای تمامی پادشاهان و روسای جمهور کشورهای عربی و اسلامی تلگراف فرستاده‌اند و ضمن تشریح اوضاع اسفبار نجف، مداخله و کمک آنها را خواستار شدند و در همین راستا جواب های جمال عبدالناصر، ملک فیصل واریانی رئیس جمهور یمن را تاکنون دریافت کرده‌اند. آنگونه که بعضی از بزرگان در گفتگوی با ما تصریح کردند، شاید این اولین‌بار بود که دنیا متوجه شد که در نجف چه می‌گذرد و اصلاً مرجعیت شیعه چه هست و چه موقعیتی دارد. پس از درگذشت مرحوم آیت‌الله حکیم نیز هرگاه فشار بعثی های عراق بر حوزه علمیه و شیعیان آن کشور اوج می‌گرفت، شهید صدر برخی از شاگردان خود را مخفیانه نزد امام صدر می‌فرستادند تا از طریق تماس هایی که با سران عرب و شخصیت های جهانی دارند؛ برای کاستن از فشار‌ها اقدام کنند و یا حداقل، حقایق عراق را صراحتاً در رسانه‌های جمعی دنیا منعکس سازند؛ چون مطبوعات و رسانه‌های عراق همه خاموش بودند و اخبار آن کشور به خارج هیچ راهی نداشت. هیچ کس در دنیا نمی‌دانست که بعثی‌ها چگونه شدید‌ترین تعرض‌ها را به مردم، شیعیان و علما روا می‌دارند. شهید صدر به همین سبب برخی از شاگردان خود را نزد امامصدر می‌فرستادندتا از طریق ایشان لااقل دنیا و افکار عمومی را مطلع سازند که چه مصائبی در عراق و حوزههای علمیه آن بر شیعیان و علماء وارد می‌شوند. آن‌طور که خانم لیلا موسوی، خواهر شهید سید عباس موسوی، دبیرکل فقید حزب‌الله در سال ۱۳۷۸ برای ما تعریف کردند، در طول دهه پنجاه شمسی، بارها چنین وضعیتی پیش آمد و شهید صدر، آقای سید عباس موسوی را در اوقات مختلف سال به طور مخفیانه راهی لبنان می‌کردند تا اخبار دستگیری‌ها و فشارهای بعثی‌ها بر شیعیان عراق را به امام صدر منتقل کند.
بله: مثلاً در یکی از سال‌ها که مردم بنابر آداب ایام سوگواری با پای‌پیاده از نجف عازم کربلا بودند، هواپیما‌ها، تانک‌ها و توپخانه‌های ارتش بعث به آنان حمله‌ور شدند و شمار زیادی را به خاک و خون کشیدند و متأسفانه خیلی‌ها کشته و مجروح شدند. شهید سید عباس موسوی پس از آن حادثه بلافاصله مخفیانه به لبنان رفت و امام صدر را از شرایط سخت عراق مطلع کرد.
این نوع خاطرات زیادند؛ از جمله حجتالاسلاموالمسلمین شیخ ادیب حیدر در گفت‌وگوی سال ۱۳۷۵ خود با ما تعریف کرد که شهید صدر به مناسبتی از امامصدر درخواست کرده بودند تا نزد حافظ اسد رئیس‌جمهور فقید سوریه که با مردم عراق همدردی زیادی داشت، بروند و وساطت کنند. جریان از این قرار بود که سوریه قصد داشت آب رودخانه فرات را از مسیر اصلی خود منحرف کند. اگر چنین می‌شد، تأثیر مخربی بر زندگی شیعیان جنوب عراق بر جای می‌گذاشت. مردم آن منطقه که با مرجعیت شیعه در نجف پیوند نزدیک و تاریخی داشتند، به شهید صدر تظلم کرده بودند. آن شهید نیز از امام صدر خواسته بودند تا برای حل این مشکل اقدام کنند. همین‌طور هم شد. امام صدر مسئله را بدون سر‌و‌صدا حل کرده بودند و بنابر برخی از دلایل‌سیاسی و امنیتی، اقدامات خود را هرگز آشکار نساختند.
آشنایی من با ایشان کاملاً به دور از عواطف و احساسات بود. این واقعیت وجودی شهید صدر بود که مرا جذب ایشان کرد. من در خدمت استاد بزرگوار و معروف حوزه‌ی نجف، مرحوم آیت‌الله آشیخ مجتبی لنکرانی که استاد مبرز سطح عالی بود، مشغول درس کفایه بودم. یکی از رفقای لبنانی و بسیار صمیمی‌ام از من درخواست کرد کفایه را نزد استاد دیگری که دارای خصوصیات ویژه و فوق‌العاده‌ای است، بخوانیم. من به او گفتم که استاد بسیار خوبی در کفایه دارم و تمایلی به تغییر استاد ندارم. اصرار و الحاح آقای موسوی و توضیحات وی در خصوص ویژگی‌های این استاد، که به‌منظور ترغیب من صورت می‌گرفت، همچنان با مقاومت بنده مواجه می‌شد و در نهایت، آقای موسوی گفت که مسئله از این قرار است که من قبلاً از این آقا درس کفایه خواسته‌ام و پس از مدتی درس را رها کرده‌ام. به همین دلیل، اکنون مجدداً نمی‌توانم خودم از ایشان درخواست کنم. آقای موسوی از من خواهش کرد که به اتفاق هم، درس کفایه را از ایشان درخواست کنیم، ولی من پس از مدتی درس را رها کنم! به‌خاطر رفاقتی که با آقای موسوی داشتم، با نظرش موافقت کردم و با این تصمیم به خدمت مرحوم شهید صدر حاضر شدیم و تقاضای درس کردیم. نکته‌ی جالب توجه برای من این است که در ابتدا با این نیت و تصمیم به نزد ایشان رفتم که شاگرد نباشم و درس را استمرار ندهم، اما در همان جلسه‌ی اول که مبحثی مربوط به جلد دوم کفایه بود، آن‌چنان مجذوب و شیفته‌ی این شهید بزرگوار شدم که به تعبیری، تمام اساتید خودم را که بسیار بزرگوار هم بودند، فراموش کردم و دیگر به‌هیچ‌وجه به این فکر نیفتادم که ترجیح با کدام درس است؟ درس آقای لنکرانی یا درس آقای صدر؟ این شروع ارتباط من با این شهید بزرگوار بود. البته ما پس از اینکه مقداری از کفایه را خدمت ایشان خواندیم، از ایشان تقاضای درس خارج کردیم و بنده به اتفاق آیت‌الله سید محمدباقر حکیم و برخی از برادران دیگر، درس خارج را شروع کردیم.
آنچه من در این خصوص می‌گویم، به‌اندازه‌ی درک و شناخت خودم از دریای بیکران شخصیت ایشان است، نه آنکه بیانی از واقعیت افکار ایشان باشد.
اولین مطلبی که باید مدنظر داشت، نبوغ ایشان است. نابغه را نمی‌توان با غیرنابغه مقایسه کرد. شهید صدر با نبوغی که داشتند، به هر میدانی که وارد شدند، نوآوری کردند، تأسیس کردند، تکمیل کردند و نیازهای زمین‌مانده را پاسخ دادند. اگر بخواهیم از نظر کمّی بررسی کنیم، بیشترین کار ایشان در فقه و اصول بوده است، اما ابداعاتی نیز در فلسفه دارند که برای حل برخی از مسائل و معماهای لاینحل، بسیار بااهمیت و راهگشاست. متأسفانه نظرات فلسفی ایشان انعکاس پیدا نکرده است، به‌جز مقداری اندک در کتاب «فلسفتنا» و برخی کتب دیگر. در علم کلام هم منهج جدیدی داشتند. درباره‌ی کتاب «الاسس‌المنطقیه» ی شهید صدر، می‌توانم تأکید کنم که این کتاب هنوز نه‌تنها در دنیای غرب، بلکه حتی در حوزههای علمیه هم ناشناخته باقی مانده است.
و اما اخلاق و کیفیت برخورد ایشان با شاگردها، مسئله‌ای است بسیار مفصل که از توان یک گفت‌وگوی مختصر خارج است. تنها به نکاتی به‌صورت گذرا اشاره می‌کنم. نکته‌ی اول اینکه شهید صدر سراپا محبت بودند. محبت غیرقابل وصف ایشان به همه‌ی افراد و طبقات مختلف مردم، یک واقعیت در وجود ایشان بود، نه موضوعی تصنعی و ساختگی. دومین خصلت شهید صدر، تواضع بود. این ویژگی جزء ذات ایشان بود و این‌طور نبود که تصنعی باشد. به یک کارگر و حتی به یک بچه آن‌قدر احترام می‌گذاشتند که حدواندازه نداشت. این تواضع آن‌قدر زیاد بود که ما معمولاً به بخشی از تواضع‌های ایشان انتقاد داشتیم. ما در عین حالی که خیلی به ایشان نزدیک بودیم، متأسفانه آن روح بزرگ را درک نمی‌کردیم. فلذا در مواردی انتقاد هم می‌کردیم. در ویژگی‌های مختلف اخلاقی واقعاً نمونه‌ی خارق‌العاده‌ای بودند. انسان هیچ‌گاه احساس نمی‌کرد که شهید صدر خود را نابغه تلقی کرده باشد و در نعمت‌های خدادادی، خود را برتر از دیگران ببیند. ما این خصوصیات اخلاقی را در امام راحل هم می‌دیدیم که واقعاً این افراد در این‌گونه موارد، عادی نبودند.
همانطور که می‌دانید، ائمه علیهم‌السلام دوره‌‌های مختلفی داشته‌اند. امیرمؤمنان علی علیه‌السلام در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم یک شجاع فداکار دیده می‌شود، در زمان خلفای ثلاثه یک صابر استخوان در گلو و در زمان خلافت خود، یک حاکم عادل که بر عدالت اصرار دارد. آیا ما سه تا امیرالمؤمنین داریم؟ امام حسن علیه‌السلام در برخورد با معاویه صلح و امام حسین علیه‌السلام در مقابل یزید قیام می‌کند. آیا این دو با هم تفاوت دارند؟ اگر متفاوت باشند، باید چه کرد با این فرمایش پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم که «الحسن و الحسین امامان قاما او قعدا». به این ترتیب مشخص می‌شود که ائمه‌ی بزرگوار ما، جلوه‌های مختلفی دارند که گاهی حداقل به نظر عوام، تضادی در این جلوه‌ها ملاحظه می‌شود. از سوی دیگر، علمای بزرگوار در طول تاریخ تشیع، اگرچه تحلیل‌ها و تفسیرهای بسیار ارزنده‌ای درباره‌ی دوران گوناگون ائمه علیهم‌السلام بیان کرده‌اند، اما تحلیل واحد منسجمی که بیانگر همه‌ی دوره‌‌های ائمه علیهم‌السلام و منطبق بر کل مسائل اجتماعی و رویدادهای زمان آنها باشد، وجود ندارد. تحلیلی که بیان کند ائمه علیهم‌السلام نور واحد بودند و همه یک خط و یک هدف داشتند، ندیده‌ایم. به‌جز آنچه شهید صدر در ایام وفات ائمه علیهم‌السلام در سخنرانی‌های خود بیان می‌کردند. مطالب شهید صدر در این زمینه، نه‌تنها دارای ارزش تاریخی، تحلیلی و علمی است، بلکه برای مسائل گوناگون زمان ما آموزنده بوده و راهگشای زمان‌های آینده هم خواهد بود.
قبل از پاسخ شما، مطلبی را یادآوری کنم و آن اینکه مجموعه‌ای حاوی نُه سخنرانی شهید صدر تحت عنوان «اهل‌البیت، تعدد ادوار و وحده هدف» چاپ شده است.
و اما پاسخ این سؤال، به اعتقاد شهید صدر، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم در مدت ۲۳ سال حکومت و رسالت، این امکان را نیافتند که جامعه‌ای اسلامی ایجاد کنند که فرهنگ اسلامی بر آن حاکم باشد و نسلی تربیت شود که از نظر سلوک و اخلاق و رفتار براساس اسلام باشد، زیرا از این ۲۳ سال، سیزده سال را در مکه و در شرایط دشوار گذراندند و در دوران کمتر از ده سال مدینه هم بیشتر گرفتار جنگ‌ها و توطئه‌های منافقین و کفار بودند. به همین دلیل، پس از رحلت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم، مردم از خط رسالت منحرف شدند، مگر افرادی معدود و انگشت‌شمار. شهید صدر با توجه به این شرایط، به تشریح و تبیین رفتار ائمه علیهم‌السلام می‌پردازد.
به هر حال ایشان چهار مرحله را برای تاریخ اسلام ذکر می‌کنند که تازه در مرحله‌ی سوم، امام صادق علیه‌السلام مذهب را پایه‌گذاری می‌کنند. در زمان امام صادق علیه‌السلام، که بیش از یک قرن از پیدایش اسلام می‌گذرد، تازه دارد الفبای نماز خواندن و وضو گرفتن بیان می‌شود. ببینید چقدر گرفتاری ائمه علیهم‌السلام زیاد بوده است. از اینجا مشخص می‌شود که چقدر کارها پیچیده است و در هر دوره‌ای چه باید کرد. مرحله‌ی چهارم هم آمادگی برای غیبت است.
ایشان در کتاب «اقتصادنا» بحثی را مطرح می‌کنند که انسان، دو نوع نیاز دارد: یکی نیازهای ثابت و دیگری نیازهای متغیر. به‌عنوان مثال، مسکن، ازدواج و بقای نسل از نیازهای ثابت بشر است. طبیعی است که شریعت اسلام هم باید احکامی داشته باشد که حدود و خصوصیات این دو نیاز را تنظیم کند. به این ترتیب، باید دو نوع حکم وجود داشته باشد. احکام ثابت و احکام متغیر. احکام ثابت همان است که در آن روایت معروف می‌فرماید: «حلال محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم حلال الی یوم‌القیامه و حرام محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم حرام الی یوم‌القیامه» و اما احکام متغیر، احکامی است که برای تأمین نیازهای متغیر انسان تشریع شده است. گفتم تشریع شده است. ممکن است سؤال کنید اگر متغیر است، پس چگونه تشریع شده است؟ در اینجا ایشان پاسخ می‌دهند که احکام متغیر را شارع مقدس در اختیار ولی‌فقیه قرار داده است و ولی‌فقیه در یک چارچوب مشخص، احکام متغیر را که برای تأمین نیازهای بشر است، صادر می‌کند. در اینجا باید دو مطلب را توضیح داد. یکی محدوده ولایت‌فقیه است و اینکه او در چه محدوده‌ای حکم می‌دهد. البته حکم ولایی نه حکم فقهی. فرق است بین حکم فقهی که همان حکم ثابت است و حکم ولایی که برحسب شرایط زمان و مکان از ولی‌فقیه صادر می‌شود، نه از شارع مقدس. مطلب دوم اینکه ولی‌فقیه بر چه اساسی حکم می‌دهد؟ آیا صاحب‌اختیار مطلق است یا چارچوبی برای او مشخص شده است؟
اما در مورد مطلب اول همانطور که می‌دانیم، احکام تکلیفی پنج حکم است: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه. وجوب و حرمت در حوزه‌ی احکام ثابته جای می‌گیرند. ولی‌فقیه نمی‌تواند واجب را حرام یا حرام را واجب کند، مگر در موارد استثنایی که مصلحت جامعه‌ی اسلامی حکم کند. مجال و میدان ولایت، آن سه حکم دیگر است. هر چیزی که مستحب است، هر چیزی که مکروه است و هر چیزی که مباح است، در اختیار ولی‌فقیه قرار دارد.
هر سه حکم را می‌تواند به وجوب یا حرمت تبدیل کند. در حکم ولایی دیگر استحبابی در کار نیست، کراهت هم نیست، قطعاً وجوب و حرمت است. البته وجوب و حرمت ولایی، نه وجوب و حرمت فقهی. همانطور که قبلاً هم گفتم، در موارد نادر و استثنایی، به ولی‌فقیه اختیار داده می‌شود که در حوزه‌ی احکام ثابته، یعنی وجوب و حرمت هم وارد شود.
مثلاً واجب را حرام یا مباح کند و همچنین حرام را واجب یا مباح کند.
این موارد در تزاحم است. حتماً می‌دانید که تزاحم غیر از تعارض است. تزاحم یعنی تضاد ملاک‌ها. مثل اینکه حرمت و وجوب در یک جا جمع شوند. یا باید نماز را قطع کند که حرام است و غریق را از دریا نجات دهد که واجب است یا غریق را نجات ندهد که حرام است و نماز را ادامه دهد که واجب است. این تزاحم است. در اینجا طبعاً گفته می‌شود که در تزاحم، شخص باید به عقل خودش مراجعه کند و به‌طور قطعی یا به‌طور گمان ببیند در نظر شارع کدام مهمتر است، همان را انجام دهد. اکنون در جایی که حاکم شرعی وجود دارد و ولایتی در کار است، ولی‌امر می‌تواند حکم ولایی صادر کند و یکی از وجوب و حرمت را بر دیگری مقدم بدارد؛ یعنی واجب را بر حرام ترجیح دهد یا برعکس. این هم مجال دوم برای اعمال ولایت است.
بحث دوم این است که آیا حاکم و ولی‌امر به سلیقه‌ی خود و ذوق خود می‌تواند اعمال ولایت و حکم صادر کند یا آنکه ضوابطی در کار است؟ باز شهید صدر در «اقتصادنا» می‌فرماید ضوابط کلی و هدف‌ها و غرض‌هایی که مورد نظر شارع مقدس است، توسط خود شارع بیان شده است. به اعتقاد ایشان، ولی‌فقیه یعنی مجتهد و مجتهد کسی است که در حدود بشری مسلط بر خواست‌های شرع مقدس است. ولی‌فقیه براساس آن خواست‌های کلی، موظف است که احکام متغیر را صادر کند، اما از جانب خود نمی‌تواند حکمی صادر کند.
