نویسنده: محسن پورمحمد
مقدمه
از گذشتههای بسیار دور، بشر به دنبال پایه محکمى براى معرفت خویش بوده است. ارسطو با بنیانگذارى علم منطق و منسجم کردن آن، راه دستیابى به حقیقت را در سه طریق دانسته: قیاس، تمثیل و استقراء.
در میان این سه طریق، تنها استنتاج قیاسى است که مفید علم است، اما دو قسم دیگر از جمله استقراء، مفید علم نیستند؛ زیرا چه بسا ممکن است مواردى که استقراء نشدهاند، بر خلاف مواردى باشند که استقراء شدهاند. بنابراین، مشکل استقراء به قدمت خود اصل استقراء است.
اندیشمندان از همان آغاز به فکر چارهجویى بودهاند. از یک سو اغلب گزارههایى که در علوم مختلف به کار مىروند ریشه در حس و مشاهده دارند و در نتیجه استقرایىاند و از سوى دیگر مفید علم نبودن استقراء منجر به فروپاشى بنیان علم و هموارشدن راه شکاکیت مىشود.
آنچه در استقراء رخ مىدهد مبتنى بر پذیرش سه اصل است:
١) هر حادثه مثل «ب» نیازمند علتى مانند «الف» است؛
٢) علت «ب» همان امرى است که همواره همراه آن مشاهده مىشود؛
٣) هرگاه علت «ب» یعنى «الف» تحقق پیدا کند، «ب» نیز رخ مىدهد.
مشکل استقراء
استقراء با سه سؤال و اشکال مواجه است:
اول: چرا باید براى هر پدیدهاى علتى فرض کرد و احتمال تصادف مطلق و اتفاق محض را مردود دانست؟
دوم: اگر براى هر پدیدهاى علتى وجود دارد، چرا باید علت مزبور همان امرى باشد که همراه آن است و چرا باید احتمال اتفاق نسبى منتفى باشد؟
سوم: به چه دلیل طبیعت یکسان عمل مىکند؟ و «الف» در همه حالتهاى یکسان طبیعت، سبب تحقق «ب» است؟
منطق ارسطویى با پذیرش قضایایى که خود از طریق استقراء به دست نیامدهاند به حل مشکل استقراء نایل مىشود و بر اساس دو قاعده عقلى به نحو پیشین، خود را از پاسخ به اشکال اول و سوم بىنیاز مىپندارد و براى پاسخ به اشکال دوم به قاعده «الاتفاق» تمسک مىجوید. این قضایا عبارتاند از:
١- هر پدیدهاى نیازمند علت است (اصل علیت).
٢- حالتهاى همانند، نتیجههاى همانند دارند (اصل اطراد).
٣- اتفاق دائمى و اکثرى نیست، بلکه نادر است (اصل اتفاق).
اصل اول و دوم در سنّت فلسفى ارسطویى پذیرفته شده است، ولى شهید صدر با نقد بیان پیروان ارسطو، امکان استدلال منطقى بر آنها را محال دانسته و تنها راه اثبات آنها را استقراء مىداند.[۱]
قاعده سوم یا اصل اتفاق نیز در نظر ارسطو بر اساس یک معرفت پیشین شکل گرفته است و نیاز به استدلال ندارد، ولى شهید صدر این بیان را نمىپذیرد. در نظر او این قاعده یک امر پیشین نیست؛ چون عقل تکرار تصادف را مثل اجتماع دو ضد،، محال نمىداند و اگر منظور او محال بودن در تکرار خارجى باشد نه عقلى، در این صورت، قاعده «الاتفاق» تجربه و عادت خواهد بود که جزء مبادى عقلى پیشین و فوق تجربى نیست، در حالى است که تنها مبادى عقلى پیشین هستند که در اثبات یا رد چیزى همواره مستند به ضرورتاند.[۲] این قاعده در نظر شهید صدر استقرائى است. ایشان در تفاوت نظریه خود با ارسطو چنین فرمودهاند:
نقطه جوهرى اختلاف ما با ارسطو در اینجاست که ما اگر چه اعتقاد به آن اصل را به طور کامل طرد نمىکنیم و در محدوده خاص آن را صادق مىدانیم، امّا در ارزیابى آن قاعده، با ارسطو اتفاق نظر نداریم. به نظر ما آن قاعده اگر هم پذیرفته شود، خود استقرائى است و عقلى نیست و حق این است که منطق ارسطو هیچ دلیلى بر این قاعده اقامه نکرده است.[۳]
شهید صدر در کتاب خود هفت اشکال بر راه حل ارسطو و پیروانش کرده و نظریه خود را به عنوان «مکتب توالد ذاتى معرفت» در مقابل نظر آنها، مبنى بر «توالد موضوعى معرفت» بیان کرده است. او میان «یقین موضوعى» و «یقین ذاتى» فرق مىگذارد. یقین ذاتى از جزم و قطعیت ذهنى و روانى ما نسبت به امرى از امور حکایت مىکند درحالیکه یقین موضوعى مبتنى بر قراین و شواهد خارجى است؛ به عبارت دیگر یقین موضوعى، خصلتى عینى دارد، درحالیکه یقین ذاتى جنبه روانشناختى معرفت را بیان مىکند.
شهید صدر پس از نقد آرای ارسطوئیان، آراء «تجربى مسلکان»، یعنی «جان استوارت میل» و «دیوید هیوم» را مطرح مىکند و به نقد مىکشد.
جان استوارت میل، استقراءگراى قوى و متصلب است. وى معتقد است که اصل علیت نیز توسط استقراء تحکیم مىشود. هیوم نیز قهرمان طرد علیت و تبیین آن بر حسب تداعى معانى و احوال روانى است. مرحوم صدر با صراحت تمام با این نظر استوارت میل موافقت مىکند که اصل علیت را مىتوان با استقراء اثبات کرد (حتى اگر اولى بدون آن انکار شود) ولى اشکال نظر او را در این مىبیند که وی گمان مىکند تعمیم استقرائى محتاج علیت است درحالیکه در نظر شهید صدر چنین نیست و استقراء براى نتیجه بخشى، جز به اصل امتناع تناقض، اصول موضوعه حساب احتمالات و یک اصل معرفتشناختى، به هیچ اصل دیگرى نیازمند نیست.[۴] روشهایى هم که استوارت میل براى کشف رابطه میان دو حادثه «الف» و «ب» پیشنهاد مىکند (اتفاق، اختلاف، تغییرات، مقارن و باقى ماندهها) از نظر شهید صدر تنها کمکى که مىکنند این است که احتمال تقارن تصادفى میان «الف» و «ب» را کم مىکنند، اما هیچ گاه این روشها رابطه علّى میان «الف» و «ب» را به طور قطع مسلم نمىسازند[۵] یا احتمال وجود عاملى بیگانه (ت) را به صفر نمىرسانند، بلکه صرفاً آشکار میکنند که فرض عامل مسئول و مجهول «ت» مایه فرض امور بسیاری مىشود و از این رو احتمال آن البته بسیار کم مىگردد، ولى هیچ گاه به صفر نمىرسد.[۶]
شهید صدر معتقد است که هیوم در نتایج دلیل استقرائى شک ندارد، بلکه تفاوت او با دیگران در این است که به جاى تفسیرى موضوعى و واقعبینانه از یقین، توجیهى ذاتى و ذهنمدار از آن عرضه مىکند که به جای تکیه بر قوانین واقعى، بر عادت و حالات روحى استوار است. وى با هیوم موافق است که اصل علیت را نمىتوان از اصل امتناع تناقض بیرون آورد؛ زیرا هیج تناقضى در فرض حادثه بدون سبب وجود ندارد. همچنین مانند هیوم معتقد است که این اصل یک قضیه عقلى بدیهى پیشین که بىنیاز از هر گونه استدلال باشد. اما اختلاف شهید صدر با هیوم در دو نکته است:
١- هیوم اصل علیت را به منزله یک اصل اوّلى عقلى قبول ندارد، ولى شهید صدر به خلاف او اصل علیت را قابل تحصیل از طریق تجربه مىداند.
٢- هیوم یقین حاصل از استقراء را امرى شخصى و ترجمانى روانى از حالت روحى فرد (یقین ذاتى) مىداند، درحالیکه شهید صدر این یقین را وابسته به عناصرى موضوعى و شرایطى عینى (یقین موضوعى) مىشمارد.[۷]
اقسام شک و یقین
قبل از بیان نظریه مرحوم صدر لازم است اجمالاً به برخى از اقسام یقین و شک اشاره کنیم:
الف) اقسام شک:
شک داراى اقسامى است که به چند نمونه آن اشاره مىکنیم:
١- شک منطقى: این نوع شک، تردیدى است که بر شالوده منطق و عقل استوار است. به بیان دیگر، این شک بر تأمل و دقت در باب یک مسئله یا یک قضیه مبتنی است، نه اینکه صرفاً بر اساس اضطراب فکرى ناشى از خیالپردازى قوه خیال یا سرپیچى و تمرد قوه واهمه از پذیرش فرمان عقل باشد. پس شک منطقى عبارت است از شک ریشهدار و شالودهمند و آن اعم از شک استدلالى است.
٢- شک روانشناختى یا وهمى: این نوع شک، شکى است که در تقابل با شک منطقى قرار دارد و در واقع استبعادى است که ناشى از عدم دقت در مسئله یا تحملناپذیرى و اضطراب قوه واهمه است (نه ناشى از عقل و منطق).
٣- شک استدلالى: شکى است مقرون به استدلال و برهان که بر اساس آن، شاک صرفاً مدعاى خود را ابراز نمىدارد، بلکه سخن خود را به ادلهاى تجهیز مىکند.[۸]
۴- شک مزاجى: این شک درست در مقابل شک استدلالى است. شکاک مزاجى براى مدعاى خود، یعنى شکاکیت استدلال نمىکند، بلکه صرفاً بیان مىدارد که شخص او به گونهاى است که نسبت به امورى که برای دیگران یقینی است، یقین ندارد. او مدعى است که بیشتر مردم، زودباور و سادهلوح هستند و با ادله ضعیفى متقاعد مىشوند، ولى وى چنین نیست. البته این صرفاً تبخیرى بیش نیست و دلیل آن را همراهى نمىکند. از این رو مىتوان آن را نوعى «وسواس فکرى» به حساب آورد مگر آنکه مستدل سخن بگوید که در این صورت شکاک مزاجى نخواهد بود.
ب) اقسام یقین
یقین نیز داراى انواعى است که به اجمال به برخى از آنها اشاره مىکنیم:
١- یقین منطقى: یقینى است که بر شالوده محکم بنا شده و منطقاً تشکیک برنمىتابد. در واقع جزم صددرصد به قضیه، ریشهدار و شالودهمند است. این نوع یقین عبارت است از جزم ریشهدار به ثبوت محمول براى موضوع یا تالى براى مقدم، به همین سبب بالقوه یا بالفعل، جزم به «امتناع سلب محمول از موضوع» هم با آن قرین است.
٢- یقین روانشناختى: این نوع یقین در مقابل یقین منطقى قرار دارد و در واقع اعم از یقین منطقى و یقین غیرمنطقى است.
«دکارت» از دو نوع یقین سخن مىگفت: یقین متافیزیکى و یقین اخلاقى. به نظر وى در یقین متافیزیکى، جایى براى حداقل شک هم وجود ندارد، برخلاف یقین اخلاقى که به استحکام یقین منطقى نیست و صرفاً براى تمشیت جریان زندگى است.
«ویتگنشتاین» نیز یقین را بر دو قسم منقسم مىساخت: یقین عینى و یقین ذهنى. در واقع ویتگنشتاین آنچه را که دکارت یقین متافیزیکى مىنامید، «یقین عینى» مىنامد، البته با این تفاوت که دکارت در کتاب اصول در اصل ٢٠۶ صریحاً بیان مىکند که یقینى که براى ما امکان حصول دارد، منحصر به یقین اخلاقى نیست، ولى ویتگنشتاین دستیازى به یقین عینى را میسور نمىدانست.
اقسام یقین در نظر شهید صدر
شهید صدر یقین را به سه قسم تقسیم کرده است:
١- یقین منطقى: یقین منطقى یا ریاضى آن است که در برهان ارسطویى از یقین اراده مىشود و مراد از آن، یقین به قضیه معین است و اینکه محال است قضیه برخلاف آن چیزى باشد که بدان علم حاصل کردهایم. این یقین مرکب از دو نوع علم است و مادامى که علم دوم به علم اول ضمیمه نشود چنین یقینى حاصل نمىگردد.
٢- یقین ذاتى یا شخصى: یعنى جزم و قطع ذهنى و روانى به امرى از امور، صرف نظر از اینکه مجوزات واقعى آن را اقتضا کند یا خیر، به عبارت دیگر خواه موجه و مدلل باشد یا نباشد.
٣- یقین موضوعى: آن یقینى است که متقضاى «مجوزات واقعى» است، یعنى یقینى که موجّه و مدلل است و مبتنى بر قراین و شواهد خارجى (موضوعى) است. نسبت بین یقین ذاتى و یقین موضوعى، عموم و خصوص من وجه است. مورد اجتماع یقین ذاتى و موضوعى در آنجاست که یقینى در روان شخص حاصل شود و آن یقین موجه، مدلل و مقتضاى «مجوزات واقعى» باشد. این نوع یقین، مصداق یقین ذاتى و یقین موضوعى است. ولى اگر یقینى در شخص حاصل شود که موجه و مقتضاى «مجوزات واقعى» نباشد این یقین مصداق یقین ذاتى است و نه یقین موضوعى. از طرف دیگر، گاهى ممکن است مجوزات واقعى و ادله مقتضى یقین باشد ولى به جهت شرایط روحى شخص براى او یقین حاصل نشود. در اینجا یقین موضوعى به دلیل وجود مجوازت واقعى و موضوعى آن حاصل است، بدون اینکه یقین ذاتى محقق باشد.[۹]
مراحل استنتاج استقراء
به نظر شهید صدر استقراء مفید یقیین منطقى و نیز یقین ذاتى نیست، بلکه مفید یقین موضوعى است. در حقیقت ایشان درصدد است استدلال کند که با تعمیم استقرائى مىتوان از تصدیق احتمالى موضوعى به تصدیق جزمى و موضوعى رسید و همین امر براى اینکه استقراء را مجاز مصیب کند کافى است. او مىفرماید براى اینکه استقراء مفید چنین یقینى باشد باید دو مرحله را طى کند و در هر یک از مراحل شرایط و خصوصیاتى لازم است تا سیر آن به شکل صحیح صورت پذیرد:
الف- مرحله توالد موضوعى: در این مرحله بر اساس ضوابط حساب احتمالات، درجه احتمال در قضیه استقرائى به صورت فزایندهاى افزایش مىیابد، مشروط به اینکه وحدت و اشتراک مفهومى بین موارد استقراء شده وجود داشته باشد. نمو احتمال در این مرحله به روش ریاضى و عینى بدون ارتباط به حالت روانى شخصى صورت مىگیرد. از این رو شهید صدر به بررسى حساب احتمالات و در رأس آن به تحقیق در مورد حقیقت احتمال مىپردازد. وى در این تحقیق به بحث و نقد نظریات مختلف در باب احتمال خصوصاً مکتب کلاسیک (لاپلاس) و مکتب تواتر متناهى میپردازد و در نهایت به راهى استوار براى حل مشکل استقراء دست مىیابد. او در تفسیر «احتمال» از «علم اجمالى» به اصطلاح اصولیین سود مىجوید.
ب- مرحله توالد ذاتى: در این مرحله شهید صدر به دنبال شرایطى است که در آن شرایط، احتمال فزاینده حاصل از مرحله قبل به یقین تبدیل شود. وى اذعان میدارد که راهى براى دستیابى به «یقین منطقى» از این رهگذر نیست و ارزش براى «یقین ذاتى» نیز وجود ندارد، ولى در نهایت مىبایست در انتظار یقین موضوعى بود. بنابراین ایشان در جستوجوى حالتى است که در آن نفس به ناچار از احتمال فزاینده به جزم و یقین منتقل مىشود.[۱۰]
در ابتداى این مرحله، یک اصل مسلّم را باید پذیرفت و آن اینکه برخى از درجات تصدیق موضوعى بدیهى هستند و به شکل اولى بدست مىآیند؛ زیرا هر تصدیق موضوعى یا قابل استنباط از تصدیقات دیگر است و یا چنین نیست. در صورت اول باید سلسله این استنباطها به تصدیقى بىنیاز از استنتاج منتهى گردد.[۱۱]
پس از پذیرفتن این اصل، نقش بحث علمى در مرحله توالد ذاتى عبارت است از:
١- شکل و قالب اصلى که دلیل استقرائى در مرحله دوم بدان نیازمند است، تا بتواند حصول جزم را تفسیر نماید.
٢- برهان بر شروطى که باید محقق باشد تا صحت اصل مزبور تأمین گردد.
٣- برهان بر تحقق شروط مزبور در مواردى که ضمن مرحله قبلى مورد بررسى قرار گرفتند.[۱۲]
امّا اصلى که دلیل استقرائى در مرحله دوم خود طلب مىکند، به واقعِ خارجى ارتباطى ندارد و از حقیقتى عینى حکایت نمىکند و تنها به معرفت و دانش آدمى مرتبط است. بر طبق این اصل «هرگاه مقدار زیادى از ارزشهاى احتمالى به دور محورى متراکم شدند به طورى که این محور ارزش احتمالى زیادى کسب کند، این ارزش احتمالى زیاد طى شرایط خاصى به یقین تبدیل مىشود. گویى معرفت بشرى مجبور است و نمىتواند ارزشهاى احتمالى بسیار کوچک را حفظ کند. از این رو ارزشهاى احتمالى کوچک در پاى ارزشهاى احتمالى بزرگ فدا مىشوند، یعنى ارزش احتمالى بزرگ بدل به یقین مىشود و فانى شدن ارزشهاى احتمالى کوچک، نتیجه دخالت عواملى نیست که بتوان بر آنها پیروز شد. این اصل فرض مىکند فناى ارزشهاى کوچک و تحول ارزش احتمالى بزرگ به یقین، لازمه حرکت طبیعى معرفت بشرى است.»[۱۳]
بازگشت اصل فوق به این است که یک محور معین، سهم اعظم تصدیق را از راه تجمع ارزشهاى احتمالى که در آن جزء تجسم یافتهاند جذب مىکند و همین امر مایه بالا رفتن احتمال و از آنجا بدل شدن احتمال به یقین مىگردد. در مقابل، ارزش احتمالى کوچک و مخالف در پاى ارزش احتمالى بزرگ به دلیل حقارت فنا مىشود.[۱۴]
براى اینکه به کاربردن این اصل منجر به از بین رفتن خود علم اجمالى نشود باید دو علم اجمالى فرض شود، یعنى شرطى لازم است تا بتوانیم آن اصل معرفتشناسى را اعمال کنیم. براى روشنتر شدن بحث به مثال زیر توجه کنید:
«فرض کنید در کتابخانهاى ده هزار کتاب وجود دارد و در میان آنها یقین داریم که یک جلد کتاب ناقص است، هر کتاب را که برداریم ١٠٠٠٠/١ احتمال دارد که همان کتاب ناقص باشد و ١٠٠٠٠/٩٩٩٩ احتمال دارد که نباشد. بنابر اصل فوق باید آن احتمال کم را فداى این احتمال زیاد کنیم و بنا را بر این بگذاریم که هر کتابى را که برمىداریم آن کتاب معیوب نیست. حال سؤال این است که اگر چنین کنیم آیا به این نتیجه نمىرسیم که هیچ کتابى معیوب نیست؟ و این نتیجه با علم اجمالى ما -که یک کتاب ناقص است- در تعارض نیست؟ پس براى اینکه آن اصل معقول باشد و شرطى را که وضع کردیم تحقق یابد باید دو علم اجمالى داشته باشیم. این امر به دو صورت متصور است:
١- اینکه تجمع احتمال به یک علم اجمالى و محور تجمع به علم اجمالى دیگر متعلق باشد. در این فرض، محور تجمع و خود تجمع به یک علم منتسب نیستند، بلکه محور، طرف یک علم و تجمع بیانگر جزء بزرگى از ارزش علم دیگر خواهد بود.
٢- اینکه تنها یک علم اجمالى داشته باشیم که خود موجب زایل شدن ارزش احتمالى یکى از اعضاى خود مىگردد در عین حال این امر به نفى اصل علم اجمالى و یا ترجیح بلا مرجح منتهى نمىگردد؛ چرا که ارزشهاى احتمالى اعضاى این علم برابر نیستند. امّا اینکه چگونه ممکن است اعضاى یک علم اجمالى، احتمالات برابر نداشته باشند، سرّ مطلب آن است که علم اجمالى دیگرى دخالت مىکند و اعضاى علم اول را از همنشینى و همسانى خارج مىسازد. به عنوان مثال سکهاى را ده بار پرتاب مىکنیم احتمال وقوع هر روى آن ٢/١ است. در مجموع ١٠٢۴=٢ آرایش قابل تصور که تمام آنها از احتمالى مساوى یعنى١٠٢۴/١ برخوردارند. درحالیکه ما در خود، این نکته را که در تمام ده مورد، طرف یکسانى آشکار گردد، بعیدتر از آن مىیابیم که مثلاً در بار اول و چهارم و ششم و دهم یک سوى سکه و در دفعات بعد، آن روى سکه ظاهر گردد.
این استبعاد نشانگر وجود عاملى دیگر است که علم اجمالى اولیه ما را از احتمال مساوى داشتن محروم مىکند. توضیح آنکه: ظهور هر روى سکه معلول عواملى چند از قبیل وضع هوا و نوع حرکت آن، وضع پرتاب و چگونگى قرار گرفتن سکه در دست است. اگر این علل همواره یکسان و یکنواخت بمانند، نتیجه نیز همیشه به یک منوال خواهد بود. اما از آنجا که احتمال تغییر آنها بسیار و احتمال ثبوت آنها اندک است، احتمال ظهور یک روى سکه در تمام موارد بسیار کم است. [۱۵]
شهید صدر با این بیان، جانشینى شایسته براى اصل ارسطویى (قاعده الاتفاق) جستوجو و پیشنهاد مىکند و با تحلیلى که از منشأ آن اصل به دست داده است، آن «قاعده عدم مشابهت» بر آن مىنهد.[۱۶]
[۱]. الاسس المنطقیه، ص ١١١ و ص ١١۴.
[۲]. همان، ص ۴۴ – ۴۵.
[۳]. همان، ص ۴۵ – ۴۶.
[۴]. الاسس المنطقیه، ص ٧٩.
[۵]. همان ص ٨١.
[۶]. همان ص ٨٧.
[۷]. الاسس المنطقیه، ص ١١۴ و ص ٣۵۶.
.[۸] Jona Than Daney, In Troduction To Contemporary Epistemology,P.٧
[۹]. الاسس المنطقیه، ص ٣٢٢- ٣٢٧.
[۱۰]. همان، ص ٣۶٣.
[۱۱]. الاسس المنطقیه، ص ٣۶١-٣۶٢.
[۱۲]. همان، ص ٣۶۶ – ٣۶٧.
[۱۳]. همان، ص ٣۶٨.
[۱۴]. همان ص ٣۶٩.
[۱۵]. الاسس المنطقیه، ص ٣٩۴ – ٣٩۵.
[۱۶]. الاسس المنطقیه، ص ٣٩٨.
