نویسنده: حسین بهادر
مقدمه
یکی از مباحثی که در علم اصول از اهمیتی خاص برخوردار است و ثمرات نسبتاً مهمی نیز به‌همراه دارد، مسئله «مراتب حکم تکلیفی» است که در مواردی تنها راه‌حل مشکلات آن، التزام به وجود مراحل و مراتبی برای حکم است. البته واضح است که بحث از مراحل حکم تکلیفی غیر از بحث در «حقیقت حکم تکلیفی» است و چه بسا اختلاف در بحث حقیقت حکم تکلیفی در مواردی موجب اختلاف در مراحل یا تفسیر خاصی از هر یک از مراحل آن شود.
غرض اصلی این مقاله، بررسی مسئله مراتب حکم تکلیفی و موارد استفاده از آن در مباحث اصولی است، در ضمن در مواردی که حکم موجب تفسیرهای مختلفی از مراتب آن است به تفسیر «حقیقت حکم» نیز اشاره می‌شود.
شاید بتوان گفت اولین کسی که به این مسئله بیش از دیگران توجه کافی داشته و در جوانب مختلف آن، بحث و تحقیق نسبتاً بیشتری دارد و هم‌چنین سعی بر آن داشته که از آن در حل پاره‌ای از مشکل‌های علم اصول استفاده کند، مرحوم «آخوند خراسانی» است. البته این بدان معنا نیست که این مسئله قبل از وی در کلمات اصولیان مطرح نبوده است، بلکه چنان‌که خواهد آمد، در کلمات شیخ انصاری نیز در مواردی به مسئله مراحل حکم اشاره شده است، لکن تحقیق در آن منحصر به مرحوم آخوند است. به عنوان مثال، مرحوم شیخ انصاری در بحث امکان تعبد به ظن در مبحث «جمع بین حکم واقعی و ظاهری» در جواب از اشکال مثلین (در مواردی که حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی باشد) قائل به تعدد مرحله برای حکم شده و فرموده است: در مواردی که حکم ظاهری بر خلاف حکم واقعی قائم شده است، آنچه برای مکلف فعلی و واجب الامتثال است، همان حکم ظاهری است و حکم واقعی فعلیت ندارد.[1]
پرواضح است که با قائل شدن به مرتبه فعلی و غیرفعلی برای حکم است که شیخ انصاری می‌تواند چنین جوابی را به اشکال بدهد. ولی چنان‌که گفته شد بحث مفصل را در این رابطه صاحب کفایه کرده است، لذا ما نیز بحث را از نقل و تحقیق در کلمات ایشان شروع می‌کنیم. به رغم این‌که صاحب کفایه در مباحث متعددی از بحث مراتب حکم تکلیفی استفاده کرده[2] و اشاراتی نیز به بعضی مراتب آن داشته‌اند، لیکن بحث جامع و مبسوط در تعریف و تقسیم هر یک از مراتب را در حاشیه‌ای که بر رسائل شیخ دارند تحت عنوان درر الفوائد في الحاشیة علی الفرائد مطرح کردهاند.
هم‌چنین در فوائد الأصول چندین مطلب اصولی و فقهی را تحت عنوان «فائدة» مطرح و گاه به بحث مراتب حکم تکلیفی در بعضی فوائد اشاره نموده‌اند.
کلام مرحوم آخوند در درر الفوائد[3]
آخوند در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری برای حکم تکلیفی چهار مرحله ذکر می‌کند سپس اشکال آن بحث را با توجه به این مراحل جواب می‌دهد. کلام ایشان چنین است: «بعد از این‌که حکم از نشئه عدم خارج شده و به نشئه وجود می‌آید، در این نشئه مراتبی دارد. مرحله اول مرتبه‌ای است که حکم فقط شأنیت و اقتضای وجود را دارد بدون این‌که حتی آن مقتضی بالفعل موجود باشد. مرحله دوم این است که قانون‌گذار آن حکم را انشا می‌کند، لکن به عللی آن را به اجرا نمی‌گذارد؛ یعنی به هیچ‌وجه اراده و کراهتی نسبت به آن ندارد.
مرحله سوم این است که قانون‌گذار پس از وجود مقتضی و انشای خطاب، نسبت به آن بعث و زجر فعلی نیز دارد، بدون این‌که حکم به مرحله‌ای برسد که مخالفت آن موجب استحقاق عقاب بر آن بشود. به عبارت دیگر، بدون این‌که حکم بر او منجز شود. مرحله چهارم این است که حکم علاوه بر دارا بودن مراتب گذشته به مرحله تنجز و استحقاق عقاب نیز ـ در صورت مخالفت با آن ـ می‌رسد.
سپس مرحوم آخوند می‌فرماید: بعید نیست که بگوییم احکام قبل از بعثت نبی مکرم اسلام(ص) مرحله اولی (مقتضی) را دارا بودند، لیکن مانعی یا فقدان شرطی موجب شده که انشا نشوند. هم‌چنین در مرحله دوم که حکم انشا شده، به حدی نبوده که اراده و کراهت بعث و زجر نسبت به آن باشد. مشابه آن غالب احکام در صدر اسلام است که به خاطر عدم استعداد مردم برای پذیرش در همان مرحله انشا باقی مانده بودند سپس به تدریج در پی استعداد مردم، بعث و زجر و اراده و کراهت به آنها تعلق گرفت و به مرحله سوم رسیدند. بعد از آن چنان‌چه مکلفین به واسطه علم یا علمی (امارات معتبره) به آن حکم آگاه شوند حکم به مرحله چهارم خود که همان تنجز و استحقاق عقاب است می‌رسد.
برای روشن شدن کامل بحث لازم است که ما در اینجا این مراحل را مفصل بررسی کرده و اشکالات مربوط به هر یک از مراتب را ذکر کنیم.
البته لازم است این نکته را متذکر شویم که در اصل وجود این چهار مرحله اختلافی وجود ندارد، منتها اختلاف در برشمردن این مراتب به عنوان مراتب حکم می‌باشد که عده‌ای برای حکم سه مرحله و عده‌ای دو مرحله و عده‌ای دیگر یک مرحله ذکر کردهاند.
الف) مرحله اقتضا
از کلمات مرحوم آخوند استفاده می‌گردد که در این مرحله و همین طور مرحله انشا، ملاک حکم وجود ندارد، لذا این‌که مرحله اقتضا از مراحل حکم برشمرده شده است به منظور بیان حقیقت و واقعیت حکم در این مرحله نمی‌باشد، بلکه منظور وجود شأنی یا شأنیت وجود حکم می‌باشد که از آن به مرحله اقتضا تعبیر می‌شود.
البته مرحوم آخوند در فوائد الأصول[4] از مرحله اول تعبیری دارند که چنان‌که مرحوم اصفهانی[5] تذکر داده‌اند، آن تعبیر، تعبیری مسامحی است. ایشان در فایده هشتم می‌فرمایند: اولین مرتبه حکم عبارت است از «ثبوته بمجرد ثبوت مقتضیه من دون إنشائه وتشریعه». چنان‌که ملاحظه می‌شود ظاهر این تعبیر این است که حکم در مرحله اولی نیز یک نحوه ثبوت هر چند ثبوت بالعرض دارد. ولکن این تعبیری است مسامحی و به تعبیر دقیق‌تر به گفته مرحوم اصفهانی همان است که در درر الفرائد در مورد این مرحله فرموده است: «أولها: أن یکون له شأنه من دون أن یکون بالفعل بموجود أصلاً»[6]. وی در این عبارت هرگونه وجودی را از حکم نسبت به این مرحله نفی می‌کند.
اشکال در وجود مرتبه اقتضا برای حکم
با وجود این، بعضی از بزرگان مثل مرحوم بروجردی[7] و حضرت امام[8] به وجود چنین مرحله‌ای برای حکم، اشکال کردهاند و حاصل بیانشان این است که مصلحت و مفسده علت تحقق حکم می‌باشد؛ یعنی هرگاه در فعلی مصلحت و مفسده‌ای باشد، آن مصلحت و مفسده موجب تحقق حکم نسبت به آن فعل می‌شود پس جزء مراحل حکم نباید منظور شود.
توجیه اثبات مرحله اقتضا برای حکم
برخی وجود مرحله اقتضا برای حکم را چنین توجیه کردهاند:
1ـ همان‌‌طوری که در معقول بیان شده است هر مقتضایی در مرحله مقتضی به نحو مناسب موجود است البته نه با وجود مناسب خودش، بلکه با وجودی که مناسب مقتضی می‌باشد، لذا درست است که اصالتاً وجود از آنِ مقتضی است اما وجود مقتضی را به نحو اندکاک به مقتضا هم نسبت می‌دهند. بنابراین هر کجا که مقتضی مصلحت و مفسده موجود باشد، مقتضای حکم نیز موجود است.
2ـ همان‌‌طوری که در معقول و فلسفه مطرح گردیده است، مقبول یک نحو وجودی در قابل دارد منتها وجودی مناسب با مرتبه قابل نه مقبول و در مورد بحث نیز می‌توان گفت که مصلحت و مفسده، قابل و وجوب و حرمت، مقبول هستند و این دو حکم به نحو وجود مناسبی در قابل وجود دارند.
پاسخ محقق اصفهانی به دو توجیه مذکور
محقق اصفهانی پس از نقل دو توجیه ذکر شده برای اثبات مرحله اقتضا در کلام آخوند، به نقد این دو توجیه می‌پردازند.
نسبت به توجیه اول ایشان می‌فرمایند: «این‌که هر مقتضایی در مرتبه ذات مقتضی خود به نحو مناسب با وجود مقتضی موجود است، اگرچه سخن درستی است، لکن تطبیقش در ما نحن فیه محل اشکال است؛ چراکه این حرف در مورد مقتضی به معنای علت فاعلی و وجود دهنده درست است نه در مورد مقتضی به معنای علت غایی، و پرواضح است که در ما نحن فیه مصلحت و مفسده علت فاعلی وجود حکم نیستند، بلکه صرفاً داعی مولا برای حکم کردن می‌باشند. به عبارت دیگر، وجود مصلحت و مفسده در فعلی باعث می‌شود که مولا به آن امر یا نهی داشته باشد. پس مصلحت و مفسده الآن در خارج موجود نیستند، بلکه غایت حکم مولا می‌باشند و تصورشان نیز که برای مولا موجب داعی بر امر و نهی می‌شود، علت غایی است برای حکم، بنابراین آن مطلبی که از فلسفه نقل شد در ما نحن فیه تطبیق نمی‌شود.
اما توجیه دوم نیز ناتمام است؛ چراکه قابلی که مقبول در رتبه او با وجود مناسب قابل موجود است عبارت است از قابل‌هایی که استعداد مادی برای قبول مقبول داشته باشند. به عبارت دیگر، این توجیه در مورد ماده و صورت که صورت مقبول است درست می‌باشد نه در مورد استعداد ماهوی و در ما نحن فیه نمی‌توان گفت که مصلحت «في سبیل المادیة والترقی إلی الصورة الحکمیة» مثل وجوب است.
بله یک مطلب را می‌توان گفت و آن این‌که نماز مثلاً به خاطر این استعداد ماهوی دارد و با اتیان آن مراجع مؤمن محقق می‌شود لذا صلاة استعداد ماهوی را برای وجوب دارد و البته در این مرحله فقط استعداد و شأنیت حکم وجود دارد نه وجود الحکم و لذا بهتر است که از آن تعبیر به ثبوت مقتضی شود نه ثبوت حکم».[9]
بعضی از اساتید نقد مرحوم اصفهانی را نسبت به توجیه دوم پذیرفته‌اند ولی آن را نسبت به توجیه اول رد کردهاند، بدین بیان که: اولاً، این‌که در مرحله اول از مراتب حکم (اقتضا) مسئله مصلحت و مفسده را مطرح کنیم و به آخوند نسبت دهیم، حرفی است نادرست؛ چراکه آخوند در این مرحله هرگز حرفی از مصلحت و مفسده به میان نیاورده است. چنان‌که این مطلب از عبارت آخوند در حاشیه‌اش بر رسائل در تبیین مرحله اولی و هم‌چنین از سایر کلماتش در فوائد الأصول به وضوح به دست می‌آید. ثانیاً، کلام محقق اصفهانی اگرچه موجب ردّ توجیه اول می‌شود، ولی این مطلب را که مقتضا در مرتبه وجودی مقتضی به معنای علت تامه با وجود مناسب با آن مرحله موجود است، به کلی نفی نمی‌کند و با توجه به این‌که گفتیم در کلام آخوند حرفی از مصلحت و مفسده که علت غایی برای تحقق حکم‌اند نشده است می‌توان گفت که حکم در این مرحله موجود است به وجود همان علت فاعلی‌اش که خداوند باشد.
ب) مرحله انشا
دومین مرتبه‌ای که مرحوم آخوند برای حکم ذکر کرده است، مرتبه انشای حکم و وجود انشایی برای حقیقت حکم است. برای روشن شدن این مرحله و وجود انشایی حکم، نظر مرحوم آخوند را در این مورد ذکر می‌کنیم:
فاعلم أن الإنشاء هو القول الذي به إیجاد المعنی في نفس الأمر لا الحکایة عن ثبوته و تحفقه في موطنه من ذهن أو خارج… والمراد من وجوده في نفس الأمریة هو ما لا یکون بمجرد فرض الفارض لا ما یکون بحذائه شيء في الخارج بل بأن یکون منشأ إنتزاعه فیه مثلاً ملکیة المشتری للمبیع قبل إنشاء التملیك.. والبیع بصیغته لم یکن له ثبوت أصلاً إلا بالفرض کفرض الإنسان جماداً والجماد إنساناً وبعد ما حصل لها خرجت عن مجرد الفرض وحصلت لها واقعیة ما کانت بدونه. وبالجملة لا نفي من وجودها بالصیغة إلا مجرد التحقیق الإنشائي لها الموجب مع الشرائط لنحو ووجدها الحاصل بغیرها من الأسباب الاختیاریة کحیازة المباحث أو الاضطراریة الإرث وغیره.[10]
توضیح مطلب این‌که: در باب حقیقت انشا به طور کلی چهار نظریه مطرح شده است که در آن میان یکی رأی مشهور اصولیین و دیگری نظریه مرحوم آخوند است.
انشا در نظر مشهور عبارت است از ایجاد معنا به واسطه لفظ در وعاء مناسب با آن معنا، بدین بیان که: وقتی منشئ معنایی را انشا می‌کند آن معنا از هر سنخ از معانی که باشد ـ چه از معانی واقعیه باشد و چه از معانی اعتباریه ـ در همان وعاء به واسطه لفظ آن معنا ایجاد می‌شود؛ مثلاً اگر منشئ ملکیت را انشا کرد، چون ملکیت یک امر اعتباری عقلایی است در همان وعاء معنای ملکیت ایجاد می‌شود، لذا طبق این تفسیر آنها قائل‌اند که معانی انشائیه‌ای مثل استفهام، تمنی و ترجّی، در مورد خداوند معنا ندارد؛ زیرا اگر خداوند بخواهد چنین معانی‌ای را انشا کند باید آنها را در عالم مناسب که همان عالم واقع است ایجاد نماید و ایجاد آنها در عالم واقع به اسباب تکوینی نیاز دارد که در مورد خداوند تحقق آن اسباب محال است؛ چراکه او هیچ‌گاه فاقد شیء نیست تا آن را تمنی یا ترجّی کند، لذا باید استفهامات و تمنیات صادر شده از ناحیه خداوند را مجاز دانست.
مرحوم آخوند با توجه به این اشکال یعنی عدم تصور بعضی از انشائیات در مورد خداوند، برای حل آن حقیقت انشا را به گونه‌ای دیگر تفسیر نموده و فرموده است: «انشا عبارت است از ایجاد معنا به واسطه لفظ در نفس الامر نه در وعاء مناسب با آن معنا» و در ادامه، عالم «نفس الأمر» را این چنین تعریف می‌کند:
مراد از آن عالم خارج نیست، چراکه چه‌بسا در مواردی نسخ آن معنایی که به واسطه لفظ قصد ایجاد آن را داریم، از سنخ امور خارجیه نیست. مضافاً به این‌که اصلاً معقول نیست که لفظ علت وجود امری در خارج باشد و از همین‌جا معلوم می‌شود که مراد از نفس الامر عالم ذهن نیز نمی‌تواند باشد؛ زیرا معقول نیست که لفظ به خودی خود علت وجود معنایی در ذهن باشد. و این انتقالی که از شنیدن الفاظ نسبت به معانی آنها پیدا می‌شود، ربطی به علیّت لفظ برای وجود معنا در ذهن ندارد، بلکه این انتقال به خاطر ملازمه وضعیه‌ای است که بین تصور لفظ و تصور معنا به وجود آمده است. وانگهی اگر این انتقال ناشی از علیّت لفظ برای وجود معنا در ذهن باشد پرواضح است که این مطلب اختصاص به الفاظ انشائیه ندارد، بلکه در تمام الفاظ موضوعه جاری است. پس مراد از نفس الامر، حد ذات شیء است و این‌که می‌گوییم کلام انشایی «قول قصد به ثبوت المعنی» مراد ثبوت معنای آن در وعائی است که ربطی به فرض‌کننده ندارد. چنان‌که ثبوت زوجیت برای عدد چهار ذاتی است در قبال ثبوت زوجیت برای عدد پنج که فقط به مجرد فرض متصور است و نقش لفظ در این میان این است که منشأ انتزاع و مورد اختراع چنین معنایی خواهد بود که البته این منشأیت انتزاع برای لفظ به واسطه وضع ایجاد شده است. غایة الأمر منشأیت شیئی برای انتزاع امری از آن، گاه حقیقی است و گاه جعلی که در ما نحن فیه از قسم دوم می‌باشد.[11]
سپس مرحوم آخوند در ادامه می‌فرماید: مشخصات این وجود انشایی همانا مشخصات مُنشئ و تشخیص لفظ آن است، اگرچه ممکن است آن معنا به لحاظ وجود دیگری مثل وجود خارجی آن، متشخص نباشد.
بنابراین ممکن است مُنشئ به صیغه طلب، طلبی را انشا کند اگرچه طالب حقیقی (خارجی) آن نباشد و به خاطر وجود داعی دیگری انشا کند. به همین صورت است دیگر صفاتی که قائم به نفس‌اند مثل استفهام تمنّی و ترجی که می‌توان آنها را به این نحو از وجودی که ذکر کردیم (وجود انشایی) ایجاد کرد؛ هر چند در خارج مصداقی نداشته باشند. از اینجا اشکالی که در انشای اینها در مورد خداوند مطرح بود، مرتفع می‌گردد.[12]
در اینجا لازم است نکته مهمی را تذکر دهیم و آن این‌که مرحوم آخوند در انشای بعضی از امور اعتباری مثل عقود و ایقاعات فرموده است: پس از این‌که این امور در همان عالم نفس الأمر ایجاد می‌شوند و به نحوی که گذشت وجود انشایی پیدا می‌کنند؛ صلاحیت می‌یابند که منشأ انتزاع اعتباراتی شوند که شرعاً یا عرفاً بر آنها مترتب است[13] و این غیر از نظریه مشهور است که قائل‌اند به محض این‌که مُنشئ مثلاً ملکیت را انشا می‌کند یک ملکیت اعتباری در ظرف اعتبار عقلانی آن ایجاد می‌شود. البته این حرف با کلام مرحوم آخوند تفاوت دارد و چنان‌که بعضی از اصولیین نیز گفته‌اند ثمرات مهمی بر هر یک از دو نظریه مترتب می‌شود که ذکر آنها در اینجا از موضوع بحث ما خواهد بود.
مطلب مهم دیگری که درباره مراد مرحوم آخوند از مرتبه ثانیه حکم که همان مرحله انشا است باید ذکر کنیم این است که: دو مرحله گذشته یعنی مرحله اقتضا و مرحله انشا، فاقد ملاک و روح حکم می‌باشد و هر دو مرحله یا حداقل مرحله اول (اقتضا) داخل در «ما سکت الله عند رحمة منه علی العباد» است. چنان‌که از امیرالمؤمنین روایت شده است:
إِنَّ اللَهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى حَدَّ حُدُوداً فَلَا تَعْتَدُوهَا وَ فَرَضَ فَرَائِضَ فَلَا تَنْقُصُوهَا وَ سَكَتَ عَنْ أَشْيَاءَ وَ لَمْ يَسْكُتْ عَنْهَا نِسْيَاناً فَلَا تَتَكَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللَهِ لَكُمْ.[14]
نتیجه این مطلب که این دو مرحله فاقد روح و ملاک حکم است این است که اگر مکلفین علم تفصیلی یا اجمالی نیز به حکم در این دو مرحله پیدا کنند، موافقتش واجب نیست تا آن‌که مخالفتش موجب عقاب گردد.[15]
ثمرات مترتب بر حکم انشایی در نظر آخوند
پس از شرح مراد مرحوم آخوند در مرتبه انشا این نکته را باید مورد توجه قرار داد که مرحوم آخوند از وجود چنین مرحله‌ای برای حکم در مواردی استفاده کرده است و به تعبیر دیگر، تنها راه تخلص از بعضی اشکالات را منحصر به التزام به وجود مرحله انشا برای حکم دانسته است. برخی از این موارد عبارت‌اند از:
1ـ در مورد مشکل تصویب و اشتراک احکام بین عالم و جاهل در بحث اجزا و اجتهاد و تقلید[16] تصریح کرده است که اشتراک احکام بین عالم و جاهل فقط در مرحله انشا می‌باشد نه در مرحله فعلیت.
2ـ در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی و حل مشکلاتی از قبیل نقض غرض و تفویت مصلحت و القای در مفسده و اجتماع ضدین، می‌گوید: تمام این مشکلات وقتی است که ما قائل شویم حکم واقعی در مورد حکم ظاهری فعلی است اما اگر گفتیم حکم واقعی در موارد حکم ظاهری انشایی است همه این اشکال‌ها حل می‌شود.[17]
البته مرحوم آخوند در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری در کفایة الاصول این بیان را که بگوییم حکم واقعی در موارد حکم ظاهری انشایی است قبول نکرده و قائل به فعلیت معلّقه شده و گویا اشتراک و مرحله حکم واقعی را در موارد حکم ظاهری در همین مرتبه فعلیت معلّقه می‌داند.[18] ما در آینده در توضیح مرتبه فعلیت به این بیان مرحوم آخوند که فعلیت را دو قسم می‌داند ( فعلیت معلّقه و فعلیت حتمیه) اشاره خواهیم کرد.
3ـ ثمره دیگر برای وجود مرحله انشا، تفکیک بین ثواب و عقاب است، بدین بیان که: عامل به حکم انشایی استحقاق ثواب دارد ولی استحقاق عقاب فقط اختصاص به مخالفت با حکم فعلی دارد و مخالفت با حکم انشایی استحقاق عقاب را ندارد.[19] عبارت آخوند در امر اول از مباحث قطع چنین است:
«.. وان کان ربما یوجب موافقته استحقاق المثوبة..».
اگرچه تعبیر به «ربما» در این عبارت موجب شده است که بین شارحین[20] و منتقدین کلام آخوند اختلافاتی به وجود بیاید، لیکن اصل این‌که مرحوم آخوند در صدد بیان فرق بین ثواب و عقاب در حکم انشایی است، محل شبهه نیست.
4ـ از کلمات آخوند این ثمره نیز استفاده می‌شود که در مواردی که به فعلیت رسیدن حکم منوط به تحقق شرایطی است، اگر حکم قبلاً انشا شده باشد در موقع تحقق شرایط فعلیت، حکم به مرحله سوم می‌رسد و نیازی نیست که دوباره انشا شود بعد به فعلیت برسد.[21] البته این ثمره در موالی عرفی خیلی واضح‌تر است؛ چراکه ممکن است مولا در هنگام فعلیت حکم و تحقق شرایط آن به کلی غافل بشود ولی چون قبلاً انشا کرده است حکم خود به خود فعلی می‌گردد.
ج) مرحله فعلیت
سومین مرحله‌ای که مرحوم آخوند برای حکم بیان می‌کند، مرتبه فعلیت آن است. با توجه به این‌که آخوند دو مرحله قبلی را فاقد ملاک و حقیقت حکم می‌داند، این مرحله از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است؛ چراکه این مرحله واجد ملاک حقیقی و روح حکم می‌باشد.
عبارت آخوند در تفسیر این مرحله چنین است:
«الثالثة ثبوته به (انشاء) مع فعلیة البعث أو الزجر من دون قیام الحجة علیه فلا یکون علی مخالفته استحقاق ذمّ من العقلاء ولا عقوبة من المولی».[22]
توضیح مطلب این‌که: آخوند می‌فرماید پس از آن‌که مولا حکم را انشا کرد و به آن وجود انشایی داد، نوبت به آن می‌رسد که در موقع حصول شرایطی مثل استعداد مردم، نسبت به آن حکم انشایی بعث و زجر فعلی داشته باشد و مراد آخوند از بعث و زجر نیز همان اراده و کراهت است، چنان‌که از تعریف او نسبت به امر و نهی این مطلب استفاده می‌شود. در اینجا لازم است کلامی را از آخوند در کیفیت به وجود آمدن اراده و کراهت در مولا ذکر کنیم. ایشان در بحث امکان تعبد به ظن چنین می‌فرماید: «در مبدأ اعلی که خداوند متعال باشد به هیچ وجه اراده و کراهت متصور نیست بلکه در مبدأ اعلی همواره علم به مفسده و مصلحت وجود دارد. بنابراین اگر در فعلی مصلحت یا مفسده ملزمه باشد خداوند متعال حکم ناشی از آن مصلحت و مفسده را به واسطه وحی یا الهام به نبی 9 یا ولی 8 می‌رساند و پس از آن در نفس نبوی و ولوی اراده و کراهت مفتوح شده و موجب به فعلیت رسیدن آن انشای خداوند می‌شود.»[23]
خلاصه کلام آخوند این است که آن بعث و زجری (اراده و کراهت) که موجب رسیدن حکم به مرتبه سوم می‌شود، همیشه در نفس نبی 9 و ولی 8 به‌وجود می‌آید نه در مبدأ اعلی که خداوند متعال باشد.
سپس مرحوم آخوند به مطلب مهمی اشاره می‌کند و می‌گوید: «این‌که گفته می‌شود بین احکام تکلیف تضاد وجود دارد وقتی است که احکام به این مرحله یعنی مرحله فعلیت برسند، ولی تا مادامی که حکم در دو مرتبه قبل از آن قرار دارد، هیچ گاه با حکم دیگر تصادمی ندارد.»[24]
با توجه به این‌که مرحوم آخوند حقیقت حکم را در مرتبه سوم محقق می‌داند و آن را نیز به بعث و زجر و به عبارتی اراده و کراهت تفسیر می‌کند، به آسانی می‌توان به مرحوم آخوند نسبت داد که وی حقیقت حکم را به اراده و کراهت می‌داند نه چیز دیگر. و این نکته‌ای است که التفات به آن در جواب از اشکالی که بعضی به مرحوم آخوند کردهاند، مفید خواهد بود.
مطلبی که قبلاً نیز اشاره‌ای به آن داشتیم و وعده بحث از آن را در این مرحله دادیم این است که مرحوم آخوند در بحث جمع بین حکم واقعی و ظاهری جواب سومی[25] برای مشکل تضاد و نقض غرض ذکر کرده و در آن ملتزم می‌شود که حکم واقعی در موارد حکم ظاهری انشایی صرف نیست بلکه فعلیت معلقه دارد.[26] در واقع مرحوم آخوند با این کلام، مراتب حکم را از چهار مرحله به پنج مرحله تغییر داده است؛ یعنی پس از مرتبه اقتضا و انشا قائل به مرحله فعلیت معلّقه و بعد مرحله فعلیت حتمیه و آن گاه مرحله تنجز شده است یا به تعبیر مرحوم بروجردی، مرحله سوم را می‌توان «فعلیت قبل التنجز» و مرحله چهارم را «فعلیت مع التنجز» نامید.[27]
گرچه آنچه موجب شده است که مرحوم آخوند فعلیت را دو قسم کند حل اشکالاتی است که به نظر وی بر قول کسانی وارد است که قائل‌اند حکم واقعی در موارد حکم ظاهری انشایی محض می‌باشد، لکن مقتضای تحقیق این است که این تقسیم تقسیمی است صوری و به هیچ وجه توجیه درستی ندارد، چنان‌که مرحوم محقق اصفهانی نیز فرموده‌اند:
اگر حقیقت حکم عبارت از اراده و کراهت باشد ـ چنان‌که ما قبلاً آن را به مرحوم آخوند نسبت دادیم و از کلام آخوند آن را به راحتی استفاده کردیم ـ به هیچ وجه تصور دو فرد از اراده یا اراده و کراهت در یک موضوع معقول نیست. و اگر گفته شود که برای حقیقت حکم فعلی مراتب و درجاتی است با این‌که همه آن مراتب واجد ملاک فعلیت و مناط حقیقت حکم‌اند، پر واضح است که با این بیان همان اشکال اجتماع مثلین و ضدین که آخوند برای رهایی از آن این تقسیم را درست کرده، باز برمی‌گردد.[28]
محقق اصفهانی پس از ذکر اشکال فوق، خود در صدد توجیهی برای این تقسیم برآمده و چنین می‌گوید: ممکن است کلام آخوند را این‌گونه تقریب کرد که حکم واقعی (که عبارت است از انشا به داعی جعل داعی نه سایر دواعی) اگرچه قبل از وصول به هیچ وجه مصداق بعث و زجر فعلی نیست، لیکن به معنای دیگری می‌توان به آن اطلاق فعلی کرد و آن عبارت از این است که بگوییم حکم قبل از وصول فعلی است؛ بدین معنا که تمام آنچه به ید و در اختیار مولا بوده تحقق یافته است و اگر به مثل چنین حکمی قطع تعلق بگیرد یا حجتی بر آن قائم شود، همان طوری که به بعث فعلی تبدیل می‌شود به مرحله تنجز نیز می‌رسد.[29]
در واقع توصیه این محقق این است که ما دو مرحله بودن مرتبه فعلیت را بپذیریم ولی در یک مرتبه از آن‌که به تعبیر آخوند فعلیت معلّقه است، فعلیت را به معنای فعلیت من قِبَل المولی بدانیم و در مرتبه دیگر یعنی فعلیت حتمیه، فعلیت را به معنای فعلیت من جمیع الجهات که مقوّم به وصول است، به شمار آوریم.
با این توجیه دیگر جایی برای مرحله «تنجز» که آخرین مرحله در کلام آخوند است باقی نمی‌ماند؛ چراکه طبق این توجیه فعلیت من جمیع الجهات مساوق با همان مرحله تنجز خواهد بود و آنچه در کلام بعضی از اساتید ـ دام ظلهم ـ آمده است که این دو مرحله یعنی مرحله فعلیت من جمیع الجهات و مرحله تنجز اگرچه زماناً یکی هستند و لیکن از نظر رتبه مرحله فعلیت من جمیع الجهات مقدم بر مرحله تنجز است، معنای محصّلی ندارد.
کلام محقق اصفهانی در مورد تضاد بین احکام
چنان‌که ملاحظه شد مرحوم آخوند در ضمن شرح مراد خود از مرتبه فعلیت به این مطلب اشاره کرد که: در این مرحله بین احکام تکلیفیه تضاد پیدا می‌شود؛ زیرا در این مرحله است که اراده و کراهت به حکم ـ فعل ـ تعلق می‌گیرد و بنابراین نمی‌توان نسبت به یک عملی در زمان واحد هم اراده فعل آن را داشت و هم کراهت از انجام آن را؛ چون اراده و کراهت در یک زمان با هم جمع می‌شوند.
به این مسئله تضاد بین احکام تکلیفیه در مرحله ثالثه که آخوند ذکر کرده است، عده‌ای از بزرگان همچون محقق خوئی اشکالاتی کردهاند، لکن چنان‌که بعداً ملاحظه خواهیم کرد تمام این اشکالات مبنایی است، بدین بیان که: چون مختار امثال مرحوم خوئی در باب حقیقت حکم این است که حقیقت حکم امری است اعتباری ـ اعتبار شيء من الفعل أو الترك في ذمة المکلف ـ نه امر حقیقی مثل اراده و کراهت چنان‌که مرحوم آخوند می‌فرماید، لذا احکام فی حد انفسها با یکدیگر تضادی ندارند بلکه تضاد در بین آنها یا از ناحیه مبدأ می‌باشد که عبارت است از مصلحت و مفسده (یا به تعبیری محبوبیت و معبودیت) یا از ناحیه منتها که همان مقام امتثال است و به خاطر عدم قدرت مکلف در جمع بین متنافیین، احکام با یکدیگر تضاد دارند.[30]
لکن در این میان مرحوم محقق اصفهانی حتی بنا بر مسلک آخوند در باب حقیقت حکم که آن را اراده و کراهت مولا می‌داند، به مسئله تضاد بین احکام تکلیفیه اشکال کرده و می‌گوید: «تحقیق در مقام این است که: حدیث تضاد احکام تکلیفیه اگرچه امری است مشهور، لکن این حرف به هیچ وجه معنای محصلی ندارد، چه ما قائل بشویم که حقیقت حکم بعث و زجر اعتباری عقلایی است و چه قائل بشویم که حقیقت حکم اراده و کراهت نفسی است؛ زیرا چنان‌که در محل خود ثابت شده است تضاد و تماثل از اوصاف حالات خارجیه امور عینیه است و حکم نسبت به متعلقش به هر معنایی که از حقیقت حکم داشته باشیم، این چنین نیست… .
اما اگر حکم عبارت از اراده و کراهت باشد، اراده و کراهت گرچه از صفات خارجیه و مقولات حقیقیه است ولی اجتماع ممتنع ـ مثلین یا ضدین ـ یا به خاطر قیام این دو صفت به نفس است چون نفس موضوع برای این صفات است یا به خاطر قیام آنها به فعل از حیث این‌که فعل متعلق این صفات می‌باشد.
اگر اجتماع به لحاظ نفس که موضوع این دو صفت است باشد پرواضح است که موضوع تماثل و تضاد فقط جسم و جسمانی یعنی واحد بالعدد می‌باشد نه مثل نفس که امری بسیط و مجرد است؛ چون نفس مثل جسم نیست تا این‌که سفیدی قائم به یک جزء آن و سیاهی قائم به جزء دیگر باشد، لذا شبهه ای در قیام دو اراده یا یک اراده و یک کراهت نسبت به دو فعل نیست، پس مانع از اجتماع نفس که موضوع این صفات است نمی‌تواند باشد. و اگر مانع از اجتماع اراده و کراهت متعلق که همان فعل خارجی است باشد، این حرف نیز از وجوهی اشکال دارد؛ زیرا اولاً: هرگز فعل بما هو موجود خارجی ـ یعنی بعد از مصداقیتش برای عنوان موجود ـ متصف به وجوب نمی‌شود؛ زیرا این امری بدیهی است که فعل پس از وجودش در خارج طلب از آن ساقط می‌شود و به عبارت دیگر خارج، ظرف سقوط تکلیف است نه ظرف ثبوت آن.
ثانیاً: اصلاً معقول نیست اراده و کراهت نفسانی که موضوعشان نفس است به خارج تعلق بگیرند؛ چراکه در غیر این صورت لازم می‌آید نفسانیت خارجیه یا خارجیت نفسانیه که تحقق هر دو محال است.
ثالثاً: بعث و مبدأ آن یعنی اراده تشریعیه موجودند هرچند فعلی اصلاً موجود نباشد، پس چگونه معقول است که اراده محققه متشخص باشد به امری که تحققی ندارد و اصلاً تحقق نمی‌پذیرد.
پس از این بیان واضح گردید که امتناع اجتماع دو حکم برخلاف آنچه نزد جمهور مشهور است، به ملاک تضاد و اجتماع مثلین نیست، بلکه مانع از اجتماع، یا صدور کثیر از واحد است اگر دو اراده و دو بعث از داعی واحدی نتیجه شده باشند یا این‌که مانع از اجتماع، صدور واحد از کثیرات است اگر دو اراده از دو راه سرچشمه گرفته باشند.
به عبارت دیگر، چون اراده علت برای حرکت به مراد است پس اگر فرض داعی بر اراده واحد باشد، انبعاث دو اراده از آن در قوه صدور دو علت از علت واحد است که چنین امری محال است و اگر غرض متعدد باشد لازمه آن صدور حرکت از دو علت مستقل است که آن نیز محال می‌باشد».[31]
همان طوری که ملاحظ شد مرحوم اصفهانی در صدد اشکال بر کلام مرحوم آخوند است حتی بنابر مبنای خود آخوند در باب حقیقت حکم، و از همین‌جا مناقشه در کلام بعضی از اعلام[32] چون محقق خوئی که مسئله تضاد بین احکام را طبق مبنای خود آخوند پذیرفته‌اند، آشکار می‌شود.
آیا تضاد بین احکام فقط در مرحله فعلیت است؟
در اینجا لازم است به بررسی مسئله از این جنبه بپردازیم که: آیا بر فرض پذیرش کلام مرحوم آخوند که تضاد بین احکام در مرحله ثالثه است ( و صرف نظر از اشکال محقق اصفهانی) به هیچ وجه در سایر مراحل تضادی نیست، چنان‌که ظاهر کلام آخوند بلکه صریح آن این است یا این‌که در سایر مراحل یا دست کم برخی از مراحل دیگر نیز می‌توان بین احکام تضاد را تصور کرد؟
پاسخ این سوال از دقت در مطالب گذشته معلوم می‌شود؛ زیرا چنان‌که گفتیم عده‌ای از بزرگان تضاد بین احکام را در مرحله اول و چهارم محقق می‌دانند، بدین بیان:
در مرتبه اقتضا و به عبارتی مبدأ حکم، معنای اجتماع دو حکم مثل وجوب و حرمت، اجتماع مصلت و مفسده در متعلق حکم است بدون هیچ گونه کسر و انکساری و این از قبیل اجتماع ضدین است که محال می‌باشد و هم‌چنین است اجتماع ترخیص با وجوب یا حرمت؛ زیرا لازمه چنین اجتماعی، وجود مصلحت ملزمه و عدم آن در شیء واحد یا وجود مفسده ملزمه و عدم وجود آن در شیء واحد می‌شود که این معنایش اجتماع نقیضین است که محال می‌باشد. اما در مرتبه تنجز و به عبارتی منتها و مقام امتثال، به خاطر این‌که مکلف تمکن از امتثال هر دو حکم را ندارد، در حکم عقل به لزوم امتثال تنافی و تضاد پیدا می‌شود؛ مثلاً اگر وجوب و حرمت با یکدیگر جمع بشوند لازمه آن این است که از طرفی عقل به خاطر امتثال وجوب، حکم به فعل نماید و از طرفی برای امتثال حرمت حکم به ترک کند و اگر وجوب و اباحه با هم جمع شوند لازمه آن این است که عقل از طرفی حکم به فعل و از طرفی هیچ‌گونه حکمی نسبت به فعل و ترک نداشته باشد. هم‌چنین اگر حرمت و اباحه جمع شوند لازمه آن حکم عقل به ترک و عدم حکم نسبت به فعل و ترک است و همه اینها محال است. به تعبیر دیگر، در صورتی که هر دو حکم به مکلف برسد، اگر هر دو الزامی باشد (وجوب یا حرمت) لازمه آن حکم عقل به استحقاق عقاب بر فعل و ترک و عدم استحقاق بر فعل در واجب و ترک در حرام است؛ استحقاق عقاب بر فعل به خاطر این‌که ارتکاب حرام است؛ استحقاق عقاب بر ترک به خاطر این‌که ترک واجب است؛ عدم استحقاق بر فعل به خاطر این‌که فعل واجب است و عدم استحقاق عقاب بر ترک، به خاطر این‌که ترک حرام است. و اگر یکی از آن دو حکم الزامی باشد لازمه آن، حکم عقل به استحقاق عقاب بر فعل یا بر ترک و عدم استحقاق بر آن است و همه این وجوه محال است.[33]
اما نسبت به مرحله انشا آیا تضاد احکام تصور دارد یا نه؟ گفته شده است که در این مرحله تضاد بین احکام نیست؛ چراکه انشا امری است خفیف المؤونة. البته مرحوم آخوند حکم انشایی را بدون روح و ملاک حقیقی حکم (اراده و کراهت) می‌داند و معتقد است در این مرحله مفسده و مصلحت حکم وجود دارد و بنابر آنچه ذکر شد در میان مصلت و مفسده تضاد وجود دارد، لکن بعضی در بیان تصور تضاد در این مرحله چنین گفته‌اند: ما اگر در باب حقیقت انشا قائل به رأی صاحب کفایه یا محقق اصفهانی بشویم در مرحله انشا بین احکام تضادی نخواهد بود، اما اگر نظریه مشهور را بپذیریم که می‌گویند انشا ایجاد معنا به واسطه لفظ یا استعمال لفظ در معنا به قصد تسبیب به تحقق اعتبار عقلایی است، می‌توان گفت که در مرحله انشا نیز تضاد وجود دارد؛ زیرا مسلم است که اعتبار هر دو حکم در آنِ واحد ممکن نیست. غایة الامر اختلاف در منشأ این عدم امکان است که آیا به خاطر به وجود آمدن تضاد است یا چیز دیگر. بنابراین ممکن نیست لفظ را در معنا استعمال کنیم به قصد تسبیب اعتبار عقلایی؛ چراکه اصلاً اعتبار عقلایی نسبت به هر دو حکم محقق نیست تا قصد شود.[34]
سپس این قائل ادامه می‌دهد که «حق در باب انشا با نظریه مشهور است لذا در این مرحله نیز تضاد هست.»
البته چنان‌که روشن است تحقیق در صحت این مطلب اولاً، بستگی به بررسی چنین نظریه‌ای در باب حقیقت انشا دارد و ثانیاً، در نسبت دادن این نظریه به مشهور، که هر دو از هدف این مقاله خارج است. نکته قابل ذکر در اینجا این است که قائل مذکور به رغم این‌که در این بحث و هم‌چنین در بحث خبر و انشا، رأی مشهور را ترجیح داده ولی در بحث مستقلی که در باب مراتب حکم دارد، برای تخلص از اشکال مهمی که در ادامه آن را ذکر خواهیم کرد، مذهب صاحب کفایه را متجه شناخته و این تهافتی در کلام ایشان است.[35]
خلاصه کلام این‌که گرچه ممکن است به نحو احتمال، طبق سایر مبانی در باب حقیقت انشا در مرحله دوم حکم نیز مسئله تضاد احکام را تصور کرد، ولی آنچه مسلم است و حتی قائل مذکور نیز بدان تصریح داشت، این است که بنا بر نظر خود آخوند در باب انشا این مسئله متصور نیست و چنان‌که خود مرحوم آخوند نیز فرموده است انشا خفیف المؤونة می‌باشد.[36] بله تنها در مرحله اول و چهارم می‌توان گفت که حتی بنابر نظر خود آخوند نیز تضاد بین احکام متصور است و جا داشت که آخوند مسئله تضاد را فقط مختص به مرحله سوم نمی‌کرد.
اگر گفته شود که چون مرحله اول همانند مرحله دوم، طبق مبنای آخوند فاقد روح و ملاک حکم می‌باشد، لذا ایشان تضاد بین احکام را در آن مرحله نفرموده است، پاسخ این است که اولاً: این حرف اگر تمام باشد فقط در مرحله اول جا دارد نه در مرحله چهارم؛ چراکه طبق مسلک آخوند حکم از مرتبه سوم به بعد است که دارای روح و حقیقت حکم می‌باشد و با بیانی که گذشت در مرحله چهارم نیز تضاد قابل تصور است.
ثانیاً: حتی طبق مبنای آخوند نیز می‌بایست ایشان در مرحله اول هم قائل به تضاد بین احکام گردد؛ زیرا چنان‌که از کلمات آخوند استفاده می‌شود بلکه می‌توان گفت صریح کلمات اوست، این چهار مرحله همه جزء مراتب حکم می‌باشند نه این‌که یکی از آنها مقدمه و دیگری لازمه حکم ـ مثل تنجز ـ باشد. بنابراین بنا بر هر توجیهی که آخوند مرحله اقتضا را جزء مراحل حکم بما هو حکم قرار داده است، بنابر همان توجیه نیز باید ملتزم به تضاد بین احکام در این مرحله شود.
اشاره‌ای کوتاه به مبانی مختلف در باب حقیقت حکم تکلیفی
چنان‌که گذشت حقیقت حکم در نظر مرحوم آخوند عبارت بود از «اراده و کراهت که در نفس نبوی و ولوی مفتوح می‌شود».
نظریه دوم نظریه محقق اصفانی است که قائل است حقیقت حکم تکلیفی عبارت است از «انشا به داعی جعل داعی» بدون این‌که لازم باشد در مبدأ اعلی و هم‌چنین سایر مبادی عالیه اراده و کراهتی نسبت به فعل مکلف به وجود بیاید؛ زیرا همواره شوق نفسانی نسبت به عمل وقتی پیدا می‌شود که فایده‌ای نصیب جوهره ذات فاعل یا قوه‌ای از قوای او بشود. پس حصول شوق اکید اگر بخواهد نسبت به فعل غیر باشد در موردی صحیح است که فایده‌ای از فعل غیر، عاید مرید شود و چون که صلاح و فساد افعال مکلفین همواره عاید خود مکلفین می‌شود نه نسبت به مبدأ اصلی و نه نسبت به سایر مبادی عالیه (نفس نبوی و ولوی)، پس حقیقت حکم نمی‌تواند اراده و کراهت باشد.[37] البته بعضی این استدلال مرحوم اصفهانی را قبول نکرده و در بیان کیفیت انقداح اراده و کراهت در نفس نبوی و ولوی و تصویر عود مصلحت به آنها چنین گفته‌اند: در مبدأ اعلی اگرچه این حرف تام است و اراده و کراهتی و عود مصلحتی مطرح نیست، لیکن نسبت به نبی 9 و ولی 8 می‌توان تصویر عود مصلحت به آنها کرد؛ هر چند به لحاظ کمال امتی که منسوب به آنها است؛ چنان‌که در مواردی که مصلحت در فعل فقط برای «ابن» وجود دارد ولی به لحاظ این‌که با انجام دادن آن به کمال می‌رسد در نفس «اب» شوق پیدا می‌شود.[38]
نظریه سوم در باب حقیقت حکم، نظریه محقق خویی می‌باشد که فرموده است حقیقت حکم تکلیفی عبارت است از «اعتبار شارع فعل را بر ذمه مکلف» و صیغه‌های امر و امثال آن برای ابراز این اعتبار نفسانی وضع شده‌اند. پس حکم عبارت از اراده و کراهت نیست؛ چراکه اراده به معنای اختیار و اعمال قدرت مولا به عنوان مولا مستحیل است که به فعل عبد بما هو عبد تعلق بگیرد.[39]
د) مرحله تنجز
چهارمین و آخرین مرحله‌ای که مرحوم آخوند برای حکم تکلیفی ذکر می‌کنند، مرحله تنجز و حقیقت حکم است. عبارت آخوند در توضیح این مرحله چنین است: «الرابعة ثبوته به مع قیام الحجة علیه، فیستحق علی مخالفته العقوبة» یعنی در این مرحله است که مسئله عقاب بر مخالفت تکلیف مطرح می‌شود. بدین بیان‌که اگر بر تکلیف حجتی قائم شود (علم یا علمی) و به عبارتی حکم واصل گردد اگر مکلف با آن مخالفت کرد مستحق عقاب می‌شود.
در این مرحله نیز همچون مراتب گذشته از طرف اعلام اشکالاتی مطرح شده است و از جمله آنها اشکالاتی است که مرحوم بروجردی و حضرت امام (قدس سره) مطرح کردهاند. از مجموع کلمات مرحوم بروجردی می‌توان دو اشکال بر این مرحله استفاده کرد:
اشکال اول
مرحله تنجز در حقیقت جزء مراحل حکم نیست؛ یعنی این‌طور نیست که حقیقتِ حکم در این مرحله به یک مرتبه قوی‌تر رسیده باشد، بلکه به خاطر مقارنت حکم با امر خارج از حقیقت آن یعنی علم یا ما یقوم مقامه است که حکم به این مرتبه می‌رسد.[40] به تعبیر حضرت امام (قدس سره) این مرحله جزء لوازم حکم است نه جزء حقیقت آن.
پاسخ محقق اصفهانی
مرحوم اصفهانی در پاسخ به اشکال فوق، آن را چنین توجیه می‌کنند: قرار دادن این مرحله از درجات حکم با این‌که حکم بر همان درجه تحصل و مرتبه تحققی که قبلاً کسب کرده بود باقی مانده و هیچ گونه ترقی به درجه دیگری از لحاظ وجودی پیدا نکرده است، به خاطر ملاحظه این مطلب است که آنچه امرش از ناحیه مولا تمام شده و حظ وجودی خود را به طور کامل یافته است به حیثی که از آن عنوان «إنه منجّز» انتزاع بشود، قبل از این مرحله نرسیده است و رسیدن حکم به حدی که از آن انتزاع این عنوان بشود نشانه‌ای از نشئت ثبوت آن است.[41]
اشکال دوم
اشکال دیگر مرحوم بروجردی این است که این مرحله در همه احکام تکلیفیه وجود ندارد بلکه فقط در برخی از آن احکام یعنی احکام الزامیه (وجوب و حرمت) یافت می‌شود.
پاسخ
این اشکال اگرچه اشکال واردی است، لیکن می‌توان گفت به قراین زیر مراد مرحوم آخوند از ذکر این مراحل برای حکم، خصوص مراتب حکم الزامی است:
الف) از بررسی کلمات علمای اصول و فقه در ابواب مختلف معلوم می‌شود که غرض اساسی آنها از احکام الزامی خصوص منجزات است.
ب) از عبارت «فیستحق علی مخالفته العقوبة» که در ابتدای شرح این مرحله نقل کردیم نشانگر آن است که مسئله استحقاق عقاب در صورت مخالفت، جزء آثار احکام الزامی است.
ج) ایشان در فوائد الأصول می‌نویسد: «إن العلم مطلقاً ولو کان إجمالیاً إذا تعلّق بالإلزام المولوي في المرتبة الثالثة یوجب تنجّزه..».[42]
هم‌چنین مرحوم آخوند این مراحل را برای همه احکام تکلیفیه بیان کرده است؛ زیرا در درر الفوائد فرموده است: «مرحله چهارم این است که حکم علاوه بر همه آنچه در مرحله قبل (مرحله فعلیت) داراست، دارای منجزیت و حیثیت استحقاق عقاب نیز می‌باشد». او در تفسیر مرحله دوم و سوم چنین فرموده است: «ثانیها أن یکون له وجود إنشاء من دون أن یکون له بعث أو زجر أو ترخیص فعلاً ثالثها أن یکون له ذلك مع کونه کذلك فعلاً». با مطرح کردن کلمه «ترخیص» در مرحله سوم و اضافه کردن این نکته که حکم در مرحله چهارم علاوه بر آنچه در مرحله سوم دارد، از تنجز نیز برخوردار است، نتیجه این می‌شود که حکم غیرالزامی (ترخیص) نیز مرحله تنجز را دارد.[43]
لکن در توجیه این عبارت می‌توان گفت که در همین‌جا نیز مرحوم آخوند در تفسیر مرحله چهارم، مسئله استحقاق عقاب را بیان کرده است که خود می‌تواند قرینه بر این باشد که ذکر کلمه «أو ترخیص» مسامحه‌ای است.
هم‌چنین می‌توان مسئله عقاب را در کلمات آخوند به گونه‌ای توجیه کرد که با مخالفت احکام غیرالزامیه نیز سازگار باشد ـ اگرچه این توجیه خلاف ظاهر است ـ و آن این‌که عقاب در مخالفت با احکام غیرالزامی به معنای عدم رسیدن به کمال مطلوب از عمل به آنها است. البته این توجیه در اباحه نمی‌آید، چراکه در آن کمال مطلوب متصور نیست ولی می‌توان گفت که اباحه قطعاً خارج از بحث آخوند است؛ زیرا آخوند قائل است در مرتبه فعلیت و تنجز همان احکام مرتبه انشا هستند که به فعلیت و تنجز می‌رسند و قهراً نمی‌توان گفت که اباحه نیز فعلیت و تنجز دارد.
پس از شرح و توضیح کلام مرحوم آخوند در بحث مراتب حکم و هم‌چنین اشکالاتی که از ناحیه بزرگان نسبت به این تقسیم مطرح شده بود، اینک لازم است به تقسیماتی که سایر اعلام برای مراتب حکم کردهاند نیز اشاره نماییم. در اینجا ابتدا نظر محقق اصفهانی را در مراتب حکم بیان می‌کنیم.
مراتب حکم از نظر محقق اصفهانی
محقق اصفهانی بر تقسیم مرحوم آخوند اشکالی را مطرح کرده است که فهم دقیق آن مبتنی بر فهمیدن همه چهار مرحله‌ای است که آخوند برای حکم ذکر کرده است، لذا ما آن را در پایان بحث مطرح می‌نماییم که ضمن آن نظر محقق اصفهانی در مراتب حکم نیز روشن می‌گردد.
حاصل اشکال محقق اصفهانی این است که ایشان در وجود مرتبه فعلیت به عنوان یک مرتبه مستقل غیر از مرحله انشا و تنجز می‌فرمایند مرحله فعلیت یا باید به مرحله انشا ملحق و عین آن باشد و یا عین مرحله تنجز باشد. توضیح این‌که: «اگر مقصود از مرحله فعلیت و حکم فعلی، فعلی از جانب مولا باشد، این فعلیت بدین معنا چیزی غیر از مرتبه انشا نخواهد بود و اگر مقصود از حکم فعلی، فعلی به قول مطلق و از جمیع جهات باشد، این فعلیت متقوم به وصول و مساوق با مرحله تنجز است. پس مراتب در هر حال سه تا خواهد بود.»
سپس در بیان و توضیح این مطلب که چگونه فعلی از جانب مولا عین مرتبه انشا است چنین فرموده است: «انشا اگر بدون هیچ گونه داعی‌ای باشد، چنین انشایی برای حکیم عقلاً محال است؛ چراکه این انشا لغو است و اگر انشا به داعی غیر جعل داعی مثلاً به داعی تهدید یا تمنی یا غیر اینها باشد، چنین انشایی به هیچ حالی از احوال مصداق حکم نخواهد بود و نباید آن را جزء مراحل حکم به حساب آورد بلکه این انشا مصداق تهدید یا تمنی و … است و اگر انشا به داعی جعل داعی باشد این انشا عین فعلی از جانب مولی است؛ زیرا مراد از فعلیت از جانب مولا نیز همین است.»[44]
بعضی در صدد توجیه کلام آخوند و وجود مرحله فعلیت به عنوان مرحله‌ای مستقل از دو مرحله انشا و تنجز چنین گفته‌اند: ممکن است انشا به داعی جعل داعی باشد، لکن نه فعلاً، بلکه بر فرض حصول شرط خاص و با این بیان اولاً، انشا بدون داعی یا به داعی غیر جعل داعی نخواهد بود، لذا اشکال لغویت و عدم وجود چنین انشایی ـ در صورتی که به داعی غیر جعل داعی باشد ـ در مراحل حکم مرتفع می‌شود و ثانیاً، این انشا عین فعلیت نیز نخواهد بود؛ چراکه حکم انشایی پس از آن‌که شرایط به فعلیت رسیدنش محقق شد در آن موقع اراده جدید نیز نسبت به آن پدید می‌آید و پس از آن‌که به طریقی (علم یا علمی) واصل شد به مرحله تنجز نیز می‌رسد، پس سه مرحله انشا و فعلیت و تنجز درست شد».[45]
لکن این جواب از اشکال مرحوم اصفهانی نیز چنان‌که بعضی از اساتید فرموده‌اند نمی‌تواند دافع اشکال باشد؛ زیرا درست است که حکم به داعی جعل داعی انشا شده است لکن نه فعلاً، چون معلّق بر تقدیر حصول شرط خاصی است. ولی می‌توان گفت که حکم در این هنگام فعلی از جانب مولا است؛ زیرا حصول شرط و تقدیر ربطی به مولا بما هو مولا ندارد، لذا باز تفکیک بین انشا و فعلیت درست نشد. جالب آن است که محقق اصفهانی خود به این نکته وقوف کامل داشته و در بحث واجب مشروط از تعلیقه خود بر کفایه چنین فرموده است:
وسیجيء إن شاء الله تعالى في محله أن تمام ما بيد المولى ـ في مقام البعث والزجر ـ هو الإنشاء بداعي جعل الداعي. وأما اتصافه بكونه باعثاً أو زاجراً بمعنى ما يمكن أن يكون كذلك، فهو غير مقوم لحقيقة الحكم الذي بيد المولى إيجاده، فتوقّف اتصافه على وصوله عقلاً أو على قيد أخذ فيه شرعاً وإن كان موجباً لترقّي الحكم من درجة الإنشاء إلى درجة الفعلية، إلا أنه أمر أخرج عما كان أمر بيد المولى والفرض دفع توهم: إلا أن هذا المعنى الإنشائي المنطبق عليه البعث التقديري، ليس من الحكم الشرعي وأنه لا ثبوت للحكم بأي معنى كان.[46]
نظریه مرحوم محقق بروجردی در باب مراتب حکم
چنان‌که قبلاً در ضمن شرح کلمات مرحوم آخوند ملاحظه شد، مرحوم بروجردی مرحله اقتضا و تنجز را که مرحوم آخوند جزء مراحل حکم قرار دادند مورد اشکال قرار دادند؛ لذا خود در بیان مراتب حکم چنین می‌فرمایند:
«تحقیق این است که حکم دو مرتبه بیشتر ندارد: مرتبه شأنی و مرتبه فعلی، به این بیان: حکم عبارت است از انشای صادر به داعی بعث و زجر (نه انشای مجرد از این دو) و پرواضح است مادامی که علم به این انشا پیدا نشود انبعاث و انزجاری حاصل نمی‌شود. پس غرض مولا از این انشا نمی‌تواند حصول انبعاث مثلاً از نفس انشا باشد بلکه غرض او این است که عبد به آن علم پیدا کند و منبعث گردد و از طرفی ممکن نیست که غرض مولا از انشا صدور فعل از عبد به داعی احتیاط یا به دواعی دیگری باشد؛ چراکه اگر غرض از انشا این باشد لازمه آن این است که وجود و عدم انشا در حصول این انبعاث مساوی باشد. پس تأثیر این انشا در نفس عبد وقتی است که بدان علم پیدا کند و در این مرتبه یعنی بعد از تعلق علم، حقیقت حکم یعنی باعثیت و زاجریت محقق می‌شود اگرچه قبل از تعلق علم نیز حکم داشتیم چون انشا به داعی بعث بود. پس حکم شأنی عبارت است از انشای صادر به داعی بعث با عدم تعلق علم مکلف به آن و حکم فعلی عبارت است از نفس همان انشا بعد از آن‌که برای مکلف معلوم شد و قابلیت تأثیر در نفس وی را یافت».[47]
در مورد این‌کلام گفتنی است: همان اشکال اولی ایشان به مرتبه چهارم یعنی مرتبه تنجز مرحوم آخوند، بر مرحله دوم کلام خودشان نیز وارد است.
نظریه محقق علامه شیخ هادی تهرانی در مورد مراتب حکم
این محقق بزرگ که از شاگردان شیخ اعظم انصاری محسوب می‌شود و از نظر درک محضر شیخ بر مرحوم آخوند مقدم است در کتاب نفیس خود محجة العلماء که در علم اصول تألیف نموده و به عنوان تعلیقه بر رساله شیخ مطرح است، در رابطه با مراتب حکم تکلیفی چنین می‌فرماید:
«حکم شرعی دارای سه مرحله می‌باشد: مرحله اول آن عبارت است از ثبوت آن حکم برای واقعه؛ مرحله دوم، مرحله تعلق حکم است به شخص و مرحله سوم، مرحله تنجز حکم بر ملکف می‌باشد، بدین معنا که حکم به گونه‌ای رسیده است که اگر با آن مخالفت بشود عصیان محقق شده و مکلف مستحق عقاب می‌گردد».
ایشان در ادامه چنین می‌گوید:«متکفل برای بیان مرحله اول حکم، علم فقه است؛ چراکه فقه مقام اثبات احکام به واسطه ادله تفصیلیه است. هم‌چنین متکفل برای بیان مرحله دوم نیز علم فقه است؛ چه این‌که این شارع است که می‌تواند علاوه بر آن شرایطی که عقل در تعلق حکمی به مکلفین معتبر می‌داند مثل عقل و قدرت، شرایط دیگری را نیز خود برای تعلّق حکم به اشخاص اعتبار کند؛ مثل این‌که شارع بلوغ را برای تعلق احکامش معتبر دانسته است.
آنچه مورد فرض اصولی از این مراحل است همان مرحله سوم است که مرحله تنجز حکم می‌باشد و هم‌چنین جای بحث از موانع تنجز تکلیف در اصول است».[48]
سپس مطلبی را نیز درباره مانع از به تنجز رسیدن حکم بیان می‌کند که فعلاً محل بحث ما نیست.
کلام علامه سید علی بهبهانی در توضیح نظریه شیخ هادی تهرانی
علامه محقق سید علی بهبهانی که از معاصران زمان ما و بهترین شارح کلمات شیخ هادی می‌باشند، پس از آن‌که خود نیز نظریه شیخ هادی را در باب مراحل حکم انتخاب کردهاند، در توضیح آن چنین می‌فرمایند:
«حقیقت حکم تکلیفی امری است سابق بر طلب و خطاب و اراده. به عبارتی، حکم تکلیفی عبارت از اراده مولا یا خطابات او نیست بلکه حقیقت حکم تکلیفی متقوم است به تحیّث واقع به یکی از حیثیات پنج گانه وجوب، حرمت، کراهت، استحباب و اباحه در نظر مولا، به طوری که هرگاه از مولا در رابطه با آن واقعه سؤال کنیم یا نسبت به آن بعث می‌کند یا از آن زجر و منع می‌نماید و یا این‌که در رابطه با آن ترخیص می‌دهد، هر چند در نفس مولا اراده عقلیه وجود نداشته باشد. پس اطاعت و عصیان دائر مدار تحیث واقع است نه دائر مدار اراده و طلب و شاهد این‌که حقیقت حکم تکلیفی اراده نیست آن است که : اگر عبدی از حال مولایش چنین فهمید که اگر از او درباره انقاذ فرزندش یا اکرام مهمانش و یا کشتن دشمنش سؤال نماید، هر آینه مولا به آنها امر می‌کند و با وجود این، این کارها را ترک کند، پرواضح است که در نظر عرف چنین عبدی عاصی شناخته شده و هیچ عذری نیز ندارد و نمی‌تواند بگوید که مولای من طلب و اراده‌ای نسبت به این امور نداشت، چراکه اصلاً این واقعه در ذهن او خطور نکرده بود».
گفتنی است تحیث وقایع به یکی از حیثیات پنج گانه در نظر مولا در صورتی که مولا حکیم بوده و حکمت خود را در حُکمش رعایت کرده باشد، همواره دائر مدار مصالح و مفاسد می‌باشد.
پس از این‌که حقیقت حکم تکلیفی معلوم گشت اینک به ذکر مراحل آن می‌پردازیم که عبارتند از:
مرحله اول مرحله تحقق می‌باشد که در آن به هیچ وجه وجود مکلف در خارج و دارا بودن شرایط تعلّقی که بعداً ذکر می‌کنیم، لازم نیست.
مرحله دوم مرحله تعلق است؛ یعنی حکم به اشخاص تعلق گرفته و آنها طرف ربط با حکم شرعی قرار گرفته‌اند. در این مرحله وجود مکلف در خارج امری است ضروری و شرایطی نیز دارد که عبارت است از: بلوغ و عقل و اهلیت.[49] البته اینها از شرایط عامه تعلق تکلیف است. بدین معنا که در تعلق هر حکمی به مکلفین این سه شرط حتماً باید وجود داشته باشد ولی ممکن است برای تعلق گرفتن بعضی از احکام به مکلفین، علاوه بر این سه شرط، شرایط دیگری نیز از طرف شارع اعتبار شده باشد؛ مثل وجوب حج که علاوه بر سه شرط مذکور، استطاعت نیز در آن اعتبار شده است.
مطلب دیگر این است که همواره مسئله «قضا» مترتب بر این مرحله می‌باشد؛ یعنی وقتی قضای عملی بر مکلف واجب می‌شود که به آن فعل مکلف، حکم تعلق گرفته باشد. به عبارت دیگر همواره وجوب قضا بر تعلق حکم به مکلف دلالت دارد و این مطلب با این‌که قضا به امر جدید است نه به امر اول نیز منافاتی ندارد؛ چراکه معنای این‌که می‌گویند قضا به امر جدید است نه به امر اول این است که اگر امر دوم نبود ثبوت قضا به امر اول معلوم نمی‌شد، نه این‌که حکم قضایی حکمی است جدید، و الا فرقی بین ادا و قضا باقی نمی‌ماند.
مرحله سوم مرحله تنجز حکم است که دارای شرایط زیر است: علم و التفات و قدرت تامه و عدم ابتلا به اهم.
در پایان مرحوم بهبهانی می‌فرماید: ترتب مراحل مذکور و انفکاک هر قسم از دیگری امری است واضح و با دقت در شرایط معتبر در هر یک و آثار متفرعه بر آن شرایط، معلوم می‌گردد.[50]
در اینجا ممکن است کسی بگوید: مرحوم شیخ هادی قدرت را یکی از شرایط عامه برای تعلق تکلیف بیان کرد، در حالی‌که مرحوم بهبهانی آن را یکی از شرایط مرحله تنجز ذکر نموده است و این خود اختلافی بین این دو نفر در شرایط هر یک از دو مرتبه مذکور است. ولی این کلام ناتمام است و با دقت در کلام محقق بهبهانی پاسخ آن معلوم می‌گردد؛ زیرا چنان‌که خود ایشان تصریح کردند شرط مرحله تنجز مطلق قدرت نیست بلکه اگر مکلف قدرت تامه داشته باشد حکم بر او منجز می‌گردد، در حالی‌که آن قدرتی که مرحوم شیخ هادی آن را جزء شرایط مرحله تعلق قرار داده است، قدرت فی الجمله، در مقابل عجز تام می‌باشد؛ بدین معنا که چنان‌که به مجنون و صبی حکم تعلق نمی‌گیرید هم‌چنین به شخصی که به‌طور کلی از انجام کار عاجز است و هیچ قدرتی ندارد نیز حکمی تعلق نمی‌گیرد و این را مرحوم بهبهانی نیز قبول دارد، اگرچه در شرایط مرحله تعلق، ذکر نکرده است.
نظریه مرحوم محقق نائینی و محقق خوئی
خلاصه نظریه این دو محقق در باب مراتب حکم این است که: حکم دو مرتبه بیشتر ندارد: مرحله اول عبارت است از مرحله جعل و انشا به داعی بعث و تحریک به نحو قضیه حقیقیه، بدین معنا که در این مرحله حکم برای موضوع مقدر الوجود انشا شده است. چنان‌که مثلاً در مورد قول خداوند متعال که فرموده است: (وَلِلّٰهِ عَلَى اَلنّٰاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطٰاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً)[51] حکم وجوب حج انشا شده است برای مکلف بالغ عاقل مستطیع و این جعل و انشا به هیچ وجه متوقف بر وجود چنین مکلفی در خارج نیست؛ یعنی اگر هیچ مکلفی با این خصوصیات در خارج یافت نشود باز هم‌چنین حکمی به نحو انشا برای موضوع مقدرالوجود ثابت است. و مراد از این‌که گفتیم حکم در این مرحله به نحو قضیه حقیقیه جعل شده است نیز همین است؛ یعنی موضوع آن بالفعل در خارج موجود نیست.
در اینجا لازم است به این نکته توجه دهیم که مراد این دو محقق از قضیه حقیقیه در این باب چنان‌که محقق نائینی آن را تعریف می‌کند عبارت است از ثبوت وصف یا حکمی بر یک عنوان مشخص از آن حیث که آن عنوان مرآت و منظر برای لحاظ افراد آن است. لذا منطبق بر افراد مختلف می‌شود؛ به خلاف قضیه خارجیه که در آن وصف یا حکمی بر موضوع و عنوانی خاص ثابت شده به حیثی که آن وصف یا حکم از آن شخص تعدی به غیر نمی‌کند. عبارت محقق نائینی در این باره چنین است:
القضية الخارجية عبارة عن ثبوت وصف أو حكم على شخص خاص بحيث لا يتعدى ذلك الوصف والحكم عن ذلك الشخص إلى غيره وإن كان مماثلاً له في الأوصاف، ولو فرض أنه ثبت ذلك المحمول على شخص آخر كان ذلك لمجرد الاتفاق من دون أن يرجع إلى وحدة الملاك والمناط، بل مجرد المقارنة الاتفاقية.. وأما القضية الحقيقية فهي عبارة عن ثبوت وصف أو حكم على عنوان أخذ على وجه المرآتية لأفراده المقدرة الوجود، حيث إن العناوين يمكن أن تكون منظرة لمصاديقها ومرآة لأفرادها سواء كان لها أفراد فعلية أو لم يكن، بل يصح أخذ العنوان منظرة للأفراد وإن لم يتحقق له فرد في الخارج لا بالفعل ولا فيما سيأتي.. .
پس از مرحله جعل که نخستین مرحله به‌شمار می‌رفت نوبت به مرحله دوم که مرحله فعلیت است می‌رسد و مراد از فعلیت در نظر این دو محقق، غیر از تفسیری است که مرحوم آخوند برای فعلیت داشت و آن را اراده و کراهت می‌دانست. مراد ایشان از مرتبه فعلیت حکم، تحقق موضوع در خارج و تمام قیودی است که در آن اخذ شده است؛ یعنی در همان مثال وجوب حج، هرگاه در خارج مکلفی مستطیع موجود شد حکم به فعلیت می‌رسد.
نکته‌ای که صاحبان این نظریه بر آن تأکید دارند و در پاره‌ای از موارد توجه به آن موجب حل یک سری مشکلات نیز می‌شود این است که در مرحله دوم یعنی مرحله فعلیت، هیچ‌گونه تغییری در ناحیه خود حکم بما هو حکم حاصل نمی‌شود، بلکه حکم همان است که در مرحله قبلی یعنی مرحله جعل بوده است و تنها تغییری که به وجود می‌آید در مورد موضوع حکم و قیود آن است که از مرتبه فرض و تقدیر به مرتبه فعلیت و وجود خارجی مبدل می‌شود.
در پایان توضیح این نظریه اشاره به این نکته ضروری است که ممکن است کسی بگوید مرتبه اول طبق این نظریه چیست؟ و به عبارتی چه ثمره‌ای دارد که حکم قبل از تحقق موضوع و قیودش در خارج یکباره بر روی یک موضوع مقدر الوجود جعل شود؟
محقق خویی در پاسخ به این سؤال چنین می‌فرماید:
ولا نلتزم بعدم ترتب أثر على الحكم الإنشائي بهذا المعنى بل له أثر مهم وهو جواز الإفتاء به. فإن المجتهد إذا علم بصدور الحكم من المولى وإنشائه في مقام التشريع له الإفتاء به، وإن لم يبلغ مرتبة الفعلية، فيفتی بوجوب الحج على المستطيع وإن لم يكن المستطيع موجوداً.. .[52]
خلاصه آن این است که ثمره وجود این مرحله (مرحله جعل) جواز افتا برای مجتهد می‌باشد.[53]
محقق اصفهانی بنابر مبنایی که خود در باب مراتب حکم اختیار نمود، به کلام محقق نائینی چنین اشکال می‌کنند: «فعلیت موضوع اگرچه در فعلیت حکم دخیل می‌باشد لیکن این دخالت در حد علت تامه نیست؛ یعنی این‌طور نیست که فقط صرف تحقق موضوع در خارج، موجب فعلیت حکم شود بلکه علاوه بر تحقق موضوع، وصول حکم و به عبارت دقیق‌تر امکان وصول نیز در تحقق و فعلیت یافتن حکم دخیل است. البته اناطه فعلیت حکم به وصل، عقلی است نه شرعی».[54]
اشکال شهید صدر به کلام محقق نائینی
شهید صدر کلام محقق نائینی را در باب مراتب حکم و تقسیم آن به دو مرحله جعل و مجعول ـ انشا و فعلیت ـ مورد مناقشه قرار داده است که حاصل مناقشه ایشان این است: «قیاس قضایای مجعوله شرعیه با قضایای حقیقیه خارجیه صحیح نیست؛ زیرا در مورد قضایای حقیقیه خارجیه این سخن درست است که ما دو مرحله داریم: یکی مرحله انشای حکم و دیگری مرحله تحقق و فعلیت آن حکم در خارج به تحقق موضوعش. اما در مورد قضایای مجعوله شرعیه چنین حرفی صحیح نیست؛ بلکه در این قضایای حکمی که در طول جعل و اعتبار شارع موجود می‌شود، وجودی ورای همان نفس جعل شارع ندارد ـ حکم فعلی نداریم ـ نه این‌که پس از تحقق موضوع در خارج ورای جعل، حکمی نیز در خارج محقق می‌شود؛ زیرا مراد از این وجود دوم ـ غیر از جعل ـ اگر وجود خارجی است که فساد آن واضح است و اگر مراد وجود اعتباری در نفس مولاست، واضح است که موقع تحقق موضوع در خارج هیچ چیزی در نفس مولا پدید نمی‌آید بلکه گاهی مولا غافل است و به تحقق موضوع جعلش در خارج علم ندارد پس چگونه در نفسش چیزی حاصل می‌شود».[55]
سپس ایشان در مقام تفصیل کلام خود چنین می‌فرمایند: «مراد شما از این‌که می‌گویید در موقع تحقق موضوع در خارج، حکم به فعلیت می‌رسد چیست؟ آیا مراد این است که وقتی موضوع در خارج موجود شد مجعول حقیقی آن قضیه کلیه (جعل انشا) محقق می‌گردد یا این‌که مراد شما این است که نسبت این مجعول با آن قضیه کلیه نسبت مسبب و سبب و نسبت مقتضا با مقتضی است و تحقق موضوع خارجی شرط فعلیت یافتن آن است؟
اگر مراد شق اول است این متضمن کلامی است باطل؛ زیرا همان طور که می‌دانیم جعل شارع یک امر اعتباری نفسانی ذات اضافه است نظیر سایر امور ذات اضافه نفسانی مثل حب و علم.
در این امور، اضافه داخل در حاق ذات آنها می‌باشد نه این‌که امری عارضی محسوب گردد، لذا تصور آنها بدون اضافه ممکن نیست. بنابراین مجعول بالذات (مجعول حقیقی) عین جعل خواهد بود چنان‌که معلوم و محبوب بالذات عین علم و حب است. البته همین‌جا می‌توان یک امر خارجی تصور کرد و اسم آن را مجعول گذاشت، لیکن باید دانست که این امر دیگر مجعول حقیقی نخواهد بود بلکه مجعول بالعرض و مجاز است .و اگر مراد شما شق دوم باشد ـ نسبت جعل و مجعول نسبت مقتضی به مقتضا باشد و تحقق موضوع در خارج شرط فعلیت آن ـ این هم درست نیست؛ زیرا اگر منظور امر خارجی‌ای که مسبب از جعل شارع است، پرواضح است که احکام شرعی از سنخ امور خارجی تکوینی نیستند و اگر منظو امر نفسانی‌ای باشد که هنگام تحقق موضوع در خارج در نفس جاعل پدید می‌آید، بطلان این هم ضروری است.
پس ما در احکام و قضایای مجعول شرعی، شیء حقیقی خارجی یا امری که در نفس مولا ورای نفس همان جعل باشد که اصطلاحاً به آن مجعول بگوییم، نداریم.
بله، وقتی موضوع در خارج محقق می‌شود قضیه مجعول ما نسبت به عبد برای انجام کار فاعلیت و محرکیت پیدا می‌کند. چنان‌که می‌توانیم در این هنگام با مسامحه به حکم مجعول فعلی تعبیر نماییم».
سپس در ادامه می‌فرماید: «با این بیان ما که حقیقتاً حکم فعلی را منکر شدیم، اشکال مسئله شرط متأخر حل می‌شود، چنان‌که اگر آن را با نظر تصوری و مسامحی بپذیریم، مسئله استصحاب بقای مجعول در بحث تعارض بین جعل و مجعول در شبهات حکیمه درست می‌شود».[56]
چنان‌که ملاحظه می‌شود شهید صدر حکم فعلی را به کلی منکرند و آن را امری وهمی صرف قلمداد می‌کنند. در اینجا ممکن است این سؤال مطرح شود که طبق این مبنا (انکار حکم فعلی ورای حکم انشایی) چگونه احکام برای مکلفین منجز می‌گردد؟ به عبارت دیگر، آیا معقول است حکم بدون این‌که به مرتبه فعلیت برسد، منجز شود یا نه؟
شهید صدر اشکال مزبور را چنین پاسخ می‌دهد:
إنه قد عرفت أن الأثر الشرعي الفعلي بهذا المعنى أمر وهمي غير واقعي وليس المنجز هو اليقين بالحكم الفعلي المتولد من اليقين بصغرى الجعل بكبراه، بل الحكم يتنجز بمجرد وصول كبراه وهي الجعل وصغراه وهي الموضوع.[57]
حاصل فرمایش ایشان این است که وقتی ما یک قضیه کلیه مجعوله نظیر «کل خمر نجس وشربه حرام» داشتیم و بعد به واسطه یقین وجدانی یا تعبدی احراز کردیم که «هذا المانع الخارجی خمر» این‌طور نیست که از ضمیمه کردن این صغرا به آن کبرا یک حکم فعلی مجعول به عنوان نتیجه متولد شود و آن گاه یقین به آن نتیجه، موجب تنجز شود، بلکه چنان‌که ملاحظه شد حکم فعلی بدین معنا امری است وهمی و در واقع مجرد احراز کبرا و صغرای جعل، موجب تنجز می‌شود.
شهید صدر با این بیان توانسته است در موارد متعددی از اشکالات وارد بر مسلک کسانی که قائل به حکم فعلی مجعول ورای جعل هستند، جواب بدهد که ذکر آن موارد خارج از هدف این نوشته است.[58]
نظریه شهید صدر در باب مراحل حکم تکلیفی
شهید صدر در کتاب دروس في علم الأصول به نحو اجمال مبحث مراتب حکم تکلیفی را مطرح کرده و به این نتیجه رسیده است که حکم تکلیفی دارای دو مرحله است: مرحله واقع که از آن به مرحله ثبوت تعبیر می‌شود و مرحله ابراز و اظهار که از آن به مرحله اثبات تعبیر می‌گردد.
از نظر وی در مرحله ثبوت سه عنصر وجود دارد: 1ـ عنصر ملاک که عبارت است از وجود مصلحت و مفسده در حکم؛ 2ـ عنصر اراده که به تناسب مقدار درجه وجود ملاک در فعل، در نفس مولا پیدا می‌شود؛ 3ـ عنصر اعتبار که عبارت است از اعتبار فعل بر عهده و ذمه مکلف.
شهید صدر در بیان حقیقت عنصر سوم چنین می‌فرماید:
وليس الاعتبار عنصراً ضرورياً في مرحلة الثبوت بل يستخدم غالباً كعمل تنظيمي وصياغي اعتاده المشرعون والعقلاء وقد سار الشارع على طريقتهم في ذلك.
حاصل این سخن این است که حکم آنچه در مقام ثبوت به طور حتم باید داشته باشد دو عنصر اول و دوم است، بدین معنا که بدون مصلحت و اراده، حکم حقیقیت و روحی ندارد؛ اما عنصر سوم، عنصری است که نقش آن در مقام ثبوت، نقش عامل تنظیم کننده و صیاغی است و از نتایج این فرق این است که اگر مکلف بر اراده مولا نسبت به شیئی که مشتمل بر مصلحتی است، مطلع بشود، همین مقدار در وجوب امتثال کافی است و دیگر برای احراز اعتبار به عنصر سوم نیازی نیست».[59]
اما این‌که حقیقت و نقش عنصر سوم یعنی اعتبار چیست، شهید صدر می‌گوید: «عنصر اعتبار در حقیقت تحدید کننده مرکز حق الطاعتی است که مولا بر مکلفین دارد؛ یعنی همان طوری که مولا در آن اموری که اراده می‌کند حق اطاعت بر مکلفین دارد، از حقوق اوست که مرکز آن حق اطاعت را نیز مشخص و معین نماید.
به طور کلی این‌طور نیست که وقتی ملاک در شیئی تمام شد و اراده مولا نیز به آن تعلق گرفت، شارع و مولا نفس همان شیء را بر عهده مکلف اعتبار کند، بلکه او می‌تواند در مواردی مقدماتی از آن شیء را بر مکلف واجب سازد که خود می‌داند آن مقدمات مؤدی به آن شیء می‌شوند. پس در این موارد حق اطاعت ابتدا مصب آن مقدمات است اگرچه شوق مولوی به آن مقدمات تعلق نگرفته است مگر تبعاً».[60]
شهید صدر از این بیان برای جواب از شبهه زیر کمک گرفته است: مشهور در تعریف واجب غیری چنین گفته‌اند که واجب غیری عبارت از واجبی است که به خاطر واجب دیگر واجب شده است.
به این بیان مشهور اشکال شده که لازمه این حرف این است که تمام واجبات واجب غیری شوند؛ چراکه نماز نیز برای دوری از فحشا و منکر واجب شده و این فایده نیز واجب التحصیل است و هم‌چنین است سایر واجبات نسبت به اغراضی که بر آنها مترتب است.
پاسخ شهید صدر از این اشکال چنین است: «دور شدن از فحشا اگرچه محبوب و مراد شارع مقدس می‌باشد، لکن وجوب متعلق به آن نشده است بلکه وجوب به عنوان یک اعتبار، به نماز تعلق گرفته است و مادامی که وجوب و اعتبار به فایده و غرض (دور شدن از فحشا) تعلق نگرفته نمی‌توان گفت که نماز برای آن واجب شده است».[61]
اما بیان مرحله دوم حکم یعنی مرحله اثبات طبق نظر ایشان چنین است: «پس از تکمیل شدن مرحله ثبوت ـ حال یا با هر سه عنصر یا دست کم دو تا از آنها ـ مرحله اثبات شروع می‌شود و آن مرحله‌ای است که مولا به‌واسطه جمله خبریه یا انشائیه آنچه را در مقام ثبوت تحقق یافته است ابراز می‌کند. این ابراز گاهی مستقیماً متعلق به اراده می‌شود بدین نحو که بگوید «أريد منكم كذا» و گاهی نیز متعلق به اعتباری می‌شود که آن اعتبار کاشف از اراده است مثل این‌که بگوید (وَ لِلهِ عَلَى اَلنّٰاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطٰاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً). وقتی این ابراز تمام شد مولا بر عبد خود حق اتیان فعل را پیدا می‌کند و عقل نیز از چنین ابرازی که مولا از اراده خود به قصد توصل به مرادش کرده است، عناوینی از قبیل بعث و تحریک را انتزاع می‌کند.
البته در بسیاری از موارد بر ملاک و اراده، اطلاق مبادی حکم می‌شود و این بدان معناست که فرض کردهاند که حکم همان عنصر سوم یعنی اعتبار است».[62]
[1]. فرائد الاصول، ج 1، ص 47.
[2] . ایشان در مباحث اجزای حکم امر به ظاهری از واقعی، واجب مشروط، تحجری و انقیاد، اخذ قطع به حکم در موضوع همان حکم، جمع بین حکم واقعی و ظاهری و… از بحث مراتب حکم تکلیفی استفاده کردهاند.
[3] . درر الفوائد، ص 70 ـ 71.
[4] . فرائد الاصول، ص 81.
[5] . نهایة الدرایة، ج3، ص 25.
[6] . درر الفوائد، ص 70.
[7] . نهایة الأصول، ص 395.
[8] . أنوار الهدایة، ج1، ص 39.
[9] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 24 ـ 25.
[10] . فوائد الأصول، فائده اول.
[11] . ر.ک: محقق اصفهانی، بحوث في الأصول، بخش طلب و اراده، ص 14 ـ 15.
[12] . فوائد الأصول، ص 18.
[13] . کفایة الأصول، ص 87 ـ 88.
[14] . عوالی اللئالی، ج 3، ص 548.
[15] . فوائد الأصول، ص 81 ـ 82.
[16] . کفایة الأصول، ص 81ـ82.
[17] . درر الفوائد، ص 72.
[18] . کفایة الأصول، ص 320ـ321.
[19] . همان، ص 297.
[20] . نهایة النهایة في شرح الکفایة للمحقق الإیرواني، ج 2، ص 15ـ16.
[21] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 3، ص 27.
[22] . فوائد الأصول، ص 81.
[23] . کفایة الأصول، ص 319ـ320.
[24] . درر الفوائد، ص 71.
[25] . کفایة الأصول، ص 320؛ البته به تعبیر بعضی این کلام آخوند جواب سوم و مستقل از جواب‌های قبلی حساب نمی‌شود، بلکه استدراکی از جواب دوم است.
[26] . آخوند معلق علیه را «علم» قرار داده است.
[27] . نهایة الأصول، ص 396.
[28] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 73ـ74؛ البته مرحوم اصفهانی صحت این تقسیم برای حکم فعلی را حتی بنابر این که حقیقت حکم بعث و تحریک اعتباری نیز باشد، مورد مناقشه قرار داده است که ما از ذکر آن خودداری کردیم.
[29] . همان، ص 75ـ76.
[30] . مصباح الأصول، ج 2، ص 72 و 108.
[31] . نهایة الدرایة، ج 2، ص 22ـ25 و 308ـ313.
[32] . محاضرات في أصول الفقه، ج 4، ص 249.
[33] . مصباح الأصول، ج 2، ص 108ـ109.
[34] . منتقی الأصول، ج 3، ص 83ـ84.
[35] . همان، ج 4، ص 98.
[36] . کفایة الأصول، ص 267.
[37] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 121ـ122.
[38] . منتقی الأصول، ج 4، ص 158.
[39] . برای اطلاع بیشتر از این مبنا ر.ک: محاضرات، ج 2، ص 130ـ131.
[40] . نهایة الأصول، ص 395، أنوار الهدایة، ج 1، ص 39.
[41] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 26.
[42] . فوائد الأصول، ص 83.
[43] . درر الفوائد، ص 70.
[44] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 27.
[45] . منتقی الأصول، ج 4، ص 95ـ96.
[46] . نهایة الدرایة، ج 2، ص 59.
[47] . نهایة الأصول، ص 395ـ396.
[48] . محجة العلماء، ج 1، ص 5.
[49] . مراد از اهلیت این است که شخص شأنیت طرف قرار گرفتن حکم را داشته باشد، لذا حائض چون اهلیت ندارد تکلیف به صلاة اصلاً به او تعلق نگرفته است.
[50] . مقالات حول مباحث الألفاظ، ص 69ـ71.
[51] . آل عمران: 97.
[52] . مصباح الأصول، ج 2، ص 12.
[53] . بعضی بر این ثمره اشکال کرده اند که حاصل آن این است: جواز افتا، اثر «علم» به چنین انشایی است نه اثر خود این انشا و لکن می‌توان گفت هرچند جواز افتا اثر علم به انشا است ولی واضح است که تا انشایی نباشد علم به آن نیز معنا ندارد پس در عدم لغویت جعل این مرحله همین کافی است که جعل آن باعث می‌شود که در صورت تعلق علم به آن موجب جواز افتا شود.
[54] . نهایة الدرایة، ج 3، ص 133.
[55] . بحوث في علم الأصول، ج 6، ص 133ـ134.
[56] . همان، ج 2، ص 194ـ195.
[57] . همان، ج 6، ص 186.
[58] . برای اطلاع بیشتر ر.ک: همان، ص 291 و 297ـ298.
[59] . دروس في علم الأصول (مجمع الفکر الإسلامي)، حلقه ثانیه، ص 24ـ25.
[60] . همان (جامعه مدرسین)، حلقه ثالثه، ج 2، ص 16.
[61] . همان، ص 253.
[62] . همان، حلقه ثانیه، ج 1.
