نویسنده: رضا اسلامی

مقدمه

علم اصول در سیر تاریخی و تکاملی خود، حرکتی یکنواخت و یکسان نداشته است. گاه به سرعت اوج گرفته است و به قله کمال نسبی رسیده است و زمانی به تدریج و کندی پیش رفته و به ندرت متوقف مانده است. در نگاه کلی می‌توان گفت فقهای بزرگ شیعه اندیشه‌های اصولی خویش را طی ادوار مختلف، توسعه و تعمیق بخشیده و همزمان مباحث این رشته علمی را از زوائد منقح و پاک ساخته‌اند. سخن در آن است که نقطه‌های اوج این حرکت چگونه و چه هنگام پدید آمده‌اند و چه عواملی سبب شده است که شخصیتی چون شیخ انصاری (ره) صاحب مکتب فقهی و اصولی شناخته شود، ولی مثلا فاضل تونی (ره) که پیش از شیخ می‌زیسته و اندیشه‌های بلند اصولی او در کتاب الوافیه با لحاظ مقطع زمانی تألیف، انسان را به تحسین وا می‌دارد، یا میرزا ابوالقاسم قمی (ره) صاحب قوانین الاصول، هیچ کدام مکتبی را در اصول به نام خود رقم نزده‌اند. پس جای آن دارد که بدانیم مکتب‌های اصولی چگونه شکل می‌گیرند و ممیزات آنها چیست و چه کسانی می‌توانند مکتبی اصولی پایه گذاری کنند و آیا ظهور مکتب‌های اصولی و فقهی، مصادف با ظهور دوره ای جدید در اصول یا فقه است یا هر کدام سیر جداگانه ای دارند و گاه بر هم منطبق می‌گردند و ظهور مکتبی سبب ظهور دوره ای جدید می‌گردد؟

مکتب‌های فقهی و اصولی را می‌توان به زمان یا مکان یا شخصیت‌های علمی نسبت داد و در هر سه حال تأثیر عمیق عامل زمانی، مکانی و انسانی ملاک این نسبت است. اگر بگوییم مکتب فقهی نجف یا اصفهان یا سامرا چنان بود، تأثیر محیط علمی نجف یا اصفهان یا سامرا را در پدید آمدن یک تفکر خاص مدنظر داشته ایم، و اگر سخن از مکتب اصولی قرن دوازدهم بگوییم، ناچار تأثیر مقطع زمانی را که محفوف به تحولات خاص بوده، در رواج یک اندیشه ملاحظه کرده ایم. ولی از نظر ما سهم مکان و زمان در تأثیرگذاری و ظهور مکتب‌های علمی با صرف نظر از وجود شخصیت‌های علمی و مبتکر، قابل مطالعه نیست، بلکه تأثیرات زمان و مکان از طریق ظهور شخصیت‌های برجسته بوده است و در واقع وجود آنها زمان و مکان را تأثیرگذار کرده است. اما آیا ظهور شخصیت‌های صاحبِ مکتب همواره به معنای ورود به دوره ای جدید از ادوار فقه یا اصول بوده است؟ در پاسخ باید گفت که همواره چنین تقارنی نبوده است. چه بسا فقها و اصولیان صاحب مکتبی که نتوانستند دوره ای جدید در تاریخ علم را رقم بزنند و فضای جدیدی ایجاد کنند؛ ولی در آثار آنها زمینه‌های یک تحول فراهم بوده است و آنان توانسته‌اند محصولی عالی و بازپرورده و نو عرضه کنند. از اینجا است که نقش شاگردان به عنوان مروجان اندیشه‌های اصولی و فقهی استاد در تاریخ تحولات هر علم و شکل گیری ادوار مختلف آن باید لحاظ شود. وقتی سخن از ادوار فقه است، فضای عمومی حوزه فقه لحاظ می‌شود و البته ظهور شخصیت‌های علمی نقطه آغاز این ادوار خواهد بود و هنگامی که از ظهور مکاتب فقهی و اصولی سخن گفته می‌شود، متأثر شدن فضای عمومی و رونق یک اندیشه خاص ملاک نخواهد بود.

گاهی از مکتب‌های اصولی و فقهی تعریف‌های مختلف ارائه می‌شود. پس در اینجا که در صدد ترسیم شاخصه‌های مکتب اصولی شهید صدر هستیم، لازم است تعریف خود را از مکتب اصولی بیان کنیم و منکر آن نیستیم که بتوان تعریف‌های دیگری از مکتب اصولی ارائه داد و این واژه را بر معانی دیگر حمل کرد؛ چراکه به کارگیری واژه «مکتب» یا «مدرسه» برای اشاره به یک مرام و روش خاص در فقه و اصول، پدیده ای نوظهور است که ظاهراً اولین بار با ترجمه آثار فلاسفه غرب رواج پیدا کرد و سخن از مکتب‌های فقهی و اصولی، بسان سخن از مکتب‌های فلسفی به میان آمد.

باری مقصود ما از مکتب اصولی، نوعی اندیشه اصولی مبتنی بر دیدگاه‌های خاص در مورد منابع، مبانی، مباحث و تقسیمات علم اصول است. این نوع اندیشه می‌تواند متکامل یا غیر متکامل ارزیابی شود؛ چنان که اصولیان در مقابل اخباریان هر یک دارای مکتبی اصولی، یعنی شیوه ای خاص در فهم احکام شرع هستند و دانشمندان شیعه در مقابل اهل سنت هر کدام به دارا بودن مکتبی خاص شناخته شده اند؛ ولی ما در ارزش گذاری و به لحاظ جهت گیری یک مکتب را مثبت و دیگری را منفی قلمداد می‌کنیم.

البته هر شخصیت اصولی طرز فکر خاص به خود دارد و اجتهادش در علم اصول اقتضا می‌کند که مبانی علمی خاص برای خود اتخاذ کرده باشد؛ اما این امر، بدان معنا نیست که مکتب‌های اصولی به تعداد مجتهدین در علم اصول فرض شود، بلکه تفاوت مکتب‌ها ناظر به تفاوت‌های کلی و کلان است که چهره علم اصول را عوض می‌کند و برخاسته از مباحث زیر بنایی است. از این جهت است که می‌بینیم در میان مجتهدان بزرگی که همه در مکتب اصولی وحید بهبهانی پرورش یافتند، تنی چند ـ مانند شیخ انصاری ـ صاحب مکتبی جدید شناخته شدند و از میان شاگردان شیخ انصاری برخی ـ مانند آخوند محمد کاظم خراسانی ـ پدید آورنده مکتبی دیگر شدند. در آثار این معدود شاگردان برجسته تحول عمده ای در علم اصول مشاهده می‌شود، اما در آثار بسیاری دیگر از شاگردان تفاوت‌ها چندان عمیق و گسترده نیست؛ طوری که می‌توان گفت اینان در امتداد همان مدرسه اصولی وحید بهبهانی یا شیخ انصاری ظهور کرده‌اند. بنابراین هر گونه تغییر صوری و محتوایی تا زمانی که بنیادین و فراگیر نباشد، مبدأ شکل گیری مکتبی جدید نمی‌گردد و اگر برخی رجال علمی با دارا بودن آثار تحسین برانگیز، صاحب مکتبی خاص شناخته نشده اند، یا از آن رو است که در آثار آنها تغییرات سطحی و جزئی و در حد تنقیح و تهذیب گفته‌های رائج بوده است، و یا از آن رو که برخوردار از شاگردان قوی و مروّجان پیگیر نبوده و واقعیتی ناشناخته مانده و گاه به نام دیگری آوازه ای پیدا کرده است.

اما تحول در علم اصول نزد شیعه، می‌تواند حول یکی از محورهای زیر باشد:

تحول در مبانی استنباط، تنقیح مبانی استدلال و طرح شیوه‌های جدید برای استدلال، بازپروری بحث‌های کهنه و معهود و مرسوم و در نهایت توسعه و تعمیق بخشیدن بدانها، طرح بحث‌های جدید و بدیع و بی سابقه، تغییر ساختار علم اصول و یا ساختار برخی مباحث. هرگاه علم اصول در عمده این محورها تحول یابد و چیزی بیش از یک تغییر تدریجی و جزئی در آن به چشم آید، می‌توان گفت مکتبی اصولی ظهور کرده است.

ظهور مکتب‌های فقهی را نیز بسان ظهور مکتب‌های اصولی می‌توان تفسیر کرد و در نگاهی کلان‌تر تفاوت مکتب فقهی شیعه با اهل سنت را در تعیین منابع فقه و میزان کارایی آنها، اختلاف مبانی کلامی، اختلاف روش‌ها که ناشی از اختلاف در منابع و مبانی است، اختلاف در کم و کیف مباحث که آن هم تابعی از اختلاف در منابع و مبانی است، تفسیر کرد. این اختلافات اصلی و فرعی در طول تاریخ دو سیر متفاوت و مجزا برای تحولات فقه شیعه و سنی رقم زده است؛ طوری که ادوار تاریخی هر یک به طور مستقل از هم باید مطالعه شود.

در علم اصول نیز می‌توان با همان نگاه کلان‌تر دو مکتب اصولی برای شیعه و اهل سنت، جدا از هم برشمرد. مکتب اصولی شیعه با همه گرایش‌ها و مکتب‌های درون مذهبی اش، در برابر مکتب اصولی اهل سنت با همه مذاهب و مکاتب فقهی و اصولی اش، متمایز به چند چیز است:

یک. در منابع علم اصول که همان منابع فقه است.^[1] در مورد قرآن می‌بینیم که شیعه هیچ گاه نگاهی مستقیم و مستقل از روایات اهل بیت، به قرآن ندارد، ولی اهل سنت مقام اهل بیت را به عنوان معلم و مفسر رسمی قرآن منکرند. در مورد سنت نیز می‌بینیم که شیعه آن را تا قول و فعل و تقریر امامان معصوم به عنوان جانشینان پیامبر امتداد می‌دهد، ولی اهل سنت پس از پیامبر سخن از سنت صحابی دارند. درباره عقل، شیعه آن را محدود به ادراکات عقلی قطعی می‌داند، ولی اهل سنت دلیل عقلی ظنی تحت عنوان قیاس یا استحسان را معتبر و گاه بهترین و کارامدترین ابزار اجتهاد می‌شمارند. اجماع را نیز به هر مبنایی در تفسیر حجیت آن نزد شیعه توجیه کنیم،^[2] می‌بینیم که بازگشت به سنت معصومین دارد، ولی نزد اهل سنت حجیت اجماع به ملاک عصمت همه امت یا جمعی خاص از آنان، مانند اهل حل و عقد یا اهل مدینه است. البته این اختلافات اساسی در تفسیر حجیتِ منابع چهارگانه، تأثیر مستقیم در کارایی منابع مذکور و دامنه استناد بدان‌ها و تقدم برخی بر برخی دیگر دارد که هم در فقه و هم در اصول قابل مطالعه و بررسی است.

اگر پس از منابع چهارگانه اصلی، سخن از منابعی دیگری به میان می‌آید، این نیز مرتبط به تفسیر حجیتِ منابع اصلی است. شیعه از منابع چهارگانه فراتر نمی‌رود و حتی اجماع را نیز از باب مماشات با اهل سنت مطرح کرده است، ولی اهل سنت منابع را توسعه داده، از قیاس، استحسان، استصلاح، عرف، شریعت سلف، مذهب صحابی، سد ذرایع و مانند آن نیز سخن می‌گویند.

دو. وجه تمایز میان مکتب اصولی شیعه و مکتب اصولی اهل سنت، رجوع به تمایز دو گروه در مبانی کلامی دارد. نظر معروف میان اهل سنت جواز سهو و نسیان پیامبر اکرم (ص) است و نظر معروف میان شیعه، عصمت آن حضرت در جمیع شئون فردی و اجتماعی، دنیوی و اخروی، بیان احکام و تشخیص موضوعات است. نزد شیعه پس از پیامبر اکرم دوازده امام معصوم، مصدر تشریع شناخته می‌شوند، ولی اهل سنت به سراغ صحابه می‌روند و بدون آنکه سخن از عصمت آنها بگویند، گاه برخی را چنان تقدیس و تنزیه می‌کنند که خواه ناخواه به درجه عصمت می‌رسند. نزد شیعه قاعده اشتراک احکام، مسلم و قطعی است و بر آن اساس تصویبْ باطل است؛ ولی اهل سنت در اثبات یا ابطال تصویب، بر یک قول نیستند. قاعده اشتراک خود مرتبط با بحث از کمال و جامعیت شریعت است، ولی اهل سنت ابایی ندارند که بر مبنای تصویب، نقش مجتهد را در تکمیل دفتر شرع بپذیرند. البته این گونه اختلافات در مبانی کلامی می‌تواند ریشه اختلاف در کمیت و کیفیت منابعِ بحث فقهی و اصولی باشد که پیش‌تر اشاره شد. سپس چون به متن مباحث اصولی نزد هر دو گروه نگاهی می‌افکنیم، چند گونه تفاوت می‌بینیم: برخی مباحث نزد ما توسعه بیشتری یافته است؛ مانند مباحث اصول عملیه و دلیل انسداد؛ ولی نزد آنها متروک مانده است؛ چون در فقه سنی تفکیکی میان دلیل کاشف و دلیلِ تعیین وظیفه عملی صورت نگرفته است؛ ولی در مقابل باب قیاس و اقسام و ارکان آن را بسی گسترده مطرح کرده‌اند. از طرف دیگر محور تقسیم مباحث اصولی نزد آنان «حکم» و محور تقسیم نزد ما «دلیل» است و همین امر ساختار و روش بحث در علم اصول را به دو گونه کاملاً متفاوت در آورده است. این را هم اضافه کنیم که در اصول فقه سنّی، به کاربردی بودن قواعد و نحوه تطبیق آنها توجه فراوانی شده است و در متن کتاب‌های اصولی مثال‌های واقعی از تأثیر مبنای اصولی در استنباط حکم بسیار دیده می‌شود؛ ولی در اصول فقه شیعی قواعد و نظریه‌های اصولی دور از فضای واقعی فقه و به صورت بحثی مستقل مطرح و برای تفهیم مطلب مثال‌ها معمولاً فرضی آورده می‌شود و همین شبهه تورم اصول فقه و غیر کاربردی بودن بسیاری از مباحث آن را دامن زده است و شاید این اشکال تا حدی بر اصول فقه ما نیز وارد باشد، ولی تا حدی هم ناشی از عدم توجه به طبیعت بحث‌های اصولی است. زیرا در مقام تطبیق قواعد اصولی نکات و خصوصیات بسیاری می‌تواند دخیل باشد و نباید ذهن طلاب را از دخالت داشتن خصوصیات باز داشت و تطبیق را کاری ساده جلوه داد. بدین رو دانشمندان ما مجبورند مثال‌هایی بسازند که تأثیر مستقیم مبنای اصولی را در نتیجه کار استنباط نشان دهد؛ چنان که محققین علم پزشکی برای اثبات تأثیر فلان ماده در بهبود فلان مرض، انسان‌ها یا حیواناتی را به عنوان نمونه‌های آزمایشگاهی انتخاب می‌کنند که عوامل دیگر اثرگذار در آنها وجود نداشته باشد.

از اختلاف دو مکتب اصولی شیعه و سنی که بگذریم و به حوزه فکری هر گروه وارد شویم، باز مکتب‌های مختلف می‌بینیم. مذاهب فقهی اهل سنت هر کدام اصول خاص خود را برای استنباط دارند که می‌تواند ترسیم کننده حدود یک مکتب اصولی باشد؛ ولی بعدها تألیفات اصولی دانشمندان اهل سنت از مذاهب مختلف در قالب سه جریان عمده تجلی یافت و به سه طریق مختلف عرضه شد که این خود با توجه به اختلاف مذاهب و اختلاف اصول استنباط، سؤال برانگیز است؛ ولی در هر صورت، این سه طریقه را چنین ذکر کرده اند:

1. طریقه متکلمین: بر مبنای این طریقه آثاری چون المعتمد اثر ابوحسین بصری (م 463)، البرهان اثر امام الحرمین جوینی (م 487) و المستصفی اثر ابوحامد غزالی (م 505) نوشته شد.
2. طریقه فقها: اصول الفقه اثر جصاص (م 307) و کتاب دیگری با همین نام اثر سرخسی (م 483) دو نمونه از آثار عرضه شده در این طریق است.
3. طریقه جامع: بدیع النظام اثر ابنساعاتی و جمع الجوامع اثر سبکی (م 771) دو نمونه روشن برای شناخت طریقه سوم است. هر یک از این سه طریقه را می‌توان مکتبی اصولی قلمداد کرد که در تبیین روش علمی آنها کتابهایمتعددی نگاشته شده است.^[3]

وقتی به درون حوزه تشیع پا گذاشته، تاریخ تحولات علم اصول را مطالعه می‌کنیم، ظهور مکتب‌های مختلف را در یک سیر تکاملی و تدریجی می‌بینیم؛ ولی می‌توان روی نقاط مشترک برخی مکتب‌ها انگشت اشاره نهاد و در نگاهی کلی‌تر تقابل دو مکتب عقل گرا و نقل گرا و به تعبیر دیگر مکتب اصولیون و اخباریون را مطرح کرد. اخباریون قدیم که نماینده آنها شیخ صدوق محسوب می‌شود و اخباریون جدید که محمد امین استرآبادی از آنها نمایندگی می‌کند، یک جریان ضعیف و کم دوام بودند؛ ولی اصولیون جریان قوی و غالب بودند که هیچ گاه از حرکت باز نایستاند. این حرکت از ابن ابی عقیل و ابن جنید به طور رسمی آغاز شد و تا شیخ انصاری و آخوند خراسانی و شاگردان ممتاز آنان تداوم یافت. در درون این جریان، علم اصول بارها تجدید بنا و گاه چهره آن کاملاً عوض شد.

از این رو می‌توانیم برای سید مرتضی که الذریعة الی اصول الشریعة را به عنوان اولین کتاب اصولی مفصّل، عرضه کرد، مدرسه ای اصولی قائل شد؛ چنان که می‌توان پس از او برای شخصیت‌هایی چون علامه حلی صاحب مبادی الاصول، شیخ حسن بن زین الدین عاملی صاحب معالم الاصول، وحید بهبهانی صاحب الفوائد الحائریة، شیخ انصاری صاحب فرائد الاصول، آخوند خراسانی صاحب کفایة الاصول، شیخ ضیاء الدین عراقی، صاحب مقالات الاصول، میرزا محمد حسین نائینی صاحب فوائد الاصول مکتبی اصولی ترسیم کرد. البته در این میان مصادیق مشکوکی نیز وجود دارد که از جهت اثبات ظهور مکتبی جدید، نیازمند تحقیق و بررسی بیشتر است.

ناگفته نماند که برخی شخصیت‌ها به دارا بودن مکتبی فقهی مشهورند و مبانی اصولی آنها چندان مطرح نیست و گاه لازم است از لابه لای آثار فقهی آنان، مبانی اصولی ایشان را جستوجو کرد. این مبانی اصولی هر چند جالب و ابتکاری به نظر آید، چون اصطیادی است و به طور تفصیلی تدوین نشده و ترتیب و تفسیر آنها بیان نشده است، نمی‌تواند در میان مکاتب اصولی جایگاهی برای طرح داشته باشد.

از کسانی که تنها مکتب فقهی آنها مطرح است، جمعی اخباریون میانه رو مانند شیخ یوسف بحرانی صاحب الحدائق الناظرة، ملامحسن فیض کاشانی صاحب مفاتیح الشرایع و جمعی از اصولیون مانند ابن ادریس صاحب السرائر، محقق کرکی صاحب جامع المقاصد، شهید اول و ثانی صاحب متن و شرح اللمعة و شیخ محمد حسن نجفی صاحب جواهر الکلام را باید نام برد. در اینجا نیز مصادیق مشکوکی وجود دارد که به لحاظ ظهور مکتبی جدید در فقه قابل مطالعه و بررسی است.

باری چون به شهید سید محمد باقر صدر شاگرد برجسته محقق خویی می‌رسیم، با ملاحظه آثار اصولی او، پدیدار شدن مکتبی اصولی را به روشنی احساس می‌کنیم. برای این مکتب اصولی هشت شاخصه اصلی می‌توان نام برد و شاید افزون بر این تعداد نیز بتوان شمرد:

1. ساختار آفرینی؛ 2. عنوانبندی؛ 3. ریشهیابی؛ 4. نظریه پردازی؛ 5. بازآفرینی؛ 6. انسجام بخشی؛ 7. تاریخ مندی؛ 8. درسی سازی.

1ـ ساختار آفرینی

می دانیم که هر چه تقسیم‌بندی ما از مباحث یک علم دقیق‌تر باشد و جایگاه صحیح و منطقی هر بحث را بهتر نشان دهد، مباحث آن علم بهتر دانسته خواهد شد و نقاط خالی برای تکامل مباحث آسان‌تر شناخته می‌شود.

شهید صدر نخست تقسیم‌بندی معروف و مألوف از مباحث علم اصول را که استاد گرانقدرش آیت الله خویی^[4]عنوان کرده اند، یاد کرده، می‌گوید: به طور معمول در تقسیم مباحث علم اصول گویند که قواعد اصولی بر چهار قسم است:

1. قواعدی که حکم شرعی را به طور وجدانی بر ما معلوم می‌سازد، که همان مباحث استلزام عقلی است؛ از قبیل قاعده عقلی «مقدمة الواجب واجبة».
2. قواعدی که حکم شرعی را به طور تعبدی بر ما معلوم می‌سازد و این دو گونه است:

2-1. قواعدی که صغرای قیاس استنباط واقع می‌شوند و بحث درباره آنها از قبیل بحث صغروی است. همه مباحث الفاظ این گونه هستند و از جمله آنها بحث از ظهور صیغه امر در معنای وجوب و ظهور عام مخصّص در تمام الباقی است.

2ـ2. قواعدی که کبرای قیاس استنباط واقع شده، بحث درباره آنها از قبیل بحث کبروی است. همه مباحث مربوط به حجیت این گونه هستند و از جمله آنها بحث از حجیت ظهور قرآن، حجیت خبر واحد و حجیت شهرت است.

3. قواعدی که به هنگام معلوم نشدن حکم شرعی به طور وجدانی یا تعبدی، وظیفه شرعی عملی را معین می‌سازد؛ از قبیل اصل برائت شرعی و اصل احتیاط شرعی.
4. قواعدی که فقیه در آخرین مرحله بدان‌ها رجوع می‌کند، که اصول عملی عقلی است به از قبیل قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان، و قاعده عقلی وجوب احتیاط.^[5]

در این تقسیم‌بندی تمام مباحث اصولی در دو بخش امارات و اصول عملی جای گرفته است. امارات آن دسته از ادله استنباط را گویند که حیثیت کشف از واقع را دارد و اصول آن دسته از ادله را گویند که تنها وظیفه عملی را مقرر می‌کند. آن گاه مباحث هر شاخه به دو شاخه جزئی‌تر تقسیم شده است. درباره امارات اعم از قطعی و ظنی یک بار از اصل ظهور و بار دیگر از حجیت آن سخن می‌گویند و درباره اصول عملی نیز یک بار از اصول شرعی که توسط شارع تأسیس شده سخن می‌گویند و بار دیگر از اصول عقلی که توسط عقل پایه گذاری شده است.

اگر کمی پیش‌تر برویم و به عناوین کتاب کفایة الاصول اثر محقق خراسانی نگاهی بیفکنیم، مباحث علم اصول را در چهار بخش می‌یابیم:

1. مباحث الفاظ و مقدمات آنها. در اینجا از اصل ظهور دلیل لفظی بحث می‌شود و بسیاری از مباحث عقلی بدون هیچ گونه توجیه کافی در ضمن آنها مندرج گردیده است.
2. مباحث امارات معتبر شرعی که در اینجا نخست از حجیت قطع و سپس از حجیت یا عدم حجیت برخی امارات ظنی بحث می‌شود.
3. مباحث اصول عملی اعم از عقلی و نقلی.
4. مباحث تعارض ادله و امارات.

کتاب فرائد الاصول اثر شیخ انصاری جامع مباحث سه قسم اخیر است و مباحث قسم اول را می‌توان در تقریرات درس شیخ، موسوم به مطارح الانظار جستوجو کرد.

پس از محقق خراسانی، شاگردان وی همین شیوه را دنبال کردند که نشان از کم اهمیتی به ارائه تقسیم‌بندی مناسب است. مثلاً در تقریرات درس میرزای نائینی موسوم به فوائد الاصول و نیز در کتاب مقالات الاصول اثر محقق عراقی می‌بینیم که به ابواب و فصول و مباحث علم اصول نگاهی خاص و دقیق نشده است و تنها در ضمن بیان تعریف و موضوع علم اصول، اشاراتی وجود دارد؛ چنان که در آثار پیشینیان نیز چنین بوده است. تا جایی که ما می‌دانیم شیخ محمد حسین اصفهانی، نخستین شخصیت اصولی است که اصلاحی اساسی در این تقسیم‌بندی معمول، روا داشت و پیشنهاد کرد که مباحث عقلی از مباحث الفاظ جدا شود.

بنابر پیشنهاد او ابواب چهارگانه اصول عبارت بود از: 1. مباحث الفاظ که در آن از اصلِ ظهور ادله لفظی بحث می‌شود؛ 2. مباحث عقلی مانند بحث مقدمه واجب و بحث امتناع اجتماع امر و نهی؛ 3. مباحث حجت که از حجیت ظواهر کتاب و سنت و نیز حجیت اجماع و دلیل عقلی سخن گفته می‌شود؛ 4. مباحث اصول عملی. و آن گاه مباحث تعارض ادله، موسوم به باب تعادل و تراجیح، تحت عنوان خاتمه می‌آمد که در واقع باب پنجم از ابواب علم اصول است.

در اینجا ملاحظه می‌شود که اصول عملی اعم از شرعی و عقلی، و نیز امارات شرعی اعم از ظنی و قطعی یکجا جمع شده، ولی در عوض مباحث عقلی از مباحث لفظی تفکیک شده که این تفکیک حائز اهمیت است.

شیخ محمدرضا مظفر در کتاب اصول الفقه که آن را از آغاز به عنوان متن درسی نگاشت، این تقسیم‌بندی را از استادش پسندیده است؛ ولی بعدها مرحوم اصفهانی خود مباحث تعادل و تراجیح را به مباحث حجت الحاق و مباحث علم اصول را در سه باب جمع کرد. توجیه او در این کار آن بود که هنگام تعارض ادله، سرانجام از حجیت یکی از دو دلیل سخن می‌گوییم. پس همواره بحث از حجیت اعم از حجیت شأنی و حجیت فعلی بعد از وقوع تعارض خواهد بود.

حاصل این بررسی‌ها در تقسیم‌بندی مباحث علم اصول از زمان شیخ انصاری تا محقق خویی آن است که هشت نوع بحث برای علم اصول وجود دارد:

1. امارات لفظی قطعی و مباحث مقدماتی مربوط به باب الفاظ؛ 2. امارات لفظی ظنی؛ 3. ادله عقلی یا امارات عقلی که همواره نوع قطعی آن نزد ما مطرح است؛ 4. حجیت دلیل عقلی قطعی؛ 5. حجیت برخی امارات ظنی؛ 6.اصول عملی شرعی؛ 7. اصول عملی عقلی؛ 8. تعارض ادله.

البته اصولیون در ادغام برخی اقسام در برخی دیگر و معرفی اقسام کلی و کلان مباحث، اختلاف شیوه دارند و هیچ یک ملاک روشنی در تفکیک یا ادغام این اقسام ارائه نداده‌اند.

شهید صدر با نگاهی به آخرین شکل از تقسیم مباحث که استادش محقق خویی اظهار داشته اند، پیشنهاد خود و معایب تقسیم مذکور را چنین بازگو می‌کند:

برای تقسیم مباحث می‌توان دو گونه لحاظ داشت:

لحاظ اول آن است که در تقسیم مباحث، قواعدی را که در عملیات استنباط به کار گرفته می‌شود، لحاظ کنیم و بگوییم چهار دسته قاعده داریم که فقیه نخست به سراغ دسته اول می‌رود و سپس دسته دوم و سوم و سرانجام دسته چهارم. پس این چهار دسته قواعد به لحاظ عملیات استنباط ترتّب طولی دارند و هر کدام در فقدان دسته قبل مورد استناد قرار می‌گیرد. ظاهر کلام محقق خویی در تبیین مباحث علم اصول و تقسیم آنها، لحاظ چنین امری است؛ ولی چند اشکال بر آن وارد است:

یک. قسم دوم در طول قسم اول نیست. چون نظر مشهور آن است که اماره حجت است؛ چه آنکه تحصیل علم وجدانی به حکم شرعی ممکن باشد، چه نباشد. بنابراین حجیت امارات، مشروط به انسداد باب علم نیست.

دو. اگر تنها ترتّب طولی ملاک باشد، باید در میان خود قواعد دسته دوم نیز ترتّبی ایجاد کرد و برخی را بر برخی دیگر مقدم داشت. مثلاً اگر در مسئله ای آیه ای ظنی الدلالة و خبری ظنی السند داشته باشیم، باید علم تعبدی در جانب دلالت را بر علم تعبدی در جانب سند مقدم بداریم و نتیجه اش آن است که خبر واحد نتواند با ظهور آیه قرآن معارضت کند و بر فقیه لازم گردد که در عملیات استنباط، نخست به سراغ ظهور آیات برود و اگر چیزی پیدا نکرد، آن گاه به سراغ ظهور روایات ظنی السند برود. ولی از این نوع طولیت و ترتّب در تقسیم مذکور سخنی نرفته است؛ علاوه بر آنکه جایگاه اصل استصحاب در تقسیم‌بندی مذکور روشن نیست و تقدم آن بر دیگر اصول عملی دانسته نمی‌شود، با آنکه لحاظ ترتب طولی میان قواعد اصولی اقتضا دارد که استصحاب را در مرتبه ای مستقل بعد از امارات و قبل از دیگر اصول عملی همچون برائت و احتیاط جای دهیم.

سه. فرض تربت طولی میان قواعد دسته سوم یعنی اصول عملی شرعی و قواعد دسته چهارم یعنی اصول عملی عقلی نیز همواره صحیح نیست؛ زیرا گاه اصول عقلی قبل از اصول شرعی مورد استناد قرار می‌گیرند؛ لااقل بنابر این مبنا که بگوییم اصالة الاشتغال در اطراف علم اجمالی تنجیزی است؛ یعنی عقل به لزوم احتیاط در اطراف علم اجمالی حکم می‌کند و با وجود حکم عقلی، دیگر جعل برائت از سوی شارع مستحیل خواهد بود. بنابر این مبنا (که موافق با نظر مشهور و مخالف با نظر قائلین به مسلک حق الطاعه است) برائت شرعی در طول احتیاط عقلی است، نه آنکه اصل عقلی در طول اصل شرعی قرار گیرد.

لحاظ دوم در تقسیم مباحث علم اصول، آن است که به ذات ادله و اقتضای آنها توجه کنیم با قطع نظر مراحل استنباط. بدین صورت که هر مجموعه از بحث‌های اصولی که مبادی تصوری و تصدیقی خاص به خود دارند، از مجموعه دیگر که مبادی دیگری دارند، جدا سازیم. بدین لحاظ مباحث اصولی دو قسم است: یک قسم مربوط به بحث از ذات دلیل و حجت است که در ذیل آن سه گونه بحث قرار می‌گیرد: گونه اول مباحث الفاظ است که به عنوان مبادی تصوری و تصدیقی اش باید از وضع، دلالت، تشخیص ظهور و علامات حقیقت و مجاز بحث شود. گونه دوم مباحث دلیل عقلی است که در اینجا باید پیش‌تر از معنای حکم، مبادی حکم، حقیقت حکم، تنافی یا عدم تنافی میان احکام و دیگر اقسام ارتباطات میان احکام به عنوان مبادی تصوری و تصدیقی سخن گفته شود. مثلاً این بحث اصولی که آیا وجوب چیزی مستلزم حرمت ضد آن می‌باشد یا نه، متوقف بر بحث از حقیقت وجوب و لوازم عقلی ثبوت آن است. گونه سوم مباحث مربوط به سیره و اجماع و شهرت و تواتر است که در همه آنها از راه تراکم احتمالات و منطق حساب احتمالات، دلالتِ دلیل برقرار می‌گردد. دلالت این نوع دلیل بر حکم شرعی نه از قبیل دلالت لفظی است و نه از قبیل دلالت شرعی، بلکه دلالت از باب تراکم احتمالات است و مبادی تصوری و تصدیقی خاص بدین گونه از دلیل آن است که بدانیم احتمالات چگونه و چه زمانی متراکم می‌شود و مقتضای آن چیست.

اما قسم دوم از مباحث اصولی مربوط به بحث از حجیت است که مبادی خاص خود را دارد و از مبادی هر سه گونه قسم اول متفاوت است. در این قسم باید پیش‌تر از معنای حجیت، معنای منجّزیت و معذّریت و راه‌های مختلف تنجیز و تعذیر به عنوان مبادی بحث، سخن گفت و آن گاه مسئله امکان جعل حکم ظاهری و پاسخ شبهات ابن قبه و کیفیت جمع میان حکم ظاهری و واقعی در ضمن بحث از راه‌های تنجیز و تعذیر داخل خواهد بود.^[6]

در تقریری دیگر از درس شهید صدر، آمده است:

دو گونه تقسیم برای مباحث علم اصول می‌توان در نظر گرفت:

الف. تقسیم به لحاظ نوع دلیل، که بر این اساس مباحث علم اصول در دو بخش ادله محرزه و اصول عملی جای می‌گیرد و هر کدام مشتمل بر مجموعه ای از مباحثِ ذیل هستند:

1. ادله محرزه

1ـ1. ادله شرعی

1ـ1ـ1. تحدید دلالت

الف. دلیل لفظی

ب. دلیل غیرلفظی

1ـ1ـ2. اثبات صدور

1ـ1ـ3. حجیت دلالت و ظهور

1ـ2. ادله عقلی

1ـ2ـ1. بحث صغروی در صحت قضیه عقلی

الف. مستقلات عقلی

ب. غیرمستقلات عقلی

2ـ1ـ2 بحث کبروی در حجیت ادراک عقلی

2. اصول عملی

2ـ1. مباحث عمومی و مقدماتی

2ـ2. مباحث مربوط به خود اصول

2ـ2ـ1. اصل عملی در موارد فقدان علم اجمالی (استصحاب و برائت)

2ـ2ـ2. اصل عملی در موارد وجود علم اجمالی (اشتغال و اقل و اکثر)

3. خاتمه در بیان تعارض ادله

بنابر هر یک از دو تقسیم باید در آغاز علم اصول دو مبحث مقدماتی آورد: یکی حجیت قطع به عنوان اصل موضوعی در تمام مباحث و دیگر تبیین حقیقت حکم شرعی و انقسامات آن

ب: تقسیم به لحاظ نوع دلیلیت که آیا لفظی و یا عقلی یا تعبدی است. بر این اساس مباحث علم اصول چنین گونه‌هایی را می‌پذیرد:

1. مباحث الفاظ
2. مباحث دلیل عقلی برهانی اعم از مستقلات عقلی و غیرمستقلات عقلی
3. مباحث دلیل استقرایی که از مثل اجماع و سیره و تواتر بحث می‌کند.
4. مباحث حجت‌های شرعی یعنی آن دسته از ادله که دلیلیت آنها به سبب جعل شرعی ثابت شده است، اعم از امارات ظنی و اصول عملی شرعی و در اینجا باید پیش‌تر از فرق جوهری میان حجیت اصل و حجیت اماره و آثار هر یک و حجیت لوازم هر یک و نیز از تأسیس اصل به هنگام شک در دلیلیت سخن گفته شود.
5. مباحث اصول عملی عقلی همچون بحث از برائت یا احتیاط عقلی در موارد شک بدوی و نیز بحث از احتیاط عقلی در موارد علم اجمالی و بحث از اصل عقلی تخییر.

و خاتمه این مباحث مربوط به تعارض ادله مذکور و احکام مربوط بدان‌ها است.

اما در مقام مقایسه میان این دو تقسیم‌بندی باید گفت تقسیم اول به روش قدیم حوزه نزدیک‌تر است و کارایی قواعد اصولی را در مقام استدلال فقهی به خوبی نشان می‌دهد. در صورتی که تقسیم دوم به روش جدید حوزه نزدیک‌تر و برای بحث از خود قواعد و دقت بر آنها مناسب‌تر است. پس اگر به علم اصول از زاویه ابزاری بودنش برای علم فقه و آشنایی با مجالات تطبیق قواعد اصولی در استدلالات فقهی بنگریم، البته تقسیم اول بهتر است و اگر به آن به طور مستقل و مجرد از علم فقه بنگریم، البته تقسیم دوم مناسب‌تر است.^[7]

هر چند نوعی اختلاف در دو تقریر مذکور از درس شهید صدر نسبت به جایگاه مبحث حجیت قطع و جایگاه مبحث حکم شناسی و انقسامات آن دیده می‌شود، ولی تبیین این دو منهج در تقسیم مباحث و ارائه ملاک و معیار لازم برای هر کدام بسی حائز اهمیت است؛ بهویژه آنکه رجال این علم کمتر به شیوه تقسیم‌بندی مباحث علم اصول و جامع و مانع بودن هر تقسیم نسبت به عناوین بحث‌ها توجه کرده‌اند. از میان این دو منهج، مختار شهید صدر برای سیر دروس خارج، منهج دوم و برای تنظیم متن حلقات الاصول، منهج اول بوده است؛ چرا که طلاب این علم در مرحله سطح بیشتر نیازمند  آگاهی از نحوه به کارگیری قواعد اصولی در فقه هستند و در مرحله خارج بیشتر به شناخت نحوه انطباق بحث‌ها بر روش معمول در کتاب‌های اصولی جدید نیاز دارند؛ کتاب‌هایی که مباحث آنها به شیوه معمول در مدرسه شیخ انصاری تنظیم شده است.^[8]

2. عنوان‌بندی

از لوازم یک تقسیم‌بندی مناسب، آوردن عناوین گویا برای هر مبحث است و در این زمینه ابتکارات برخی شهید صدر به خوبی نمایان است. اگر عناوین مباحث با مطالب معنون نامتناسب باشد، موجب سردرگمی می‌شود؛ افزون بر آنکه نقاط خالی برای بحث و گفتوگو به راحتی پیدا نمی‌شود. در واقع تکامل علم اصول در این محور، از تبعات تکامل علم اصول در محور گذشته است. ولی البته نباید از عناوین معهود و سنتی نیز خیلی دور شد؛ چرا که خوانندگان ارتباط شکل جدید را با آنچه در سابق گفته می‌شد، به آسانی پیدا نخواهند کرد و می‌دانیم که عناوین هر علم به منزله آدرس‌هایی برای جستوجوی مطالب است. پس در تغییر عناوین باید به تدریج قدم برداشت تا مطالب گم نشود؛ چنان که نباید در جعل اصطلاحات نیز افراط و زبان گفتوگو را به یک باره عوض کرد تا خلط و اشتباه و مناقشات لفظی زیاد نشود و تنها به هنگام نیاز و برای تفهیم فارق معنوی میان دو امر می‌توان اصطلاح جدید آورد. بدین لحاظ مدرسه اصولی شهید، هم به ابتکار در جعل عناوین جدید شناخته می‌شود و هم به جعل اصطلاحاتی چند و در مجموع می‌توان گفت ایشان زبان و ادبیات جدیدی برای ادای مباحث علمی ساخته است که همراه با تحول در محتوا و قالب است.

اما ابتکار شهید صدر را در به کارگیری عناوین جدید، بیشتر در متن حلقات الاصول می‌توان دید. مثلاً در حلقه دوم می‌بینیم که با گشوده شدن ابواب جدیدی از مباحث، عناوین جدیدی نیز انتخاب شده است. با طرح مبحث حکم شناسی به عنوان یک بحث تمهیدی عناوین زیر آمده است:

الحکم الشرعی و تقسیمه، مبادی الحکم التکلیفی، التضاد بین الاحکام التکلیفیه، شمول الحکم لجمیع وقائع الحیاة، الحکم الواقعی والحکم الظاهری، الامارات والاصول، اجتماع الحکم الواقعی و الظاهری و القضیة الحقیقیة والقضیة الخارجیة.

و در حلقه سوم عناوین مبحث اخیر چنین مطرح شده است:

الاحکام التکلیفیه والوضعیه، شمول الحکم للعالم والجاهل، الحکم الواقعی و الظاهری، شبهة التضاد ونقض الغرض، شبهة تنجز الواقع المشکوک، الامارات و الاصول، التنافی بین الاحکام الظاهریة، وظیفة الاحکام الظاهریة، التصویب بالنسبة الی بعض الاحکام الظاهریة و القضیة الحقیقیة والخارجیة للاحکام.

باید گفت همه این عناوین نتیجه تمرکز بر مباحثی است که پیش‌تر نزد اصولیون به طور پراکنده و ضمنی مطرح می‌شده است و هیچ گاه خواننده نمی‌توانست از مطالعه فهرست کتاب‌ها و جستوجو در عناوین چیزی راجع به آنها بیابد.

با ورود به مبحث ادله محرزه اعم از دلیل شرعی و دلیل عقلی، عناوین جدید دیگری خودنمایی می‌کند و در واقع این بخش از علم اصول نسبت به بخش اصول عملی، بیشتر محل نوآوری در شیوه طرح بحث نزد شهید صدر بوده است. مثلاً در فهرست حلقه دوم عناوین جدید این مبحث را چنین می‌بینیم: وفاء الدلیل بدور القطع الموضوعی (بحث قیام الامارة مقام القطع)، اثبات الدلیل لجواز الاسناد (از توابع بحث حجیت اماره)، تنوع المدلول التصدیقی (از توابع بحث صیغه امر و معنای آن)، اثبات الملاک بالدلیل (از فروعات بحث حجیت مثبَتات امارات)، وسائل الاثبات الوجدانی (بحث از ماهیت تواتر، اجماع و سیره متشرعه)، وسائل الاثبات التعبدی (بحث از حجیت خبر واحد)، قاعدة استحالة التکلیف بغیرالمقدور (شکل کلی تری از بحث قدرت شرعی و قدرت عقلی)، قاعدة امکان التکلیف المشروط (بحث مقدماتی برای تفاوت میان جعل و مجعول)، قاعدة تنوع القیود و احکامها (بحث قید وجوب و قید واجب)، القیود المتأخرة زماناً عن المقید (بحث شرط متأخر)، زمان الوجوب والواجب (بحث مقدمات مفوّته و واجب معلّق)، اشتراط التکلیف بالقدرة بمعنی آخر (بحث ترتّب)، مستقطات الحکم (شکل کلی تری از بحث اجزای امر اضطراری).

اما سه مبحث معهود و معروف در  علم اصول با عنوان الحقیقة الشرعیة، الصحیح و الاعم والمشتق در حلقات الاصول هیچ جایگاهی نیافته است؛ هر چند در تقریرات درس خارج شهید صدر، بحث مفصلی راجع به آنها دیده می‌شود. برخی از شاگردان شهید صدر بنا به احساس نیاز و تصور خالی ماندن جای این مباحث در حلقات الاصول، دست به کار شدند و مستدرکی بر حلقه سوم نگاشته و تقریری از درس این سه مبحث، متناسب با وضعیت طلابِ دوره سطح، ارائه داده‌اند.^[9] ولی واقع آن است که نمی‌توان گفت این سه مبحث در تنظیم متن حلقات الاصول از خاطر شهید صدر رفته بود؛ بلکه باید گفت نیاوردن آن از باب کم فائده دانستن نتایج بحث و عدم نیاز اساسی به طرح آن در مرحله سطح بوده است.

از حلقات الاصول که بگذریم، هنر عنوان‌بندی مناسب برای بحث‌ها را در تقریرات درس شهید صدر نیز می‌توان دید؛ هر چند طبیعت کار تقریرنویسی اقتضا دارد که میان مقرّرین تفاوتی در ثبت عناوین بحث‌ها پدید آید.^[10]

گذشته از آنکه خود شهید صدر در دوره دوم نسبت به دوره اول اصلاحاتی در شیوه طرح مباحث و اتخاذ عناوین معمول داشتند. با این همه، مقایسه فهرست یکی از این تقریرات با فهرست دیگر کتب اصولی و تقریرات درس میرزای نائینی و محقق خویی، به روشنی قدرت و تسلط و ابتکار شهید صدر را بر تفکیک جهات و حیثیات بحث در هر مسئله آشکار می‌سازد. از باب نمونه می‌توان به مباحثی چون حقیقت وضع، معانی حرفی، مقدمة الواجب، ترتب، تزاحم و وجوب تخییری نگاه کرد.

در کنار عناوین جدید، اصطلاحات جدیدی نیز در مدرسه اصولی شهید صدر مطرح است که برخی از آنها به عناوین راه یافته و برخی راه نیافته‌اند و ما به هر دو قسم اشاره می‌کنیم:

1. عناصر مشترکه: در تعریف علم الاصول و پس از آن در مواردی دیگر این اصطلاح را به کار گرفته‌اند و مرادشان آن دسته از قواعد کلی است که صلاحیت ورود در استنباط هر باب از ابواب علم فقه را دارد وبدین لحاظ علم اصول را علم به عناصر مشترکه دانسته‌اند و تعریف را جامع و مانع قرار دادهاند؛ ولی در تعریف نهایی خود قیودی را نیز افزوده و آوردهاند: «هو العلم بالعناصر المشترکة فی الاستدلال الفقهی خاصة التی یستعملها کدلیل علی الجعل الشرعی الکلی».^[11]
2. عناصر خاصة: مرادشان آن دسته از قواعد مورد استفاده در عملیات استنباط است که به استنباط احکام شرعی معینی مربوط است؛ مانند علم به وثاقت زراره که در سند روایات خاصی آمده است و علم به معنای لغت «صعید» که در آیه تیمم به کار گرفته شده است.
3. ادله محرزه: در تقسیم و عنوان برخی مباحث این اصطلاح را به کار گرفته‌اند و مرادشان آن دسته از ادله استنباط است که حیثیت کشف از وجود حکم واقعی را دارند؛ چه کشف قطعی و چه کشف ظنی. بنابراین ادله محرزه در اصطلاح شهید صدر اعم از امارات در اصطلاح مشهور است؛ چرا که نزد مشهور تنها به دلیل ظنی کاشف مانند خبر ثقه و ظاهر قرآن اماره گفته می‌شود، ولی نزد شهید صدر هر دلیل کاشف اعم از قطعی و ظنی دلیل محرز است و در مقابلش اصول عملی قرار می‌گیرد که حیثیت کشف از حکم واقعی را ندارند و تنها وظیفه عملی به هنگام شک را معین می‌کنند.
4. تزاحم حفظی: نوعی تزاحم در مقام حفظ تشریعی از سوی شارع تصور کرده‌اند که کاملاً متفاوت از تزاحم ملاکی و تزاحم امتثالی است. هنگام تبیین نظر شهید صدر در مسئله جمع میان حکم ظاهری و واقعی توضیح آن خواهد آمد.
5. قرن اکید: در باب وضع و چگونگی شکلگیری آن این اصطلاح را به کار گرفته‌اند و مرادشان مقارنت مؤکد و شدید میان لفظ و معنا است. تأکید این مقارنت می‌تواند عامل کمی داشته و ناشی از تکرار لفظ و اراده معنا باشد و می‌تواند عامل کیفی داشته و ناشی از وقوع مقارنت در زمان یا مکان حساس و خاطرهانگیزی باشد. در هر صورت ایشان دلالت لفظ را به سبب حصول قرن اکید میان لفظ و معنا تفسیر کرده اند؛ طوری که یکی به دنبال آورنده دیگری است.
6. تحفظ: مرادشان همان احتیاط است. هر چند کلمه «احتیاط» را نیز به کار گرفتهاند، ولی می‌توان گفت که در موارد به کارگیری کلمه «تحفظ» اشاره به نکتهای خاص وجود دارد و آن این است که فلسفه احتیاط، مراقبت برای حفظ ملاک تکلیف واقعی مشکوک است. مثلاً در حلقه دوم از حلقات الاصول در بحث از اصل اولی عقلی تعبیر «ترک تحفظ» دیده می‌شود و چنین آورده اند: «فالصحیح اذن ان القاعدة العملیة الاولیة هی اصالة الاشتغال بحکم العقل ما لم یثبت الترخیص فی ترک التحفظ». در حالی که در حلقه اول تنها تعبیر «ترک احتیاط» در همین جا دیده می‌شود.
7. حق الطاعه: شهید صدر در برابر نظر مشهور که قائل به اصل برائت عقلی است، اصل احتیاط عقلی را بر مبنای ثبوت حق الطاعه مطرح کرده، حق الطاعه را چیزی جدا از مولویت ذاتی خداوند متعال نمی‌داند. بدین ترتیب راه خود را از راه مشهور جدا ومسلک خود را مسلک حق الطاعه نامیده است که شرح آن خواهد آمد.
8. قطع ذاتی و قطع موضوعی: در مبحث قطع و حجیت قطع قطّاع اشاره کرده‌اند که هر قطعی که از عوامل و اسباب صحیح و قطعآور در نزد عموم، ناشی باشد، قطع موضوعی نامیده می‌شود، و هر قطعی که نابجا و بیمورد و متأثر از عوامل خاصی باشد که تنها در شخص قاطع پیدا شده است، قطع ذاتی خوانده می‌شود. بنابراین، قطع قطّاع قطع ذاتی است که از حجیت آن باید بحث شود.
9. تنوین تنکیر و تنوین تمکن: در مبحث اطلاق و چگونگی وجود آن در اسم جنس از هر تنوینی که معنای «وحدت» را در اسم افاده کند، به عنوان تنوین تنکیر یاد می‌کند؛ مانند اکرم فقیراً که به معنای وجوب اکرام یک فقیر نامعین است و طبعاً اطلاق آن بدلی است و از هر تنوینی که معنای وحدت را نمی‌رساند، بلکه تنها علامت انصراف است، به عنوان تنوین تمکن یاد کردهاند؛ مثل رجلٌ خیر من امرأة. این تنوین قید وحدت را در معنای رجل داخل نمی‌کند. بنابراین اسم صلاحیت اطلاق شمولی و بدلی، هر دو را دارد و این در حالی است که به اصطلاح اهل نحو، تنوین تنکیر نشانِ نکره بودن اسم و تنوین تمکن نشانِ انصراف اسم است و در آن سخنی از افاده یا عدم افاده قید وحدت نیست.
10. وسائل اثبات وجدانی و تعبدی: در بحث از ادله محرزه آن دسته از وسائل را که صدور دلیل شرعی را به طریق قطعی ثابت می‌کنند، وسائل اثبات وجدانی خواندهاند؛ مانند چون قطع که اثبات کننده وجدانی است. آن دسته از وسائل را که مفید قطع نیستند و به دستور شارع اعتبار یافته‌اند و مثبت بودن آن از روی تعبد است، وسائل اثبات تعبدی خواندهاند؛ مثل خبر واحد.
11. تعارض مستقر و غیرمستقر: در مبحث ادله محرزه، تعارض بدوی میان عام و خاص، مطلق و مقید، حاکم و محکوم را که در نظر عرف یکی قرینه برای تصرف در ظهور دیگری است، تعارض غیرمستقر نامیدهاند؛ زیرا در این گونه موارد جمع عرفی وجود دارد و تعارض سرانجام به آشتی می‌انجامد و در مقابلش تعارض دو دلیلی است که جمع عرفی میان آنها وجود ندارد و در نتیجه تعارض پایدار می‌ماند و باید به قاعده تخییر یا تساقط عمل کرد، مگر آنکه مرجّحی موجود باشد.^[12]
12. حمل اولی و حمل شایع: در چند مبحث از جمله در دامنه بحث از تفاوت میان قضیه حقیقیه و خارجیه و در بیان تعلق احکام به عناوین ذهنی و مبحث معانی حرفی، این دو اصطلاح را به کار گرفته‌اند. در موضع اول تعبیر ایشان در حلقه سوم چنین است: «یکفی فی اصدار الحکم علی الخارج احضار صورة ذهنیة تکون بالنظر التصوری ]ای بالحمل الاولی[ عین الخارج و ربط الحکم بها و ان کانت بنظرة ثانویة فاحصة وتصدیقیة ای بالحمل الشایع، مغایرة للخارج». در موضع دوم تعبیر ایشان چنین است:

وحتی نفس مفهوم النسبة و مفهوم الربط المدلول علیهما بکلمتی «النسبة» و «الربط» لیسا من المعانی الحرفیة بل من المعانی الاسمیة لامکان تصورهما بدون اطراف و هذا یعنی انهما لیسا نسبة و ربطاً بالحمل الشایع و ان کانا کذلک بالحمل الاولی. و قد مرّ علیک فی المنطق ان الشیء یصدق علی نفسه بالحمل الاولی و لکن قد لایصدق علی نفسه بالحمل الشائع کالجزئی فانه جزئی بالحمل الاولی و لکنه کلی بالحمل الشائع.

از این مواضع چنین بر می‌آید که از اصطلاح حمل اولی و حمل شایع ـ هنگامی که وصف برای عقد الوضع قرار می‌گیرد ـ معنایی را قصد می‌کنند که تماماً بر عکس آن چیزی است که اهل منطق در باب عنوان و معنون قصد کرده‌اند. ولی در باب «حمل»، اصطلاح ایشان با اصطلاح مشهور اختلافی ندارد.

دلیل اختلاف اصطلاح در باب عنوان و معنون، آن است که ایشان هر جا نظر به خود موضوع باشد و مفهومش محکومٌ علیه قرار گیرد، گویند که ملحوظ بالحمل الشائع است و هر جا نظر به مصداقِ موضوع باشد، گویند ملحوظ بالحمل الاولی؛ در صورتی که اهل منطق عکس این را می‌گویند؛ مثلاً اهل منطق درباره جزئی گویند: «الجزئی بالحمل الاولی کلی و لیس بجزئی» و «الجزئی بالحمل الشایع جزئی»؛ ولی به اصطلاح ایشان گفته می‌شود «الجزئی بالحمل الشائع ای مفهومه بماهو صورة ذهنیة کلی و لیس بجزئی» و «الجزئی بالحمل الاولی ای مصداق الجزئی و مایوصف فی الخارج بانه جزئی، جزئی».

بنابراین می‌توان گفت ایشان هر جا که عنوانی حاکی از خارج باشد و از خلال آن عنوان، امر خارجی لحاظ شود، گویند آن عنوان ملحوظ به لحاظ تصوری اولی است و هر عنوانی که خودش به عنوان یکی از مفاهیم ذهنی لحاظ شود، گویند ملحوظ به لحاظ تصدیقی ثانوی است. بر این اساس، در موضع اول این مثال را آورده اند: «النار بالحمل اولی محرقة» و «النار بالحمل الشائع کلی»؛ یعنی درست بر عکس آنچه اهل منطق همچون استاد محمدرضا مظفر در باب عنوان و معنون از علم منطق ذکر کرده‌اند.^[13]

3. ریشه‌یابی

مقصود ما در اینجا توجه و تمرکز شهید صدر بر پاره ای مباحث زیربنایی است که آثار و لوازم آن در مواضع دیگری از علم اصول آشکار می‌شود؛ در حالی که اصولیان این گونه مباحث را به طور ضمنی و پراکنده مورد نظر قرار می‌دادند و هیچ گاه نگاه مستقل و خاص و بحثی متمرکز و منسجم راجع به آنها نداشتند. بدین رو هر جا که نیاز بدین مباحث زیربنایی داشتند، بیانی مجزا می‌آورند و گاه این بیاناتِ پراکنده جمع می‌شد و تکراری همراه با تفاوت‌ها و تغایراتی به چشم می‌آمد. حتی در مسئله جمع میان حکم ظاهری و واقعی ـ با آنکه جایگاه معینی در علم اصول برای آن وجود داشت و معمولاً در ادامه بحث از امکان تعبد به ظن و دفع شبهه ابن قبه راجع بدان سخن گفته می‌شد ـ ولی عدم تمرکز سبب شده است که مثلاً شیخ انصاری یک بار نظریه مصلحت سلوکیه را در باب ظن و بار دیگر تفاوت موضوع را در آغاز بحث از اصل برائت و بار سوم انکار جعل حکم را در تنبیهات دلیل انسداد از کتاب فرائد الاصول  مطرح کند و البته اگر جایگاه بحث از «حکم» در علم اصول معین می‌شد، راه حل‌های پیشنهادی برای جمع میان حکم ظاهری و واقعی این گونه متفاوت و متشتت نمی‌گشت.

در کار شهید صدر توجه بدین مباحث زیربنایی که همچون اصولی برای برخی قواعد اصولی دیگر هستند، محصول تقسیم‌بندی و عنوان‌بندی خوب برای مباحث و پیدا شدن جاهای خالی برای بحث در نظام قواعد اصولی است. از این رو پس از آنکه شهید صدر شکل سنتی مباحث را در مرحله خارج دنبال کرد، به هنگام تألیف حلقات الاصول به فکر گشودن باب مباحث تمهیدی درباره ماهیت حکم شرعی و اقسام و احکام آن افتاد و در این باب از قاعده اشتراک، تفاوت حکم ظاهری و واقعی، تفاوت میان دو دسته از ادله احکام، یعنی امارات و اصول، مبادی احکام تکلیفی، تفاوت احکام تکلیفی و وضعی، تخطئه و تصویب، تضاد میان احکام تکلیفی، تنافی میان احکام ظاهری، تفاوت میان قضیه خارجیه و قضیه حقیقیه در جعل حکم و تعلق حکم به عناوین ذهنی، بحث و گفتوگو کرد تا بعدها از مبنای مختار خود در مباحث تابعه و به خصوص مباحث دلیل عقلی غیرمستقل سود جوید. به عنوان مثال، حجیت مدلولات التزامی امارات و عدم حجیت مدلولات التزامی اصول مبتنی بر تفسیر ما از تفاوت میان اماره و اصل است؛ چنانکه شناخت مبادی احکام در مباحث بسیاری و به خصوص در مباحث دلیل عقلی و از جمله در بحث از استحاله تکلیف به غیرمقدور و تفاوت شرط عقلی و شرط شرعی و در بحث از امکان وجوب مشروط و تفاوت میان شروط اتصاف و شروط ترتب و مانند آنها دخالت دارد، و نیز شناخت تفاوت میان قضیه حقیقیه و خارجیه در بحث از امکان یا استحاله اخذ علم به حکم در موضوع حکم و دیگر مواردی که تفاوت گذاری میان جعل و مجعول به عنوان یک راه حل مطرح می‌شود، دخیل است. همین طور دانستن تفاوت حکم ظاهری با حکم واقعی و تعریف و تبیین ماهوی حکم ظاهری در بسیاری مباحث از جمله در بحث علم اجمالی و امکان یا استحاله مخالفت قطعی با علم اجمالی و اجرای اصل برائت در همه اطراف، دخیل است.

پس جا دارد دیگر اصولیون نیز موضع مستقلی برای این گونه مباحث در نظر گرفته، مبنای اصولی خود را در آنجا منقح سازند تا در مباحث تابع، دچار تشتت و تکرار نشوند:

4. نظریه‌پردازی

نظریه‌های اصولی را به لحاظ حل و تفسیر مشکلات علمی باید فراتر از مجرد قواعد و مبانی اصولی تصور کرد. البته همه نظریه‌های اصولی در قالب یک قاعده یا یک مبنای اصولی عرضه می‌شود، ولی به لحاظ کارایی و تأثیرگذاری چندان مهم به شمار می‌آید که عنوان خاصی باید برای آنها نهاد تا به جنبه ارتباط بخشی آنها میان دیگر قواعد و مبانی اصولی توجه خاص شود. در اینجا ابتکار و نوآوری مدرسه اصولی شهید صدر در طرح نظریات اصولی را حول چند محور به اجمال توضیح می‌دهیم:

4ـ1. الف. کیفیت جمع میان حکم ظاهری و حکم واقعی

نخست باید توضیح دهیم که تقسیم حکم به ظاهری و واقعی به دو ملاک صورت می‌پذیرد: مطابق یک اصطلاح مقصود از حکم ظاهری حکمی است که از دلیل فقاهتی و به مقتضای اصل عملی دانسته می‌شود. در مقابل، مقصود از حکم واقعی، حکمی است که از طریق دلیل اجتهادی و ادله محرزه کشف می‌گردد. اما مطابق اصطلاح دیگر، مفاد همه امارات و اصول عملی، حکم ظاهری است؛ زیرا امارات دلیل ظنی محسوب می‌شوند و حجیت آنها نیازمند دلیل قطعی است و به تعبیر شهید صدر، باید نفس جعل حجیت برای امارات را حکم ظاهری دانست. ایشان در حلقه دوم از حلقات الاصول، حکم ظاهری و واقعی را چنین تعریف کرده‌اند:

الحکم الواقعی هو کل حکم لم یفترض فی موضوعه الشک فی حکم شرعی مسبق و الحکم الظاهری هو کل حکم افترض فی موضوعه الشک فی حکم شرعی مسبق من قبیل اصالة الحل فی قوله کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام و سائر الاصول العملیة الاخری و من قبیل امره بتصدیق الثقة والعمل علی وفق خبره و امره بتصدیق سائر الامارات الاخری.

بنابراین عنصر «شک» در فعلیت یافتن حکم ظاهری دخیل است؛ چه حکم ظاهری را به نفس «حجیت» تفسیر کنیم که برای امارات در ظرف شک قرار داده شده است و چه حکم ظاهری را مانند وجوب یا حرمتی که مفاد خبر ثقه است، تفسیر کنیم که این نیز در ظرف شک و عدم وجود علم، از راه جعل حجیت جعل شده است، و چه حکم ظاهری را نفس برائت یا احتیاط که اصل عملی است، تلقی کنیم.

بدین ترتیب تصویری که شهید صدر از حکم ظاهری ارائه می‌دهد، مطابق اصطلاح دوم است و این متفاوت از تصویر رائج درباره حکم ظاهری می‌باشد که مطابق اصطلاح اول و معهود و موروث از وحید بهبهانی است و استاد محمدرضا مظفر همان را در آغاز اصول الفقه آورده‌اند.

اکنون که معلوم شد دلیل دال بر حکم ظاهری می‌تواند هم دلیل اجتهادی باشد و هم دلیل فقاهتی، باید پرسید پس دلیل دال بر حکم واقعی چیست. پاسخ آن است که قطع به حکم واقعی دال بر وجود حکم واقعی است؛ ولی نه بدین معنا که قطعِ مکلف در ناحیه موضوعِ حکم واقعی مأخوذ است، بلکه در موضوعِ حکم واقعی، نه شک اخذ شده است و نه قطع؛ زیرا حکم واقعی به طبیعتِ موضوعِ خود و به تعبیر دقیق‌تر به طبیعتِ متعلق خود تعلق گرفته و برای قاطع و غیرقاطع بدان، فعلیت دارد. اما اگر در تعریف مذکور تنها به عدم اخذ شک در موضوع حکم واقعی تصریح می‌شود، فقط برای مشخص شدن آن در مقام مقایسه با حکم ظاهری است و بس.

پس از ارائه تعریف مذکور از حکم واقعی، شهید صدر محذورات تعبد به ظن را دسته‌بندی می‌کند و علاوه بر آنچه اصولیون شمرده اند، شبهه تنجّز تکلیفِ واقعی مشکوک و لزوم تخصیص در قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان را ذکر می‌کند؛ بلکه جلوتر رفته، دامنه شبهات را به مباحث قطع نیز می‌کشد؛ زیرا اگر تعبد به ظن مستلزم اجتماع دو حکم متماثل یا متضاد و نقض غرض و تفویت مصلحت یا القاء در مفسده گردد، در باب قطع نیز که امکان خطا موجود است، می‌توان گفت تکلیف به حکم واقعی و محفوظ ماندن حکم واقعی و ثبوت قاعده اشتراک در موارد قطع به عدم وجود حکم واقعی، لغو و بی معنا است؛ چون اولاً حکم واقعی نمی‌تواند محرکیت داشته باشد و ثانیاً تکلیف به حکم واقعی، تکلیف به غیرمقدور خواهد بود. از این رهگذر با افزودن محذوری به نام تخصیص در قاعده عقلی و نیز محذور عدم محرکیت و داعویتِ حکم واقعی در فرضِ تنجّز حکم مضادّ، زمینه گفتوگو و بحث بیشتر درباره حکم ظاهری و به دنبالش، مفاد قاعده اشتراک را فراهم می‌سازد و برای تبیین نظریه نهایی خود در این مسئله چنین مقدماتی را ترتیب می‌دهد:

مقدمه اول: هرگاه غرض مولا اعم از تکوینی و تشریعی در نزد مکلف مشتبه و مردد میان دو چیز قرار گیرد، در صورتی که مولا به هیچ وجه راضی به فوت غرضش نباشد، دایره محرکیت را توسعه داده، آن را وسیع‌تر از متعلّقِ غرض واقعی می‌کند. بر این اساس مبادی خطاب ظاهری در متعلق خطاب موسع نخواهد بود؛ چنان که در نفس جعل خطاب ظاهری نیز نیست؛ بلکه همان مبادی خطاب واقعی مبادی این خطاب ظاهری و موسع است.

مقدمه دوم: جدا از تزاحم ملاکی و تزاحم امتثالی که از آن سخن گفته شده است، نوع دیگری از تزاحم به نام تزاحم حفظی می‌توان تصور کرد. این نوع تزاحم در مانند آن جایی است که به عنوان مثال اکرام عالِم واجب و اکرام جاهِل حرام شده باشد و جماعتی هم باشند که عالم و جاهل در میان آنها برای ما مشخص نیست. در این گونه موارد تزاحم ملاکی موجود نیست؛ چون موضوع متعدّد است و تزاحم امتثالی نیز موجود نیست؛ زیرا جمع میان دو تکلیف واقعاً ممکن است؛ یعنی اگر اشتباه و اختلاط از میان برود و هر یک از عالم و جاهل را بشناسیم، هر دو تکلیف امتثال خواهد شد. اینجا تزاحم در عالم محرکیت است؛ یعنی شارع به هنگام اشتباه اغراض وجوبی با تحریمی یا اشتباه اغراض الزامی با ترخیصی در نزد مکلف، هر کدام را اهم بداند، دایره محرکیت را به لحاظ همان غرض توسعه می‌دهد و تقدیم غرض اهم به معنای آن نیست که غرض غیر اهم از فعلیت ساقط شود؛ بلکه تنها محرکیت به لحاظ غرض غیر اهم نیست؛ ولی مبادی و ملاک آن همچنان باقی است.

مقدمه سوم: اباحه و ترخیص گاه از نوع اقتضایی و گاه از نوع لااقتضایی است. وقوع تزاحم ملاکی و تزاحم حفظی میان اباحه اقتضایی و تکلیف الزامی، مانند وجوب یا حرمت، امری قابل تصور است؛ ولی تزاحم حفظی میان دو حکم که یک طرفش اباحه لااقتضایی باشد، قابل تصور نیست؛ زیرا لااقتضا با ذواقتضا جمع می‌شود؛ چنان که تزاحم امتثالی میان اباحه و تکلیف قابل تصور نیست؛ چون اباحه امتثالی نمی‌طلبد؛ چه اقتضایی باشد و چه لااقتضایی.

از این سه مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که غرض واقعی مولا می‌تواند دو گونه فعلیت داشته باشد: یک فعلیت با قطع نظر از تزاحم حفظی است که در این مرحله غرض واقعی مولا در متعلق واقعی خودش با تمام مبادی آن یعنی حب و اراده، بالفعل موجود است. فعلیت دیگر، به لحاظ تزاحم حفظی است؛ یعنی در موارد اشتباه و اختلاط اغراض واقعی تصور می‌شود. در این حال فعلیتِ محرکیت برطبق غرض اهم خواهد بود.

دلیل قائلین به بطلان تصویب و صحت اشتراک احکام واقعی میان عالم و جاهل، حداکثر می‌تواند فعلیت به معنای اول را اثبات کند؛ یعنی نفس جعل و اعتبار و حتی مبادی آن یعنی مصالح واقعی و حب و اراده مشترک میان عالم و جاهل است؛ اما فعلیت به معنای دوم را نمی‌تواند اثبات کند. بدین ترتیب می‌توان کلام محقق خراسانی را در کفایة الاصول مبنی بر وجود مراحل چهارگانه برای حکم (شأنی انشایی فعلی غیرمنجَّز و فعلی منجَّز) توجیه کرد؛ هرچند که تعبیرات او قاصر از اراده چنین معنایی است.

با عنایت بدین توضیحات که ماهیت حکم ظاهری و فلسفه تشریع آن را آشکار می‌سازد، می‌توان در تعریف احکام ظاهری گفت: «ان الاحکام الظاهریة خطابات تعین الاهمّ من الملاکات والمبادئ الواقعیة حین یتطلب کل نوع منها الحفاظ علیه بنحو ینافی ما یضمن به الحفاظ علی النوع الاخر».^[14] نیز از همین جا در تبیین وظیفه حکم ظاهری افزود: «ان الخطاب الظاهری وظیفته التنجیز و التعذیر بلحاظ الأحکام الواقعیة المشکوکة فهو ینجّز تارة و یعذّر اخری و لیس موضوعا مستقلاً لحکم العقل بوجوب الطاعة فی مقابل الاحکام الواقعیة لانه لیس له مبادئ خاصة به وراء مبادئ الأحکام الواقعیة».^[15] اما تفاوت میان امارات و اصول به لحاظ حکم ظاهری، خود تفسیر مستقلی می‌طلبد و در تبیین این مسئله شهید صدر بر مبنای خود می‌گوید: در باب امارات، حکم ظاهری نشانگر رجحان ملاک در یکی از دو طرف تزاحم حفظی، به لحاظ اقوا بودن احتمالِ آن طرف است و در باب اصول عملی، حکم ظاهری نشانگر رجحان ملاک به لحاظ اقوا بودن خود آن ملاک است که توضیح بیشتر آن در جای خود مذکور است.

ناگفته نماند که در حلقه دوم و سوم از حلقات الاصول، تزاحم حفظی به عنوان یک اصطلاح جدید اصلاً مطرح نشده است؛ ولی توضیحات کافی در تبیین این نظریه موجود است.

4ـ2. نظریه حق الطاعة

اصولیون معتقدند اصل اولی عقلی در شبهات بدوی بعد از فحص و یأس از دلیل محرز، برائت است؛ آن چنان که اصل ثانوی شرعی نیز برائت است. از این رو در مباحث اصول عملی دلیل نخست بر صحت اصل برائت را برخی آیات و روایات و دلیل دیگر را حکم عقل می‌دانند. ولی شهید صدر در اینکه اصل اولی عقلی برائت باشد با مشهور اصولیون مخالف و معتقد است که عقل با نظر به مولویت خداوند متعال که مجعول ومحدود نیست، در تمام شبهات بدوی، حتی اگر شبهه تکلیف ناشی از احتمالی ضعیف باشد، حکم به احتیاط می‌کند و در عین حال نسبت به اصل ثانوی شرعی نظر ایشان موافق نظر مشهور و قائل به برائت است.

در واقع نظریه حق الطاعه یک مبنای کلامی است که توجیه گر اصل احتیاط عقلی در علم اصول است. بدین جهت مناسب است به کارایی این نظریه در بحث فلسفه اخلاق نیز توجه شود و گفتار برخی فلاسفه اخلاق^[16] را به عنوان مؤیدی بر صحت آن قرار داد.

روش شهید صدر در طرح بحث چنین بود که نخست برای شکستن جو حاکم بر مسئله و ابطال بدیهی و اجماعی بودن برائت عقلی، به جستوجو در کلام متقدمین پرداخته، نتیجه می‌گیرد که اصل برائت عقلی بر مبنای قاعده عقلی قبح عقاب بلابیان بعد از وحید بهبهانی نزد متأخرین شهرت و اعتبار و قبول پیدا کرده است و اگر به کلمات متقدمین در مسئله «اصالة الحظر او الاباحه» نگاهی بیفکنیم، می‌بینیم که آنها ارتکازاً اصل احتیاط عقلی را قبول داشتند؛ هرچند بدین وضوح که ما از آن سخن می‌گوییم، سخن نگفته‌اند. پس، اصل احتیاط عقلی ریشه دار و اصل برائت عقلی مستحدث است.

اگر در تأیید نظریه شهید صدر به جستوجو بپردازیم، خواهیم دید که در میان متأخرین نیز از حد شهرت فراتر نرفته و در طرف مقابل کسانی قبل و بعد از شهید صدر قائل به برائت عقلی بوده‌اند. از مشهورترین آنها آیت الله سیدمحمد محقق داماد^[17] بوده است که دو تن از شاگردانش یعنی آیت الله سیدموسی زنجانی و آیت الله ناصر مکارم شیرازی نیز پس از او همین مبنا را برگزیدند و از اصل احتیاط عقلی به تقریری خاص دفاع کردند.

شهید صدر در مجموع شش تقریب برای درستی اصل برائت عقلی را مورد نظر قرار می‌دهد و اشکال دور و مصادره به مطلوب یا اخذ مدعا در دلیل را بر همه آنها وارد می‌داند؛ ولی خود هیچ گاه ادعای استدلال و برهان بر مسئله را ندارد؛ زیرا آن را از اساس وجدانی و غیربرهانی می‌شمارد. ایشان برای کشف منشأ به اشتباه افتادن مشهور در یک مسئله بدیهی و وجدانی، بحثی پیرامون مولویت مطرح می‌کند که در علم اصول بی سابقه و به تقریر ایشان کاملاً جدید و ابتکاری است. نخست می‌فرماید که اصولیان مولویت را چیزی محدود فرض کرده‌اند که مراتب و درجات ندارد؛ در صورتی که مولویت امری مقول به تشکیک است و قیاس مولویت حقیقی به مولیات عرفی صحیح نیست. در توضیح می‌افزاید: مولویت عبارت است از حق الطاعه و آن، گاه ذاتی و بی نیاز از جعل جاعل است که این گونه مولویت منحصر در خداوند متعال است که خالق و مالک ما است، و گاه مولویت مجعول به جعل جاعل است که بر چهارگونه زیر خواهد بود:

اول: مولویتی که از سوی مولای حقیقی مجعول است؛ مانند مولویت انبیا و اولیا.

دوم: مولویتِ مجعول از ناحیه افرادی که «مولّی علیهم» به شمار می‌آیند؛ مانند مولویت رؤسای جمهور که با آرای مردم انتخاب شده‌اند.

سوم: مولویتی که از ناحیه خود مولا مجعول است؛ مانند مولویت حکام و سلاطینی که به زور بر مردم مسلط شده‌اند.

چهارم: مولویت مجعول از ناحیه مولایی که مولویت او پیش‌تر به یکی از سه شکل بالا جعل شده باشد؛ مانند مولویت فقیه جامع الشرائط که مولویت او از سوی امام معصوم و مولویت او هم از سوی خداوند متعال است.

به نظر شهید صدر در تمام این اقسام چهارگانه، مولویت مجعول از نظر وسعت یا ضیقِ دایره مولویت، تابع جعل جاعل است. مولویت‌های عرفی، در خصوص احکام مقطوع است؛ ولی مولویت خداوند را نمی‌توان در این حد دانست. قائلان به مسلک حق الطاعه، اصل اولی احتیاط را حکم عقل سلیم و فطری می‌دانند که اگر انسان مسبوق به شبهه ای نباشد و اطراف مسئله را خوب تصور کرده باشد، اندک تردیدی در قبول آن به خود راه نمی‌دهد.

از جمله آثار و لوازم قبول این مسلک، حل مشکلات جعل حکم ظاهری و شبهات مطرح در اطراف امکان تعبد به ظن است. اگر قبح عقاب بلابیان را به عنوان یک قاعده عقلی منکر شویم و تنها آن را به دلیل شرع و از باب تخفیف مولوی بپذیریم، از محذور تخصیص در احکام عقلی و مخالفت جعل حجیت برای ظن با حکم عقل به عدم حجیت ظن رسته ایم.

در بحث تجرّی نیز از این مبنای اصولی سود جسته می‌شود و در آنجا شهید صدر فرموده‌اند که مجرد انکشاف تکلیف، موضوع حکم عقل به اطاعت و قبح معصیت است؛ چه تکلیفی در واقع ثابت باشد یا نباشد. نه تنها بحث تجرّی، بلکه مجموعه مباحث مربوط به قطع با ملاحظه مسلک حق الطاعه شکل جدیدی به خود می‌گیرد که در جای خود از آن سخن خواهیم گفت.

در سال‌های اخیر، نظریه حق الطاعه مورد توجه خاصی قرار گرفته و باب بحث و گفتوگوی بیشتر پیرامون آن گشوده شده است. گویا فصل ممیز شهید صدر در مباحث اصولی از دیگران همین نظریه است که آن هم به آسانی قابل پاسخگویی است. در صورتی که شهید صدر در این بحث بسیار دقیق و علمی وارد شده‌اند و راه ورود اشکال بر تقریر خود را بسته‌اند.

از مهم‌ترین اشکالات بر نظریه مذکور آن است که بر مبنای تزاحم حفظی که شهید صدر خود پایه گذار آن است، اگر مکلف در همه شبهات ملتزم به احتیاط و رعایت جانب تکلیف و ملاک آن باشد، مصلحت و منفعت ترخیص واقعی را در مواردی از دست می‌دهد؛ در صورتی که عقل می‌گوید شارع همچنان که به ملاک تکالیف خود اهتمام دارد، به ملاک ترخیصات نیز عنایت دارد. پس از نظر عقل ملاک ترخیص می‌تواند مزاحم ملاک تکلیف باشد و همین سرانجام عقل را مردد و متحیر و در حکم عقل به احتیاط متزلزل می‌سازد.^[18]

این اشکال به بهترین وجهی از سوی برخی شاگردان شهید صدر پاسخ داده شده است و اجمالش آن است که اولاً ملاک اباحه منجزیت ندارد و ثانیاً ملاک اباحه جهتی است؛ یعنی از جهت خود مباح، اقتضای اطلاق عنان و آزادی مکلف را دارد و این منافاتی ندارد با آنکه الزامی برای مکلف از جهت رعایت ملاک تکلیف ثابت شود. ثالثاً اگر ملاک اباحه مطلق تصور شود، می‌توان گفت اساساً تنجیز و تعذیر برای یک چیز در عرض هم امکان وجود ندارد تا تزاحمی میان آنها رخ دهد؛ زیرا تعذیر چیزی نیست جز عدم تنجیز. نکته فنی این پاسخ آن است که موضوع حکم عقل به تنجیز و تعذیر توسط خود عقل مشخص می‌شود و اگر موضوع حکم عقل به تنجیز عبارت از انکشاف تکلیف باشد، موضوع حکم عقل به تعذیر عبارت از عدم انکشاف تکلیف خواهد بود و چون در احکام عقلی موضوع به منزله علت تامه برای حکم است، پس اگر تنجیز را به ثبوت حق الطاعه تفسیر کنیم، تعذیر را باید به عدم ثبوت چنین حقی، تفسیر کرد.^[19]

از مجموع نقد و بررسی‌هایی که پیرامون این نظریه صورت گرفته است، می‌توان نتیجه گرفت که منشأ به خطا افتادن مشهور از یک حکم عقلی بدیهی اموری چند است؛ از جمله:

1. عدم تفکیک میان مولویت ذاتی و غیر مجعول و غیرمحدود خداوند متعال و مولویت‌های عرفی مجعول که به لحاظ سعه و ضیق تابع جعل جاعل است.
2. خلط میان برائت عقلی با برائت شرعی مستکشف به دلیل عقلی.
3. استبعاد در مخفی ماندن حکمی بدیهی از مشهور اصولیان و فقها.
4. تفاوت نگذاردن میان احکام عقلی و احکام عقلایی.
5. توهم ارشادی بودن ادله برائت شرعی.
6. توهم عدم امکان مخالفت اصل ثانوی شرعی با اصل اولی عقلی.
7. تفاوت نگذاشتن میان حکم عقل به وجوب احتیاط و حکم عقل به حسن احتیاط.

4ـ3. دلیلیت و دلالت سیره

سیره را به طور معمول به عنوان یکی از ادله حجیت خبر واحد و ظواهر الفاظ در کتاب‌های اصولی یاد می‌کنند؛ ولی شهید صدر برای اولین بار بحث درباره سیره را از شکل سنتی و از جایگاه معهودش خارج کرده، بدان هویتی مستقل بخشید.

مشهور، هنگامی که ادله اربعه را در دلالت بر حجیت برخی ظنون مورد نظر قرار می‌دادند، به سنت که می‌رسیدند گاه آن را در قالب روایات خاص و گاه در قالب سیره ای که کاشف از سنت است، لحاظ می‌کردند و در کلام آنها تفکیک مناسبی میان سیره متشرعه و سیره عقلا به لحاظ نحوه دلالت دیده نمی‌شد؛ در حالی که سیره متشرعه می‌تواند در ردیف اجماع و تواتر، از ادله اثبات وجدانی قرار گیرد؛ اما سیره عقلا که نیازمند امضای شارع است، زیرمجموعه مباحث سنت است و در ردیف مباحث «به دلالت تقریر معصوم» جای می‌گیرد.

به طور خلاصه به چند پرسش درباره سیره در علم اصول باید پاسخ داده شود: سیره، چه نوع دلیلی است؟ آیا خارج از ادله اربعه است یا به یکی از آنها باز می‌گردد؟ در هر صورت دلالت آن چگونه است؟ چگونه شکل می‌گیرد و چه عناصری در شکل گیری آن دخیل است؟ دخالت این عناصر در شکل گیری آن، چه تأثیری در دلالت آن از نظر اصولی دارد؟ حدود دلالت سیره کجا است؟ کدام قسم سیره نیازمند انضمام امضای شارع است؟ امضای شارع چگونه کشف می‌شود؟ آیا سیره‌های مستحدث که بعد از عصر معصومان تا زمان ما شکل گرفته است، معتبر است؟ اگر خصوص سیره معاصر با معصومان حجت است، چگونه باید معاصرت را کشف کرد؟ امضای سیره همواره به خود سیره مربوط است یا به نکته ای ارتکازی که منشأ تکوّن سیره بوده است؟…

اینها سؤالاتی است که مدرسه اصولی شهید صدر مطرح و بدان‌ها پاسخ داده است.

در تقریرات درس خارج آن شهید آمده است:

به طور معمول ظواهر را به عنوان اولین نمونه از امارات و ظنون معتبر شرعی یاد می‌کنند؛ ولی از آنجا که سیره عقلایی مهم‌ترین دلیل بر حجیت ظواهر و خبر ثقه شناخته می‌شود، نیاز به بحثی مستقل درباره سیره و دلیلیت آن و نکات و شروط دخیل در دلیلیت آن داریم تا در مباحث اصولی به هنگام استناد به سیره تصویر روشنی از آن داشته باشیم.

واقعیت آن است که استدلال به سیره مختص به مسائل اصولی و منحصر به باب امارات نیست؛ چراکه استدلال بدان در فقه نیز شایع است؛ خصوصاً در باب معاملات که قوانین عقلایی بر آن حاکم است. بلکه می‌توان دایره استدلال به سیره را گسترش داد و به میزانی که دایره استدلال به اجماع منقول و شهرت و اعراض مشهور از خبر یا عمل مشهور به خبر ضعیف و مانند آن کاهش می‌یابد و در هر جایی که فقیه برای خروج از فتاوای قدمای اصحاب یا آرای فقهی مشهور به تنگنا می‌افتد، به سیره در عوض اجماع یا شهرت تمسک کرد. بدین جهت به نظر ما رسید که انعقاد بحثی مستقل درباره سیره عقلایی به عنوان خودش کاری صحیح است.^[20]

پس از این مقدمه وارد بحث از سیره عقلایی شده، آن را از دو جهت عام می‌داند: یکی از آن جهت که شامل مرتکزات عقلایی نیز می‌شود و مختص به سلوک خارجی نیست، و دوم از آن جهت که شامل سیره متشرعی نیز می‌شود؛ به معنای آنکه می‌توان سیره متشرعی را نوعی خاص از سیره عقلایی محسوب کرد. در نتیجه باید گفت یک بار سیره عقلایی به معنای عام تصور می‌شود که سیره متشرعی را نیز در بر می‌گیرد؛ چون متشرعه در زمره عقلا قرار دارند. بار دیگر به معنای خاص تصور می‌شود و در مقابل سیره متشرعی و قسیم آن لحاظ می‌گردد. آن گاه به بررسی اقسام سیره پرداخته و از سه گونه سیره عقلایی سخن گفته است:

1. سیرهای که تنقیح کننده موضوع حکم شرعی است و حکم شرعی را اثبات نمی‌کند؛ مانند سیره منعقد بر اشتراط عدم غبن در معامله. وجود این نوع سیره فقط نشاندهنده آن است که در تمسک به دلیل «المؤمنون عند شروطهم» موضوع یعنی اشتراط موجود است، اما وجوب وفا به شرط که حکم شرعی است، از دلیل لفظی استفاده می‌شود. این نوع سیره حجت است؛ بدون آنکه نیاز باشد فقیه دلیلی خاص بر آن اقامه کند؛ و حتی معاصرت سیره با معصومین نیز معتبر نیست.
2. سیرهای که تنقیح کننده ظهور دلیل است. در این موارد سیره در شکلگیری ظهور براساس مرتکزات عرفی و عقلایی دخالت دارد و وجود سیره به معنای وجود قرینه لبّی متصل است که ظهور براساس آن شکل می‌گیرد. حجیت این نوع سیره به حجیت ظهور باز می‌گردد و در باب مناسبات حکم و موضوع از آن سخن گفته می‌شود.
3. سیره عقلایی که مربوط به متشرعه است و سیره متشرعی نامیده می‌شود. در اینجا یا متشرعه از جنبه متشرعی خودشان سیرهای پیدا می‌کنند و یا از جنبه عقلایی خودشان. پس دو شاخه بحث درباره دو نوع سیره از هم تفکیک می‌شود و تفاوت مهم این دو شاخه در آن است که سیره عقلا نیازمند امضای شارع است؛ چون عقلا از جنبه عقلایی خودشان، ملزم به رعایت دستورات شرع نیستند و سیره آنها با صرف نظر از دستور شرع انعقاد می‌یابد؛ ولی در سیره متشرعی قابل تصور نیست که با لحاظ وصف متشرعی سیرهای بر خلاف دستور شرع داشته باشند. از این رو مجرد تحقق سیره متشرعی کاشف از وجود دلیل معتبر شرعی است که منشأ تکوّن سیره بوده است و متشرعه آن را تلقی کرده‌اند. ما تنها از تحقق سیره متشرعی می‌توانیم وجود آن دلیل را کشف کنیم؛ همان گونه که وجود معلول از وجود علت کشف انّی دارد.

آن گاه بحث‌های مفصل درباره کیفیت امضا در سیره عقلایی و طریق کشف آن و اثبات معاصرت برای سیره عقلایی و متشرعی و مقدار دلالت سیره عقلایی و متشرعی و دیگر مباحث تابع در تقریرات درس شهید صدر دیده می‌شود.

چون به حلقات الاصول می‌رسیم، شکل نازل تری از مباحث در قالبی تکامل یافته‌تر و در صورتی مرتب‌تر دیده می‌شود. در بحث از دلیل شرعی غیرلفظی یعنی فعل یا تقریر معصوم، هنگامی که دلالت تقریر مطرح می‌شود، باب بحث درباره سیره عقلایی گشوده می‌گردد. چون تقریر معصوم تنها بدین نوع سیره تعلق می‌پذیرد.

شکل کلی‌تر بحث آن است که سکوت معصوم با رعایت شروط خاصی دلیل بر امضا و تقریرات است و این سکوت گاه در مقابل رفتار یک شخص معین و گاه در برابر رفتارهای عمومی مردم در جامعه است که همان سیره عقلایی نامیده می‌شود. پس جایگاه بحث از سیره عقلایی مرتبط به دلیل حجیت آن است که تقریر معصوم باشد. ولی محقق اصفهانی در حاشیه کفایة الاصول ضمن بحث از حجیت ظهور، سیره عقلایی را به ملاک آنکه معصوم سید العقلا است و آنچه بر مردم صادق آید بر او نیز صادق آید، حجت قرار داده است و آن گاه راه اشکال بر او باز شده که سیره عقلایی همیشه برخاسته از درک عقلی سالم و فطری نیست و احتمال تمیز شارع از مردم در برخی رفتارها و تخطئه آنها از سوی وجود دارد.

اما جایگاه بحث از سیره متشرعی همان جایگاه بحث از تواتر و اجماع است؛ چراکه هر سه به یک گونه وجود دلیل شرعی را اثبات می‌کنند و خود، دلیل شرعی خاصی محسوب نمی‌شوند. تواتر یعنی اجتماع جمعی بر نقل یک خبر معین که تواطؤ و توافق آنها بر کذب محال باشد، و اجماع نظیر تواتر است؛ در این جهت که اجتماع جمعی از فقها بر یک فتوای معین گاه به حدی می‌رسد که احتمال به خطا رفتن همه آنها محال است و سیره متشرعه همچون تواتر و اجماع است. بدین لحاظ که رفتار یک متشرع یا چند نفر ممکن است برخلاف دستور شرع باشد اما اجتماع متشرعه و اتفاق همه آنها بر رفتاری خاص، نمی‌تواند بدون وجود مستند شرعی و بدون تلقی از شارع باشد. پس در هر سه مورد کشف از وجود دلیل معتبر شرعی به طریق برهان «انّ» امکان پذیر است. در حلقه دوم از حلقات الاصول اضافه می‌کند که چه بسا سیره متشرعی حلقه واسطه میان اجماع و دلیل شرعی می‌گردد. چون تطابق اهل فتوا بر حکمی بدون وجود نص معینی که دلالت بر آن حکم داشته باشد، برای ما در غالب موارد اطمینان آور است که نوعی ارتکاز متشرعی و تطابق سلوکی وجود داشته است که اهل فتوا بدان اعتماد می‌کردند و آن سیره خود کاشف از روایتی غیرمکتوب بوده که منشأ شکل گیری سیره و ارتکاز متشرعی بوده است. پس اجماع به طور غیرمستقیم کاشف از وجود دلیل شرعی است.

اما محورهای اصلی بحث درباره سیره که شهید صدر بدان‌ها پرداخته است، در دو بخش قابل پیگیری است: درباره سیره عقلایی باید گفت:

1. کشف امضا از سکوت معصوم بر پایه دلیل عقلی و دلیل استظهاری است و تفاوت این دو نوع دلیل به لحاظ دلالت را باید دانست.
2. همواره امضای شارع محدود به حدود سلوک خارجی نیست؛ یعنی اولا می‌توان فرض کرد که امضا به مفهوم عقلایی مرتکز که منشأ تحقق سیره بوده است تعلق پذیرد و نه فقط به عمل صامت. ثانیاً در این صورت باید فرض کرد که امضا به تداوم سیره در عصرهای بعد که براساس همان نکته عقلایی است، تعلق پذیرفته است؛ چنان که سببیت حیازت برای ملکیت به امضای شارع رسیده است، و این امضا شکل‌های پیچیده حیازت را در زمان ما نیز می‌گیرد و منحصر به شکل بدوی حیازت در زمان معصومین نیست.
3. سیره مستحدثه حتی اگر متشرعی باشد، قابل استناد نیست؛ چون فاقد شرط معاصرت است و در زمان غیبت امام معصوم وظیفه اصلاح رفتارهای غلط اجتماعی از باب تعلیم جاهل یا نهی از منکر نیست. اما در سیره معاصره مسئله مهم کشف معاصرت است و پنج راه برای اثبات معاصرت را می‌توان طی کرد: نقل تاریخی، شاهد گرفتن سیره فعلی بر سیره ماضی به دلیل صعوبتِ تحول سیره، پیدا شدن توالی فاسد بر فرض عدم وجود چنان سیرهای در گذشته، عدم امکان فرض بدیل برای سیره و راه پنجم ملاحظه تحیلی وجدانی است به شرحی که شهید صدر در جای خود آورده‌اند.
4. کشف سکوت معصوم از مجرد عدم وصول ردع ممکن است؛ هر چند که گفته‌اند «عدم الوجدان لایدل علی عدم الوجود». زیرا در اینجا استحکام و رسوخ سیره سبب می‌شود که شارع به یک یا چند نهی مولوی اکتفا نکند و حتماً حجم ردع، متناسب با درجه شیوع و رسوخ سیره خواهد بود تا مؤثر واقع شود. اگر چنین حجمی از ردع تحقق پذیرد، نمی‌تواند در طول تاریخ مسکوت بماند؛ بلکه در اطرافش جار و جنجال و سؤال و جواب و قیل و قال‌های بسیاری خواهد بود که لااقل گوشهای از آن به آیندگان خواهد رسید. پس در اینجا می‌توان گفت «الشارع لو ردع لَوَصَلَ و لم یصل فلم یردع».
5. سیره عقلایی گاه به لحاظ مرحله واقع است؛ مثل سیره بر تملک به سبب حیازت و گاه به لحاظ مرحله ظاهر و اکتفا به ظن، مثل سیره بر اعتماد به خبر ثقه. قسم اول قابل استناد است و اشکالی بر آن نیست؛ چون اگر شارع واقعاً حیازت را سبب ملکیت نمی‌داند، باید ردع کند؛ اما در قسم دوم اشکالی پدید می‌آید مبنی بر آنکه این نوع سیره اساساً ربطی به دستگاه تشریع ندارد و میان موالی و عبید عرفی شکل گرفته است و شارع به خطا یا صواب بودن آن کاری ندارد؛ حتی اگر خطا باشد، ضرری به اهداف و مقاصد شارع نمی‌رساند. پاسخ این اشکال با توجه بدین نکته روشن می‌شود که عقلا با همین ذهنیت خود دستگاه تشریع را مطالعه می‌کنند و خیال می‌کنند هر چه میان خودشان حجت است، میان خداوند و مردم نیز حجت است. پس خوف تسرّی کافی در موضعگیری شارع در صورت غلط بودن سیره است.

اینها محورهای اصلی بحث در سیره عقلایی است؛ اما در خصوص سیره متشرعی که از طرق اثبات وجدانی است، مباحثی شیرین و جذابی درباره کندی یا سرعت حصول یقین از طریق اتفاق مخبرین در تواتر و اتفاق اهل فتوا در اجماع مطرح شده است که نظیر آنها را در سیره متشرعه با رعایت خصوصیت می‌توان پیاده کرد؛ هر چند شهید صدر در اینجا چیزی نیاورده است؛ زیرا همان منطق حاکم بر کشف در تواتر و اجماع در اینجا نیز حاکم است؛ ولی افزوده‌اند که سیره متشرعی که در شکل گیری آن فقط طبیعت متشرعی دخالت دارد ـ مثل قدم راست گذاشتن داخل مسجد، نماز ظهر روز جمعه را بلند خواندن و التزام به بیداری بین الطلوعین ـ به طریق واضح‌تر و قوی‌تر کشف از وجود دلیل شرعی دارد.

4ـ4. حجیت قطع

اگر مباحث علم اصول را براساس نوعِ دلیل تقسیم کنیم، نخست باید از ادله محرزه برای کشف حکم واقعی سخن بگوییم و سپس از اصول عملی که در فقدان ادله محرزه به کار می‌آید. آن گاه مقدم بر هر دو قسم باید از حجیت قطع سخن بگوییم؛ چون حجیت قطع عام‌ترین عناصر مشترک است. در تبیین این نکته که جایگاه بحث از حجیت قطع را روشن می‌سازد، در حلقه اول آورده اند:

هر گونه عملیات استنباط، چه با تکیه بر ادله محرزه و چه با تکیه بر اصول عملی، بی نیاز از حجیت قطع به معنای منجزیت و معذریت نیست. چون تلاش فقه در کار استنباط همواره منتهی به نتیجه ای می‌شود که آن قطع به حکم شرعی براساس دلیل محرز یا اصل عملی است و این نتیجه در صورتی مؤثر است که پیش‌تر به حجیت قطع اعتراف داشته باشیم. چون اگر قطع حجت نباشد و برای احتجاج صلاحیت نداشته باشد ـ چه احتجاج از سوی مولا در مقابل عبدش (که جنبه تنجیزی قطع را نشان می‌دهد) یا احتجاج از سوی عبد در مقابل مولایش (که جنبه تعذیری قطع را نشان می‌دهد) ـ دیگر طی کردن مراحل استنباط و رسیدن به آن نتیجه نهایی کاری لغو است. پس در هر عملیات استنباطی، عنصرِ حجیت قطع را باید دخالت داد تا عملیات استنباط ثمرات خود را نشان دهد. بدین لحاظ حجیت قطع اعم از عناصر اصولی مشترک و کلی‌ترین و پرکارترین آنها است. باید فراتر رفت و افزود حجیت قطع نه تنها عنصری مشترک در عملیات استنباط حکم شرعی، بلکه شرط اساسی در مطالعه دیگر عناصر مشترک نیز هست. مثلاً هنگامی که مسئله حجیت خبر ثقه یا حجیت ظهور عرفی را در علم اصول بررسی می‌کنیم، در نهایت می‌خواهیم به حجیت یا عدم حجیت این دو قطع پیدا کنیم؛ حال اگر قطع حجت نباشد، بحث اصولی درباره این دو بی نتیجه خواهد ماند. [پس سنگ اول در بنای قواعد اصولی نیز حجیت قطع است].^[21]

مشهور اصولیون، حجیت را مربوط به «قطع بما هو قطع» می‌دانند. آن گاه روی دیگر مسئله عدم حجیت غیرقطع اعم از ظن و شک و وهم خواهد بود. ولی شهید صدر حجیت به معنای منجزیت را مربوط به مطلقِ انکشاف تکلیف می‌داند؛ چه انکشاف قطعی یا ظنی یا احتمالی، که نتیجه طبیعی اش انحصار معذریت در موارد قطع به عدم تکلیف خواهد بود. بدین جهت شهید صدر قاعده عقلی «قبح عقاب بلابیان» به معنای «قبح عقاب بلاعلم» را منکر است و از همین جا است که بحث حجیت قطع با مبنای مختار در بحث حق الطاعه مرتبط می‌گردد و تغییر مبنای مشهور در اصل عقلی اولی در ارتباط با تغییر شکل مباحث قطع قرار می‌گیرد، و ما انعکاس این تغییرات را در حلقات الاصول به وضوح می‌بینیم. نحوه ورود وی به بحث چنین است که نخست می‌گوید قطع سه گونه خاصیت دارد: کاشفیت از خارج، محرکیت و حجیت به معنای منجزیت آن تکلیفی که قطع بدان تعلق پذیرفته است. خصوصیت اول عین قطع و خصوصیت دوم از آثار تکوینی قطع است؛ اما در علم اصول بحثی درباره این دو خصوصیت دیده نمی‌شود و هر دو امر بدیهی تلقی می‌گردد. اما خصوصیت سوم، الزاماً در پی آن دو خصوصیت نمی‌آید و می‌توان در نظر گرفت که شخصی خصوصیت اول و دوم را بپذیرد، ولی خصوصیت سوم را نه. لذا در علم اصول بحثی مستقل درباره خصوصیت سوم منعقد می‌گردد.

به طور معمول گفته می‌شود حجیت، لازم ذاتی قطع است؛ آن گونه که حرارت لازم ذاتی آتش است و حتی مولا نمی‌تواند این خصوصیت را از قطع سلب کند. آنچه ممکن است تشکیک در نفس قاطع و بیرون آوردن او از حالت قطع می‌باشد؛ اما تفکیک میان قطع و حجیت محال است. پس دو قضیه در اینجا وجود دارد: یکی حجیت ذاتی قطع و دیگر عدم امکان سلب منجزیت از قطع، که هر دو جای تأمل بیشتری دارد. اما وقتی می‌گویند حجیت، لازم ذاتی قطع است، باید پرسید: منظور کدام قطع است؟ روشن است که منظور قطع به تکلیف مولا است، نه هر قطعی. آن گاه پرسیده می‌شود مولا کیست؟ در پاسخ می‌گویند مولا کسی است که حق الطاعه دارد. بدین ترتیب حق الطاعه را پیش از آنکه مربوط به قطع بدانیم، در خودِ مولویت لحاظ کرده ایم و قضیه «القطع بتکلیف المولی یجب امتثاله» قضیه ضروری به شرط محمول و به معنای «القطع بتکلیف من یجب امتثاله یجب امتثاله» خواهد بود. پس حجیت قطع بازگشت به مولویت مولا دارد. آن گاه شهید صدر می‌افزاید: مولویت خداوند متعال، محدود به حدود تکالیف مقطوع نیست و نتیجه سخن بر مبنای مسلک حق الطاعه آن می‌شود که حجیت لازم ذاتی برای «قطع بما هو قطع» نیست و قطع در جانب منجزیت، تمیزی از ظن و شک ندارد؛ هر چند به لحاظ درجه منجزیت، اشد و اقوا از آن دو است.

مسئله دوم که به دنبال مسئله اول قابل پیگیری است، عدم تفکیک میان منجزیت و قطع است، به معنای آنکه حتی مولا نمی‌تواند با وجود قطع به تکلیف، مکلف را معذور و مرخّص بدارد؛ زیرا ترخیص او یا ترخیص واقعی است و یا ترخیص ظاهری، و اما ترخیص ظاهری متقوم به فرض شک است و در اینجا شکی وجود ندارد و ترخیص واقعی نیز مستلزم اجتماع ضدین است. پس هیچ کدام ممکن نیست.

در اینجا نیز شهید صدر تأمل دارد؛ بدین شرح: شکل صحیح بحث آن است که بگوییم مولا نمی‌تواند ترخیص ظاهری بیاورد، چون حق الطاعه مطلق و صدور ترخیص غیرممکن است؛ نه اینکه چون ترخیص قبیح است، پس صدور ترخیص محال است؛ یعنی جای علت و معلول در کلام مشهور را باید عوض کرد و گفت چون ترخیص مولوی در موارد حصول قطعِ تفصیلی ممکن نیست، پس ترخیص قبیح است، نه اینکه بگوییم چون صدور ترخیص قبیح است پس صدور آن ممکن نیست .

نتیجه این شکل از بحث در باب علم اجمالی ظاهر می‌شود. در آنجا می‌بینیم که در همه اطراف علم اجمالی، عنصر شک موجود است و نتیجه اش آن است که ورود ترخیص ظاهری امری ممکن است و بدین جهت می‌توان گفت اجرای اصل برائت در همه اطراف علم اجمالی که اصولیون از آن تعبیر به «مخالفت قطعی» می‌کنند، هیچ محذور ثبوتی ندارد و این نتیجه از نظر مشهور خیلی عجیب می‌نماید؛ زیرا مشهور، مخالفت قطعی را به معنای اذن در معصیت و امری قبیح می‌دانند که شارع حکیم هیچ وقت راضی بدان نمی‌شود.

منشأ اشتباه مشهور در این استنتاج عدم توجه به ماهیت حکم ظاهری است. اگر بگوییم مولا به جهت اهتمام به ملاکات مباحات واقعی، ترخیص ظاهری در همه اطراف علم اجمالی می‌دهد، آن گاه پایمال شدن ملاک تکلیف و راضی شدن به وقوع در حرام، موجّه و معقول خواهد بود. البته در مقام اثبات، نظر شهید صدر با مشهور موافق است و این را پذیرفته‌اند که دلیل اصالة البرائه، به گونه ای نیست که همه اطراف علم اجمالی را شامل شود که این در واقع به معنای قصور دلالتِ دلیل است، نه محذوری عقلی در اصلِ اجرای اصل.

و باز براساس همان مبنای مختار به عنوان مسلک حق الطاعه، در بحث تجرّی معتقد شده‌اند که متجری، عاصی و مستحق عقوبت است؛ چون موضوعِ حق الطاعه مجرد انکشاف تکلیف است نه تکلیف منکشف. از این رو اگر مکلف قطع خود را نادیده بگیرد، مستحق عقوبت است. حتی اگر قطع او مصیب نباشد. چون از ناحیه عقل، در لزوم احترام مولا و رعایت احترام او فرقی میان عاصی و متجری در ستیزه جویی نیست.

همه آنچه تاکنون گفتیم درباره منجزیت قطع بود؛ اما در جانب معذریت چون همواره احتمال عدم تکلیف، قرین با احتمال وجود تکلیف است، طبعاً تعذیر در خارج دایره تنجیز خواهد بود و منحصر به موارد حصول قطع به عدم تکلیف می‌گردد.

4ـ5. تفسیر وضع

گرچه تأثیرات این بحث چندان گسترده نیست، ولی در کنار دیگر نظریات اصولی و دیگر ابتکارات علمی شهید صدر، شایسته تذکر و به لحاظ مطالعه آثارش در باب دلالت‌های لفظی ـ به خصوص تفاوت وضع تعیینی و تعینی و تفسیر اشتراک و ترادف ـ قابل بررسی است.

گفتنی است که دلالت الفاظ بر معانی بدون سبب نمی‌شود و از این رو در پاسخ این پرسش که چگونه تصور لفظ موجب تصور معنا می‌شود، دو توجیه قابل طرح است: اول آنکه دلالت لفظی و علاقه لفظ به معنا همچون علاقه میان آتش و حرارت، ذاتی و غیرمجعول است. این توجیه به اتفاق اصولیون مردود است؛ زیرا اولاً بدون تعلیم و تعلم معنای الفاظ فهمیده نمی‌شود و ثانیاً ملت‌ها برای تعبیر از یک معنا، الفاظ مختلف به کار می‌گیرند. توجیه دوم آن است که علاقه لفظ به معنا علاقه غیرذاتی است و از طبیعت لفظ و معنا سرچشمه نمی‌گیرد؛ بلکه یک عامل خارجی به نام وضع در آن دخالت دارد. در تفسیر این عامل، چند مسلک نامبردار است:

1. مسلک تعهد: براساس مسلک تعهد، واضع تعهد می‌کند که هر گاه قصد تفهیم معنایی خاص را داشت، لفظ خاصی را بیاورد و به ضمیمه اصالة الوفاء (وفای عقلا به تعهداتشان) دلالت الفاظ بر معانی و ملازمه میان لفظ و معنا شکل می‌گیرد.

نخستین و مهم‌ترین اشکال بر این تفسیر آن است که دلالت لفظی از سنخ دلالت تصدیقی خواهد بود؛ زیرا تعهد امری راجع به اراده متعهد و متکلم است و اشکال دوم آنکه باید هر متکلم را واضع شمرد و در نتیجه اشکالی در باب اشتراک و ترادف نیز بروز می‌کند که تفصیل آن به جای خود مذکور است. اشکال سوم آن است که دلالت لفظی متضمن نوعی استدلال و ادراک ملازمه منطقی خواهد بود؛ در صورتی که انسان بدون احساس هیچ گونه پیچیدگی از زمان طفولیت معنای الفاظ را به صورت ساده می‌فهمد و اشکال چهارم آن است که باب مجاز منسد خواهد شد. از این رو مسلک تعهد که از سوی آیت الله خویی بیان شده است، قابل قبول نمی‌باشد.

2. مسلک اعتبار: در تفسیر این مسلک چند تقریر وجود دارد: تقریر اول آن است که اعتبار الفاظ برای معانی، مثل اعتبار علایم راهنمایی برای اعلام وضعیت جاده‌ها است. تقریر دوم آن است که لفظ از نظر وجودی عین معنا اعتبار می‌شود؛ یعنی واضع وجود لفظ را همان وجود معنا اعتبار می‌کند و بدین سبب دلالت برقرار می‌شود. پس وضع رجوع به نوعی تنزیل دارد؛ درست مانند آنکه شارع طواف را به منزله نماز قرار داده است. تقریر سوم آن است که واضع اعتبار می‌کند که لفظ اداتی خاص برای تفهیم معنا باشد؛ چنان که آب و صابون وسیلهای برای نظافت است. البته لفظ، وسیله واقعی برای تفهیم معنا نیست؛ ولی واضع وسیله بودن آن را اعتبار می‌کند.

از نظر شهید صدر، مسلک اعتبار به هر سه تقریرش نمی‌تواند دلالت لفظی را توجیه کند؛ زیرا دلالت لفظ بر معنا امری تکوینی و واقعی است و مجرد اعتبار و تنزیل نمی‌تواند امری را واقعی سازد. ما اگر هزار بار آب را سوزاننده و آتش را ارفع عطش اعتبار کنیم، در عالم واقع چنین نخواهد بود؛ ولی دلالت لفظ بر معانی واقعیتی خارجی است.

3. مسلک قرن اکید: بر اساس این مسلک که مختار شهید صدر است، باید گفت وضع ناشی از قانون تکوینی حاکم بر ذهن بشر است و آن قانون چنین است که هر گاه دو چیز در ذهن انسان ارتباط شدید و اکید پیدا کنند، تصور یکی موجب تصور دیگری می‌شود. این نوع ارتباط میان دو چیز گاه خود به خود و به تعبیر شهید صدر به طور تصادفی، یعنی بدون قصد قاصد حاصل می‌شود و در نتیجه تقارن طبیعی و مکرر میان دو چیز پیدا می‌شود، مثل تقارن تصور صدای شیر و تصور خود شیر. گاه نیز این تقارن را واضع هدف می‌گیرد و اراده ایجاد آن را دارد و از طریق عملیاتی که وضع خوانده می‌شود، بدان می‌رسد. قائلین به مسلک اعتبار اگر نظرشان این باشد که اعتبار وسیلهای برای ایجاد این رابطه تکوینی و واقعی است، می‌توان سخن آنها را پذیرفت؛ ولی اگر گویند مجرد این اعتبار وضع را پدید می‌آورد و آن رابطه واقعی را ایجاد می‌کند، سخنی درست نگفته‌اند.

اکنون این پرسش باقی می‌ماند که چگونه قرن اکید از طریق وضع پدید می‌آید. پاسخ آن است که قرن اکید گاه به خاطر وقوع در ظرف مؤثر است؛ یعنی وقوع در شرایط مکانی و زمانی خاطرانگیز مثل کسی که یک بار به بغداد سفر می‌کند و دچار بیماری سختی می‌شود که بعد از آن هرگاه نام بغداد را می‌شنود، یادی از آن بیماری می‌کند. گاه نیز قرن اکید به دلیل کثرت است. در هر صورت باید گفت وضع از امور انشایی نیست که به مجرد انشا ایجاد شود؛ آن گونه که بیع به مجرد انشا تحقق می‌یابد.

براساس این مسلک در تفاوت وضع تعیینی و تعینی گفته می‌شود که هر گاه قرن اکید براساس عامل کمی (کثرت استعمال) باشد، وضعْ تعینی و هرگاه براساس عامل کیفی باشد، وضعْ تعیینی است. تفصیلات بیشتر در این باره و تفسیر اشتراک و ترادف را در جای خود باید جستوجو کرد.

4ـ6. تعریف و موضوع علم اصول

ارائه تعریف دقیق برای هر علمی از آن جهت اهمیت دارد که جامع مسائل آن علم و مانع از ورود مسائل مغایر خواهد بود. اگر نتوانیم از مباحث یک علم تعریف دقیق به دست دهیم، گویا ماهیت مسائل آن علم را هنوز نشناخته ایم و از آنجا که علم اصول جامع مسائلی به ظاهر مختلف و متفاوت از هم است، پیدا کردن فصلی که جامع و مانع بودن تعریف را تأمین کند، بس دشوار است. آسان‌ترین راه آن است که بگوییم همه مسائل علم اصول از مباحث لغوی و قواعد تشخیص ظهور تا مباحث عقلی و درک ملازمات و روابط منطقی احکام و از حجیت قطع و برخی ظنون تا اصول عملی همه و همه قواعدی است که در جهت استنباط احکام شرعی به کار می‌آید و از این رو نزد مشهور علم اصول علم به قواعد آماده شده برای استنباط احکام شرعی است. ولی می‌بینیم که علوم بسیاری همچون حساب، هیئت، رجال، لغت و منطق نیز در جهت استنباط احکام شرعی گاه به کار می‌آید. پس جای این پرسش هست که آیا چون علوم دیگر متکفل مباحث علم اصول نشده اند، این مسائل در یکجا جمع شده‌اند یا واقعاً جامع مشترکی میان آنها وجود دارد و تفاوتی میان قواعد اصولی دخیل در استنباط و دیگر قواعد دخیل در استنباط که ازعلم رجال یا لغت می‌آیند، وجود دارد؟

میرزای نائینی از تعریف مشهور عدول و سعی کرده است جامعیت و مانعیت تعریف را با افزودن قید «کبرویت» فراهم آورد. وی در تعریف علم اصول می‌فرماید:

علم اصول علم به قواعدی است که کبرای قیاس استنباط قرار می‌گیرد؛ به طوری که اگر صغرای قیاس بدان‌ها ضمیمه شود، استنباط حکم میسر می‌گردد.

محقق خویی از تعریف مشهور و از تعریف استادش میرزای نائینی عدول کرده، به گونه ای دیگر جامعیت و مانعیت تعریف را تأمین می‌کند:

علم به قواعدی است که به تنهایی یعنی بدون نیاز به ضمیمه شدن قاعده اصولی دیگر، برای استنباط احکام شرعی کافی است.

شهید صدر، با اعراض از هر سه تعریف و نشان دادن اشکالات هر یک ـ به تفصیلی که در اینجا نمی‌گنجد ـ فصلِ مقوّمِ تعریف خود را قید «اشتراک» قرار داده و در تعریف علم اصول گفته است:

هو العلم بالعناصر المشترکة لاستنباط جعل شرعی.

بنابر این تعریف، توجه به حیثیت مشترک الورود بودن قواعد اصولی، می‌تواند این قواعد را از سایر قواعدِ دخیل در استنباط متمایز سازد و از سوی دیگر استنباط فقط به معنای کشف حکم واقعی نیست؛ بلکه به معنای کشف حجتِ شرعی و هر وسیله تنجیز و تعذیر است؛ چه آن وسیله اماره باشد یا اصل عملی. پس جامعیتِ تعریف نیز خدشه ای نمی‌بیند.

براساس این تعریف دانستن معنای برخی واژه‌ها مثل واژه «صعید» هر چند در کشف حکم شرعی از آیه شریفه فتیمّموا صعیداً طیباً دخیل است و در علم لغت به صورت یک قاعده کلی گفته می‌شود که «هر جا کلمه صعید به کار رود، به معنای سطح زمین است» ولی این قاعده لغوی از عناصر مشترک نیست؛ یعنی در استنباط حکم شرعی در هر بابی از ابواب فقه صلاحیت ورود ندارد و تنها در احکام تیمم به کار می‌آید و بدین لحاظ از عناصر خاص تلقی می‌شود. در واقع شهید صدر تنها به جهت تفکیک میان دو دسته از عناصرِ دخیل در استنباط، تعریف را عوض کرده و تعاریف سابق را نپذیرفته است.

اما تعیین موضوع علم اصول نیز مشکلی دیگر است. مشهور اصولیون براساس مبنای خود که «موضوع کل علم هو ما یبحث عن عوارضه الذاتیه» موضوع علم اصول را ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) قرار داده‌اند. بدین لحاظ که محور مباحث علم اصول همان جامع میان موضوعاتِ مسائل است و محمولاتِ مسائل از عوارض ذاتی آن جامع باید باشد، نه عوارض غریب.

ولی پس از تعیین ادله اربعه به عنوان جامع موضوعاتِ مسائل، برخی اصولیون ملاحظه کردند که در مواردی موضوع مسئله هیچ یک از ادله اربعه و مصادیق آنها نیست؛ مانند مباحث اصول عملی که موضوعش «شک» است، و مانند مباحث حجت که گاه موضوع آن خبر واحد یا شهرت قرار می‌گیرد که اثبات کننده سنت است نه مصداق سنت. بدین رو برخی معتقد شدند که اساساً موضوعاتِ مسائل، جامع مشترک ندارند، و برخی دیگر گفتند هر چیزی که بتواند دلیل بر حکم شرعی باشد، موضوع علم اصول است، چه از ادله اربعه باشد یا از غیر آن. از این رو بحث درباره شهرت، اجماع، قیاس و خبر ثقه می‌تواند بحث اصولی محسوب شود؛ هر چند که نتیجه نهایی آنها، عدم حجیت قیاس یا شهرت باشد.

شهید صدر در تداوم این بحث، سخنی جدید آورد و براساس مبنای خود در تعریف علم اصول معتقد شد که موضوع را باید ادله مشترکه قرار داد و مقصود از ادله مشترکه، هر چیزی است که صلاحیت ورود در استنباط هر حکم شرعی را داشته باشد و به بابی از ابواب فقه مختص نباشد. آن گاه بحث از دلیلیتِ آن دلیل مربوط به علم اصول خواهد بود.

چه بسا به نظر آید ادله مشترکه همان عناصر مشترکه است. پس موضوع علم اصول همان امر معلوم در تعریف علم اصول است. ولی با دقت بیشتر در می‌یابیم که مقصود از عناصر مشترکه، قواعد کلی است که در قالب یک قضیه متشکل از موضوع و محمول بیان می‌شود؛ در حالی که مقصود از ادله مشترکه تنها موضوعاتِ مسائل است.

5. بازآفرینی

پنجمین شاخصه مکتب اصولی شهید تکمیل، ترمیم، بازپروری و ارتقابخشی به مباحث سنتی علم اصول است. روشن‌ترین مصداقی که این جنبه از مکتب اصولی شهید صدر در آن جلوه گر شده است، مباحث دلیل عقلی است که در حلقات الاصول نیز انعکاسی قوی دارد؛ به طوری که می‌توان گفت بعد از مرحوم استاد محمدرضا مظفر در کتاب درسی اصول الفقه، باید از شهید صدر در متن درسی حلقات الاصول به عنوان تکامل بخش مباحث دلیل عقلی در کتاب‌های درسی یاد کرد و البته اثر دوم عمیق‌تر و دقیق‌تر از اثر اول است.

در حلقه اول از حلقات الاصول، مباحث دلیل عقلی در قالب شش دسته ارتباطات در عالم تشریع، تقسیم شده است:

1. ارتباطات منطقی حاکم میان یک حکم شرعی و حکم شرعی دیگر؛
2. ارتباطات منطقی حاکم میان حکم و موضوع؛
3. ارتباط میان حکم و متعلق؛
4. ارتباط میان حکم و مقدمات؛
5. ارتباطات موجود در داخل یک حکم؛
6. ارتباطات میان حکم و اشیای دیگر خارج از دایره تشریع.

بحث امتناع یا جواز اجتماع امر و نهی و بحث اقتضای نهی برای فساد مربوط به قسم اول است. بحث استحاله اخذ علم به حکم در موضوعِ همان حکم و تفاوت میان جعل و مجعول مربوط به قسم دوم است. بحث سوم در تفاوت گذاشتن میان موضوع و متعلق بسی حائز اهمیت است؛ چراکه اصولیون نگاه خاص و مستقل بدان نداشته‌اند. بحث از وجوب غیری و تفاوت آن با وجوب نفسی و نیز تفاوت میان مقدمه وجوب و مقدمه واجب مربوط به قسم چهارم است. بحث از مقدمه داخلی و وجوب ضمنی «اجزاء» که در مقابل وجوب استقلالی «کل» قرار دارد و در واجبات مرکب مثل نماز قابل طرح می‌باشد، مربوط به قسم پنجم است. از قسم ششم تحت عنوان ملازمه میان حکم شرع و حکم عقل در کتاب‌های بالاتر سخن گفته شده است.

اما نوآوری در حلقه سوم به شکلی دیگر دیده می‌شود. در اینجا چند تقسیم ارائه شده است: اول تقسیم دلیل عقلی به مستقل و غیرمستقل. دوم تقسیم قضیه عقلی به قضیه تحلیلی، مثل بحث از حقیقت وجوب تخییری و قضیه ترکیبی، مثل بحث از استحاله امر به ضدین در وقت واحد، و سوم تقسیم مستقلات عقلی به مباحثی که نتیجه اش اثبات حکم است و مباحثی که نتیجه اش نفی حکم است. نوع اول، مانند بحث از «کل ما حکم العقل بقبحه حکم الشارع بحرمته» و نوع دوم مثل بحث از استحاله تکلیف به غیرمقدور است. بنابراین مستقلات عقلی از انحصار در مسئله حسن و قبح عقلی بیرون خواهد رفت.

آن گاه تأثیرات متقابل قضایای تحلیلی و ترکیبی را بر یکدیگر مورد مطالعه و بررسی قرار داده اند؛ مانند آنکه از راه شناخت نحوه ارتباط حکم با موضوعش که بحثی تحلیلی است، می‌توان تفسیر صحیحی از واجب تعبدی ارائه داد که این نیز تحلیلی است. نیز می‌توان استحاله اخذ علم به حکم در موضوع حکم و استحاله اخذ قصد امتثال امر در متعلق امر را فهمید که هر دو از مباحث ترکیبی هستند؛ چنان که از استحاله اخذ قصد امتثال امر در متعلق امر می‌توان تفسیری صحیح برای واجب تعبدی پیدا کرد. اگر در جزئیات هر یک از مباحث دلیل عقلی وارد شویم، می‌بینیم که شیوه متکامل تری در طرح مباحث به کار گرفته شده است. برای نمونه:

1. بحث از احکام تزاحم و امکان ترتّب تحت عنوان «شرطیة القدرة بالمعنی الاعم» آمده است. از آنجا که اصولیون تکلیف به ضدین را محال می‌شمارند، بر این اساس می‌توان گفت قدرت به معنای اعم شرط در تکلیف است؛ یعنی هم قدرت تکوینی که از گذشته مد نظر اصولیون بوده است و هم قدرت به معنای عدم اشتغال به تکلیف مضادّی که اهم از تکلیف اول یا مساوی آن باشد.
2. در بحث از واجب تخییری، نخست تفسیری از تخییر عقلی و شرعی ارائه شده است و سپس خصوصیات تخییر شرعی، تفسیرهای وجوب تخییری و اشکال آنها، چگونگی تخییر میان اقل و اکثر، تفسیر وجوب کفایی به نحوی که رجوع به واجب تخییری کند، آورده شده است.
3. بحث وجوب غیری، به شکلی پر فائده مطرح شده است؛ مثلاً اگر واجبی علت تامه برای وقوع حرام گردد ـ چنان که تطهیر مسجد موجب تصرف در ملک غیر گردد ـ بنا بر قبول ملازمه میان وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، باب تعارض میان دلیل واجب و دلیل حرمت گشوده می‌شود و بنابر عدم قبول ملازمه، تزاحم میان ترک حرام و فعلِ واجب پدید می‌آید.

در تفسیر واجب غیری نیز سخنی جدید به میان می‌آید که بر مبنای شناخت مبادی احکام و ثبوت حق مولوی در تعیین مرکز حق الطاعه است.

نتیجه نهایی این بحث در حلقه سوم چنین بیان شده است: اراده ذی المقدمه مستلزم اراده مقدمه است؛ ولی این ملازمه به حکم وجدان است نه برهان.

اما وجوب ذی المقدمه مستلزم وجوب مقدمه نیست؛ زیرا جعل و ایجاب کاری است که مولا به اختیار انجام داده، نمی‌توان به حکم ملازمه آن را قهراً ثابت کرد.

4. در بحث از حجیت دلیل عقلی، شبهات اخباریون درباره اعتبار دلیل عقلی در سه مقام بررسی شده است: مقام اول درباره قصور دلیل عقلی به لحاظ عالم جعل است. در اینجا شبهه اخباریون که علم خاصی در موضوع احکام مجعول از شارع مأخوذ گشته و آن علم حاصل از ادله نقلی است، پاسخ داده شده است. مقام دوم درباره قصور دلیل عقلی به لحاظ استکشاف با فرض عدم قصور در عالم جعل است. در این مقام شبهه اخباریون که می‌گویند کثرت وقوع خطا در احکام عقلی مانع از کاشفیت دلیل عقلی و حصول یقین از آن می‌باشد، پاسخ داده شده است. مقام سوم درباره قصور دلیل عقلی در عالم حجیت با فرض عدم قصور در عالم جعل و عالم استکشاف است. در این مقام، پاسخ این شبهه آمده است که هر چند حکم عقل در جانب تنجیز تکلیف واقعی معتبر است، ولی در جانب تعذیر از تکلیف واقعی معتبر نیست؛ زیرا شارع پیروی دلیل عقلی معذّر را ممنوع کرده است.^[22]

شبهات اخباریون و کلمات پراکنده و نارسای آنها را در این قالب‌ها درآوردن و مقصود آنان از گفتارشان را در سه مقام این چنین بررسی کردن، جدید و ابتکاری است.

از مباحث دلیل عقلی که بگذریم، باب تعارض ادله، نمودی دیگر از برجستگی مکتب اصولی شهید صدر در زمینه تکمیل و بازپروری مباحث اصولی است.

یکی از شاگردان ایشان در مقدمه تقریرات خود گوید:

استاد ما این مباحث را بر طبق روش معمول مطرح کردند تا با برنامه عمومی دروس اصول در حوزه هماهنگ باشد ولی در لابلای برخی تغییرات معمول داشتند و فصل‌هایی را به بحث افزودند. در نتیجه باب تعادل و تراجیح مشتمل بر دو قسم اساسی شد: قسم تعارض غیرمستقر و قسم تعارض مستقر، و پیش‌تر به عنوان مقدمه از معنای تعارض و سبب بروز آن در روایات سخن گفتند.^[23]

ولی با نگاهی به این مباحث می‌بینیم هر چند کوشش استاد شهید بر آن بود که مباحث مطابق روش معمول پیش رود، ولی تغییرات آن قدر زیاد است که محصول جدیدی به نظر می‌آید و از شکل معهود در قالب و محتوا فاصله بسیاری دارد، و این علامت تکامل و بازپروری مباحث است.

نخست به عنوان مقدمه از تعریف تعارض و تفاوت تعارض با تزاحم و سپس از منشأ وقوع تعارض در ادله شرعی سخن می‌گوید. شمردن هشت عامل به عنوان منشأ وقوع تعارض، کاری بی سابقه در علم اصول به نظر می‌آید. آن عوامل را چنین آورده اند: 1. فهم نادرست فقه ؛ 2. وقوع نسخ؛ 3. گم شدن برخی قرائن؛ 4. تصرف راویان در الفاظ احادیث معصومین (ع) و نقل به معنا؛ 5. بیان تدریجی احکام از سوی امامان معصوم (ع)؛ 6. رعایت تقیه؛ 7. ملاحظه موقعیت و شرائط خاص راوی در وقت صدور احادیث؛ 8. پدیده دسّ و تزویر.

آن گاه از احکام تعارض مستقر و غیرمستقر در دو بخش سخن گفته شده است: در تعارض غیرمستقر که به جمع عرفی می‌انجامد و یک دلیل قرینه برای تصرف در ظهور دلیل دیگر می‌گردد، اقسام قرینیت را مورد توجه قرار می‌دهد. بدین گونه هر گاه قرینیتْ شخصی باشد، رابطه حکومت برقرار است و یک دلیل بر دیگری حاکم است، و هر گاه قرینیتْ نوعی باشد، رابطه تقیید یا تخصیص یا اظهریت برقرار می‌شود. اما حالات ورود و تزاحم از اقسام تعارض غیرمستقر بیرون قرار گرفته و درباره آنها مباحثی همچون: اقسام ورود و احکام هر یک، رابطه تزاحم با ورود و امکان دخول ورود در تزاحم، تفاوت ورود و تخصص و شمول ورود بالمعنی الاعم نسبت به تخصص، ورود از یک جانب و از دو جانب، اقسام تزاحم و مرجحات باب تزاحم دنبال شده است. همچنین و در تعارف مستقر از علاج تعارض به لحاظ دلیل عام حجیت و به لحاظ اخبار خاص علاجیه (اخبار تخییر، ترجیح و توقف) و از معالجه اخبار علاجیه و رفع تعارض آنها سخن گفته شده است.

سومین نمونه از بازپروری مباحث اصولی، در بحث اصول عملی است. هر چند در تقریرات درس خارج شهید صدر، مباحث این بخش به شکل معهود و به روش معمول دیده می‌شود، اما گاه تفکیک جهات بحث، شیوه ورود و خروج، عمق نظر و میزان دقت در استنتاج حائز اهمیت است. از نقاط برجسته این مباحث، بررسی تاریخ شکل گیری اصول عملی در تفکر فقهای امامیه، تاریخ برائت عقلی، بررسی قاعده تسامح در ادله سنن، منجّزیت علم اجمالی و تنبیهات دوازده گانه آن، نحوه ارتباط میان اصول و امارات و نحوه ارتباط میان خود اصول عملی و تحقیق در مفاد قاعده لاضرر است.

در حلقات الاصول، صورت خفیفی از مباحث اصول عملی با تقسیم‌بندی بهتری برای آموزش به چشم می‌آید.

در حلقه دوم ترتیب اصول چنین یاد شده است: قاعده عملی اولی (اصل برائت عقلی یا احتیاط عقلی)، قاعده عملی ثانوی (اصل برائت شرعی)، قاعده عملی ثالث (اصل احتیاط براساس منجزیت علم اجمالی) و سرانجام استصحاب.

در حلقه سوم ترتیب متّخذ با عنایت بیشتری به نوعِ شک بوده است. نخست از وظیفه عملی در حالت شک بدوی سخن می‌گوید. همچنین قاعده اولی و قاعده ثانوی مطرح شده است و سپس شک مقرون به علم اجمالی مورد توجه قرار گرفته و منجّزیت علم اجمالی با قطع نظر از اصول مؤمّنه و با عطف نظر به اصول مؤمّنه بررسی شده است. بحثی مفصل در خصوص ارکان منجزیت علم اجمالی و موارد ده گانه انهدام یکی از آن ارکان نیز مطرح شده است. آن گاه در مرحله سوم از وظیفه عملی به هنگام شک میان وجوب و حرمت (دوران بین المحذورین) و در مرحله چهارم از وظیفه عملی در حالت شک میان اقل و اکثر و در مرحله نهایی از استصحاب که اماره یا اصل بودن آن محل بحث می‌باشد، سخن به میان آمده است.

گذشته از این نمونه‌ها می‌توان در مباحث الفاظ به جریان اطلاق در معانی حرفی، و به ضابطه وجود مفهوم در برخی جملات و به خصوص مفهوم شرط اشاره کرد.

6. انسجام‌بخشی

تفکر اصولی همچون تفکر فلسفی باید نظام مند و منسجم باشد. بروز هر گونه تنافی میان مبانی برگزیده، نشان از ضعف تفکر اصولی است. بدین رو می‌توان گفت مجموعه اندیشه‌های اصولی هر یک از فقهای بزرگ یک دستگاه فکری پیچیده و سازمان یافته در معرفی نظام تشریع الهی است که اجزای مختلف آن در ارتباط طولی و عرضی با هم تعریف شده اند؛ همچون یک ماشین صنعتی که اجزای مختلف آن جدا از هم کارایی ندارند و تنها با حفظ نحوه ارتباط مطلوبشان، می‌توانند مفید واقع شوند. قوت تفکر اصولی به راه گشایی در مشکلات فقهی و تفسیر صحیح از نصوص و حل موارد به ظاهر متنافی شناخته می‌شود و فقیهی که در فقه به مبانی اصولی خود پایبند نباشد، باید در تفکر فقهی یا اصولی خود و گاه در هر دو مورد تجدید نظر کند.

البته می‌دانیم که فقیه در مقام تطبیق قواعد اصولی بر نصوص شرعی، گاه با خصوصیات و قیودی مواجه است که نتیجه را عوض می‌کند؛ مثلاً اگر برای قضیه شرطیه، مفهوم مخالف قائل نشدیم، معنایش این نیست که در هر آیه و روایتی که حکم شرعی در قالب قضیه شرطیه بیان شده است، ناچار به انکار مفهوم مخالف هستیم؛ بلکه قاعده اصولی با صرف نظر از قرائن و خصوصیات محتمل در هر مورد و به طبیعت جمله شرطیه پایه گذاری شده است و با اثبات مفهوم به جهت ملاحظه قرائن خاص منافات ندارد. بدین جهت نباید خیلی زود اتهام عدم التزام به قواعد اصولی را بر فقها وارد کرد.

بدین رو است که شهید صدر می‌گوید فقیه علاوه بر مهارت در علم اصول، قدرت تطبیق نیز باید داشته باشد. پس اگر نصوص را به منزله ابزار کار بدانیم، علم اصول به منزله فنی برای به کارگیری این ابزار است و نتیجه نهایی بستگی به دارا بودن قدرت تطبیق است؛ و گرنه چه بسا دانشمند اصولی، همچون پزشکی خواهد بود که علم طب را آموخته است، ولی در مقام تشخیص و تطبیق آموخته‌ها بر علائم آشکار بیماری در می‌ماند. خدشه بر نظریات فقهی، یا به جهت غفلت از نصوص و ادله و یا به جهت غفلت از خصوصیات و قرائن در مقام تطبیق و یا به جهت خدشه در مبنای اصولی است.

اگر قدرت تطبیق با تمرین و ممارست و استعداد شخصی به دست آید، نصوص با تحقیق و تفحص در مواضع معهود و احاطه بر منابع و مآخذ روایی شناخته می‌شود. اما تنقیح مبانی اصولی، سخت‌ترین کار است؛ زیرا عمق و سعه نظر را یک جا می‌طلبد و هر چه مبانی اصولی قوی‌تر پایه ریزی شود و انسجام مبانی اصولی بیشتر باشد، آرای فقهی اطمینان بخش‌تر خواهد بود. از این رو قدرت علمی فقها در فقه بیشتر وابسته به قدرت بُعد اصولی آنها است؛ چراکه علم اصول، منطق فقه است و هر چه این منطق قوی‌تر باشد، نظریات فقهی قابل قبول ترخواهد بود. گاه فقها بر مبانی اصولی یکدیگر خرده می‌گیرند و توالی فاسد آن مبنا را شاهد می‌آورند و این نشانی دیگر است که تبعات و لوازم هرمبنا در مواضع دیگر از علم اصول باید مطالعه شود تا انسجام مبانی حفظ گردد. به طور مثال شیخ انصاری که در حل برخی مشکلات تعبد به ظن، نظریه «مصلحت سلوکی» را مطرح کرد، اصولیون دیگر بر او اشکال کردند که این مبنا با نظر شیعه در قبول قاعده اشتراک و بطلان تصویب ناسازگار است؛ زیرا قبول نظریه مصلحت سلوکی به معنای قبول نوعی تصویب است. نیز محقق خویی که در جعل حکم ظاهری معتقد شد که مصلحتِ حکم در نفس جعل است، دیگران بر او اشکال کردند که بر اساس این مبنا باید پذیرفت که اجتماع دو حکم ظاهری متفاوت بر یک موضوع محذوری ندارد و باید پذیرفت که حکم ظاهری امتثال نمی‌طلبد، چون آن مصحلت به مجردِ جعل تأمین شده است! در حالی که هیچ کس ملتزم به این لوازم نمی‌شود. همچنین میرزای نائینی که نظریه «متمم الجعل» را به عنوان راه حلی برای امکان اخذ علم به حکم در موضوع حکم مطرح کرد، برخی چون شهید صدر بر او اشکال کردند که این مبنا اشکال درونی دارد وبا فرض مهمل بودن جعلِ اول مخالف است.

سراسر علم اصول، سرشار از این گونه اشکال و جواب‌ها است و همین امر رمز تکامل و تطور علم اصول بوده است. از مطالعه تاریخ هزارساله اصول فقه شیعه (از تدوین الذریعة اثر سیدمرتضی به عنوان اولین اثر مفصل و مکتوب در اصول فقه تاکنون) در می‌یابیم که چگونه هر یک از اصولیون با نظر به آرای پیشنیان سعی داشته‌اند نقض و اشکال بر مبانی اصولی را پاسخ داده، آرای خود را تنقیح بیشتری کنند.

در مکتب اصولی شهید صدر، جدا از طرح نظریات اصولی شیخ انصاری و محقق خراسانی، بیشترین توجه به مبانی اصولی میرزای نائینی، محقق عراقی و محقق خویی بوده است. در نهایت نیز سعی شده است که امتیازات علمی هر یک از رجال این علم، جمع گردد و مبانی اصولی آنان، ترابط منطقی استواری پیدا کند.

در حلقات الاصول یکی از اهدافی که شهید صدر دنبال کرده و در آن توفیق یافته است، آموزش این ترابط و انسجام است که نمونه‌هایی از آن را پیش‌تر ذکر کردیم و نمونه‌هایی را به نقل از شهید صدر در مقدمه حلقات الاصول خواهیم آورد.

از جمله مباحثی که کاملاً مرتبط با هم هستند و درباب غیرمستقلات عقلی مطرح می‌شوند، مبحث امکانِ شرط متأخر، واجب معلّق، واجب تعبدی و توصلی، مقدمة الواجب، مقدمات مفوته، استحاله تکلیف به غیرمقدور و امکان تکلیف مشروط است که بر وجه ارتباط آنها در حلقات الاصول تأکید و توجه کافی دیده می‌شود.

7. تاریخ مندی

شکی نیست که در بسیاری مسائل پراشکال اصولی، نگاه تاریخی و بررسی سیر تطور راهگشا خواهد بود؛ چرا که محقق موقعیت خود را به خوبی خواهد دانست و سبب راهیابی برخی مباحث به علم اصول و شیوه عجیب و سؤال برانگیز طرح آنها را پی خواهد برد. شهید صدر با داشتن همین نگاه تاریخی توانست در مقابل نظر مشهور مبنی بر عقلی بودن اصل برائت به هنگام شک در تکلیف بایستد. ایشان با جستوجو در کلمات متقدمین نشان داد که شهرت این مسئله هیچ گاه از زمان وحید بهبهانی پیش‌تر نمی‌رود و متقدمین در معنا موافق با اصل احتیاط عقلی بوده اند، چنان که در باب اصول عملی انفصال تدریجی مباحث این باب از باب دلیل عقلی را در مقدمه ای کوتاه اشاره کرده‌اند که به شناخت بهتری از ماهیت مباحث این باب کمک می‌کند. ولی عظیم‌ترین کار شهید صدر در ریشه یابی تحولات تاریخی علم اصول و بررسی ادوار تطور این علم، نخستین بار در المعالم الجدیدة تجلی کرد؛ به حدی که می‌توانیم او را نخستین شخصیت اصولی بدانیم که مطالعه تاریخ این علم را به طور رسمی و جدی دنبال کرد و طلاب را به اهمیت آن آگاه ساخت.

حجم زیادی از کتاب مذکور یعنی در حدود پنجاه صفحه اختصاص به این کار و جستوجو از ادوار علم اصول و علل و عوامل تحولات آن دارد. سال‌ها بعد از شهادت وی، بحث از تاریخ فقه و اصول بر سر زبان‌ها افتاد و ضرورت پرداختن به علوم با نگاهی دیگر که نگاه درجه دوم خوانده می‌شود، مطرح شد.

در این پنجاه صفحه با عنوان تاریخ علم اصول، مباحث زیر مطرح شده است:

تولد علم اصول، نیاز تاریخی به علم اصول،  تصنیف در علم اصول، تکامل علم نظریه (اصول) و علم تطبیق (فقه) به دست شیخ طوسی، توقف نسبی علم اصول پس از شیخ طوسی، تجدید حیات و حرکت علمی به دست ابن ادریس صاحب السرائر تا صاحب المعالم، صدمه اخباریون بر پیکر علم اصول، ریشه‌های حرکت اخباری گری، جهت گیری تألیفات و مباحث اصولی در دوره اخباریان، پیروزی علم اصول و ظهور مدرسه ای جدید، و جمع‌بندی و تلخیص سه دوره اصلی برای علم اصول، بدین شرح:

دوره اول، عصر تمهیدی علم اصول که بذرهای اساسی این علم منتشر شد و مبدأ آن ظهور ابن ابی عقیل و ابن جنید و اوج آن مصادف با ظهور شیخ طوسی است.

دوره دوم، عصر باروری و به ثمر نشستن بذرهای اولیه که اصول و پایه‌های تفکر اصولی معین و به طور گسترده در علم فقه منعکس شد. پیشوای این دوره شیخ طوسی است و از رجال بزرگ آن جمعی همچون ابن ادریس، محقق حلی، علامه، شهید اول را باید یاد کرد.

دوره سوم، عصر کمال علمی که افتتاح آن به دست وحید بهبهانی، صاحب مدرسه اصولی جدید در اواخر قرن دوازدهم بوده. بی شک کوشش‌های علمی او در زمینه فقه و اصول، ظهور این دوره را رقم زد و بعد از او شاگردان بزرگش آن را تداوم بخشیدند تا سرانجام پس از حدود نیم قرن، این مدرسه به اوج کمال خود رسید و سه نسل از نوابغِ این مدرسه در پی هم ظهور کردند. نسل اول شاگردان مستقیم وحید بهبهانی بودند، مانند سیدمهدی بحرالعلوم (م 1212 ق)، شیخ جعفر کاشف الغطاء (م 1227 ق)، میرزا ابوالقاسم قمی (م 1227 ق)، سید علی طباطبایی (م 1221 ق) و شیخ اسد الله تستری (م 1234 ق). نسل دوم کسانی بودند که از محضر برخی از شاگردان مستقیم وحید بهره برده بودند، مانند شیخ محمدتقی بن عبدالرحیم (م 1248 ق)، محمد شریف بن حسن علی معروف به شریف العلماء (م 1245 ق)، سیدمحسن اعرجی (م 1227 ق)، مولا احمد نراقی (م 1245 ق) و شیخ محمدحسن نجفی (م 1266 ق).

در رأس نسل سوم، شیخ مرتضی انصاری شاگرد شریف العلماء قرار دارد که در سال 1214 ق، با فاصله زمانی زیادی از ظهور این مدرسه متولد شد، ولی توانست مدرسه اصولی وحید بهبهانی را به اوج کمال برساند و ما امروز همچنان در این عصر علمی به سر می‌بریم و تفکر علمی حاکم بر حوزه‌های علمی ما همان تفکر علمی است که وحید بهبهانی آغاز کرد. البته تقسیم‌بندی علم اصول بدین گونه و در قالب سه دوره اصلی منافات با آن ندارد که هر دوره را به مراحلی کوچک‌تر تقسیم کنیم. پس می‌توانیم شیخ انصاری (م 1281 ق) را پیشوای مرحله سوم از عصر سوم بدانیم که تفکر علمی او در میان ما بیش از صد سال است که رواج دارد.^[24]

در این بررسی تاریخی نکات مهم و ابتکاری و تحلیل‌های قوی و جالبی به چشم می‌خورد که نشان از استعداد و توانایی خاص مؤلف در ریشه یابی رخدادهای تاریخی است. از جمله در بررسی و تحلیل رکود نسبی علم فقه بعد از شیخ طوسی که حوزه تشیع از بغداد به نجف اشرف منتقل شده بود، سه عامل را دخیل دانسته اند: عامل اول انفصال شیخ طوسی از شاگردان برجسته اش در حوزه بغداد و برپایی حوزه ای جدید و نوپا در نجف که بعد از وفات شیخ، پسرش ابوعلی در اوائل جوانی رئیس آن گشت. عامل دوم دخالت عواطف شاگردان در تقدیس مقام شیخ که البته بی ارتباط با جوان بودن حوزه به جا مانده پس از شیخ نیست. عامل سوم داستان رقابت شیعه و سنی است. این رقابت عامل حرکتی برای حوزه تشیع بود و هنگامی که تفکر فقهی و اصولی در دنیای اهل سنت به رکود دچار گشت، فقه شیعه یکی از عوامل رشد و بالندگی خود را از دست داد؛ ولی خوشبختانه توانست پس از مدتی تجدید حیات کند؛ زیرا اولاً فقه شیعی در اوان جوانی بود و محرّک داخلی برای رشد و تکامل را داشت؛ ولی فقه سنی به دوره شیخوخیت رسیده بود و آن نیروی داخلی را از دست داده بود. ثانیاً فقه شیعی مغضوب دولت‌ها و وابسته به مردم بود و به میزان رشد مراجعات و طرح سؤالات تکامل می‌یافت و این به معنای دارا بودن یک عامل خارجی برای حرکت بود. ولی فقه سنی تحت حمایت دولت‌ها رشد می‌کرد و نابسامانی سیاسی در کشورهای اسلامی در این دوره، محیط را برای رشد او نامساعد کرده بود.

فرازی دیگر از سخنان شهید صدر در تحلیل پیروزی اخباریون در یک مقطع تاریخی و پیروزی اصولیان در مقطع بعد است. در تحلیل رخداد اول می‌گوید: از جمله عواملی که سبب شد اخباریون با علم اصول به مخالفت برخیزند و برخی را با خود همراه و فضا را بر ضد اصولیان تیره سازند، تقدم اهل سنت در گسترش مباحث اصولی و به کارگیری آن بود. دوم، موافقت برخی اصولیان همچون ابن جنید با اهل سنت در اخذ به قیاس بود، و سوم راهیابی برخی اصطلاحات اصولی اهل سنت در میان کتاب‌های فقهای شیعه بود. چهارم نقش مهم دلیل عقلی در علم اصول بود؛ در حالی که اخباریون از اساس منکر دلیل عقلی بودند. پنجم ادعای مستحدث بودن علم اصول و پیدایی آن بعد از زمان حضور امامان معصوم(ع) بود. ششم القای این تصور بود که نزدیک شدن به علم اصول به معنای دور شدن از روایات اهل بیت (ع) است. رخداد دوم را این گونه تحلیل می‌کند:

موفقیت وحید بهبهانی و غلبه مجتهدان بر اخباریون مرهون اموری چند بود:

1. زمینهسازی فاضل تونی و پس از او آقا حسین خوانساری و پسرش آقا جمال و شاگرد آقا جمال، یعنی سیدصدر الدین قمی. این سلسله اصولیان در دوره استیلای اخباریان، مباحث علم اصول را پیش بردند و تفکر فلسفی و عقلی را قوت بخشیدند. البته آقا حسین خوانساری تفکر فلسفی خاص خود را داشت و از منتقدان فلسفه رایج بود؛ ولی به هر صورت توانست به مباحث اصولی رنگ فلسفی خاص ببخشد و دیدگاه‌های او در تاریخ علم اصول جایگاه خاص یافت. وحید بهبهانی که شاگرد سیدصدر الدین قمی است، در تداوم این سلسله ظهور کرد.
2. حرکت اخباریان نمی‌توانست بدون عکس العمل بماند؛ خصوصاً که حوزه کربلا مرکز آنها شده بود و حضور وحید بهبهانی در این حوزه، درگیری و برخورد را شدیدتر می‌کرد.
3. از سوی دیگر، مدرسه اصولی وحید بهبهانی در قرب نجف، مرکز اصلی حوزه شیعه بود و این سبب می‌شد که آرا و افکار وحید در حوزه نجف به خوبی منعکس شود و راه او پس از وفاتش ادامه یابد.
4. نیاز به تدوین جوامع حدیثی با عرضه کتاب‌هایی چون الوافی، وسائل الشیعه و بحارالانوار تأمین شده بود و طبعاً فعالیت‌های علمی در جهت استفاده از این موسوعه‌ها برای کار استنباط سوق می‌یافت.
5. رشد و نمو تفکر فلسفی از زمان محقق خوانساری به بعد، مجالی جدید برای عرضه می‌طلبید و مدرسه اصولی وحید بهبهانی نمایانگر این تفکر بود.

8. درسی‌سازی

کمتر کسی از فقهای بزرگ را می‌شناسیم که به فکر درسی سازی علم اصول برآمده و در عمل کتابی را با رعایت نکات آموزشی برای طلاب دوره سطح آماده کرده باشد. البته مرحوم استاد محمدرضا مظفر در این راه پیشقدم بود؛ ولی تفاوت بسیاری میان کار او و کار شهید صدر است؛ چرا که اولاً در آغازِ اصول الفقه هیچ مقدمه ای در تعریف کار و انگیزه پرداختن بدان و روش تدوین دیده نمی‌شود. ثانیاً کتاب مرحوم مظفر انعکاسی از مبانی اصولی برخی رجال این علم است و طبعاً بر یک منوال نگاشته نشده است و خواننده اگر در جستوجوی اطلاعات بیشتری از مطالب کتاب باشد، منبعی در اختیار ندارد تا دیدگاه نهایی مؤلف یا لااقل دیدگاه او در سطح این کتاب را بهتر بشناسد. ثالثاً کتاب مذکور وصله ای ناهمگون میان معالم الاصول و فرائد الاصول یا کفایة الاصول به نظر می‌آید و به عنوان نخستین کتاب درسی برای طلاب مبتدی نیز قابل هضم نیست؛ ولی در حلقات الاصول هم مقدمه ای بسیار ارزشمند راهنمای اساتید و طلاب است و هم مجموع مطالبِ هر یک از سه حلقه و مجموع حلقاتْ روی هم رفته به یک منوال نوشته شده و انعکاسی از یک تفکر منسجم است؛ در عین آنکه انعکاسی از آرای اصولی دیگر شخصیت‌ها و نقد و بررسی آنها نیز هست. مجموع سه حلقه نیاز طلبه در دوره سطح را نیز برآورده می‌سازد و مشکل ناهمگونی با کتاب‌های درسی قبلی و بعدی بروز نمی‌کند. علاوه بر اینها پشتوانه خوبی برای حلقات الاصول موجود است. اگر حلقه دوم را پشتوانه حلقه اول و حلقه سوم پشتوانه حلقه حساب کنیم، دوره تقریرات درس خارج شهید صدر پشتوانه حلقه سوم بلکه پشتوانه هر سه حلقه خواهد بود و اساتید را از تنگناهای تدریس تا حدی بدر می‌آورد؛ خصوصاً که تهیه متن حلقات الاصول بعد از تدوین تقریرات و با نظر بدان‌ها بوده است. اگر فعالیت‌های علمی شاگردان شهید صدر را در قالب حاشیه و شرح و تعلیقه بر تقریرات یا بر متن حلقات الاصول و نیز در قالب مقالات و مصاحبه‌ها اضافه کنیم، پشتوانه قوی تری پدید می‌آید. البته هر کتاب درسی به خوبی رواج پیدا نمی‌کند؛ جز بعد از آنکه مؤلف در جای دیگر تفصیلی در توجیه مبانی خود ارائه داده باشد تا منبعی برای اساتید باشد و نیز شاگردانی پرورانده باشد که مروج مسلک و مرام او و در عین حال ناقد افکار او باشند و تألیفاتی در شرح و تفسیر بیانات استاد منتشر کرده باشند و حلقات الاصول نسبت به همه کتاب‌های درسی دیگر که به عنوان جایگزین برای چهار کتاب اصلی (معالم الاصول، قوانین الاصول، فرائد الاصول و کفایة الاصول) عرضه شده اند، پرامتیازتر است و اگر دستگاه‌های مدیریتی مانعی بر سر درسی شدن آن فراهم نمی‌کردند، امروز شاهد بودیم که به طور طبیعی رواج بیشتری می‌یافت.

این مقدار جای بحث ندارد؛ چون اگر ضرورت تحول در کتاب‌های درسی را بپذریم بلافاصله انگشت اشاره به سوی حلقات الاصول خواهد رفت. آنچه توان بیشتری برای اقناع سازی می‌طلبد، این مطلب است که گذر از کتاب‌های چهارگانه معروف به معنای ترک میراث اصولی شیعه و قطع ارتباط با ریشه‌های تاریخی این علم نیست و شهید صدر در مقدمه خود بر حلقات الاصول می‌کوشد این توهم را بزداید. وی از وضعیت کتاب‌های درسی سخن گفته و گذر از آثار متقدمین به سوی آثار متأخرین را اولاً در قالب یک سنت معمول و یک واقعیت تاریخی و ثانیاً در قالب یک ضرورت انکارناپذیر در زمان حال تبیین کرده است. در یک جا توجیهات چهارگانه بر تغییر و تحول طلبی در کتاب‌های درسی را تقریر کرده، در ضمن توجیه اول می‌گوید:

اکنون فاصله بسیاری میان محتوای کتب چهارگانه درسی و بحث‌های مربوط به مرحله خارج وجود دارد و کتب مذکور از اندیشه‌های جدید و مصطلحات نو که در صد سال گذشته پیدا شده، تهی است. به عنوان نمونه ای از این افکار جدید، اشاره می‌کنیم به مباحث باب تزاحم و آنچه میرزای نائینی پایه گذاری کرده است؛ یعنی مسلک طریقت با تمام فروعات و نکات دقیق آن، که در مسئله «قیام الامارات مقام القطع الموضوعی» و «حکومة الامارات علی الاصول» و «رفع قاعدة قبح العقاب بلابیان بجعل الحجیة» به کار می‌آید. نیز می‌توان اشاره کرد به نظریه او در باب جعل حکم به شکل قضیه حقیقیه با تمام آثاری که برای این نظریه در بحث‌های اصولی پیدا می‌شود؛ مانند بحث واجب مشروط و بحث شرط متأخر و بحث واجب معلق و بحث «اخذ العلم بالحکم فی موضوع الحکم». همچنین می‌توان اشاره کرد به وجه جدیدی که میرزای نائینی برای بحث معانی حرفی ارائه داد که نسبت به صورت غریبی که آرای صاحب کفایه درذهن طلبه ایجاد می‌کند، اختلاف اساسی دارد.

در ضمن توجیه دوم می‌افزاید:

کتب چهارگانه مذکور از طرف مؤلفین آنها به عنوان یک متن درسی تألیف نشده است و از این رو سعی در تبیین همه مراحل استدلال و سیر اندیشه در یک مسئله از آغاز تا انجام مفقود است. گاه بعضی از مراحل استدلال در میان یا از ابتدا حذف شده است؛ به این بهانه که نزد اهل فن شناخته شده است؛ در حالی که همین امر نزد طلبه مجهول باقی می‌ماند. برای توضیح مطلب می‌توان بحث واجب تعبدی و واجب توصلی را مثال زد که در آن از محال بودن اخذ قصد امتثال در متعلق امر بحث می‌شود و متفرّع بر آن، این است که واجب تعبدی در مرحله غرض از واجب توصلی امتیاز پیدا می‌کند، نه در مرحله امر؛ زیرا واجب تعبدی وافی به غرض نیست، مگر با قصد امتثال. آن گاه نتیجه می‌شود که تمسک به اطلاق امر برای اینکه واجب، واجب توصلی است، امکان ندارد. این بیان نمی‌تواند یک بیان آموزشی و درسی به شمار آید؛ زیرا تصور کامل مطلب در ذهن طلبه نیازمند آن است که دو عنصر دیگر که به جهت وضوح آورده نشده است، اضافه گردد: یکی اینکه اگر بتوان «قصد امتثال» را در متعلق امر، اخذ کرد، حال آن همچون حال سایر قیود خواهد بود که با تمسک به اطلاق می‌توان آن را نفی کرد؛ دیگر اینکه مدلول (مطابقی) خطاب و دلیل، حکم است نه ملاک و غرض و همواره کشف اطلاقِ غرض تنها از طریق کشف اطلاقِ متعلق امر ممکن است؛ آن هم در صورتی که بین متعلّق امر و متعلّق غرض فرض تطابق موجود باشد. پس در هر جایی که نتوان چنین تطابقی را فرض کرد، نمی‌توان اطلاق غرض را نیز کشف نمود.

مثال دیگر را از باب تزاحم می‌آوریم: کلیه احکام این باب مبتنی بر این فرض است که قدرت، شرط در اصل تکلیف است و این گونه نیست که تنها در مرحله توبیخ و منجزیت شرط باشد. در صورتی که این مسئله خود به صورت مستقیم و مستقل مورد بحث قرار نگرفته و این ارتباط خاص (بین احکام باب تزاحم و مبنای مذکور) پوشیده مانده است. باز به عنوان شاهد می‌توان گفت که در کتاب‌های متداول حوزه، کیفیت دلالت «مطلق» بر اطلاق به صورت مستقل بیان شده است؛ در حالی که کیفیت دلالت «مقید» بر اینکه «قید» در موضوع اخذ شده است، به صورت مستقل بیان نشده است و تنها به صورت ضمنی در خلال بحث از حمل مطلق بر مقید و طریقه علاج تعارض بین آن دو آورده شده است.

از این رو است که می‌گوییم در این کتب، اموری که باید مراعات شود، مراعات نشده است؛ مانند طرح تدریجی اندیشه‌های اصولی از ساده به پیچیده، و از مباحثی که در رتبه مقدم هستند به مباحثی که در رتبه بعدی قرار دارند؛ به گونه ای که مسئله ای که اساس تصور آن بر دانستن زوایایی در مسائل دیگر متوقف است، بعد از طرح آن زوایا و بحث از آنها طرح گردد.

به عنوان مثال بنگرید به بحث توقف عموم بر اجرای اطلاق و مقدمات حکمت در مدخول ادات عموم. تصور این نظریه فرع بر آن است که پیش‌تر تصوری از مقدمات حکمت و نقش آن داشته و از این امور فارغ شده باشیم؛ در حالی که بحث توقف عموم بر اجرای اطلاق در مدخول، در باب عام و خاص می‌آید و در مباحث بعدی، یعنی بحث مطلق و مقید، مقدمات حکمت آورده می‌شود. همچنین بنگرید به بحث «شرط متأخر از حکم» که تصور اشکال موجود در این بحث و راه حل‌های آن وابسته به مجموعه مباحثی در ارتباط با «واجب مشروط» است و روند آموزشی حرکت از مطالب آسان به طرف مطالب پیچیده اقتضا می‌کند که همه مباحث مربوط به واجب مشروط، مقدم بر بیان اشکال مطرح شده در باب شرط متأخر و بحث از آن باشد؛ حال آنکه در کتاب کفایه و غیر آن مطلب به عکس است.

مثال دیگر: تصور تخییر بین اقل و اکثر و اعتقاد به محال بودن چنین تخییری در فهم کامل قاعده «اجزای اوامر اضطراری از اوامر واقعی» دخیل است و اگر این قاعده بعد از طرح بحث تخییر بین اقل و اکثر آورده شود، فهم قاعده و تصور آن برای طلبه آسان‌تر خواهد بود.

در کتب درسی، مقتضی است که نوعی آشنایی ذهنی برای طلبه نسبت به مسائل و قواعدی فراهم گردد که به کمک آنها مدعای مسئله دیگر ثابت می‌گردد و بر آن اقامه برهان می‌شود، یا ثمره اصولی آن مباحث به دست می‌آید. چنانکه اطلاق و مقدمات حکمت به عنوان دلیل شرعی در یک سلسله مباحث وارد می‌شود؛ مانند اثبات دلالت صیغه امر بر وجوب و دلالت صیغه امر بر عینی بودن و تعیینی بودن و نفسی بودن واجب و دلالت جمله شرطیه و دیگر جمله‌ها بر وجود مفهوم و… با اینکه طلبه در کتب متداول چیزی از بحث اطلاق و مقدمات حکمت نمی‌داند، مگر بعد از فراغ از جمیع مباحث اوامر و نواهی و مفاهیم. همچنان که احکام تعارض ـ که قواعد جمع عرفی را نیز شامل است ـ گاه در علاج بسیاری از اقسام تعارض میان ادله لفظی که در استدلال بر حجیت اماره یا اصل عملی احتیاج است، مورد استفاده قرار می‌گیرد. مثلاً گفته می‌شود: «دلیل وجوب احتیاط بر دلیل برائت حاکم یا وارد است یا دلیل برائت مخصِّص است». این مباحث قبل از آنکه تصویری روشن از احکام تعارض و قواعد جمع عرفی بین ادله ارائه گردد، آورده می‌شود و احکام تعارض و قواعد جمع عرفی در شمار بحث‌های پایانی اصول است. مسئله اقتضای نهی برای بطلان به هنگام نتیجه گیری (اخذ ثمره) از بحث ضد آورده می‌شود. گویند ثمره بحث «امر به شیء مقتضی نهی از ضد است» این است که عبادت باطل است. بدین رو هنگام نتیجه گیری (اخذ ثمره) از بحث اجتماع امر و نهی، گویند بنابر نظریه امتناع اجتماع امر و نهی، جانب نهی مقدم می‌گردد و عبادت باطل است؛ با اینکه طلبه مسئله اقتضای نهی را نخوانده است و با آن آشنایی ندارد؛ مگر بعد از فراغ از دو مسئله: یکی مسئله ضد و دیگر مسئله امتناع اجتماع امر و نهی. از این قبیل نمونه‌ها فراوان می‌توان آورد.

اگر اهتمام خاصی برای آشکار کردن ثمره بعضی مطالب به کار گرفته می‌شود، از آن رو است که ارتباط بعضی مطالب با بعضی دیگر در طی بحث از آنها روشن نمی‌شود. در بسیاری اوقات وجود ارتباط میان افکار اصولی مهمل گذاشته می‌شود و مورد بحث قرار نمی‌گیرد؛ مگر به اندازه ای که در مقام استدلال بر مطلبی یا ابطال آن مورد احتیاج است. مثلاً از معنای حرفی و جزئی بودن یا کلی بودن آن بحث می‌شود، ولی این بحث به بحث تمسک به اطلاق در معانی حرفیه ارتباط داده نمی‌شود و لذا همواره محصلین می‌گویند بحث از معانی حرفیه فایده ای ندارد. همچنین از وجوب تخییری و وجوب کفایی به شکل تحلیلی بحث می‌شود، ولی ثمره این بحث ـ که تمسک به اطلاق یا اصل عملی به هنگام شک در نوعیت واجب است ـ به اصل بحث ارتباط داده نمی‌شود و چنین به نظر می‌رسد که این بحث صرفاً تحلیلی و نظری است.

سرانجام شهید صدر خصوصیات کار خود را چنین بر می‌شمارد:

1. طرح جدیدترین و آخرین دستاوردهای علم اصول.
2. کاربرد روش واحد در هر سه حلقه با لحاظ تدریجی بودن مطالب در خود کتاب و در مجموع حلقات نسبت به هم.
3. رعایت نکات فنی در بیان ادله هر مسئله.
4. شکستن چارچوب‌ها و مرزبندی‌های معمول و معهود و به کارگیری تقسیم‌بندی و عناوین جدید.
5. رعایت رابطه طولی میان مباحث مختلف علم اصول در داخل هر یک از سه حلقه.
6. برقراری رابطه طولی میان سه حلقه نسبت به هم؛ طوری که حلقه اول تصورات کلی ارائه می‌دهد و حلقه دوم داخل استدلال می‌شود و حلقه سوم شکلی عالی‌تر از استدلال را نشان می‌دهد.
7. انحصار برخی مطالب در سطح یک حلقه و عدم نیاز به تکرار آن در حلقه بالاتر.
8. به کارگیری ادبیاتی که هم ارتباط طلبه را با کتب متقدمین حفظ کند و هم از سلامت و رسانندگی کافی برخوردار باشد. البته در حلقه اول تعابیر جدید بیشتر دیده می‌شود؛ ولی در هر حال متن هر سه حلقه از پیچیدگی‌های لفظی که هیچ نکته علمی ندارد، خالی است.
9. نیازمندی به استاد تنها در برطرف ساختن تعقیدات معنوی است و نه در حل پیچیدگی‌های لفظی.
10. انعکاس کمی و کیفی آرای اصولی در حدی که مبتدیان نیاز دارند، و عدم التزام به انعکاس آرای نهایی مؤلف.

 

 

[1]. بدین لحاظ که علم اصول از ادله استدلال فقهی سخن می‌گوید و دلیلیت دلیل باید نزد شرع پذیرفته شده باشد; هر چند که آن دلیل، عقل باشد.

[2]. از قبیل قاعده لطف یا ضرورت دخول معصوم در مجمعین یا حدس به موافقت معصوم یا مبنای حساب احتمالات.

[3]. ر.ک: محمد خضری بک، علم اصول الفقه و مصطفی سعید الخنّ، دراسة تاریخیة للفقه واصوله.

[4]. ر. ک: محمد اسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، ج 1، ص 8.

[5]. حسن عبدالساتر، بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 115; محمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 1،ص 57.

[6]. حسن عبدالساتر، بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 117 ـ 123 با تلخیص.

[7]. سیدمحمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 57 ـ 61 با تلخیص.

[8]. همان، ص 62. ناگفته نماند که در انتساب یکی از دو منهج به روش جدید حوزه، نوعی ناسازگاری در کلمات منقول از شهید صدر احساس می‌شود. روش جدید حوزه که به قول شهید صدر پس از شیخ انصاری پدید آمده است و در کلام محقق خویی نیز شکل تکامل یافته آن دیده می‌شود، در یکجا روش کاربردی و در جای دیگر روش تجریدی خوانده شده است.

[9]. ر.ک: دروس فی علم الاصول، الحلقة الثالثة، چاپ جامعه مدرسین که مباحث سه گانه مذکور به قلم آیت الله سیدمحمود هاشمی آمده است.

[10]. تاکنون چندین تقریر از درس شهید صدر در دوره اول و دوم عرضه شده است: نخست در حدود سال 1405 ق به قلم آیت الله سید محمود هاشمی تقریری تحت عنوان بحوث فی علم الاصول حاوی دوره کامل درس آن شهید طی هفت مجلد منتشر شد; ولی اختصاری همراه با اغلاق و ابهام در آن دیده می‌شود. سپس به سال 1407 ق مباحث الاصول  به قلم آیت الله سیدکاظم حائری عرضه شد و به تدریج کامل گشت و هم اکنون مشتمل بر نیمه دوم علم اصول، یعنی مباحث حجج و اصول عملی و تعارض ادله است. در مجلدات پنجگانه این تقریر، وضوح و شیوایی و تسلط بیشتری از مقرّر مشهود است. در سال 1423 به قلم شیخ حسن عبدالساتر، سومین تقریر با عنوان تکراری بحوث فی علم الاصول  مشتمل بر نیمه اول علم اصول، یعنی مباحث الفاظ و ادله محرزه و نیز مباحث حجج طی هشت جزء و در شش مجلد منتشر شده است. در این تقریر بر خلاف دو تقریر دیگر به ندرت پاورقی و اظهار نظری از سوی مقرّر وجود دارد و ظاهراً متن کتاب پیاده شده از نوار کاست است و گویا تصرفی در تعبیرات استاد شهید وجود ندارد و بدین جهت می‌تواند ابهامات موجود در یکی از دو تقریر را برطرف کند. ناگفته نماند که تقریر اول تلفیقی از درس‌های شهید صدر در دوره اول و دوم است، ولی تقریر دوم تا مقداری که عرضه شده، همه از دوره اول و تقریر سوم همه از دوره دوم است.

[11]. سیدمحمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 1، ص 31.

[12]. راهیابی این تعداد از مصطلحات به علم اصول، از سوی شهید صدر در مقدمه استاد سید علی اکبر حائری بر حلقه اول، چاپ مجمع الفکر الاسلامی ص 91 تا 94 مورد اشاره قرار گرفته است.

[13]. برای آگاهی از تفصیلات این بحث ر.ک: دروس فی علم الاصول، الحلقة الثالثة، تحقیق و تعلیق مجمع الفکر الاسلامی، ص 403 تا ص 416، ملحق دوم تحت عنوان «الحمل الاولی و الحمل الشائع» به قلم استاد سید علی اکبر حائری.

[14]. دروس فی علم الاصول، الحلقة الثالثة، آغاز کتاب تحت عنوان «الحکم الواقعی و الحکم الظاهری».

[15]. همان، تحت عنوان «وظیفة الاحکام الظاهریة».

[16]. همچون آیت الله محمدتقی مصباح یزدی در فلسفه اخلاق، ص 178.

[17]. ر.ک: المحاضرات، مباحث فی اصول الفقه (تقریرات درس آیت الله سیدمحمد محقق داماد)، به قلم سیدجلال الدین طاهری اصفهانی، ج2، ص 237.

[18]. ر. ک: فصلنامه پژوهش‌های اصولی، پاییز 81، ص 11، مقاله «نظریه حق الطاعه»، از محمد صادق لاریجانی.

[19]. ر.ک: همان، ص 27، مقاله «حدیث الساعة حول نظریه حق الطاعه»، از سید علی اکبر حائری.

[20]. سیدمحمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 233.

[21]. دروس فی علم الاصول، الحلقة الاولی، ذیل «العنصر المشترک بین النوعین».

[22]. ر.ک: سید کاظم حائری، مباحث الاصول، ج 1، ص 476 ـ 570; شیخ حسن عبدالساتر، بحوث فی علم الاصول، ج 8، ص 308 ـ 363.

[23]. ر.ک: سید محمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، ج 7، ص 9.

[24]. ر.ک: المعالم الجدیدة، ص 46 ـ 98.

نویسنده: ذبيح‌الله نعيميان‌

مقدمه‌

نظريه منطقه‌الفراغ، توسط شهيد سعيد آیت‌الله العظمى سيدمحمدباقر صدر (1350- 1400 ق) در كتاب مشهور «اقتصادنا» طرح شده و مورد تقويت و پذيرش- دست‌كم- برخى شاگردان ايشان قرار گرفته است. اما اين تعبير فراتر از اين نظريه نيز مورد توجه بسيارى قرار گرفته و كاربرد توسعه‌يافته‌اى پيدا كرده است. اين مفهوم، در كتاب مشهور اقتصادنا در ارتباط با اختيارات حكومتى ولى امر و دولت اسلامى معرفى و تعريف شده است. در اين نوشتار، اين پرسش كليدى مورد بحث قرار گرفته است كه نسبت نظريه منطقة‌الفراغ با احكام حكومتى چيست؟ در راستاى بررسى اين امر، در آغاز، بررسى نسبت احكام حكومتى و مقوله مهم تشريع در اسلام مورد توجه قرار گرفته و در اين ميان توجه خاصى به مقوله احكام ثابت و متغير شده و سپس با تقرير دقيق از روايت شهيد صدر از آن، به تقرير يكى از شاگردان برجسته ايشان در اين زمينه مى‌پردازيم. پس از آن، به بررسى انتقادى برخى از وجوه و ابعاد اين نظريه خواهيم پرداخت.

1- نسبت احكام حكومتى و تشريع‌

احكام حكومتى، احكامى است كه از جانب حاكم و به تجويز شارع مقدس صادر مى‌شود. بنابراين، در بحث از نسبت احكام حكومتى و تشريع، بحث از اين مسأله، حائز اهميت است كه آيا ماهيت احكام حكومتى جنبه تشريعى دارد يا آنكه، صدور احكام حكومتى به منزله تشريع نيست؟ اگر احكام حكومتى جنبه تشريعى ندارد، آيا مى‌توان آن را از سنخ انشاى حكم دانست؟ در اين صورت، آيا انشاى حكم، نوعى از تشريع نيست؟ و آيا اساساً خودِ تشريع، مقوله‌اى انشايى نيست؟

در اين زمينه، دو گرايش را مى‌توان در ميان فقها از يكديگر تفكيك كرد:

گرايش نخست: گرايشى است كه اطلاق تشريع را بر اختيارات حاكم اسلامى و صدور احكام حكومتى برنمى‌تابد.

به‌عنوان نمونه، بنا بر ديدگاه آیت‌الله مؤمن، درباره جواز تشريع بايد گفت: «ما روايات معتبرى داريم كه پيامبر (ص) و امام (ع) حق قانون‌گذارى دارند، منتها ولى فقيه حق ندارد» (مؤمن، 1384، ص364). اين مسأله، بدان معناست كه احكام حكومتى مربوط به ولى فقيه و نظام سياسى او را نمى‌توان و نبايد از سنخ تشريع دانست. اما اين امر، تنها در اين حدّ خاتمه نمى‌يابد، بلكه مهم آن است كه بايد ماهيت حكم حكومتى مربوط به غير پيامبر (ص) و غير امام معصوم (ع) را به گونه‌اى در نظر گرفت كه به تشريع نينجامد.

از سوى ديگر، نظريه ولايت مطلقه فقيه، يكى از زمينه‌هايى است كه كسانى مانند آیت‌الله مؤمن، بر اساس آن، دايره اختيارات حاكم اسلامى را وسيع دانسته، به نوعى صدور احكام حكومتى را به قلمرو جعل قوانين نيز مى‌كشانند كه چه بسا بايد آن را متفاوت از بحث تشريع مذكور دانست. ايشان ضمن گشودن فصل مستقلى براى بحث از اختيار ولى امر براى جعل قوانين حكومتى و وجوب تبعيت از آنها، بر امكان جعل قوانين الزامى توسط ولى امر، در مواردى تأكيد مى‌كند كه در احكام دينى هيچ اثرى از آنها نيست. ايشان در تعليل اين مطلب مى‌فرمايد:

1. خداوند متعال، بنا بر آيات متعدد و روايات قطعى متواتر، ولى امر را از جانب خود بر مردم ولايت داده است.
2. گاه به‌كارگيرى اين ولايت، به جعل چنين قوانين و الزاماتى در امور مى‌انجامد كه ادله شرعى، نفياً يا اثباتاً متعرض آنها نشده‌اند.
3. جعل اين قوانين، از اقتضائات اعمال ولايت و از لوازم انفكاك‌ناپذير آنها به شمار مى‌رود؛ هر چند ريشه لغوى ولايت و مفهوم آن، متضمن اين معنا نيست.

نتيجه اين مقدمات اين است كه وقتى جعل اين قوانين و الزامات، از اقتضائات و لوازم جدايى‌ناپذير ولايت است، جواز جعل آنها از فرض مشروعيت اصل ولايت، تفكيك‌ناپذير است (مؤمن، 1425 ق، ج 1، ص317- 316 و 319). جالب اين‌كه، اشاره‌اى كوتاه از ايشان نشان مى‌دهد كه چه بسا اين امر را تنها در سطح اختيارات ولى امر نمى‌شناسد، بلكه اين سنخ از مقوله قانون‌گذارى را امرى مردد ميان دو سنخ اختيارات و وظايف معرفى مى‌كند (همان، ص319).

گرايش دوم: گرايشى است كه اطلاق تشريع را بر آنها روا مى‌داند. اين گرايش در قالب نظريه مشهور منطقه‌الفراغ، ظاهر شده است. اين نظريه، ربط وثيقى به حكم حكومتى و اختيارات حاكم اسلامى دارد. ارتباط آن با مقوله تشريع نيز اهميت طرح آن‌ را در بحث حاضر، افزون‌تر مى‌كند. به‌ويژه آنكه، تقريرهاى مختلفى از اين اصطلاح مى‌شود كه برخى از آنها مى‌تواند در ارتباط با حكم حكومتى، قابل مناقشه باشد.

2- دو تقرير شهيد صدر از نظريه منطقه‌الفراغ‌

شهيد آیت‌الله سيدمحمدباقر صدر، در زمينه گستره اختيارات حاكم اسلامى، از تعبير منطقة‌الفراغ بهره گرفته‌است (صدر، 1417 ق، ص382- 379).[1] ايشان دو تقرير براى اين انديشه دارد: يكى در «اقتصادنا» و ديگرى در نخستين بحث از «الاسلام يقود الحياة» كه به طرح چشم‌انداز كلان از قانون اساسى جمهورى اسلامى مى‌پردازد.

1- 2. تقرير تطبيقى نظريه در اقتصادنا

مؤلفه‌هاى مؤثر در بحث ايشان در كتاب «اقتصادنا» عبارتند از:

1. خاستگاه منطقه فراغ؛ احكام ثابت و متغير در اسلام: ايشان در نظريه منطقه‌الفراغ، بر دسته‌بندى احكام شرعى تكيه دارد:

1. تفكيك بين احكام ثابت و احكام متغير (همان، ص324- 323).[2]
2. تفكيك بين احكام الزامى و غير الزامى (همان، ص690- 689).[3]
3. تفكيك بين احكام الزامى، به عنوان احكام ثابت و بين احكام غير الزامى، به عنوان احكام تغييرپذير.
4. نام‌گذارى حوزه احكام متغير و غير الزامى به عنوان منطقه‌الفراغ.
5. شمول دايره منطقة‌الفراغ نسبت به همه فعاليت‌هاى مباح (به معناى عام شامل مستحبات و مكروهات و مباحات به معناى خاص) (همان، ص656).[4]
6. از منظر ايشان، درنظرگرفتن منطقة‌الفراغ در دين، به لحاظ آن است كه شمول شريعت اسلامى نسبت به همه شرايط و متغيرات، تأمين شود (همان، ص686 و 689- 688).[5]
7. شهيد صدر، متذكّر مى‌شود منطقه فراغى كه او مطرح مى‌كند، برآمده از شريعت اسلامى و نصوص تشريعى اسلام است، نه آنكه مربوط به واقعيت تطبيق‌يافته اسلام در دوران پيامبر (ص) باشد؛ گو آنكه، خلاء منطقه فراغى كه مربوط به واقعيت تطبيقى اسلام بوده، توسط آن حضرت پر شده است (همان، ص683).[6]
8. نظريه منطقةالفراغ مقتضى هيچ نقصى در شريعت نيست (همان، ص689).[7]
9. ايشان قائل به تغييرپذيرى و دائمى‌نبودن احكام مربوط به منطقه الفراغ است (همان، ص381- 380).
10. وى پيش‌فرض تشريع عام و ثابت براى همه امور را ممنوع مى‌داند (همان، ص394- 393).

٢. اختيارات ولايى و منطقه فراغ تشريعى: از منظر ايشان، بحث اختيارات ولايى حاكم و دولت اسلامى، ارتباط تنگاتنگى با بحث منطقة‌الفراغ دارد:

1. شهيد صدر قائل به تفكيك بين شأن تبليغى پيامبر (ص) [و طبيعتاً ائمه معصومين (ع) و فقها] از شأن ولايى آنان است (همان، ص326- 325 و 381).[8]
2. ايشان بازگرداندن همه تشريعات به شأن تبليغى پيامبر (ص) را نيز نادرست مى‌داند (همان، ص394- 393).
3. در تلقى ايشان، برخى متفكران به برداشت نادرست مذكور عادت دارند و از اين رو، شأن حاكميتى پيامبر (ص) را به شأن تبليغى آن حضرت، ارجاع مى‌دهند (همان، ص394).
4. از منظر ايشان، اختيارات حاكم يا دولت اسلامى، در چارچوب منطقة‌الفراغ تعريف مى‌شود (همان، ص683- 682).
5. وى قائل به ارتباط كامل تشريعات معطوف به منطقة‌الفراغ با وجود صلاحيت حاكميتى- و نه صلاحيت تبليغى- حاكم و دولت است و البته اختيارات ولى امر را به همان اندازه صلاحيت‌هاى حاكميتى پيامبر (ص) مى‌داند. در اين چارچوب، شهيد سيدمحمدباقر صدر، مشروعيت حاكم را به عنوان پيش‌فرض خود معرفى مى‌كند (همان، ص381).
6. ايشان براى اثبات وجود منطقه‌الفراغ، به ادله‌وجوب اطاعت از اولواالامر استناد مى‌كند (همان، ص689).
7. شهيد صدر قائل به لزوم شناسايى تاريخى و ارجاع موارد اعمال ولايت پيامبر (ص) و ائمه (ع) به مقوله منطقة‌الفراغ است (همان، ص690).
8. ايشان پركردن منطقة‌الفراغ توسط حاكم و دولت اسلامى را به مثابه وظيفه دينى‌ معرفى مى‌كند.
9. در تلقى ايشان، اختيارات و دخالت حاكم يا دولت اسلامى در دو جنبه «تطبيق احكام ثابت» و «پركردن منطقه فراغ تشريعى»، نمود مىيابد (همان، ص685).[9]
10. در باور ايشان، توجه به حاكميت ضوابط و چارچوب اطاعت از حاكم و محوريت اطاعت از خدا و احكام عام الهى، مخالفت ولى امر با واجبات و محرّمات الهى را نامشروع مى‌داند (همان، ص690- 688).[10]

٣. منطقه فراغ و نظام‌سازى اسلامى: از منظر شهيد صدر، مكتب اسلام، مكتب فراگيرى است كه مى‌تواند ابعاد مختلفى داشته باشد. در اين ميان، نظريه منطقة‌الفراغ با نظام‌سازى اسلامى نسبت خاصى دارد. ايشان در مقام نظريه‌پردازى، به تطبيق اين مقوله در عرصه مكتب اقتصادى اسلام پرداخته است:

1. از منظر ايشان، در بحث مهمّى مانند كشف و ارزش‌گذارى مذهب اقتصادى، نياز جدّى به مقوله منطقة‌الفراغ هست (همان، ص380).[11]
2. به عنوان نمونه، ايشان در بسط مقوله فراگير منطقه‌الفراغ، به بحث و تطبيق آن در بحث اختيارات اقتصادى حاكم و دولت اسلامى مى‌پردازد و از منظر ايشان، اعطاى حق تشريع در منطقة‌الفراغ به دولت اسلامى در امورى مانند اقتصاد، كاركردى توازن‌آفرين به دولت داده است (همان، ص683).
3. ايشان در جهت تعريف و ارائه نظام دينى در عرصه‌هاى مختلف، بر لزوم رعايت اهداف فراگير اسلام در پركردن منطقة‌الفراغ تأكيد دارد (همان، ص656 و 685).[12]
4. از منظر ايشان، براى فهم منطقة‌الفراغ و آشنايى با اختيارات ولى امر، نياز به شناخت اهداف اساسى‌اى هست كه پيامبر (ص)- به طور نمونه در سياست اقتصادى خود- دنبال مى‌كردند (همان، ص381).
5. در رويكرد فقهى شهيد صدر، تشريعات مربوط به منطقه‌الفراغ، به عنوان جزء متغير در يك مكتب و ساختار كلان است و به طور نمونه، جزءمتغيرى از مكتب اقتصادى (/ مذهب اقتصادى در تعبير ايشان) است.

2- 2. تقرير دوم نظريه‌

شهيد سيدمحمدباقر صدر، در بحثى مقدماتى درباره قانون اساسى جمهورى اسلامى‌ ايران، اشارات ديگرى به بحث منطقة‌الفراغ دارد. اين متن، نخستين بخش از سلسله «الاسلام يقود الحياه» است. در شماره‌هاى ديگر اين سلسله، برخى نكات مربوط نيز وجود دارد كه در ادامه براى روشن‌شدن انديشه منطقة‌الفراغ به بحث درباره آنها مى‌پردازيم:

1. خاستگاه منطقه فراغ؛ احكام ثابت و متغير در اسلام: در اين تقرير از شهيد صدر، خاستگاه اين نظريه نيز با توجه به دسته‌بندى احكام شرعى به دو دسته ثابت و متغير بيان شده است و در بحثى تطبيقى، در جهت تدوين قانون اساسى اسلامى، تقرير شده است:

1. خداوند متعال، مصدر همه سلطه‌هاست. ازاين‌رو، طبيعى است كه شيوه اعمال آنها را نيز از طريق شريعت اسلامى بيان كند. چنانكه قانون اساسى بايد نيز در پرتو آن و به نحو آتى، شكل گيرد (صدر، 1429 ق، ص19- 18).
2. احكام ثابت شرعى، جزء ثابت قانون اساسى است؛ چه در آن تصريح شود و چه نشود (همان، ص19).
3. شهيد صدر در مقاله دوم از سلسله «الاسلام يقود الحياه»، بر وجود دو دسته از احكام ثابت و متغير در اسلام تأكيد كرده و عناصر متغير را بهره‌مند از چارچوبى معرفى كرده است كه به عنوان ضوابط عام آن متغيرات عمل مى‌كنند و خود آن ضوابط از زمره عناصر ثابت به‌شمار مى‌روند؛ چنانكه صورت‌بندى كامل امورى مانند «اقتصاد اسلامى» يا «اقتصاد جامعه اسلامى»، جز با تركيب اين عناصر متغير با عناصر ثابت و در حاكميت روح و اهداف مشترك، پديد نمى‌آيد (همان، ص43 و در مقاله سوم، ص69- 68).
4. پيامبر (ص) و ائمه معصومين (ع)، از دو شخصيت برخوردارند: شخصيتى به لحاظ تبليغ عناصر ثابت الهى و شخصيتى به لحاظ حاكميت و رهبرى جامعه اسلامى. بر اساس شخصيت دوم، عناصر متحرّك را از ضوابط عام اسلام و از روح اجتماعى و انسانى شريعت مقدّس الهام مى‌گرفتند. اين عمل آنها، داراى دلالت ثابتى است كه حاكم شرعى بايد به عنوان ضابطه اسلامى- به اندازه‌اى كه فراتر از شرايط زمان آن حضرات است- براى تدبير عناصر متغير، بهره گيرد. به عنوان نمونه، ايشان به مصاديق مختلفى از سيره ولايى آنان، اشاره مى‌كند (همان، ص53- 50).

اختيارات ولايى؛ الگوى تفويضى منطقه فراغ تشريعى: در اداره جامعه، اختيارات‌ ولايى حاكم- كه به تصريح ايشان و شاگردان ايشان، همان ولى فقيه است-[13] مى‌تواند همراه با مشاركت مدنى عموم تحقق يابد و در سازوكار مناسبى، امور جامعه تدبير شود. در اين ميان، مشاركت بخشى از خبرگان امين مردم، به عنوان مشاركت نمايندگان آنان در مرحله برنامه‌ريزى و قانون‌گذارى تعريف شود. شهيد صدر، با توجه به اين واقعيت عينى در جمهورى اسلامى، شأن قانون‌گذارى نظام سياسى را براى پركردن خلأ منطقه‌الفراغ، با مشاركت مردم و نمايندگان آنان و با حفظ شأن ولايى حاكم اسلامى- كه گاه از آن به عنوان مرجعيت ياد مى‌كند- و در سايه ولايت او تعريف مى‌كند؛ چنانكه شأن اجتهاد استنباطى را نيز در اين زمينه مدّ نظر دارد. در مجموع، اختيارات ولى امر مى‌تواند با مشاركت اين نخبگان امين و از طريق تفويض برخى اختيارات ولايى به آنان، در زمينه تقنين عينيت يابد:

1. از منظر شهيد صدر، عمليات استنباط عناصر متحرّك از ضوابط عام اسلام، مقتضى چند امر است:

الف. فهم اسلامى نسبت به عناصر ثابت و شناخت عميق از ضوابط و دلالت‌هاى عام آنها.

ب. آشنايى كامل نسبت به طبيعت امور متغيرى مانند اقتصاد و مطالعه دقيق نسبت به اهدافى كه ضوابط عام مذكور را معين مى‌كنند و مطالعه دقيق نسبت به‌شيوه‌هاى تحقق آنها.

ج. فهم فقهى- قانونى نسبت به صلاحيت‌هاى حاكم شرعى و ولى امر و دستيابى به شكل‌هاى تشريعى‌اى كه آن عناصر متحرك را در چارچوب صلاحيت‌هاى حاكم شرعى و حدود ولايتِ داده شده به او تحقق بخشد (همان، ص43).

2. از منظر شهيد صدر، اقوال اجتهادى مشروع و متنوع- در مواردى كه اجتهادهاى مختلف وجود دارد- از منظر قانون اساسى معتبرند. انتخاب بديل مناسب از ميان بدائل مختلف، بر عهده سلطه تشريعى (قوه مقننه) است كه امت، آن را در پرتو مصلحت عامه، اعمال مى‌كند (همان، ص19).
3. ايشان معتقد است در مواردى كه موضع قاطعى از جانب شريعت در تحريم يا ايجاب نباشد، سلطه تشريعى‌اى كه نمايندگى امت را بر عهده دارد، مى‌تواند در چارچوب قانون اساسى، به قانون‌گذارى امورى بپردازد كه آنها را داراى مصلحت‌ مى‌بيند. حوزه چنين مواردى، منطقة‌الفراغ خوانده مى‌شود. منطقة‌الفراغ دربردارنده همه‌ حالاتى است كه شريعت، اختيار آنها را به مكلّف سپرده است. بر اين اساس، سلطه تشريعى، از اين حق برخوردار است كه بنا بر مصالح عامه و در چارچوب قانون اساسى، موضع معينى را الزامى كند.
4. در تلقى ايشان، سلطه تشريعى و سلطه اجرايى، متكى بر امت هستند. امت برخوردار از حق به‌كارگيرى اين دو در چارچوب قانون اساسى است؛ چه آنكه اين حق، حق استخلاف و ولايتى است كه از جانب مصدر حقيقى سلطه‌ها؛ يعنى از جانب خداوند متعال گرفته شده است. امت به عنوان خليفه الهى در زمين عمل مى‌كند. اما امت، صاحب سلطان نيست؛ بلكه در برابر خداوند، به خاطر امانت الهى، مسؤوليت اداى آن را دارد. بر اين اساس، مردم براى رعايت اين مسؤوليت خود، اختيارات مختلفى دارند. از آن جمله، مشخص‌كردن يكى از گزينه‌هاى مختلف اجتهادهاى مشروع و نيز پركردن منطقة‌الفراغ از راه تشريع قوانين مناسب (همان، ص20- 19 و 24).
5. به اعتقاد ايشان، امت در نظام دموكراسى، مصدر حاكميت است. اما در نظريه اسلامى، به عنوان خلافت و مسؤوليت در برابر خداوند موضوعيت مى‌يابد. بر اين اساس، قانون اساسى در نظام دموكراسى، كاملًا ساخته انسان است و در بهترين حالت، به معناى تحكّم اكثريت بر اقليت است؛ در حالى كه در نظام اسلامى، شريعت و عدالت الهى، تشكيل‌دهنده اجزاى ثابت قانون اساسى هستند (همان، ص25).
6. از منظر ايشان، تفويض برخى اختيارات ولايى، به معناى نفى اختيارات ولى امر نيست؛ چه آنكه ايشان معتقد است كه از نظر شرعى، مرجع، نايب عام امام است و ازاين‌رو، امور مختلفى را بر عهده دارد. از آن جمله، بالاترين فرد دولت و برترين رهبر ارتش است و امضاى تصدّى‌رياست قوه مجريه و توكيل به او، بر عهده اوست؛ چنانكه حتميت و رسميت‌بخشيدن به قوانينى كه اهل حل و عقد، براى پركردن منطقة‌الفراغ تعيين كرده‌اند (همان، ص21- 20 و 24).
7. شهيد صدر، در مقاله‌هاى بعدى سلسله «الاسلام يقود الحياه»، ابعاد بيشترى از بحث خلافت مردم و نسبت آن با مرجعيت و ولايت را بيان مى‌كند. اين مسأله، براى روشن‌شدن تكليف مقوله منطقة‌الفراغ اهميت دارد. از منظر او، خلافت مردم تحت‌

اشراف انبيا، ائمه (ع) و مرجعيت خواهد بود كه شهيد صدر از اين سه دسته به عنوان‌ خط شهادت در كنار خط خلافت، تعبير مى‌كند (همان، ص140- 136). چنان‌كه او در مقالات بعدى، مسؤوليت دو خط خلافت و شهادت را ميان مرجع و امت، توزيع شده مى‌داند و در اين ميان، وظيفه اشراف بر خلافت امت را بر دوش مرجعيت مى‌نهد؛ چنان‌كه مرجعيت را در دوران غيبت، به‌عنوان سومين مرحله خط شهادت، متكفل بيان و تحديد احكام ثابت و بلكه متكفّل تحديد عناصر متحرّك زمانى نيز به اعتبار نماينده برتر ايدئولوژى اسلامى معرفى مى‌كند. از منظر او، دو خط خلافت و شهادت در نبود امام معصوم (ع)، به مرجعيت مى‌رسد (همان، ص161- 160).

٣. جهت‌دهى شرع در پركردن منطقه فراغ: منطقة‌الفراغ مى‌تواند به صورت‌هاى مختلفى پر شود، اما از منظر شهيد صدر اين امر بايد در چارچوب خاصى انجام گيرد:

1. شهيد صدر در زمينه نحوه پركردن منطقة‌الفراغ به جهت‌دهى آن توسط شرع، باور دارد. بر اين اساس، معتقد است هنگامى كه كتاب و سنّت حكمى را تشريع كرده و بر هدف آن حكم تصريح كرده‌اند، اين هدف علامتى براى پركردن جنبه متغير- در قالب‌هاى تشريعى براى تحقق آن- است؛ به‌گونه‌اى كه تعيين اين صيغه‌هاى تشريعى از اختيارات حاكم شرعى براى تحقق آن هدف متناسب با شرايط جامعه مى‌باشد (همان، ص48- 47).
2. شريعت در نصوص عام و عناصر ثابت خود، اهدافى را براى ولى امر قرار داده و او را موظف به تحقق‌بخشيدن به آنها يا تلاش براى نزديك‌شدن به آنها، به اندازه امكان كرده است. اين اهداف اساسى براى سياست‌گذارى و تعيين نحوه سامان‌دهى به عناصر متحرّك است تا بتوان آن اهداف را محقق ساخت يا روند اجتماعى را براى دستيابى هر چه سريع‌تر به آن اهداف، جهت‌دهى كرد (همان، ص53).
3. تأكيد نصوص دينى بر ارزش‌هاى اجتماعى مانند مساوات، اخوّت، عدالت، قسط و …، مقتضى يافتن صيغه‌هاى تشريعى پويا و پيشرفته‌اى- متناسب با شرايط و متغيرات- در جهت تحقق آن ارزش‌هاست و مسؤوليت اين امر، براى پركردن اين منطقة‌الفراغ از صلاحيت‌هاى حاكم شرعى است (همان، ص49).

3- تقرير استاد سيدعلى‌اكبر حائرى از بحث منطقه الفراغ‌

شهيد صدر، نخستين و مهمترين فقيهى است كه در عالم اسلامى، اين تعبير را به‌كار گرفته و درباره آن نظريه‌پردازى كرده است. البته ايشان اين بحث را در كتب فقهى و اصولى خود طرح نكرده است، بلكه اين بحث در كتاب اقتصادنا- و البته در مقام طراحى مكتب اقتصادى اسلام- مطرح كرده است. از منظر او بدون طرح منطقه‌الفراغ، طرّاحى اين مكتب، ناقص خواهد ماند.

پس از شهيد سيدمحمدباقر صدر، شاگردانش مانند آیت‌الله سيدعلى‌اكبر حائرى به تقرير دوباره اين بحث و دفاع از آن پرداخت (حائرى، 1417 ق، ص114- 111)؛ چنانكه آیت‌الله سيدكمال حيدرى در مقام ارزيابى انتقادى نظريه حسبه، منطقة‌الفراغ را به عنوان الگوى جايگزين آن نظريه، مورد بازخوانى قرار داد (الحيدرى، بى‌تا، ص141- 103؛ همو، 1430 ق، عدد 55، ص171- 141)؛ چنانكه برخى نيز به تأمّلات انتقادى در آن پرداخته‌اند.[14]

در بين انديشمندان معاصر اهل سنت، كسى مانند عبدالكريم حمداوى نيز به بحث منطقة‌الفراغ پرداخته و آن را محور بخش مهمى از كتاب خود قرار داده است (الحمداوى، 2003 م، ص487- 473).

استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، به تفصيل به تقرير نظريه منطقة‌الفراغ مى‌پردازد و نكات ارزشمندى را در اين رابطه بيان مى‌كند. چه بسا بتوان تقرير ايشان را بسط گويايى از نظريه شهيد صدر دانست كه پيش از آن، كسى بدين تفصيل و دقّت آن را ارائه نداده است. در ادامه، تقرير ايشان را مرور مى‌كنيم:

١. خاستگاه منطقه فراغ؛ احكام ثابت و متغير در اسلام: ايشان در تقرير نظريه مزبور، به بيان خاستگاه آن پرداخته و نسبت آن را با تقسيم احكام شرعى به ثابت و متغير در نظر مى‌گيرد:

1. از منظر ايشان، مفهوم منطقه‌الفراغ، مفهومى جديد از جانب شهيد صدر است (همان، ص115)، اما انديشه مربوط به آن از صدر اسلام مطرح است (همان، ص112- 111 و 135).
2. وى خاستگاه اساسى منطقة‌الفراغ را در ادله وجوب اطاعت از ولى امر مى‌داند (همان، ص113 و 135).
3. ايشان، اعتقاد به وجوب اطاعت در ميان فقها را به‌طور ضمنى و با دلالت التزامى، مقتضى پذيرش منطقة‌الفراغ مى‌داند (همان، ص115).
4. وى با ذكر سه احتمال براى معناى وجوب اطاعت از اولواالامر در آيه مربوط به آن،[15] تنها احتمال سوم را مى‌پسندد كه بيان‌گر مفهوم منطقة‌الفراغ است:

الف. صرف اجراى احكام شرعى ثابتى كه به صورت فرمان مستقيم (/ تكليف مباشر) در شريعت آمده‌اند، بدون حق تقنين حكمى غير از آنها.

ب. وجوب اطاعت همه فرامين صادره از سوى ولى امر، حتى در صورت فرمان به معصيت خالق.

ج. وجوب اطاعت در دايره خالى از فرمان مستقيمِ الزامى (همان، ص114- 113).

روشن است كه نبايد ايشان موارد وجوب اطاعت از حاكم را به منطقة‌الفراغ محدود كند، بلكه چنانكه در بندهاى بعدى اشاره خواهيم كرد، دو مورد تشخيص موضوع احكام ثابت و حلّ موارد تزاحم را نيز قبول دارد. بنابراين، بيان حاضر را مى‌توان حاوى محدودسازى مبتنى بر تسامح در اين بحث دانست.

5. ايشان احكام ثابت دينى را به عنوان فرامين مستقيم (/ تكاليف مباشر) و اختيارات حاكم را به عنوان احكام غير مستقيم (/ تكاليف غير مباشر)، مى‌نامد (همان)؛ چنانكه بر همين اساس، اطاعت از خداوند در احكام نوع اول، مستقيم است، اما اطاعت از خداوند در احكام نوع دوم، غير مستقيم است (همان، ص135).
6. ايشان منطقة‌الفراغ را محدود به امورى مى‌داند كه شارع در آنها تكاليف الزامى به صورت مستقيم جعل نكرده است (همان، ص114).
7. وى، انديشه منطقة‌الفراغ را الگويى لازم براى تضمين استمرار نبوّت، به صورت متناسب با تغيير همه‌جانبه در ابعاد مختلف زندگى انسان و راهى براى پرهيز از تغيير شرايع و اديان و تبيينى براى ختم نبوّت مى‌داند[16] (همان، ص116- 115).
8. جاودانگى دين از طريق لحاظ همه نيازهاى ثابت و متغير، اما بدون مباشرت تفصيلى شرع نسبت به تشريع عناصرِ متغير، تأمين مى‌شود (همان، ص116). بر اين اساس، مفهوم منطقه‌الفراغ، نه‌تنها به‌معناى نقصى در اسلام نيست، بلكه متضمن كمال اسلام است (همان، ص136).
9. تشريع مستقيم نسبت به متغيرات، مانع جاودانگى دين مى‌شود (همان، ص117- 116 و 136).

٢. از اجتهاد استنباطى تا تدبير ولايى: تشريع الهى مقتضى تلاش فقهى و اجتهادى براى استنباط از آنهاست و بدون آن نمى‌توان به شريعت‌مدارى عينيت بخشيد. در اين ميان، كيفيت پرداختن استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، به مقوله منطقة‌الفراغ مى‌تواند به اين نظريه، شفافيت بيشترى ببخشد. از منظر ايشان:

1. مقصود از منطقه‌الفراغ، فقدان نص شرعى يا حوزه ما لا نص فيه نيست، بلكه مقصود حوزه اختيارات تشريعى و تقنينى ولى امر، نسبت به نيازهاى متغير در زمان‌ها و مكان‌هاى متفاوت است؛ چرا كه برخى از مصالح و ملاكات ثابتند و امكان ضابطه‌مندى آنها وجود دارد. اسلام براى آنها احكام ثابتى، هر چند در قالب قضاياى شرطى و با ذكر شروط عام يا خاصى، جعل كرده است، اما برخى ديگر از مصالح، متغيرند و نمى‌توان آنها را در چارچوب ثابتى، ضابطه‌مند كرد. ازاين‌رو، زمام امر آنها را به ولى امر سپرده است. در غير اين صورت، با جعل احكام ثابت، آن احكام هر از چند گاه بايد تغيير كنند و ازاين‌رو، بايد نبوّت و رسالت نيز تغيير كند. اما اسلام با تفويض اين امور به ولى امر، خود را جاودانه كرده است. چنانكه ضوابط عامى نيز براى پركردن منطقة‌الفراغ قرار داده است. در هر حال، اين امر متفاوت از فقدان نص در احكام شرعى ثابت است (همان، ص130- 128).
2. فقدان نص مى‌تواند علّت‌هاى مختلفى مانند عدم تدوين نصوص روايى، ازبين‌رفتن آنها در طول تاريخ، نوپديدبودن مسائل و نبود آنها در زمان تشريع و …، داشته باشد. اما در هر حال، مشكل فقدان نص، با صرف نظر از بحث اختيارات ولى امر در صدور حكم، نيازمند راه حلّ مستقلى است (همان، ص130).
3. راه حلّ فقدان نص، بازگشت به اطلاقات، عمومات، قواعد فراگير و اصول عمليه در چارچوب علمى خاص است (همان).
4. وظيفه مجتهد، تلاش براى بازشناسى احكام شرعى ثابت از احكام ولايى است. اين كار مى‌تواند با تكيه بر تشخيص ظهور حالى، قرائن حالى، مناسبت حكم و موضوع در تحديد ظهورات و … انجام شود (همان، ص132).
5. استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، در سايه نكات فوق، چند نقد را پاسخ مى‌دهد: الف. ايشان، جديدبودن مقوله منطقة‌الفراغ را تنها در نوبودن مفهوم و نه در اصل آن مى‌داند و آن را به ايجاب اطاعت از ولى امر بازمى‌گرداند (همان، ص135).

ب. وى، نه تنها انديشه منطقة‌الفراغ را نقصى براى اسلام نمى‌داند، بلكه آن را عامل جاودانگى اسلام مى‌خواند (همان، ص136).

ج. ايشان، زمينه‌سازى انديشه منطقة‌الفراغ را براى تعديل و تبديل احكام شرعى، توهمى نادرست مى‌داند؛ چه آنكه آن را به معناى اختيار مطلق ولى امر و آزاددانستن غير شرعى او نمى‌داند، بلكه چارچوب‌هاى خاصى براى آن قائل است (همان)؛ چنانكه، تشخيص احكام ثابت الهى و احكام متغير نيز، تنها در صلاحيت فقهاى متخصص و واجد شرايط است (همان، ص137).

د. انديشه منطقة‌الفراغ را در تنافى با روايات دالّ بر برخوردارى همه وقايع از حكم، نمى‌بيند. ايشان دو دليل بر اين مطلب ارائه مى‌دهد.

اولًا: احكام شرعى را بر دو نوع مى‌بيند: برخى به صورت مستقيم (/ مباشر) و برخى به صورت غير مستقيم، بيان‌گر حكم وقايع هستند. از منظر ايشان، نسبت غير مستقيم حكم به شارع، براى صدق و صحت روايات مذكور و نسبت‌دادن احكام به خداوند، كفايت مى‌كند (همان، ص138).

ثانياً: امورى كه در دايره منطقة‌الفراغ قرار مى‌گيرند، با دو عنوان اوّلى و عنوان ثانوى، مشمول احكام الهى قرار مى‌گيرند. به عنوان اوّلى مباحند و به عنوان ثانوى، مشمول وجوب اطاعت مى‌شوند. بنابراين، دو حكم شرعى از خداوند متعال خواهيم داشت؛ يعنى حكم موضوع مورد نظر، پيش از صدور حكم ولى امر، به عنوان اوّلى، اباحه و بعد از صدور حكم او، حكم ثانوى وجوب [يا حرمت‌] خواهد بود (همان، ص139- 138).

6. اين امر، بدان معنا نيست كه اصل وجوب اطاعت ولى امر، حكم ثانوى است، بلكه خود اين حكم، حكمى اوّلى است كه مانند ديگر احكام ثابت، از احكام ثابت شرعى مى‌باشد؛ چنانكه در مواردى مانند اباحه كذب به عنوان اصلاح ذات‌البين، اباحه يا استحباب اصلاح ذات‌البين نيز حكم اوّلى ثابت در شرع است، اما تطبيق آن بر كذب، به عنوان ثانوى خواهد بود (همان، ص139).
7. استاد سيدعلىاكبر حائرى، انديشه منطقةالفراغ را در تنافى با روايات جاودانگى حلال و حرام پيامبر (ص)- و تغييرناپذيرى آنها نيز نمىبيند؛ چه آنكه:

اولًا: جواب نقضى: احكام فراوانى به لحاظ تغيير برخى از قيود موضوع، تغيير مى‌كنند و اين امر، منافات با آن روايات ندارد.

ثانياً: جواب حلّى: همه احكام شرعى بر فرض وجود موضوعشان، جارى هستند. ازاين‌رو، در فرضى كه قيود خاصى در موضوع آن احكام لحاظ شده باشد، اگر همه آن قيود محقق شوند، حكم جارى مى‌شود، اما با انتفاى برخى از آن قيود، حكم جارى نمى‌شود و حكم مذكور به اباحه تغيير مى‌يابد، اما اين امر، با ابديت احكام، منافات ندارد. بنابراين، مقصود از تغييرناپذيرى احكام اين است كه با لحاظ موضوع و همه قيود آن، احكام تغيير نمى‌كنند. پس تبدّل احكام به خاطر تبدّل موضوعشان يا تبدّل برخى از قيود موضوعشان، ممنوع نيست.

8. نتيجه نهايى و بسيار مهمى كه استاد سيدعلى‌اكبر حائرى مى‌گيرد، اين است كه وقتى اسلام، اطاعت از ولى امر را در مباحات واجب مى‌داند، حتماً بايد اباحه آن مباحات را مقيد به عدم صدور امر، به انجام آن مباحات بداند. ازاين‌رو، با امر ولى امر، در قلمرو مباحات، از طريق تبدّل موضوع، حكم اباحه به وجوب، تغيير مى‌يابد (همان، ص141- 140).

٣. اختيارات ولايى و الگوى تفويضى منطقه فراغ تشريعى: در اداره جامعه، تنها اجتهاد استنباطى كفايت نمى‌كند و نياز به اجتهاد، تدبيرى است و در اين ميان، مقوله منطقة‌الفراغ اهميت خود را نشان مى‌دهد:

1. ايشان در تقرير خود از مفهوم منطقه‌الفراغ، به اين مطلب تصريح مى‌كند كه در جهت تأمين اهداف عام شريعت اسلام، «حق تشريع» در محدوده مذكور، به ولى امر يا سلطه تشريعى عام، داده شده است تا حكم مناسب با شرايط متغير صادر شود (حائرى، 1417 ق، ص113- 112).[17]
2. از منظر ايشان، اختلافات ميان شيعه و اهل تسنن، تأثيرى در وجود دايره‌اى به نام منطقة‌الفراغ ايجاد نمى‌كند كه اختيار آن به دست ولى امر باشد (همان، ص115- 114).
3. ايشان متذكّر مى‌شود كه سزاوار است در دوران غيبت، ولى امر از صاحب‌نظران‌ ذى‌صلاح براى تشخيص مصالح امت و پيشنهاد قانون مناسب در قضاياى مختلف، در قالب مجلس نمايندگان استفاده كند. اين مجلس به عنوان مركز سلطه تشريعى (/ قوه مقنّنه)، خوانده مى‌شود (همان، ص119).
4. در تلقى ايشان، سلطه تشريعى (/ قوه مقنّنه)، اساساً از شؤون ولى امر است، اما او مى‌تواند اين امر را به مجلس نمايندگان تفويض كند تا در دايره منطقة‌الفراغ به قانون‌گذارى بپردازند (همان).
5. حكم حاكم، حكمى است كه از جانب خود او و براى رفع نيازها در محدوده منطقه‌الفراغ، صادر مى‌شود و اين اختيار به او تفويض شده است و ازاين‌رو، با مسأله فقدان نص، تفاوت خواهد داشت كه در آن مفتى به دنبال كشف حكم الهى مى‌رود (همان، ص131- 130).
6. ولايت براى پركردن منطقه‌الفراغ، منصبى الهى است كه به ولى امر تفويض شده و متفاوت از منصب افتا است (همان، ص131).
7. رسول اكرم (ص)، علاوه بر برخوردارى از منصب تبليغ رسالت، از منصب ولايت و صدور احكام مناسب با شرايط نوين نيز برخوردار بود (همان، ص132- 131).
8. به لحاظ دو منصب مذكور، دو گونه احكام از آن حضرت صادر شده است. برخى از آنها، ثابت و برخى متغيرند، اما فاصله تاريخى، تشخيص مصاديق آنها را بر ما دشوار كرده است (همان، ص132).

۴. جهت‌دهى شرع در پركردن منطقه فراغ: در تلقى آیت‌الله سيد على اكبر حائرى، شريعت به جهت‌دهى اقدامات ولايى حاكم و نظام سياسى پرداخته است. از منظر ايشان:

1. تقنين ولى امر، نسبت به متغيرات، در چارچوب موازين و ضوابط معينى انجام مى‌گيرد كه شارع متعال در اختيار او مى‌گذارد؛ چنانكه خود اين ضوابط از عناصر ثابت در تشريع اسلامى محسوب مى‌شوند و بايد مانند ساير احكام شرعى و در پرتو قواعد فقهى و اصولى استنباط شوند (همان، ص117).
2. امر به اطاعت از ولى امر در حوزه منطقه‌الفراغ، مادامى است كه او در چارچوب تعيين‌شده در شرع، به تشريع بپردازد (همان).
3. استاد سيدعلى‌اكبر حائرى، سه‌گونه ضوابط براى پركردن منطقه‌الفراغ، ارائه‌ مى‌دهد: 1. ضوابط تعيين ولى امر، 2. ضوابط مرزبندى دايره منطقه‌الفراغ، 3. ضوابط قانون‌گذارى و تشريع (همان، ص128- 117).
4. شيعه، در ضوابط تعيين ولى امر، تفاوت اساسى با اهل سنت دارد و براى جانشينى پيامبر (ص) قائل به نص است (همان، ص119- 118).
5. دسته دوم از ضوابط مذكور، در سه مجال قابل طرح است:

• الف. تشخيص موضوعات احكام ثابتى كه اسلام آنها را به‌صورت مستقيم تشريع كرده است. اين كار بر عهده ولى امر يا مجلسى است كه او اين كار را به آن واگذار مى‌كند (همان، ص121- 120).
• ب. تشخيص اهم در تزاحم ميان احكام الهى ثابت. اين مورد، از موارد اطاعت مخلوق در معصيت خالق نيست، ولى امر نيز نمى‌تواند، جز بر اساس اهميتى كه تشخيص مى‌دهد، حكم كند (همان، ص121).
• ج. عروض مصالح الزام‌آور در عرصه مباحات. اين موارد نيز از مصاديق اطاعت مخلوق در معصيت خالق نيست و امر ولى امر در اين موارد واجب‌الاطاعه است (همان، ص123- 122).

6. دسته سوم از ضوابط، مستقيماً به كيفيت پركردن منطقة‌الفراغ بازمى‌گردد. ولى امر، نمى‌تواند بر اساس خواهش‌هاى شخصى خود به اين كار مبادرت ورزد و بر اين اساس، دو ضابطه را بايد رعايت كند:

• الف. رعايت مصالح جميع امت در همه قوانين و تشريعات و پرهيز از ترجيح مصالح شخصى خود يا گروه خاصى از مردم بر مصالح عمومى (همان، ص124- 123).
• ب. رعايت مصالح در چارچوب ارزش‌هاى اسلامى و پرهيز از ارزش‌هاى مادى‌گرايانه و غير اسلامى. به عنوان نمونه، براى توليد بيشتر، نمى‌توان مانع اجراى فرايض و تكاليف دينى شد (همان، ص125- 124)؛ چنانكه در كيفيت گرفتن ماليات، افزون بر ماليات‌هاى ثابت شرعى، بايد به «مجموع ارزش‌ها و اهداف مورد اهتمام اسلام»، توجه كرد و در پرتو آنها به ملاحظه «اولويت «ميان موارد مختلف پرداخت (همان، ص128- 125).

نتيجه‌گيرى‌

شهيد سيدمحمدباقر صدر، در نظريه مشهور منطقه‌الفراغ، مفهوم مزبور را به‌گونه‌اى طرح كرده است كه گاه همسان با مفهوم رايج در ميان اهل تسنن، به عنوان ما لا نص فيه، تلقى شده است. حال آنكه با گزارش فوق، معلوم شد كه ايشان چنين معنايى را در نظر ندارد؛ بلكه مقصود ايشان، فراغ از احكام الزامى در محدوده مباحات به‌معناى اعمّ است. بنابراين، به رغم آنكه احكام شرعى را در همه نيازهاى انسان شناسايى مى‌كند، تعبير مزبور را براى اشاره به قلمرو ولايى ولى امر و دولت اسلامى تحت نظر او به كار مى‌برد.

در هر حال، نظريه مزبور ناظر به اختيارات ولى امر بوده و در رأس آنها بيانگر حقّ صدور احكام حكومتى از جانب اوست، اما در تقرير ايشان از اين نظريه، اختيارات خاص ولى امر و دولت اسلامى نسبت به احكام غير الزامى مورد توجه قرار گرفته است.

منابع و مآخذ

1. قرآن كريم.
2. الاراكى، محسن، نظريه الحكم فى الاسلام، قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1425 ق.
3. الحائرى، سيدعلى‌اكبر، «منطقة‌الفراغ في التشريع الاسلامي»، رساله‌التقريب، الدورة الثالثة، العدد الحادي عشر، محرم- ربيع الاول 1417 ق، 1996 م.
4. الحمداوي، عبدالكريم محمد مطيع، ثلاثية فقه الأحكام السلطانية؛ رؤية نقدية للتأصيل و التطوير، بى‌جا، بي‌نا، ط 3، 2003 م.
5. الحيدري، سيدكمال، «دراسة مقارنة بين نظريتي الحسبة و منطقةالفراغ»، فقه اهل البيت (ع)، العدد 55، 1430 ق، 2009 م.
6. 6.ـــــــــــــــــــــــ، معالم التجديد؛ معالجة إشكالية الثابت و المتغير فى‌الفقه الاسلامي، بقلم: الشيخ خليل رزق، مؤسسة الامام الجواد للفكر و الثقافة، بى‌جا، بى‌تا.
7. صدر، سيدمحمد باقر، «لمحة فقهية تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية في ايران»، المندرج في: الاسلام يقود الحياة، المدرسة الاسلامية، رسالتنا، قم: مركز الابحاث و الدراسات التخصصيّة للشهيد الصدر (قدس سره) (انتشارات دار الصدر)، چ 4، 1429 ق.
8. 8.ــــــــــــــــــــــ، اقتصادنا، تحقيق و تصحيح: عبدالحكيم ضياء، على‌اكبر ناجي، سيد محمد حسينى و صابر اكبرى، قم: دفتر تبليغات اسلامى شعبه خراسان، 1417 ق.
9. كمال، يوسف و ابوالمجد حرك، الاقتصاد الاسلامى بين فقه الشيعة و فقه اهل السنة؛ قرائة نقدية في كتاب اقتصادنا، قاهره: دارالصحوة للنشر، بى‌تا.
10. مؤمن، محمد، الولاية الالهية الاسلامية او الحكومة الاسلامية زمن حضور المعصوم و زمن الغيبة، ج 1، قم: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين، 1425 ق.
11. 11.ـــــــــــــــــــــ، جايگاه احكام حكومتى و اختيارات ولى فقيه، مقدمه، تحقيق و تعليق: محمدمهدى بهداروند، قم: مركز نشر صبح ميثاق، پاييز 1384 ش.

[1] ( 1). چنانكه ايشان در پاسخ به سؤالى درباره الگوى جمهورى اسلامى در انديشه امام خمينى( قدس سره)، نخستين بخش سلسله« الاسلام يقود الحياة» را به مقدمه‌سازى نظرى براى قانون اساسى جمهورى اسلامى، تحت عنوان« لمحه فقهيه تمهيديه عن مشروع دستور الجمهوريه الاسلاميه فى ايران» اختصاص داد و در آنجا بار ديگر مفهوم منطقه الفراغ را به كار گرفت( ر. ك: سيد محمد باقر الصدر،« لمحة فقهيه تمهيدية عن مشروع دستور الجمهورية الاسلامية فى ايران»، المندرج فى: الاسلام يقود الحياة، 1429 ق، ص 19).

[2] ( 2). به گفته شهيد صدر:« أن النظام الاجتماعى الصالح للإنسانية، ليس من الضرورى- لكى يواكب نمو الحياة الاجتماعية- إن يتطور و يتغير بصورة عامة، كما أنه ليس من المعقول أن يصوغ كليات الحياة و تفاصيلها فى صيغ ثابتة، بل يجب أن يكون في النظام الاجتماعي جانب رئيسي ثابت و جوانب مفتوحة للتطور و التغير، ما دام الأساس للحياة الاجتماعية( الحاجات الإنسانية)، يحتوى على جوانب ثابتة و جوانب متغيرة، فتنعكس كل من جوانبه الثابتة و المتطورة في النظام الاجتماعي الصالح. و هذا هو الواقع في النظام الاجتماعي للإسلام تماماً، فهو يشتمل على جانب رئيسي ثابت، يتصل بمعالجة الحاجات الأساسية الثابتة في حياة الإنسان، كحاجته إلى الضمان المعيشي و التوالد و الأمن و ما إليها من الحاجات التي عولجت في أحكام توزيع الثروة و أحكام الزواج و الطلاق و أحكام الحدود و القصاص و نحوها من الأحكام المقررة في الكتاب و السنة و يشتمل النظام الاجتماعي في الإسلام أيضاً، على جوانب مفتوحة للتغير، وفقاً للمصالح و الحاجات المستجدة و هي الجوانب التي سمح فيها الإسلام لولي الأمر، أن يجتهد فيها وفقاً للمصلحة و الحاجة، على ضوء الجانب الثابت من النظام. كما زود الجانب الثابت من النظام بقواعد تشريعية ثابتة في صيغها القانونية، غير أنها تتكيف في تطبيقها بالظروف و الملابسات. و بذلك تحدد الأسلوب الصحيح لإشباع الحاجات الثابتة التي تتنوع أساليب إشباعها، بالرغم من ثباتها و ذلك كقاعدة نفي الضرر في الإسلام و نفي الحرج في الدين»( ر. ك: صدر، 1417 ق، ص 325).

[3]. به گفته شهيد صدر:« الدليل التشريعي: و الدليل على إعطاء ولي الأمر صلاحيات كهذه، لمل‌ء منطقه‌الفراغ، هو النص القرآني الكريم:\i« يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»\E( نساء( 4): 59) و حدود منطقه‌الفراغ التي تتسع لها صلاحيات أولي الأمر، تضم في ضوء هذا النص الكريم كل فعل مباح تشريعياً بطبيعته؛ فأي نشاط و عمل لم يرد نص تشريعي يدل على حرمته أو وجوبه، يسمح لولي الأمر بإعطائه صفه ثانويه، بالمنع عنه أو الأمر به. فإذا منع الإمام عن فعل مباح بطبيعته، أصبح حراماً، و إذا أمر به، أصبح واجباً.

و أما الأفعال التي ثبت تشريعياً تحريمها بشكل عام- كالربا مثلًا- فليس من حق ولي الأمر، الأمر بها. كما أن الفعل الذي حكمت الشريعه بوجوبه- كإنفاق الزوج على زوجته- لايمكن لولي الأمر المنع عنه، لأن طاعه أولي الأمر مفروضه في الحدود التي لا تتعارض مع طاعه اللّه و أحكامه العامة. فألوان النشاط المباحة بطبيعتها في الحياة الاقتصادية، هي التي تشكّل منطقةالفراغ»( همان، ص 690- 689).

[4]. به تعبير ايشان:« منطقةالفراغ تضم جميع ألوان النشاط المباحة بطبيعتها»( همان، ص 656).

[5]. به تعبير شهيد صدر:« لماذا وضعت منطقه‌فراغ؟ و الفكرة الأساسية لمنطقه‌الفراغ هذه، تقوم على أساس: أن الإسلام لايقدم مبادئه التشريعية للحياة الاقتصادية بوصفها علاجاً موقوتاً، أو تنظيماً مرحلياً، يجتازه التأريخ بعد فترة من الزمن إلى شكل آخر من أشكال التنظيم و إنما يقدمها باعتبارها الصورة النظرية الصالحة لجميع العصور. فكان لابد لإعطاء الصورة هذا العموم و الاستيعاب، أن ينعكس تطور العصور فيها، ضمن عنصر متحرك، يمد الصورة بالقدرة على التكليف وفقاً لظروف مختلفة»( همان، ص 686).

او در تعبير ديگرى مى‌گويد:« فكان لابد للصورة التشريعية من منطقه فراغ، يمكن ملؤها حسب الظروف؛ فيسمح بالإحياء سماحاً عاماً في العصر الأول و يمنع الأفراد في العصر الثاني- منعاً تكليفياً- عن ممارسة الإحياء، إلا في حدود تتناسب مع أهداف الاقتصاد الإسلامي و تصوراته عن العدالة. و على هذا الأساس وضع الإسلام منطقةالفراغ في الصورة التشريعية التي نظم بها الحياة الاقتصادية، لتعكس العنصر المتحرك و تواكب تطور العلاقات بين الإنسان و الطبيعة و تدرأ الأخطار التي قد تنجم عن هذا التطور المتنامي على مر الزمن»( همان، ص 689- 688).

[6]. به تعبير شهيد صدر:« و نحن حين نقول:« منطقه فراغ»، فإنما نعني ذلك بالنسبة إلى الشريعة الإسلامية و نصوصها التشريعية، لا بالنسبة إلى الواقع التطبيقي للإسلام، الذي عاشته الأمة في عهد النبوه، فإن النبي الأعظم( ص) قد ملأ ذلك الفراغ بما كانت تتطلبه أهداف الشريعه في المجال الاقتصادي، على ضوء الظروف التي كان المجتمع الإسلامي يعيشها»( همان).

[7]. به گفته شهيد صدر:« منطقه‌الفراغ ليست نقصاً: و لا تدل منطقه‌الفراغ على نقص فى الصوره التشريعية، أو إهمال من الشريعة لبعض الوقائع و الأحداث، بل تعبر عن استيعاب الصورة و قدرة الشريعة على مواكبة العصور المختلفة، لأن الشريعة لم تترك منطقه‌الفراغ بالشكل الذي، يعني نقصاً أو إهمالًا و إنما حددت للمنطقه أحكامها، بمنح كل حادثه صفتها التشريعية الأصيلة، مع إعطاء ولي الأمر صلاحية منحها صفة تشريعية ثانوية، حسب الظروف»( همان، ص 689).

[8]. به گفته‌شهيد صدر:« أن النظام الاجتماعي الصالح للإنسانية، ليس من الضروري- لكي يواكب نمو الحياة الاجتماعية- إن يتطور و يتغير بصورة عامة، كما أنه ليس من المعقول أن يصوغ كليات الحياة و تفاصيلها في صيغ ثابتة، بل يجب أن يكون في النظام الاجتماعي جانب رئيسي ثابت و جوانب مفتوحة للتطور و التغير، ما دام الأساس للحياة الاجتماعية( الحاجات الإنسانية)، يحتوى على جوانب ثابتة و جوانب متغيرة، فتنعكس كل من جوانبه الثابتة و المتطورة في النظام الاجتماعي الصالح و هذا هو الواقع في النظام الاجتماعي للإسلام تماماً، فهو يشتمل على جانب رئيسي ثابت، يتصل بمعالجة الحاجات الأساسية الثابتة في حياة الإنسان، كحاجته إلى الضمان المعيشي و التوالد و الأمن و ما إليها من الحاجات التي عولجت في أحكام توزيع الثروة و أحكام الزواج و الطلاق و أحكام الحدود و القصاص، و نحوها من الأحكام المقررة في الكتاب و السنة.

و يشتمل النظام الاجتماعي في الإسلام أيضا، على جوانب مفتوحة للتغير، وفقا للمصالح و الحاجات المستجدة، و هي الجوانب التي سمح فيها الإسلام لولي الأمر، أن يجتهد فيها وفقا للمصلحة و الحاجة، على ضوء الجانب الثابت من النظام. كما زود الجانب الثابت من النظام بقواعد تشريعية ثابتة في صيغها القانونية، غير أنها تتكيف في تطبيقها بالظروف و الملابسات. و بذلك تحدد الأسلوب الصحيح لإشباع الحاجات الثابتة التي تتنوع أساليب إشباعها، بالرغم من ثباتها، و ذلك كقاعدة نفي الضرر في الإسلام، و نفي الحرج في الدين»( همان، ص 325- 326).

[9]. به تعبير شهيد صدر:« و لا يقتصر تدخل الدولة على مجرد تطبيق الأحكام الثابتة في الشريعة، بل يمتد إلى مل‌ء منطقه‌الفراغ من التشريع. فهي تحرص من ناحيه على تطبيق العناصر الثابتة من التشريع و تضع من ناحية أخرى العناصر المتحركة وفقاً للظروف»( همان، ص 685).

[10]. به تعبير شهيد صدر:« أما الأفعال التي ثبت تشريعياً تحريمها بشكل عام- كالربا مثلًا- فليس من حق ولي الأمر، الأمر بها. كما أن الفعل الذى حكمت الشريعة بوجوبه- كإنفاق الزوج على زوجته- لا يمكن لولي الأمر المنع عنه، لأن طاعة أولي الأمر مفروضة في الحدود التي لا تتعارض مع طاعة اللّه و أحكامه العامة»( همان، 690- 688).

[11]. شهيد صدر مى‌گويد:« و حيث جئنا على ذكر منطقةالفراغ في التشريع الاقتصادى، يجب أن نعطي هذا الفراغ أهمية كبيرة خلال عملية اكتشاف المذهب الاقتصادى، لأنه يمثل جانباً من المذهب الاقتصادى في الإسلام، فإن المذهب الاقتصادى في الإسلام، يشتمل على جانبين: أحدهما: قد ملئ من قبل الإسلام بصورة منجزة، لا تقبل التغيير و التبديل و الآخر: يشكل منطقةالفراغ في المذهب، قد ترك الإسلام مهمة ملئها إلى الدولة أو ولي الأمر، يملأها وفقاً لمتطلبات الأهداف العامة للاقتصاد الإسلامي و مقتضياتها في كل زمان»( همان، ص 380).

در تعبير ديگرى مى‌گويد:« إن تقويم المذهب الاقتصادى في الإسلام، لايمكن أن يتم بدون إدراج منطقه‌الفراغ ضمن البحث و تقدير إمكانيات هذا الفراغ و مدى ما يمكن أن تساهم عمليه مليه، مع المنطقه التي ملئت من قبل الشريعة ابتداء، في تحقيق أهداف الاقتصاد الإسلامي»( همان).

[12]. به تعبير شهيد صدر: «و في المجال التشريعي تملأ الدولة منطقه‌الفراغ التي تركها التشريع الإسلامي للدولة، لكي تملأها في ضوء الظروف المتطورة بالشكل الذى يضمن الأهداف العامة للاقتصاد الإسلامي، و يحقق الصورة الإسلامية للعدالة الاجتماعية»( همان، ص 685).

[13]. برخى از جمله آيةالله شيخ محسن اراكى از شاگردان شهيد صدر، با توجه به تصريحات ايشان در بحث مقدماتى شهيد صدر، درباره قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، ديدگاه ايشان درباره ولايت فقيه را مورد توجه قرار داده و آن را بازتقرير كرده‌اند. ر. ك: محسن الاراكى، نظريه الحكم فى الاسلام، 1425 ق/ 1383 ش، ص 230- 223.

[14] ( 1). ر. ك: يوسف كمال و ابوالمجد حرك، الاقتصاد الاسلامى بين فقه الشيعة و فقه اهل السنة؛ قرائة نقدية في كتاب اقتصادنا، بى‌تا.

[15] ( 1).\i« يا أَيُ‌هَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ‌\E»( نساء( 4): 59).

[16] ( 2). ايشان به سخنرانى ارزشمندى از شهيد صدر در اين زمينه، تحت عنوان« التغيير و التجديد في النبوّة» اشاره مى‌كند كه در مجموعه‌اى از سخنرانى‌هاى شهيد صدر، به عنوان« اهل البيت؛ تنوع ادوار و وحده هدف» توسط انتشارات دارالتعارف بيروت، چاپ شده است.

[17] ( 1). استاد سيد على‌اكبر حائرى، مقصود شهيد صدر از« منطقه‌الفراغ» را به همين معنا معرفى كرده است:« المقصود بمنطقه‌الفراغ فى التشريع الاسلامى، تلك المساحة من الامور و القضايا التي تركت الشريعة الاسلامية حق التشريع فيها لولي الامر أو للسلطة العامة بالتخويل أو بالاشراف من قبل ولي الامر لكي يصدر فيها الحكم المناسب للظروف المتطوّرة بالشكل الذى يضمن الاهداف العامّة للشريعة الإسلامية و هذا المعني من لوازم وجوب طاعة ولي الامر الشرعي في كل عصر و زمان»( ر. ك: سيد علي اكبر الحائرى، منطقةالفراغ في التشريع الاسلامي، ص 113- 112).

نویسنده: سید على حسینى

مقدمه

نیازها و اوضاع و احوال قرن دوم هجرى دانشمندان مسلمان را واداشت، در پى بالندگى و گسترش فقه برآیند. بدین سان فرهیختگان جامعه اسلامى در تدوین و سامان‌دهى قواعد استنباط برآمدند، قواعد و ضوابطى که فقیه در پرتو آن‌ها مى‌تواند حکم شرعى را درباره هر مسئله نو پیدا استنباط کند. بنابراین علم اصول از دامن فقه برخاست و در همان جا رشد کرد و بالید.^[۱]

سیوطى و گروهى از مورخان معتقدند نخستین نگارنده دانش اصول، شافعى بوده است،^[۲] اما بنا به گزارش ابن خلکان، ابویوسف از شاگردان نام‌آور ابوحنیفه، پیش از او کتابى در علم اصول نوشته؛ همان‌طور که بر پایه سخن ابن‌ندیم در الفهرست فقیه عراق، محمدبن حسن شیبانى کتاب‌هایى به نام استحسان اصول فقه و اجتهاد الرأى را درباره علم اصول نگاشت^[۳] در حالی که او نیز قبل از شافعى مى‌زیست. بنابراین، اجماعى که سیوطى و دیگران درباره بنیان‌گذارى دانش اصول از سوى شافعى ادعا کرده‌اند، پایه و اساسی ندارد.

اما بر پایه آن‌چه علامه صدر در تأسیس الشیعه گزارش نموده و بر اساس شواهد و دلایل نسبتاً روشن، اصول فقه را یاران فرهیخته امام باقر و صادق علیهماالسلام بنیان نهادند. در واقع پاسخ‌هایى که امام باقر و صادق علیهماالسلام در زمینه سؤال از عناصر مشترک استنباط به اصحاب خود مى‌دادند، زمینه تأسیس علم اصول را فراهم ساخت. این روایت را بعدها شبّر (متوفای ١‌٢۴٢ق) در کتابى به نام الاصول الأصلیّه و القواعد المستنبطه من الآیاتِ والأخبار المرویّه و زین العابدین موسوى خوانسارى (متوفای ١‌٣١‌٨ق) در کتاب اصول آل الرسول جمع‌آورى و منظم ساختند.^[۴]

هشام بن حکم متکلم بلندآوازه شیعه در پرتو بهره‌ورى از این زمینه فراهم آمده، کتاب الألفاظ ومباحثه را نگاشت و یونس بن عبدالرحمن کتاب اختلاف الحدیث و مسائله و نیز مسائل التعادل والترجیح فى الحدیثین المتعارضین را از خود به جاى گذاشت. این دو دانشمند برجسته شیعى پیش از شافعى بدرود حیات گفتند.

به هرحال تا آن جا که مدارک و شواهد تاریخى نشان مى‌دهد نخستین فقیهى که عملاً اصول فقه را به صحنه آورد و در استنباط احکام از قواعد آن بهره برد، ابن أبی عقیل عمانى بود. ابن جنید از فقیهان عظیم‌الشأن شیعه، شیوه او را پسندیده و کتابى جامع به نام تهذیب الشیعه لأحکام الشریعه در فقه شیعه تدوین کرد.

شیخ مفید (متوفای۴۶٠ق) کتابى فشرده و دربردارنده مسائل اصلى علم اصول نگاشت. در قرن پنجم سید مرتضى (متوفای ۴٣۶ق) و شیخ طوسى (متوفای ۴۶٠ق) اصول را به اوج کمال رساندند و زوایاى گوناگون آن را در الذریعه و عدّه الأصول کاویدند و پس از این دو دانشمند نام‌آور، در پى دوره‌اى از ایستایى و رکود حاکم بر اصول و اجتهاد، ابن ادریس (متوفای ۵٩٨ق) دور تازه‌اى از اجتهاد و به کارگیرى قواعد اصول را در فقه گشود.

محقق (متوفای ۶٧۶ق) و علامه (متوفای ٧٢۶ق) کتاب‌هاى متعدد و مختلفى در اصول نوشتند و شهید ثانى (متوفای ٩۶۵ق) تمهید القواعد و فرزندش کتاب معالم را فراروى شیفتگان اصول فقه نهادند و معالم، به دلیل سامان‌دهى منطقى، استوارى مطالب، نثر روان و سهل‌الوصول بودن محتوایش مورد استقبال فراوان قرار گرفت و کتاب درسى حوزه‌هاى علمیه شد و عالمان اصول، حاشیه‌ها و شرح‌ها بر آن نگاشتند. در این دوره، اصول به اوج کمال خود رسید و متولیان آن از فلسفه وجودى آن که ابزار فقیه است و مقدمه فقه، غفلت ورزیدند و در گسترشِ آن فراتر از مقدار نیاز کوشیدند. به گفته برخى از عالمان برجسته، اصول در این دوره، متورم شد و از مرز منطقى خود پا فراتر نهاد.

شیخ انصارى (متوفای ١‌٢٨١‌ق) و آخوند خراسانى (متوفای ١‌٣٢٩ق) اصول را از نکته‌هاى زاید و بى‌ثمر پیراستند و سامان‌دهى دقیق و در خورى در آن پدید آوردند و در فرائد الاصول و کفایه آن را به نکته‌هایى بدیع و شیوه‌اى نوین آراستند و از این روى این دو اثر ارزنده در زمره کتاب‌هاى درسى حوزه‌هاى علمیه قرار گرفت و شرح‌ها و حاشیه‌ها بر آن‌ها نوشته شد؛ به ویژه کفایه الاصول که تاکنون نزدیک به ۵٠ حاشیه، شرح و ترجمه از محققان دانش اصول درباره آن نوشته شده است.^[۵]

بدین سان دانش اصول، تطورات و تحولات گسترده‌اى را پشت سر گذاشت و در هر دوره، بسیارى از موضوعات این دانش ارجمند حذف و یا جابه‌جا شد و یا موضوعات دیگرى جاى آن‌ها را گرفت و یا براى نخستین بار پا به عرصه علم اصول گذاشت.

شهید فرزانه و جاودان، استاد علامه محمدباقر صدر، اولاً: به ضرورت تحول در کتاب‌هاى درسى و جابه‌جایى، دسته‌بندى و سامان‌دهى نوین، منطقى و کارآمد، پى برد (موضوعى که کم‌تر بدان توجه داشته‌اند). ثانیاً: این سامان‌دهى را در علم اصول به گونه‌اى در خور و شایسته به مرحله عمل رسانید و با نگاشتن اثر ماندگار خود، یعنی دروس فی علم الاصول تنظیمى جدید از موضوعات علم اصول فراروى شیفتگان این دانش نهاد و به حق تحولى عظیم در این زمینه آفرید که به گونه‌اى در خور و شایسته آن را ارج ننهادند و هنوز هم از اهمیت و تأثیر شگرف آن بسیارى غافل‌اند.

در این مقاله در صددیم سیر تطور و چگونگى ورود موضوع «تعریف حکم و اقسام آن» را به علم اصول بررسی کنیم و نظریه شهید صدر را در این باره جویا شویم.

حُکم در لغت و اصطلاح

واژه «حکم» عربى و جمع آن احکام است، حکم را لغت‌شناسان به معناى قضاوت، قضاوت عادلانه، دانش، حکمت، اتقان، بازداشتن، فقه، فرمان، حکومت، برگرداندن و آن‌چه در آن اضطراب و سستى نیست و قطعى و جزمى بودنِ هر چیزى دانسته‌اند.^[۶]

خلیل بن احمد فراهیدى در کتاب العین مى‌نویسد:

«… کل شىء مَنَعْتَه من الفساد فقد [حکمته] وحکّمته وأحکمته…»

حکم، تحکیم و احکام به معناى بازداشتن چیزى از فساد است.^[۷]

جوهرى نیز در صحاح مى‌نویسد:

واژه حکم، مصدرِ «حکم بینهم یحکم» به معناى قضاوت است و نیز به معناى حکمت است و به دانشوران و خردمندان، حکیم مى‌گویند و نیز به کسى که کارى را استوار و از سر اتقان به انجام رساند… و تازیان هرگاه کارى را متقن و مستحکم به فرجام رسانند، مى‌گویند: أحکمتُ الشىء فاستحکم…^[۸]

از سخنان این دو واژگان‌شناس زبردست عرب به دست مى‌آید که مدلول اصلى و محورى «حکم» اتقان، استوارى و قوت است به گونه‌اى که فساد و اخلالى را به خود راه نمى‌دهد. خلیل بن احمد بر این باور است که هرگاه کارى را به گونه‌اى به فرجام رساندى که هیچ‌گونه سستى در آن راه نیابد و اتقان آن، آن را از هر ضعف و سستى بازدارد، حکم، احکام و تحکیم بر آن گفته مى‌شود.

ابن‌منظور به گونه‌اى روشن‌تر این معنا را گزارش کرده است؛ وى مى‌نویسد:

خداوند سبحان و متعال أحکم الحاکمین و حکیم است… و ابن اثیر گفته است: حَکَم و حکیم یا به معناى حاکم است یا به معناى کسى است که اشیا را متقن و استوار مى‌سازد… و به کسى که نکته‌هاى دقیق فنون را مى‌شناسد و آن‌ها را به خوبى و دقت و ماهرانه انجام مى‌دهد حکیم مى‌گویند… و نیز به معناى دانش، فقه و قضاوت عادلانه است….^[۹]

در فرهنگ دهخدا «حکم» به معناى لگام بر دهان اسب زدن، قانون، قاعده، قضاء، داد، داورى و حکومت و… آمده است. ^[۱۰]

نگاهى به معناى لغوى حکم

همان‌گونه که آوردیم لغت‌پژوهان، حکم را به معانى متعددى دانسته‌اند و از دقت بسیار، در مواردى که این واژه و مشتقات این به کار رفته است، به دست مى‌آید که به معناى نوعى استوارى و اتقان است که سستى و فساد نمى‌تواند بدان راه یابد و معانى دیگر در زمره لوازم، توابع و مصادیق آن قرار دارد و حکمت، حکومت، حاکم، حَکَمْ، حکیم، محکم، تحکیم و احکام و دیگر مشتقات آن با ملاحظه همین معنا به کار رفته‌اند و این مفهوم در همه معانى «حکم» به نوعى جریان داشته است.

برای نمونه وقتى دو یا چند نفر درباره حقى با هم نزاع دارند در واقع سستى و ضعف در تعلق و وابستگى میان مال و مالکش یا حق و صاحبش پدید آمده و چون قاضى حکم مى‌کند و آن را به صاحبش باز مى‌گرداند، اتقان و استوارى باز مى‌گردد و سستى و نزاع رخت برمى‌بندد. پس از آن روى حکم به معناى قضاوت مى‌آید که قاضى، تشویش، اضطراب و سستى را به قوت، اتقان و استوارى مبدل مى‌سازد.

نیز حکم به معناى معرفت و دانش است؛ زیرا معرفت و دانش در اندیشه آدمى نوعى استوارى و قوت مى‌آفریند که تحیّر و تردید را مى‌زداید، لذا خداوند متعال خود را «حکیم» نام نهاده؛ چرا که قوّت، دقت و اتقان، ویژگى افعال اوست؛^[۱۱] به گونه‌اى که هیچ‌گونه رخوت، ضعف و سستى بدان راه ندارد. به همین سان به آن‌چه «اضطراب و اختلافى در آن نیست» نیز حکم مى‌گویند.

نیز به معناى «منع» مى‌آید؛ چه اتقان، استوارى و استحکام اشیا از نفوذ سستى، ضعف و رخوت ممانعت مى‌کند. به فرمان و دستور هم حکم مى‌گویند چون هنگامى که رئیسان و فرمان‌دهان دستورى مى‌دهند گویا آن دستور را به سختى بر دست و پاى مرئوسان بسته و آنان را به آن گره زده‌اند؛ گرهى که نتوان گشود و قیدى که نتوان از آن رهایى یافت.

هم‌چنین به دهانه لگام اسبان بدین خاطر «حَکَمَه» مى‌گویند که سلطه اسب‌سواران را بر اسبان استوار مى‌کند و آنان را بر مهار چهارپایان توانا مى‌سازد.

حکومت نیز نوعى اتقان، قوت، قدرت و استحکام است که با آن مى‌توان جامعه را از فروپاشى، فساد و بى‌نظمى بازداشت. قانون و احکام شرعى که از دیگر معانى حکم است انسجام، نظم و استوارى را براى جامعه به ارمغان مى‌آورد و به همین دلیل است که به آن دسته از آیات قرآن که ظهور روشنى دارند و تزلزل، نگرانى و تردید در فهم ما از آن‌ها راه ندارد «محکم» گفته مى‌شود.

مفسران گران‌قدر شیعه، شیخ طوسى و طبرسى^[۱۲] این مطلب را گزارش کرده‌اند. شیخ طوسى مى‌نویسد:

در معناى حکیم دو احتمال هست: یکى آن‌که به معناى عالم باشد و دو دیگر آن‌که به معناى کسى باشد که افعال وی درست، متقن و صواب است و هیچ قبح و سستى در آن‌ها راه ندارد.

ابن‌عباس نیز گفته است:

«علیم» به کسى مى‌گویند که علمش کامل باشد و حکیم به کسى گفته مى‌شود که به اوج حکمت رسیده باشد.

هم‌چنین گفته شده:

حکیم به معناى بازدارنده از فساد است… و احکام، اتقان، اتساق و انتظام به یک معناست…^[۱۳]

بررسى نظریه گروهى از لغت‌شناسان و مفسران

بسیارى از لغت‌پژوهان و برخى از مفسران «حکم» را به معناى منع و بازداشتن دانسته‌اند آنان بر این باورند که معناى محورى حکم و مشتقات آن، منع است و این مفهوم به گونه‌اى در همه معانى و مشتقات حکم جریان دارد. احمد بن فارس بن زکریا در این باره مى‌نویسد:

«ح-ک-م» (حکم) یک مصدر را تشکیل مى‌دهند که به معناى منع و بازداشتن است و نخستین مصداق آن بازداشتن از ستم است. به دهانه لگام چهارپایان «حکمه» مى‌گویند از آن روى که با آن مى‌توان اسبان و چهارپایان را از بیرون رفتن بازداشت و آن‌ها را مهار کرد و هرگاه کسى دست سفیه و نادانى را بگیرد مى‌گویند حکمت السفیه… یعنى دست او را گرفت و او را از خطر و اعمال سفاهت‌آمیز بازداشت… .^[۱۴]

بسیارى از لغت‌شناسان، از قبیل راغب در مفردات،^[۱۵] فیومى در مصباح المنیر،^[۱۶] علامه طباطبایى در المیزان^[۱۷] و برخى از معاصران صاحب‌نظر^[۱۸] و …^[۱۹] بر این نظر پاى فشرده‌اند. در واقع این نظریه، حکم را به معناى یکى از رایج‌ترین و آشکارترین مصادیق و لوازم آن دانسته و آنان که دستى بر آتش دارند مى‌دانند در دنیاى لغت‌شناسى نمونه‌هایى از این دست فراوان است، بدین سان که در بسیارى از موارد به منظور شناساندنِ معناىِ لغتى، به جاى بیان تعریف دقیقى از آن، مصادیق آن را مى‌آورند. شاید علامه طباطبایى در تفسیر المیزان نیز در پى بیان همین معنا بوده است؛ به ویژه آن که آن فرزانه در یک جا به صراحت حکم را به معناى اتقان و احکام دانسته است^[۲۰] و در دیگر موارد که آن را به معناى «منع» دانسته^[۲۱] در پى بیان مهم‌ترین و شایع‌ترین لازمه و مصداق آن بوده است، به همان‌سان که عکس این احتمال نیز بعید نمى‌نماید.^[۲۲] بنابراین، منع و بازداشتن، معناى اصلى و محورى حکم نیست بلکه از لوازم و مصادیق آن است.

بررسى نظریه برخى از معاصران

صاحب کتاب ارزنده التحقیق فى کلمات القرآن معناى اصلى و محورى حکم را هر چیزى دانسته است که به یقین وسیله اجراى فرمان‌ها و دستورها باشد و هر محمولى که بى‌شک و جزماً بر موضوعى بار شود. وى مى‌نویسد:

معناى اصلى این ماده محمولى است که بر موضوعى حمل شود و یا بدان ملحق گردد و آن سبب تحقق امر و نهى گردد، هرگاه این دو از سر یقین و جزم باشد. و به مناسبت همین مفهوم است که به قضا حکم مى‌گویند و به مناسبت شرط جزم و یقین به فقه، دانش، منع، رد، اتقان و آن‌چه اضطراب، تشویش و تردید در آن راه ندارد، حکم اطلاق مى‌شود… .^[۲۳]

به نظر مى‌رسد یقین و جزم نیز از لوازم و مصادیق احکام و اتقان است. زمانى که انسان موضوعى را به درستى و خوبى بداند، به یقین بدان نظر خواهد داد افزون بر آن‌که در سخن این محقق گران‌قدر هیچ گواه و دلیلى بر این ادعا نمى‌توان یافت.

لازم به یادآورى است مطالب پیشین تنها در پى اثبات و روشن ساختن معناى اصلى و محورى حکم است و نه تنها معناى آن، وگرنه حکم به معناى قضاوت و حکومت بسیار استعمال مى‌شود تا آن‌جا که برخى آن را اصلى‌ترین معناى این واژه دانسته‌اند^[۲۴] و آن را در صدر معانى حکم آورده‌اند. برخى از لغت‌پژوهان معاصر، استعمال حکم و حکومت را در «اداره امور کشور، هیئت حاکمه و ارباب سیاست» نیز عنوان کرده‌اند.^[۲۵]

معناى حکم در کتاب و سنت

واژه حکم، حکومت، حاکم، حکّام و حکم در قرآن و سخنان معصومان علیهم‌السلام بیش‌تر در قاضى، قضاوت، ولایت، حکومت، والى و حاکم استعمال شده است. به عنوان نمونه آیات:

«إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى‌ أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ»^[۲۶]

«إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّهُ»^[۲۷]

«وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ»^[۲۸]

«وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ»^[۲۹]

و آیاتى از این دست که بر حکومت یا قضاوت دلالت دارد، فراوان است و برخى از آن‌ها را در ادامه همین پژوهش بررسى خواهیم کرد. در روایات نیز این واژه و مشتقات آن در همین دو معنا بیش‌تر استعمال شده است. به عنوان نمونه در مشهوره ابى خدیجه آمده است:

… ایاکم اذا وقعت بینکم خصومه أو تداوى بینکم فی شىء من الاخذ والعطاء أن تتحاکموا الى أحد من هؤلاء الفسّاق.^[۳۰]

در مقبوله عمربن حنظله کلمه «حکم» و مشتقات آن یازده بار به کار رفته است. در قسمتی از آن چنین آمده است:

… فلیرضوا به حکما فانی جعلته علیکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانّما استخف بحکم الله…^[۳۱]

على (ع) در نامه خود به مالک اشتر مى‌نویسد:

ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُکْمِ بَیْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِیَّتِکَ…^[۳۲]

هم‌چنین از امام صادق(ع) روایت شده است:

الْمُلُوکُ حُکَّامٌ عَلَى النَّاسِ وَ الْعُلَمَاءُ حُکَّامٌ عَلَى الْمُلُوکِ.[۳۳]

در تفسیر المیزان پژوهشى فشرده در «معناى حکم در قرآن» شده و در آن به هر دو معنا اشاره شده است.^[۳۴]

فخرالدین طریحى در مجمع البحرین معناى حکم و مشتقات آن را در قرآن و حدیث بررسى کرده و این نکته را یادآور شده است.^[۳۵]

حکم در فقه و اصول

اجمالاً در تعریف حکم میان دانشوران مسلمان در فقه و اصول اختلاف نظر است. براى روشن شدن این بحث در آغاز نگاهى به دیدگاه اهل سنت داریم. سپس دیدگاه فقها و اصولیان شیعه را نقل و بررسی نماییم:

الف: نگاهى به تعریف حکم در فقه و اصول اهل سنت

فقیهان و اصولیان اهل سنت اگرچه در تعریف حکم اختلاف نظر دارند، اما کوشیده‌اند به تعریف دقیقی از حکم شرعى دست یابند. غزالى در المستصفى مى‌نویسد:

الحکم، خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلّفین.^[۳۶]

گروهى از محققان دانش اصول این تعریف را ناقص دانسته و با افزودن قید «بالاقتضاء أو التخییر»^[۳۷] در پى جبران کاستى آن برآمده‌اند. ابن حاجب در مختصر المنتهى قید «او الوضع» را به این تعریف اضافه کرده و بدین سان از دیدگاه بسیارى آن را کامل ساخته است.

اساسى‌ترین مفهوم و عنصر سامان‌دهنده این تعریف کلمه «خطاب الشرع» است. آنان در معناى این کلمه نیز اختلاف نظر دارند^[۳۸] و پیش از این اشاره کردیم سید مرتضى و علامه حلى و دیگران انظار آنان را در این باره نقد کرده‌اند.

آمدى در الاحکام تعریفى دیگر از حکم ارائه کرده است. وى مى‌نویسد:

الحکم خطاب الشارع المفید فائدهً شرعیه؛^[۳۹] حکم شرعى خطابى است شرعى که بر یک فایده شرعى دلالت کند.

گروهى از محققان معاصر اهل سنت همان نظر ابن حاجب را پذیرفته‌اند و حکم را این‌گونه تعریف کرده‌اند:

الحکم خطاب الله المتعلق بافعال المکلّفین بالاقتضاء او التخییر او الوضع؛^[۴۰] حکم، خطاب خداوند است که به گونه اقتضا (واجب یا حرام) یا تخییر (اباحه) یا وضع (احکام وضعى) به افعال افراد مکلف تعلق مى‌گیرد.

در الموسوعه الفقهیه الکویتیه این تعریف به جمهور اصولیان نسبت داده شده^[۴۱] و در مصطلحات الاصول عند المسلمین این تعریف از کتاب‌هاى مختلفى گزارش شده است.^[۴۲]

تفاوت معناى حکم در فقه و اصول

پیش از این آوردیم که علامه حلى بر تعریف اصولیان اهل سنت خرده گرفته که آنان حکم را «خطاب شرعى…» دانسته‌اند با این که خطاب خداوند حکم شرعى نیست، بلکه مدلول و مفاد آن حکم شرعى است. به عنوان مثال «اقم الصلوه» خطاب است و نه حکم شرعى و مفاد آن (وجوب نماز) حکم شرعى است. شاید با توجه به همین نکته است که محققان متأخر اهل سنت گفته‌اند: معناى حکم در اصول و فقه متفاوت است. در اصول، حکم همان «خطاب شرعى…»، است اما در فقه، حکم شرعى مفاد و نتیجه آن خطاب است.

در الموسوعه الفقهیه الکویتیه در این باره چنین آمده است:

اما عند الفقهاء فهو أثر خطاب الله المتعلق بأفعال المکلفین… فالحکم عندهم هو الاثر؛ ای الوجوب ونحوه ولیس الخطاب نفسه؛^[۴۳] در دیدگاه فقیهان و در اصطلاح فقهى، حکم نتیجه و مفاد خطاب خداوند است که به افعال مکلفین تعلق گرفته است. از این روى حکم شرعى اثر خطاب، یعنی وجوب و مانند آن است و نه خود خطاب.^[۴۴]

ب) حکم در فقه و اصول شیعه

در فقه و اصول، حکم معانى و تقسیم‌هاى متعدد و مختلفى دارد. فقیهان و اصولیان شیعه در تعریف و تقسیم آن اختلاف نظر دارند.

فقها و اصولیان از حکم به معناى قوانین صادر شده از سوى شارع مقدس بسیار نام مى‌برند. با وجود این، آن را در موضع معینى تعریف نکرده و تنها گروهى از فقیهان و اصولیان، جسته و گریخته و به مناسبت آن را تعریف کرده‌اند. دسته‌اى به پیروى از سلف صالح خود از توضیح آن سرباز زده و احتمالاً آن را بى‌نیاز از تعریف دانسته‌اند. گو این‌که تا زمان علامه حلى (متوفای ٧۶۶ق) فقیهان و اصولیان شیعه، تعریفى از حکم ارائه نداده‌اند و محققان و دانشوران برجسته‌اى چون سید مرتضى (متوفای ۴٣۶) و محقق حلى (متوفای ۶٧۶) در مواجهه فکرى با اهل سنت و عرض اندام در برابر آنان، آن دسته از مفاهیم را که دانشمندان اهل سنت در تعریف حکم به کار گرفته بودند،^[۴۵] توضیح داده و یا آن را تقسیم کرده و به شرح انواع آن پرداخته‌اند.^[۴۶] در واقع در این روزگار بُعد کلامى این موضوع از جنبه اصولى آن پررنگ‌تر مى‌نمود. سید مرتضى به تفصیل از معناى خطاب و کلام که از مفاهیم بنیادین تعریف حکم شرعى در دیدگاه محققان اهل سنت است، سخن گفت و محقق حلى در آغاز کتاب معارج الاصول درباره تقسیم حکم و انواع آن مطالب سودمندى نگاشت و بدین سان زمینه پژوهش عالمان بعدى فراهم آمد.

علامه حلى نیز با بهره‌ورى از انظار آنان در تهذیب الاصول در تعریف حکم چنین مى‌نویسد:

الحکم خطاب الشرع المتعلق بأفعال المکلّفین بالاقتضاء والتخییر أو الوضع؛^[۴۷] حکم شرعى عبارت است از خطاب شرعى که به گونه اقتضا (وجوب یا حرمت) و تخییر (اباحه) و یا وضع (احکام وضعى) به اعمال مکلفان تعلق می‌گیرد.

علامه حلی در کتاب جامع و پرحجم نهایه الاصول ضمن گزارش نسبتاً مبسوطى از اختلاف نظر اصولیان و فقیهان اهل سنت در تعریف حکم شرعى با بهره‌ورى از پژوهش‌هاى سید مرتضى در الذریعه، به نقد تعاریف آنان پرداخته و از جمله یادآور شده است که برخلاف نظر بسیارى از عالمان اهل سنت، حکم شرعى خطاب نیست بلکه مدلول خطاب است. ایشان در آن جا درباره تعریف حکم چنین مى‌نویسد:

اختلف الناس هنا فالمعتزله القائلون بحسن الاشیاء وقبحها عقلاً ذهبوا إلى: ان الحکم صفه للفعل فی نفسه. والاشاعره منعوا من ذلک وجعلوه امراً شرعیّاً لا صفه حقیقیه للفعل.

واختلفوا فی تعریفه فقال الغزالی: أنه خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلّفین… وقال آخرون: زیادهً على ذلک بالاقتضاء أو التخییر… وقال بعضهم: الحکم خطاب الشارع المفید فائده شرعیه وقیل: خطاب الشارع بفائده شرعیه یختص به؛ أی لایفهم إلاّ منه لأنه انشاء فلا خارج له وهذه الحدود کلّها باطله عندنا لان الحکم لیس هو الخطاب بل المستفاد منه؛ فان الحکم لیس قول الشارع اوجبت علیک بل نفس الوجوب المستفاد من ذلک الخطاب.^[۴۸]

اهل سنت درباره حقیقت حکم شرعى اختلاف نظر دارند؛ معتزلیان که به حسن و قبح عقلى اعتقاد دارند حکم را صفت مستقل و حقیقى فعل مى‌دانند و اشعریان این نظر را نمى‌پذیرند و حکم شرعى را یک امر شرعى دانسته و نه صفت حقیقى فعل.

در تعریف حکم [نیز] اختلاف نظر دارند. غزالى گفته است: «حکم خطاب شرعى است که به اعمال مکلفین ارتباط دارد.»… و گروهى قید اقتضای (وجوب و حرمت) یا تخییر (اباحه) را به این تعریف افزوده‌اند^[۴۹]… و برخى از آنان گفته‌اند: حکم، آن دسته از خطاب‌هاى شرعى است که بر فایده شرعى دلالت کند.^[۵۰] و گفته شده است: حکم، آن دسته از خطاب‌هاى شرعى است که بر فایده شرعى دلالت کند که تنها از آن خطاب فهمیده مى‌شود.^[۵۱] همه این تعاریف از نظر ما (فقهاى شیعه) باطل است؛ زیرا حکم خود خطاب شرعى نیست بلکه نتیجه و مضمون آن حکم است.

پژوهش‌هاى علامه در این باره، اگرچه در کتاب اصولى ایشان آمده است اما هم‌چنان از جنبه‌هاى کلامى پررنگى برخوردار است.^[۵۲]

شهید اول (متوفای ٧٨۶) با استفاده از مطالب علامه حلى به تعریف حکم و سایر موضوعات مربوط، بدان چهره خالص اصولى و فقهى بخشیده و تعریفى مشابه تعریف علامه در تهذیب الاصول از آن ارائه داد.^[۵۳] از سوی دیگر، تفاوت میان حکم و فتوا، تعریف احکام حکومتى و قضایى و دیگر زوایاى این موضوع را نیز ارزیابى نموده و دریچه‌هاى نوینى به روى علاقه‌مندان به این مسئله گشود.

فاضل مقداد (متوفای ٨٢۶) و شهید ثانى (متوفای ٩۶۵) شارح توان‌مند کتاب‌ها و دیدگاه‌هاى شهید اول با ملاحظه دقت‌ها و موشکافى‌هاى علامه در نهایه الاصول حدود و ثغور حکم را تعیین کرده^[۵۴] و بر جنبه‌هاى فقهى آن تأکید ورزیده است. البته این موضوع جاى معینى در فقه و اصول نداشت و اینان به پیروى از شهید اول در آغاز کتاب‌هاى قواعد فقهى آن را جاى داده‌اند.

فاضل تونى (متوفای ١‌٠٧۶) در بحث استصحاب، بین احکام تکلیفى و وضعى فرق گذاشت و استصحاب را فقط در احکام وضعى جارى می‌داند.^[۵۵] محققان دانش اصول، به لحاظ اهمیت این نظریه و آثارى که بر آن مترتب است در باب استصحاب این نظر را گزارش، نقد و بررسى کرده‌اند.^[۵۶]

هم‌چنین به همین مناسبت بسیارى از آنان به بررسى چند و چون احکام وضعى پرداخته و گروهى از آنان حکم را در همین نقطه نیز تعریف و آن را تقسیم کرده‌اند و بدین سان جایگاه بحث از تعریف حکم در اصول تا حدى روشن می‌شود.

هم زمان شیخ بهائى (متوفای ١‌٠٣١‌ق) در زبده الاصول^[۵۷] و طریحى (متوفای ١‌٠٨۵ق) در مجمع البحرین به تعریف جدیدى از حکم دست یازیدند. طریحى در تعریف حکم نوشته است:

طلب الشارع الفعل او ترکه مع استحقاق الذم بمخالفته وبدونه او تسویته وعند الاشاعره هو خطاب الله المتعلق بافعال المکلفین؛^[۵۸] حکم عبارت است از این‌که شارع انجام یا ترک کارى را به گونه‌اى بطلبد که اگر کسى با آن مخالفت ورزد سزاوار نکوهش باشد (واجب و حرام) و یا استحقاق نکوهشى در مخالفت با آن نباشد (مستحب و مکروه) و یا هیچ گونه نکوهشى در کار نباشد و ترک و انجام آن مساوى باشد (اباحه) و از دیدگاه اشعریان حکم خطاب الهى است که به افعال مکلفین تعلق مى‌گیرد.

صاحب فصول تعریف دیگرى از حکم ارائه داده و مى‌نویسد:

الحکم الشرعی ما جعله الشارع فی الشریعه مما لیس بعمل، فخرج بقید الشارع ما جعله غیره… وبالقید الاخیر مثل الصلاه والصوم مما جعله الشارع طی الشریعه ولیس بحکم؛^[۵۹] حکم شرعى عبارت است از آن‌چه شارع در قلمرو شریعت جعل نموده و از سنخ عمل نیست. پس با قید «ما جعله الشارع» آن‌چه را که غیر شارع وضع کند از این تعریف خارج مى‌شود و با قید دوم عناوینى از قبیل «نماز» و «روزه» که شارع خود آن‌ها را جعل کرده است، لیکن از نوع حکم نیست.

بر این منوال روند تعریف حکم ادامه یافت و بسیارى از فقیهان متأخر و معاصر آن را توضیح دادند؛ آیت الله حکیم،^[۶۰] کمپانى،^[۶۱] نائینى،^[۶۲] آقا ضیاء^[۶۳] و خوئی در زمره این گروه‌اند؛ آیت الله خوئی در باب استصحاب در تعریف حکم چنین مى‌نویسد:

فالحکم عباده عن اعتبار نفسانی من المولى وبالانشاء یبرز هذا الاعتبار…؛^[۶۴] حکم شرعى همان اعتبار نفسانى شارع است و این اعتبار با انشا ابراز مى‌شود.

بدین سان آیت الله خوئی از تعریف مشهور که متأثر از نظر علامه حلى است، عدول می‌کند. پیش از این استادش نائینى نیز آن تعریف را اصلاح کرده بود و «المجعول المتعلق بعمل المکلفین اقتضاءاً او تخییراً» را به جاى «خطاب الشرع…» آورده بود.

امام راحل ضمن بحث سودمندى که درباره تعریف حکم دارد مى‌نویسد: حکم شرعى مشترک معنوى میان حکم وضعى و تکلیفى است و حقیقت آن چیزى جز خود «بعث» نیست. ایشان به شدت از تعریف آقا ضیاء که حکم را اراده تشریعى اظهار شده مى‌داند، انتقاد مى‌کند.^[۶۵]

دیدگاه شهید صدر در تعریف حکم و جایگاه منطقى آن در اصول

شهید صدر بر این باور بود که هنوز این بحث موقعیت شایسته خود را در اصول نیافته و مى‌باید حکم شرعى در کتاب‌هاى درسى و دیگر کتاب‌هاى اصول در جاى خود (نه طفیلى‌وار) و به گونه‌اى دقیق تعریف و تقسیم شود و مرتبت واقعى خود را بازیابد. از این روى ایشان محل آن را از باب استصحاب، به اولین بخش علم اصول انتقال داده و آن را در ذیل عنوان «الحکم الشرعی وتقسیمه» آورده و در تعریف آن بیش‌تر از گذشتگان دقت نموده است. وى در تعریف حکم شرعى مى‌نویسد:

پیش از این آوردیم که بررسى عناصر مشترک استنباط احکام شرعى از وظایف دانش اصول است و به همین دلیل است که در آغاز باید یک تصویر کلى و عام از حکم شرعى فراروى خوانندگان بنهیم تا بدانند حکم شرعى که وظیفه علم اصول، تعیین قواعد کلى استنباط آن است، چیست.

حکم شرعى عبارت است از:^[۶۶] قانونى که خداوند براى تنظیم و سامان‌دهى زندگى آدمیان صادر فرموده است. خطاب‌هاى موجود در قرآن و سنت حکم شرعى نیست، بلکه نشان‌گر احکام شرعى است و از وجود آن‌ها حکایت مى‌کند.

این تعریف اشکالى را که در تعریف قدمای مشهور اصولی وجود دارد، نمایان مى‌سازد؛ چراکه آنان حکم را چنین تعریف کرده‌اند: «حکم شرعى عبارت است از خطاب شرعى که به افعال افراد مکلف تعلق دارد.» و حال آن خطاب‌هاى شرعى نشانگر حکم شرعى است و از آن‌ها حکایت مى‌کند و بر آن‌ها دلالت مى‌کند و خود حکم شرعى نیست، افزون بر این‌که حکم شرعى همیشه متعلق به افعال مکلفین نیست، بلکه گاهى حکم متعلق به خود آنان است و نه به کارهاى آنان و گاه متعلق به چیزهایى است که با انسان‌ها ارتباط دارد؛ زیرا هدف از احکام شرعى سامان‌دهى و تنظیم زندگى آدمیان است و این هدف به طرق مختلف محقق مى‌شود؛ هم با دستوراتى که به رفتار خود انسان تعلق دارد، مثل فرمان به نماز و روزه و… هم با اوامرى که متعلق به خود آنان است یا به چیز دیگری مربوط است که در زندگى آنان قرار دارد، مثل زوجیت و ملکیت… بدین سان مى‌توان به جاى تعریف مشهور این تعریف را آورد:

الحکم الشرعی هو التشریع الصادر من الله لتنظیم حیاه الانسان سواء کان متعلقاً بافعاله أو بذاته أو باشیاء اخرى داخله فی حیاته؛^[۶۷] حکم شرعى قانونى است که خداوند براى سامان دادن و تنظیم زندگى آدمیان صادر فرموده است چه متعلق به اعمال انسان باشد یا خود او یا به هر چیزى که به گونه‌اى به زندگى او ارتباط دارد.

در پایان این بخش لازم است یادآورى شود فقیهان دیگرى نیز از حکم تعریف‌هایى ارائه داده‌اند^[۶۸] و نقل و نقد و بررسى آن‌ها تناسبى با این نوشته مختصر ندارد.

خلاصه و جمع‌بندى

آن‌چه آوردیم متن سخنان شهید صدر درباره تعریف حکم، نقد انظار فقیهان و اصولیان پیشین و جایگاه آن در اصول بود. فشرده دیدگاه و ابتکارات آن شهید فرزانه را مى‌توان به شرح زیر ارائه کرد:

١‌- وظیفه علم اصول، تعیین و توضیح قواعد و عناصر کلى استنباط حکم شرعى است، از این روى لازم است آن را در زمره آغازین مطالب علم اصول تعریف و تقسیم کرد تا معلوم شود آن «حکم شرعى» که در اصول در پى تعیین قواعد و عناصر کلى استنباط آن هستیم چیست و چند نوع است؟ پیش از شهید صدر تعریف حکم و تقسیم آن در چنین جایى مطرح نشده و در واقع جایگاه در خور خود را نداشته است. شهید صدر تعریف‌هاى گروهى از اصولیان و فقیهان اهل سنت و شیعه را درست ندانسته و به نقد آن پرداخته است.

٢ـ تعریف شهید صدر از حکم، کاملاً ابتکارى است و به حق مى‌توان گفت مناسب‌ترین تعریفى است که تاکنون از آن ارائه شده است.

شایان ذکر است بحث ترتیب منطقى موضوعات اصول و فقه بسیار اهمیت دارد و آن شهید فرزانه هم در فقه و هم در اصول در این باره دیدگاه قابل ستایشى دارد و انتقال تعریف حکم شرعى به این موضع در قالب یک طرح کلان و نوین براى چه‌سانى سامان‌دهى موضوعات دانش اصول است.

 

[۱]– مسئله «تاریخ اصول فقه شیعه و ادوار آن، گسترده‌تر از آن است که در این فشرده بگنجد. آن‌چه در این باره آمده تلفیقى است از مقدمه آیت الله فاضل لنکرانى بر مناهج الوصول و مقدمه محققان مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى بر انوارالهدایه.

[۲]– ر.ک: مقدمه ابن خلدون، ص ۴۵۵.

[۳]– الفهرست، ص ٢۵٣.

[۴]– تأسیس الشیعه، ص ٣١‌٠.

[۵]– ر.ک:امام خمینی، انوار الهدایه فی التعلیقه على الکفایه (چاپ اول: قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى)، مقدمه کتاب.

[۶]– احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه (چاپ اول: قم، مرکز انتشارات تبلیغات اسلامى، ١‌۴٠۴ق)؛ فیومى، المصباح المنیر (چاپ دوم: قم، مؤسسه دارالهجره، ١‌۴١‌۴ق)؛ فخرالدین طریحى، مجمع البحرین (چاپ دوم: تهران، المکتبه المرتضویه، ١‌٣٩۵ق)، ج ۶، ص ۴۵؛ دکتر ابراهیم انس و دیگران، المعجم الوسیط (چاپ چهارم: تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١‌٣٧٢)، ص ١‌٩٠؛ تاج العروس، ج ٨، ص ٢۵٢؛ محمد بن اثیر، النهایه فى غریب الحدیث والاثر (قم، مؤسسه اسماعیلیه)، ج ١‌، ص ۴٢٠؛ احمد سیاح، فرهنگ بزرگ جامع نوین (چاپ نهم: تهران، کتاب‌فروشى اسلامیّه)، ج ١‌، ص ٢٨٣؛ محمد بن جریر طبرى، جامع البیان عن تأویل آی القرآن (چاپ اول: بیروت، مؤسسه الرّساله، ١‌۴١‌۵ق/١‌٩٩۴م)، ج ٢، ص ٢٣۶؛ محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن (چاپ سوم: قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، ١‌٣٩٣ق/١‌٩٧٣م)، ج ٧، ص ١‌١‌۵، ٢۵٠، ٢۵۴، ٣٢٧؛ ابن منظور، لسان العرب (چاپ اول:بیروت، دار احیاء التراث العربى، ١‌۴٠٨ق/١‌٩٨٨م)، ج ٣، ص ٢٧١‌؛ خلیل بن احمد فراهیدى، ترتیب کتاب العین (چاپ اول: قم، انتشارات اسوه، ١‌۴١‌۴ق)، ج ١‌، ص ۴١‌١‌؛ سعید الشرتونی، اقرب الموارد (چاپ دوم: بیروت، مکتبه اللبنان، ١‌٩٢٢م)، ص ٢١‌٩ و محیط المحیط، ص ١‌٨۴.

[۷]– خلیل بن احمد فراهیدى، ترتیب کتاب العین، همان.

[۸]– اسماعیل جوهرى، الصحاح، تاج اللغه و صحاح العربیه (بیروت، دارالعلم للملایین، بى‌تا)، ج ۴، ص ١‌٩٠١‌.

[۹]– ابن منظور، لسان العرب، ج ٣، ص ٢٧١‌.

[۱۰]– على اکبر دهخدا، فرهنگ دهخدا (تهران، دانشگاه تهران، ١‌٣٣٨)، ج ١‌۶، ص ٨٠۴١‌.

[۱۱]. جوهرى در صحاح مى‌نویسد: «الحکیم المتقن للامور» و ر.ک: فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ج ۶، ص ۴٧.

[۱۲]. فضل بن حسن طبرسى، مجمع‌البیان فى تفسیر القرآن (تهران، کتاب‌فروشى اسلامیّه، ١‌٣٩٠ق) ج ١‌، ص ٧٨. ایشان مى‌نویسد: «الحکمه نقیض السفه والاحکام الاتقان…».

[۱۳]. محمد بن حسن طوسى، التبیان فی تفسیر القرآن (بیروت، دار احیاء التراث العربی)، ج ١‌، ص ١‌۴۴ و ر.ک: محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ٧، ص ١‌١‌۵؛ محمد بن احمد انصارى قرطبى، تفسیر الجامع لاحکام القرآن (چاپ دوم: بیروت، دار احیاء التراث العربى، ١‌۴٠۵ق/١‌٩٨۵م)، ج ١‌، ص ٢٠٨.

[۱۴]. احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج ٢، ص ٩١‌.

[۱۵]. راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن (تهران، مکتبه المرتضویه)، ص ١‌٢۵.

[۱۶]. احمد فیومى، المصباح المنیر، ص ١‌۴۵.

[۱۷]– محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ٧، ص ٢۵٠ و ٢۵۴.

[۱۸]– سید على‌اکبر قرشى، قاموس قرآن (تهران، دارالکتب اسلامیّه)، ج ١‌، ص ١‌۶٠.

[۱۹]– ر.ک: فخرالدین طریحى،مجمع البحرین، ج ۶، ص ۴۵ و… که پیش از این منابع آن را آوردیم.

[۲۰]. محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ٧، ص ١‌١‌۵.

[۲۱]. علامه طباطبایى در ضمن سخنان خود نظر راغب را در مفردات گزارش مى‌کند و این نکته به احتمال دوم قوت مى‌بخشد؛ چه راغب شاید نخستین کسى باشد که چنین تحلیلى از معناى حکم کرده است و آن‌چه این نظر را ضعیف مى‌کند آن است که به احتمال قوى منشأ این نظر راغب است و روش راغب در لغات، تحلیل است؛ او در معناى لغات اجتهاد مى‌کند و از ره‌گذر آن به نتیجه مى‌رسد.

[۲۲]. محمد حسین طباطبایی، همان، ص٢۵٠ و ٢۵۴.

[۲۳]. حسن مصطفوى، التحقیق فی کلمات القرآن (چاپ اول: تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١‌۴١‌۶ق)، ج ١‌، ص ٢۶۵. علامه جعفر مرتضى نیز قدر مشترک همه معانى حکم را قطعى و جزمى بودن و فیصله دادن دانسته است (علامه جعفر مرتضى، ولایه الفقیه، ص ۴١‌).

[۲۴]. به عنوان نمونه: ر.ک: ابن الاثیر، النهایه فی غریب الحدیث، ج ١‌، ص ۴١‌٨.

[۲۵]. المنجد، ذیل ماده حکم.

[۲۶]. نساء (۴)، آیه ۵٨.

[۲۷]. همان، آیه ١‌٠۵.

[۲۸]. بقره (٢)، آیه ٢١‌٣.

[۲۹]. مائده (۵)، آیه ۴۴ و نیز در آیه ۴۵ :×فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ# و در آیه ۴٧: ×فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ# آمده است.

[۳۰]. محمد بن حسن طوسى، تهذیب الکلام فی شرح المقنعه (چاپ دوم: بیروت، دارالصعب ودارالتعارف للمطبوعات، ١‌۴٠١‌ق/١‌٩٨١‌م)، ج ۶، باب من الزیادات فی القضاء والاحکام، ص ٣٠٣، حدیث ۵٣.

[۳۱]. محمد بن حسن حر عاملی، وسائل الشیعه الى تحصیل الشریعه (چاپ چهارم:بیروت، دار احیاء التراث العربی، ١‌٣٩١‌م)، ج ١‌٨، ص ٩٩؛ محمد بن حسن طوسى، تهذیب الکلام فی شرح المقنعه، ج ۶، ص ٣٠١‌؛ محمد بن على بن بابویه قمى، من لایحضره الفقیه (چاپ دوم: قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ١‌۴٠۴ق)، ج ٣، ص ۵ و جعفر مرتضى عاملی، ولایه الفقیه فی صحیحه عمربن حنظله وغیرها (١‌۴٠٣ق)، صص ١‌٣ ـ  ٣٨. علامه جعفر مرتضى این حدیث را «صحیحه» مى‌داند.

[۳۲]. نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام، ص ١‌٠٠٩.

[۳۳]. علامه مجلسی، بحار الانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار (تهران، کتاب‌فروشی اسلامیّه)، ج ١‌ ، ص ١‌٨٣.

[۳۴]. محمد حسین طباطبایى، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ٧، ص ٢۵۴، «کلام فی معنى الحکم فی القرآن الکریم».

[۳۵]. فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ج ۶، ماده «حکم».

[۳۶]. محمد غزالی، المستصفى (چاپ اول: بولاق)، ج ١‌، ص ١‌٧٧.

[۳۷]. فخر رازى، المحصول، ج ١‌، ص ٨٩؛ الحاصل، ج ١‌، ص ٢٣٣؛ التحصیل، ج ١‌، ص ١‌٧٠؛ شرح تنقیح الفصول، ص ۶٧ و منهاج الوصول (الابهاج فی شرح المنهاج)، ج ١‌، ص ۴٣.

[۳۸]. همان.

[۳۹]. الاحکام، ج ١‌، ص ٨۵ و مصطلحات الاصول عند المسلمین، ج ١‌، ص ۵٩٩.

[۴۰]. المختصر، المقاصد العامه للشریعه الاسلامیه، ص ٢۴؛ جمع الجوامع، ج ١‌، ص ۶۵؛ نراقی، تنقیح الفصول، ص ٣١‌ و المرآه فی الاصول، ج ٢، ص ٣٣٨.

[۴۱]. الموسوعه الفقهیه الکویتیه، ج ١‌٨، ص ۶۵.

[۴۲]. مصطلحات اصول الفقه عند المسلمین، ج ١‌، ص ۶٠٣ ـ ۶٠۵ به نقل از: مرآه الاصول فی شرح مرقاه الوصول، ج ١‌، صص ٣١‌ ـ ۶٠ و اصول الفقه بردیسى، ص  ١‌٨ و ۴٧؛ دکتر وهبه زحیلى نیز همین تعریف را گزارش کرده است (الوجیز فی اصول الفقه، ص ١‌١‌٩).

[۴۳]. الموسوعه الفقهیه الکویتیه، ج ١‌٨، ص ۶۵.

[۴۴]. این مطلب را بسیارى از محققان متأخر و معاصر دانش اصول اهل سنت آورده‌اند (ر.ک: مرآه الاصول فی شرح مرقاه الوصول، ج ١‌، ص ۶ و ٣١‌؛ بردیسی، اصول الفقه، ص ١‌٨ و ۴٧  و الوجیز فی اصول الفقه، ص ١‌١‌٩).

[۴۵]. سید مرتضى علم الهدى، الذریعه الى اصول الشریعه (چاپ اول:تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ١‌٣۶٣). او این کتاب را با این بحث آغاز کرده است: «باب الکلام فی الخطاب واقسامه واحکامه» و درباره «خطاب» و «کلام» که از عناصر سامان‌دهنده تعریف حکم در نظر اهل سنت است، سخن گفته است. ص ١‌٧.

[۴۶]. جعفر بن حسن حلی، معارج الاصول (چاپ اول: قم، مؤسسه آل البیت، ١‌۴٠٣ق)، ص ۴٧ ـ  ۴٨؛ «فائدتان» و ص ۴٩، المقدمه الثانیه.

[۴۷]. جعفر سبحانى، تهذیب اصول (تقریرات درس خارج امام خمینی)، (قم، مؤسسه اسماعیلیان)، ص ٣. این تعریف اشکالات مختلفى دارد: یکى آن‌که حکم شرعى «خطاب» نیست بلکه نتیجه و مدلول خطاب است، دیگر آن‌که برخى از احکام وضعى مانند سببیت، شرطیت و جزئیت به افعال مکلفین ربطى ندارد، سوم آن‌که واژه «خطاب شرعى» شامل برخى از مراحل حکم مانند مرحله مصلحت و مفسده (اقتضا) و جعل نمى‌شود. علامه در نهایه الاصول خود به برخى از این اشکالات اشاره کرده و همین اشکالات، عدول محققانى مانند نائینى را از این تعریف در پى داشته است.

[۴۸]. حسن بن یوسف مطهر حلى، نهایه الاصول (نسخه خطى)، ص٣٢، با تشکر از مؤسسه آل البیت که آن را از سر لطف در اختیارم نهاد. ر.ک: سید محمد طباطبایى، مفاتیح الاصول (قم، مؤسسه آل البیت)، ص ٢٩٢، مرحوم سید مجاهد با حذف برخى از عبارات علامه، آن را گزارش کرده است.

[۴۹]. ر.ک: محمد بن عمر بن حسین رازی، المحصول (بیروت، دارالکتب العلمیه، ١‌۴٠٨ق/ ١‌٩٨٨م)، ج ١‌، ص ٨٩؛ الحاصل، ج ١‌، ص ٢٣٣؛ التحصیل، ج ١‌، ص ١‌٧٠؛ شرح تنقیح الفصول، ص ۶٧ و عبدالله بن عمر بن محمد بیضاوی، منهاج الوصول الى علم الاصول (دمشق: داردانیه، ١‌٩٨٩م)، ج ١‌، ص۴٣.

[۵۰]. علی بن محمد آمدی، الإحکام فی اصول الاحکام (بیروت، دار الکتب العلمیه، ١‌۴٠۵ق/١‌٩٨۵م)، ج ١‌، ص ٨۵.

[۵۱]. عثمان بن عمر (ابن حاجب) منتهى الاصول فی علم الاصول والجدل (بیروت، دارالکتب العلمیه، ١‌۴٠۵ق/١‌٩٨۵م). این نظر در منتهى الوصول ص ٣٢ و بیان المختصر (المختصر) ج ١‌، ص ٣٢٨ نقل شده است.

[۵۲]. حسن بن یوسف مطهر حلى، همان. ایشان ضمن ابطال تعاریف عالمان اهل سنت مى‌نویسد: «… وقد بیّناه فی علم الکلام…» مقصود ایشان، کشف المراد، ص ٢٨٩؛ نهج الحق، ص ۵٩ ـ ۶٠ و مناهج الیقین، ص ١‌٧٩ است.

[۵۳]. قاعده هشتم را به تعریف حکم اختصاص داده و در آن مى‌نویسد: «الحکم خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلفین بالاقتضاء او التخییر وزاد بعضهم الوضع» (تهذیب الاحکام، ج ١‌، ٣٩).

[۵۴]. فاضل مقداد مى‌نویسد: «الحکم خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلفین بالاقتضاء او التخییر او الوضع» (نضد القواعد الفقهیه (قم، انتشارات آیت الله مرعشى نجفى)، قاعده چهارم، ص ٩) و شهید ثانى مى‌نویسد: «الحکم الشرعی خطاب الله تعالى او مدلول خطابه…» (القواعد، ص ٢٩).

[۵۵]. معروف است که فاضل تونی میان احکام تکلیفى و وضعى فرق گذاشته و در احکام تکلیفی استصحاب را جارى نمى‌داند، ولى این نسبت مورد تأمل است. ر.ک: الوافیه (چاپ اول: قم، مجمع الفکر الاسلامی، ١‌۴١‌۵ق، ص ٢٠٠).

[۵۶]. به عنوان نمونه شیخ در رسائل، تنبیهى را به این بحث اختصاص داده است.

[۵۷]. حسین بن عبدالصمد (شیخ بهائى)، زبده الاصول (تهران، چاپ سنگى، ١‌٣١‌٩ق) .

[۵۸]. فخرالدین طریحى، مجمع البحرین، ج ۶، ص ۴٨.

[۵۹]. محمد بن حسین بن محمد رحیم تهرانى، الفصول الغرویه (تهران)، ص ٣٣۶.

[۶۰]. سید محسن طباطبائى حکیم، حقائق الاصول (قم، مکتبه بصیرتى)، ج ٢، ص ۴٣٢. مرحوم حکیم دو تعریف را نقل کرده است.

[۶۱]. محمدحسین اصفهانى، نهایه الدرایه فی شرح الکفایه (چاپ اول: قم، مؤسسه آل البیت؟عهم؟ لاحیاء التراث، ١‌۴١‌۴ق).

[۶۲]. محمدعلى کاظمى خراسانى، فوائد الاصول (تقریرات درس آیت الله نائینى)، (چاپ اول: قم، دفتر انتشارات اسلامى، ١‌۴٠٩ق)، ص ٣٧٧ ـ ٣٧٩ و میرزا محمدحسین غروى نائینى، منیه الطالب فی حاشیه المکاسب، ج ١‌، ص ۴١‌. این تعریف از منیه الطالب نقل شده است.

[۶۳]. شیخ محمدتقى بروجردى، نهایه الافکار (تقریرات درس شیخ آقا ضیاءالدین عراقى)، (قم، دفتر انتشارات اسلامى، ١‌۴٠۵ق)، القسم الاول من الجزء الرابع، ص ٨٩ و شیخ آقا ضیاء عراقى، مقالات الاصول (قم، کتاب‌فروشى کتبى نجفى)، ج ١‌، ص ٣٠۶.

[۶۴]. سید محمد سرور واعظ، مصباح الاصول (چاپ چهارم: قم، مکتبه الدّاوری، ١‌۴٠٨ق)، ج ٢، ص ٧٢ و ج ٣، ص ٧٧.

[۶۵]. جعفر سبحانی، تهذیب الاصول (تقریرات درس خارج امام خمینی)، ج ١‌، ص ٣۵۴.

[۶۶]. گو این‌که شهید صدر از دو جهت در این تعریف از شهید اول متأثر بوده و با بیانى نوین آن را احیا کرده است: یکى آن‌که شهید اول تعریف از حکم را در آغاز کتاب القواعد والفوائد آورده است. دیگر آن‌که شهید به تفصیل در همان‌جا به اثبات این نکته مى‌پردازد که احکام شرعى براى سامان‌دهى زندگى بشر و تنظیم حیات صادر شده است. (القواعد والفوائد (قم، منشورات مکتبه المفید) قاعده هفتم، ص ٣۶ ـ ٣٨). به هرحال از آن‌جا که این کتاب درباره قواعد فقهیه است و نه اصول فقه مى‌توان گفت در قواعد فقهیه نیازى به ترتیب مباحث نیست و هر قاعده را مى‌توان در هر جا، جاى داد و آن را بررسى کرد. این ابتکار هم‌چنان و با قوت براى شهید صدر ثبت خواهد شد.

[۶۷]. سید محمدباقر صدر، دروس فی علم الاصول (چاپ اول:بیروت، دارالکتب اللبنانی، ١‌٩٨٧م)، الحلقه الاولى، ص ۶۵ و الحلقه الثانیه، ص ١‌٣.

[۶۸]. سید محمد آل بحرالعلوم، بلغه الفقیه (چاپ چهارم: تهران، مکتبه الصادق، ١‌٩٨۴م/ ١‌٣۶٢ش/ ١‌۴٠٣ق)، ج ١‌، ص ١‌٣ و ص ٣٣؛ میرزا ابوالحسن شعرانى، المدخل الى عذب المنهل (چاپ اول: قم: ١‌٣٧٣ش)، ص ۵٨؛ سید محمد شیرازى، الاصول (مباحث الالفاظ) (چاپ سوم: قم، مؤسسه الفکر الاسلامی، ١‌۴٠٨ق)، ص ٢٨١‌ و سید مجاهد، همان، ص ٢٩٢.

نویسنده: رضا اسلامی

مقدمه

اصولیون برای حکم، تقسیمات متعددی ذکر کرده‌اند؛ از جمله حکم تکلیفی و حکم وضعی، حکم اولی و حکم ثانوی، حکم واقعی و حکم ظاهری، حکم حقیقی و حکم طریقی و تقسیمات دیگری که مربوط به یکی از شاخه‌های حکم است مانند تقسیم وجوب به عینی و کفائی، تعیینی و تخییری، موقت و غیر موقت، مطلق و مقید، منجّز و معلّق، تعبدی و توصلی، نفسی و غیری… گرچه بعضی از این تقسیمات در شاخه‌های دیگر حکم نیز ممکن است راه پیدا کند. به هر صورت مقصود ما در این نوشتار بررسی چگونگی جمع میان حکم ظاهری و حکم واقعی و ارائه تصویری واضح و گویا از آراء اعلام در این باب و در نهایت اثبات رأی بدیع و برجسته شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) است. قبل از ورود بدین مبحث لازم است تعریف صحیحی از حکم شرعی و چگونگی تقسیم آن به ظاهری و واقعی داشته باشیم  و چون اصل بحث نتیجه حرکت تکاملی علم اصول است لذا در جستجوی تعاریف لازم به سراغ کلمات متاخرین و نخبگان بعد از وحید بهبهانی(قدس‌سره) می‌رویم چرا که معمولاً متأخرین در ارائه تعاریف دقیق موفق‌ترند.

میرزای قمی در تعریف حکم شرعی می‌فرماید: «الحکم الشرعی هو ما کتب الله علی عباده فی نفس الأمر والکاشف عنه والدلیل علیه هو کلامه وکلام رسوله؟ص؟ وأمنائه والعقل القاطع.»^[۱]

محقق نائینی و آیت الله خوئی «قدس سرهما» در مبحث استصحاب ابتدا حکم شرعی را به تکلیفی و وضعی تقسیم کرده‌اند و سپس به تعریف هر کدام پرداخته‌اند و تعریف جامعی ارائه نداده‌اند.^[۲]

ولی شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) تعریف نوینی برای حکم شرعی ارائه داده است که جامع همه اقسام آن است. ایشان فرموده‌اند: «الحکم الشرعی هو التشریع الصادر من الله لتنظیم حیاه الإنسان وتوجیهه سواء کان متعلقاً بأفعاله أو بذاته أو بأشیاء أخری داخله فی حیاته والخطابات الشرعیه فی الکتاب والسنه مبرزه للحکم والکاشفه عنه ولیست هی الحکم الشرعی نفسه.»^[۳]

اما تقسیم حکم به ظاهری و واقعی به دو ملاک صورت می‌پذیرد که هر دو از شیخ انصاری(قدس‌سره) در مطارح الانظار نقل شده است.^[۴]

بنابر اصطلاح اول، احکام ظاهری به احکام مستفاد از اصول و ادله فقاهتی گفته می‌شود و در مقابل آن احکام واقعی به احکام مستفاد از امارات و ادله اجتهادی اطلاق می‌گردد و بنابر اصطلاح دوم احکام ظاهری به همه احکام مستفاد از ادله ظنی اعم از امارات و اصول گفته می‌شود.

محقق نائینی(قدس‌سره) به اصطلاح دوم در کلام خود اشاره کرده‌اند^[۵] در تقریرات درس آیت الله خوئی«قدس سره» به هر دو اصطلاح مذکور در کلام شیخ بر می‌خوریم. ایشان تصریح دارد که مفاد اصول و امارات حکم ظاهری است. ^[۶]

آنچه مرحوم مظفر در مقام تعریف حکم ظاهری و واقعی در ابتدای کتاب خویش آورده است، مطابق اصطلاح اول است.^[۷] ولی در کتاب «الأصول العامه للفقه المقارن» مؤلف دانشمند هر دو اصطلاح را در عبارتی ساده و گویا آورده است. ^[۸]

باری این اختلاف اصطلاح در مبحث جمع میان حکم ظاهری و حکم واقعی مشکلی پدید نمی‌آورد چون اصل این بحث شکل تکامل یافته بحث از امکان یا استحاله تعبد به ظن است و می‌دانیم که امارات و اصول، جملگی ادله غیر قطعی به شمار می‌آیند و اگر دلیل حجیت و دلیل تعبد به این ادله را مدّ نظر قرار دهیم می‌توان گفت مفاد امارات و اصول حکم ظاهری است و لذا استاد شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) در مقام تعریف حکم واقعی و ظاهری می‌فرماید: «الحکم الواقعی هو کل حکم لم یفترض فی موضوعه الشک فی حکم شرعی مسبق والحکم الظاهری هو کل حکم افترض فی موضوعه الشک فی حکم شرعی مسبق» و سپس تصریح می‌فرمایند که همه امارات به لحاظ دلیل حجیت و تمام اصول مفید حکم ظاهری هستند. ^[۹]

اما واقعی خواندن احکام مستفاد از امارات که در کلمات اصولیون آمده است می‌تواند به اعتبار آن باشد که لسان اماره کشف واقع است و اماره همواره حاکی از واقع است. پس وقتی می‌گویند مفاد اماره حکم واقعی است یعنی محکیّ اماره حکم واقعی است ولی بدین اعتبار نمی‌توان گفت مفاد اصول حکم واقعی است چون اصول جنبه حکایت ندارند، بلکه همواره مفاد اصول حکم ظاهری است.

اکنون وقت آن رسیده است که به اصل بحث وارد شویم. ما در کتب متقدمون در حول و حوش خبر واحد ریشه‌های این بحث را می‌یابیم. نکاتی که آنان در مقام استدلال با مخالفین و تقریر نظر خود مطرح کرده‌اند. نکاتی عام و شامل و قابل تعدی به دیگر ظنون خاصه است و فلسفه تعبد به بعضی ظنون به نوعی از آن استفاده می‌شود.

به نظر ما این بحث در زمان شیخ انصاری(قدس‌سره) یا نزدیک به آن شکل و ترتیب خاصی به خود گرفت و اطراف مسأله برای صدور حکم نهایی تا حدی روشن شد، بدین جهت ما نقطه شروع بحث جدی و گسترده در این باب را آراء شیخ انصاری(قدس‌سره) قرار می‌دهیم و آنچه را سابق بر شیخ(قدس‌سره) دیگران مطرح کرده‌اند تحت عنوان پیشینه بحث می‌آوریم.

پیشینه بحث

سید مرتضی(قدس‌سره) (م ۴٣۶ ق) امکان تعبد به خبر واحد به عنوان یکی از ادله ظنی را می‌پذیرد و ادله قائلین به استحاله را پاسخ می‌دهد. اما در جانب وقوع قائل به عدم ورود دلیل معتبری بر حجیت خبر واحد است. در جواب این اشکال که خبر واحد ظنی است و در صورت عدم مطابقت با واقع موجب فوت مصلحت واقع می‌گردد، ایشان یک بار جواب نقضی می‌دهد که در دیگر ادله ظنی مانند بیّنه نیز همین اشکال وارد است و بار دیگر به جواب حلی می‌پردازد که می‌توان نفس عمل به خبر واحد را دارای مصلحتی دانست که پاسخگوی فوت مصلحت واقع است ولی تعیین نمی‌کند که این مصلحت چه نوع مصلحتی است؟ و سپس اضافه می‌کند که قیاس فروع به اصول جایز نیست.^[۱۰]

شیخ طوسی(قدس‌سره) (م ۴۶٠ ق) در عده الاصول می‌فرماید تعبد به خبر واحد عقلاً جایز است و در پاسخ به قائلین به استحاله بیّنه را به عنوان دلیل نقضی مطرح می‌کند. ^[۱۱]

محقق حلی(قدس‌سره) (م ۶٧۶ ق) رسماً از ابن قبه به عنوان جلودار شبهه استحاله نام می‌برد و در مقام جواب یک بار اشاره به حجیت بینه و امثال آن به عنوان ادله ظنی مورد قبول می‌کند و آن را ناقص استدلال مخالفین به شمار می‌آورد و بار دیگر در مقام حل اشکالات می‌فرماید چون خبر واحد دلیل ظنی معتبر است که حجیت آن متّخذ از دلیل قطعی است پس از دائره مطلق ظنون خارج می‌شود و نمی‌توان گفت عمل به آن دارای مفسده و ممنوع است. ^[۱۲]

صاحب معالم(قدس‌سره) (م ١٠١١ ق) شبهه ابن قبه را قابل اعتنا ندانسته و به آسانی از آن می‌گذرد. ^[۱۳]

و نیز وحید بهبهانی(قدس‌سره) (م ١٢٠۶ ق) هیچ اشاره‌ای به محذورات عقلی تعبد به ظن نمی‌کند و گویا آن را اشکال قابل توجهی ندانسته است. ^[۱۴]

میرزای قمی(قدس‌سره) (م ١٢٣١ ق) بعد از آن‌که تصریح می‌کند اختلاف موجود در باب جواز عمل به خبر واحد عین نزاع در جواز به عمل مطلق الظن است، شبهه ابن قبل را با تفصیل بیشتری نقل می‌کند و در پاسخ علاوه بر نقض به سایر ظنون می‌فرماید مصلحتی که جابر فوت مصلحت واقع در صورت خطای ظن است، مصلحت اطاعت و تعبد به امر مولی است. عبارت ایشان در پاسخ شبهه تحلیل حرام و تحریم حلال و شبهه تفویت مصلحت و القاء در مفسده چنین است: «ویمکن دفعه بأنّا نری بالعیان أنّ الشارع الحکیم جوّز لنا أخذ اللحم عن أسواق المسلمین و حکم بالحلّ وإن لم نعلم کونه مذکّی و کذلک دفع المؤاخذه عن الجاهل والناس وغیرهما فعلم من ذلک أنّه تدارک هذا النقص من شیء آخر من الشرائع من الأعمال الشاقه والمجاهدات الصعبه وسائر التکلیفات فلا مانع من أن یجوز العمل بالظن الحاصل من خبر الواحد وإن کان فی نفس الأمر موجباً لارتکاب الحرام و ترک الواجب.» ^[۱۵]

عبارت ایشان در بحث مقدمات دلیل انسداد گویاتر است در این که فلسفه تعبد به امارات ظنی حصول انقیاد و اطاعت است و در صورتی که اماره بر خطا باشد گرچه مصلحت نفس الامری از مکلّف فوت می‌شود ولی تعبد او درجه فرمانبرداری و اطاعت را بالا می‌برد و این مصلحت عامه جبران فوت آن مصلحت خاصه را که در نفس الامر ثابت است می‌کند و در نهایت این سخن را راه حل جمع میان حکم ظاهری و واقعی می‌داند. عبارت محقق قمی(قدس‌سره) چنین است: «فإذا فهم المکلف من خطاب الشارع فهماً علمیاً بنفس الحکم وامتثل به فهو جامع للسعادتین أعنی الفوز بالمصلحه الخاصه الکامنه فیه والفوز بالمصلحه العامه التی هی نفس الانقیاد والإطاعه وإذا فهم فهماً ظنیاً علی مقتضی محاوره لسان القوم الذی أنزل الله الکتاب و بعث الرسول؟ص؟ فهو وإن فقد المصلحه الخاصه لکنه أدرک المصلحه العامه بل عوض المصلحه الخاصه أیضاً لئلا یخلو عمله عن الأجر وفاقاً للعدل لحصول الانقیاد بدونه أیضاً وبعد ملاحظه هذا السر یندفع ما یتوهم أنه کیف یجمع هذا مع القول بکون الأحکام ثابته فی نفس الأمر فی کل شیء علی نهج المستقر ثابت وأن التصویب باطل».^[۱۶]

صاحب فصول(قدس‌سره) (م ١٢۵٠ ق) می‌فرماید: «ما محذوری در تعبد به ظن نمی‌شناسیم. هر چند در واقع ممکن است محذوری ثابت باشد.» این فرمایش صاحب فصول همان دلیل وجدان است که شیخ در رسائل اقامه کرده است. سپس صاحب فصول برای دفع محذور ملاکی به مصلحت تسهیل در جعل حجیت امارات اشاره کرده و چنین آورده است: «فإن ثبوت الأحکام عندنا تابع لحسن تشریعها فقد یحسن وضع القاعده وتعمیمها إلی مواردها تسهیلاً لأمر التکلیف و إن أدّی إلی ارتکاب القبیح الواقعی و من هذا الباب جواز الاعتماد علی الأمارات الشرعیه من الاستصحاب وقول ذی الید والشهاده مع إمکان الفحص عن الواقعه وتحصیل العلم بها».^[۱۷]

سیر تاریخی بحث تا بدین‌جا چند نکته را بر ما روشن می‌سازد:

١ـ قدما از اصولیین بحثِ امکان تعبد بن ظن را چندان مفید و مهم نمی‌دانستند، مگر نسبت به خبر واحد و اثبات حجیت آن.

٢ـ در مقام پاسخ از شبهه ابن قبه همگان بهترین و ساده‌ترین دلیل را دلیل نقضی می‌دانستند، یعنی وقوع قطعی تعبد در بعضی موارد را شاهد بر امکان تعبد به ظنّ می‌گرفتند.

٣ ـ در برابر شبهه تفویت مصلحت برخی خود را ناچار از آن می‌دانستند که مصلحتی را در جعل حکم ظاهری فرض کنند حال یا مصلحت تعبد یا مصلحت تسهیل یا مصلحت دیگری.

۴ـ از شبهه اجتماع مثلین یعنی اجتماع مثلاً وجوب ظاهری و وجوب واقعی در صورت اصابت اماره و شبهه اجتماع ضدین یعنی اجتماع مثلاً وجوب ظاهری و حرمت واقعی درصورت خطای اماره که صاحب کفایه بدان اشاره کرده است و در کلمات محقق نائینی محذور خطابی نام گرفته است، سخنی به میان نیامده است.

اما پس از این در کلمات شیخ انصاری(قدس‌سره) و شاگرد او محقق خراسانی(قدس‌سره) و پس از آن دو، محقق نائینی(قدس‌سره) و شاگرد او آیت الله خوئی(قدس‌سره) و در نهایت آیت الله صدر که مبنای این بزرگان را مدّ نظر داشته است، بحث گسترده و گسترده‌تر گردیده است. مقایسه میان آرای این پنج شخصیت بزرگ اصولی کاری است که عمده مقصود ما در این مقال است. و این مقصود بدون تحریر نزاع میسّر نیست.

تحریر محل نزاع

در این بخش به پاسخ چند سؤال باید پرداخته شود:

١ ـ مراد از امکان در بحث امکان تعبّد به ظن چیست؟

٢ ـ این بحث در خصوص خبر واحد مطرح است یا در همه امارات ظنی و یا در مطلق احکام ظاهری؟

٣ ـ این بحث بر چه مبنائی در باب حجیت ادله ظنی مطرح است، در فرض انسداد یا انفتاح باب علم، در فرض طریقیت امارات یا سببیت و موضوعیت آن‌ها؟

پاسخ سؤال دوم و سوم در خلال مباحث آینده روشن خواهد شد و خواهیم دانست که بحث در همه صور و فروض مطرح است و نیز در مطلق احکام ظاهری جاری است و حتی دامنه اشکالات مطروحه در باب ظن به باب قطع نیز گاه کشیده می‌شود و به فرمایش شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) محفوظ ماندن احکام واقعی در موارد قطع به عدم وجود آن‌ها محتاج تفسیر  و توجیه است. ^[۱۸]

اما نسبت به سؤال اول باید بگوییم که مشهور میان علمای اصول آن است که حجیت ظن ذاتی نیست، بلکه عرضی و به جعل جاعل است ولی آیت الله صدر(قدس‌سره) معتقد است که حجیت ظن در جانب منجزیت مانند قطع ذاتی است. این مبنا که در قالب مسلک حق الطاعه بیان می‌شود در جای خود محتاج تفسیر و تحلیل است، اکنون بحث آن است که بر مبنای مشهور کدام قسم از اقسام امکان مقصود اصولیون در عنوان بحث است.

آیت الله حکیم(قدس‌سره) در حاشیه کفایه اقسام چهارگانه امکان را شرح داده است:

١ ـ امکان ذاتی: و آن سلب ضرورت از طرف مخالف با نظر به خود ذات است و در مقابل آن امتناع ذاتی است مثل امتناع اجتماع نقیضین.

٢ ـ امکان وقوعی: و آن سلب ضرورت از طرف مخالف است با نظر به آن‌چه خارج از ذات است و در مقابل آن امتناع وقوعی است مانند آن‌که بگوییم تعبد به ظن ممتنع است، یعنی از وقوع آن فسادی مانند تحلیل حرام و تحریم حلال لازم می‌آید.

٣ـ امکان قیاسی: و آن سلب ضرورت [از جانب مخالف] است تا نظر به قواعدی که شرعاً و عقلا معلوم است، چنان‌که گویند تکلیف به ضدین به نحو ترتب ممکن است، یعنی با ملاحظه قواعد شناخته‌شده‌ای  که در دست ماست وجهی برای امتناع آن نیست، زیرا اجتماع ضدین یا اجتماع نقیضین یا دور یا محذورات دیگر از آن لازم نمی‌آید.

۴ ـ امکان احتمالی: و منظور از آن مجرد احتمال قبل از ملاحظه برهان یا بعد از آن است ولی با عجز از اقامه برهان بر امکان یا امتناع به یکی از سه معنایی که گذشت. ^[۱۹]

و مرحوم نائینی بر این اقسام، قسم پنجمی نیز افزوده است که امکان تشریعی باشد و توضیح آن خواهد آمد.

شیخ انصاری(قدس‌سره) در رسائل از امکان ذاتی سخنی به میان نیاورده است و امکان وقوعی را محل نزاع می‌داند و دو دلیل بر امکان وقوع تعبد به ظن اقامه می‌کند، یکی دلیل وجدان و دیگری سیره عقلا. آن گاه در دلیل اول خدشه می‌کند و دلیل دوم را می‌پذیرد. شیخ(قدس‌سره) می‌فرماید ما به تمام جهات حسن و قبح اشیاء احاطه نداریم. چه بسا چیزی را ممکن بدانیم ولی وقوع آن مستلزم مفسده‌ای باشد، اما می‌توانیم بگوییم عقلا به هنگام شک در امتناع یا امکان وقوع چیزی، بنا را بر امکان می‌گذراند. ^[۲۰]

محقق خراسانی(قدس‌سره) از امکان ذاتی و امکان وقوعی سخن به میان آورده است و فرموده حجیت امارات غیر علمی ضروری الثبوت نیست نه به نحو علیت و نه به نحو اقتضاء بلکه ثبوت حجیت برای اماره محتاج جعل است. آنگاه بعد از فراغ از امکان ذاتی حجیت اماره به امکان وقوعی می‌پردازد و نفس وقوع را دلیل بر امکان وقوعی قرار می‌دهد و دلیل شیخ(قدس‌سره) را صغرویا و کبرویاً مورد مناقشه قرار می‌دهد به این که اولاً تحقق چنین سیره‌ای نزد عقلا و وجود اصلی به نام اصاله الامکان محل اشکال است. و ثانیاً بر فرض تحقق چنین سیره‌ای، دلیل قطعی بر حجیت آن نداریم و ظن به حجیت نیز مفید نیست. چون اعتبار ظن اول کلام است و ثالثا چون دلیل بر وقوع تعبد به ظن موجود است. پس احتیاجی به اثبات اصاله الامکان نیست و بحث از امکان لغو است و اگر دلیل بر وقوع موجود نباشد، بحث از امکان فایده‌ای ندارد. و در نهایت اشاره به امکان در کلام شیخ الرئیس می‌کند که «کل ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعه الإمکان ما لم یذدک عنه دافع البرهان» و می‌فرماید: امکان در این جا به معنای امکان احتمالی و خارج از نزاع است و نمی‌تواند مؤید اصاله الامکان که شیخ ادعا کرده است باشد. ^[۲۱]

تا بدینجا دانستیم که مجموعا سه دلیل بر وقوع تعبد به ظن ارائه شده است:

اول: دلیل وجدان که مشهور گفته‌اند و شیخ(قدس‌سره) مورد مناقشه قرار داده است.

دوم: سیره عقلا که شیخ(قدس‌سره) نپذیرفته و محقق خراسانی(قدس‌سره) در آن خدشه کرده است.

سوم: دلیل وقوع که در کفایه آمده است و متأخرین از صاحب کفایه بر آن اشکال کرده‌اند.

میرزای نائینی(قدس‌سره) فرموده‌اند مراد از امکان در محل بحث امکان تشریعی است یعنی آیا تعبد به ظن مستلزم محذوری در عالم تشریع است مثل تقویت مصلحت و القاء در مفسده و استلزام حکم بدون ملاک و اجتماع دو حکم متنافی و دیگر توالی فاسدی که به گمان رسیده است یا آن هیچ یک از این محذورات لازم نمی‌آید و مراد امکان تکوینی که مختص به امور خارجی است نمی‌باشد تا بحث شود از آن‌که آیا اصل عقلائی حکم به امکان است تا آن‌که امکان ثابت شود یا نه؟^[۲۲]

ولی کلام محقق نائینی را هیچ یک از اصولیون متأخر نپذیرفته‌اند، هر چند او مدعی وضوح است، آقا ضیاء عراقی(قدس‌سره) در حاشیه همین بخش از فوائد الاصول می‌فرماید: «این که موضوع امکان و استحاله امری تشریعی باشد، امکان را از عالم تکوین خارج نمی‌کند و اگر از تشریع تعبد به ظن محذوری چون اجتماع ضدین لازم آید، معنایش آن است که این تعبد و تشریع در عالم تکوین محال است.

و نیز آیت الله خوئی(قدس‌سره) در تأیید همین اشکال فرموده‌اند: امکان و استحاله از امور واقعی است که عقل درک می‌کند و امکان دارای دو قسم تکوینی و تشریع نیست، بلکه همواره امکان تکوینی است. نهایت آن‌که متعلق امکان گاه از امور تکوینی است، چنان‌که گوییم باریدن باران در فلان روز ممکن است و گاه از امور تشریعی است، چنان‌که گوییم وجود فلان حکم  یا تعبد به ظن ممکن است. ^[۲۳]

آیت الله حکیم(قدس‌سره) در تعلیقه کفایه بعد از شرح اقسام چهارگانه امکان که پیشتر آوردیم محل نزاع را امکان قیاسی قرار می‌دهد و می‌فرماید از نوع استدلالاتی که بر امتناع تعبد به ظن وارد شده است در می‌یابیم که معنای اول و چهارم محل بحث نیست. پس مدار بحث معنای دوم یا سوم است.

از کلام صاحب کفایه چنین بر می‌آید که معنای دوم محل بحث و معنای سوم خارج از نزاع است چون اصاله الامان را که شیخ(قدس‌سره) مطرح کرده مورد مناقشه قرار داده و فرموده ما باید بدانیم که در واقع محذوری از تعبد به ظن لازم نمی‌آید؛ یعنی علم به عدم محذور لازم است نه عدم علم به محذور به حسب قواعد منطقی و  عقلی معلوم. پس مرحوم حکیم در تعلیقه فرموده‌اند دلیل مشهور که دلیل وجدان باشد قابل دفاع است و براحتی نمی‌توان از کنار آن گذشت چون احتمال لزوم محالی که عقل به آن نرسیده است از احتمالات سوفسطائی است که می‌توان قطع به عدم آن پیدا کرد پس با دلیل وجدان می‌توان امکان وقوع تعبد به ظن را ثابت کرد و چنین نیست که بحث از امکان بدون ملاحظه وقوع یا عدم وقوع لغو باشد زیرا اولاً نزاع در امکان قبل از نزاع در وقوع مفروض است و اگر دلیل وقوع کافی بود که چنین نزاعی برپا نمی‌شد و ثانیاً نزاع در امکان از قبیل نزاع در امر عقلی است. پس نمی‌توان با دلیل سمعی بر آن استدلال کرد و ثالثاً درست است که اگر وقوع تعبد ثابت نشود بحث از امکان فائده عملی ندارد، اما وجود فائده عملی شرط صحت نزاع اصولی نیست. چه بسیار مسائل اصولی خصوصا مسائل مطروحه در کفایه الاصول که تنها فائده علمی دارد. ^[۲۴]

 جمع‌بندی کلام مرحوم حکیم(قدس‌سره):

امکان وقوعی و امکان قیاسی هر دو می‌تواند محل نزاع باشد چون در اصطلاح ما یعنی علم به عدم لزوم محذور و ما وجداناً محذوری برای تعبد به ظنّ نمی‌شناسیم و احتمال وجود محذوری فراتر از درک ما قابل توجه نیست پس حکم به لزوم محذور می‌کنیم. اما امکان قیاسی می‌تواند محل نزاع باشد، چون در اصطلاح ما یعنی عدم علم به لزوم محذور و البته اثبات امکان بدین معنا آسانتر است.

اما دلیل وجدان با توجیهی که برای آن ذکر شد قابل قبول است، در عین آن‌که دلیل وقوع نیز صحیح است ولی با استناد به دلیل وقوع نمی‌توان گفت بحث از امکان و عدم امکان تعبد به ظن لغو است. اما ایشان نسبت به اشکالات سه گانه محقق خراسانی بر اصاله الامکان سکوت کرده است و گویا آن را وارد دانسته است.

آیت الله خوئی(قدس‌سره) پس از طرح اشکالات سه گانه مرحوم آخوند فرموده: کلام میرزای نائینی اشکال چهارم بر شیخ(قدس‌سره) است. میرزای نائینی معتقد است که اگر اصاله الامکان را به عنوان یک اصل عقلایی بپذیریم مراد از امکان در این اصل امکان تشریعی است نه تکوینی. سپس مرحوم آیت الله خوئی(قدس‌سره) می‌فرمایند: هر چهار اشکال بر شیخ وارد نیست.

اما اشکالات سه‌گانه آخوند خراسانی(قدس‌سره) وارد نیست؛ چون ایشان تصور کرده‌اند که مراد شیخ از اصاله الامکان، بنا بر امکان به طور مطلق است، ولی ظاهراً مراد شیخ بنا بر امکان به هنگام قیام دلیل معتبر بر وقوع است. مانند آن‌که ظاهر کلام مولی بر حجیت ظنّ و جعل حکم ظاهری دلالت داشته باشد، دست کم باید بگوییم احتمال می‌رود منظور شیخ بنا بر امکان در این فرض باشد، آنگاه به سادگی می‌توان فهمید ثمره بنای عقلا بر امکان تعبد به ظن یا استحاله آن چیست؟ زیرا در صورتی که تعبد به ظن از نظر عقلا ممکن باشد باید به ظاهر کلام مولی اخذ کرد و به ظن عمل کرد و در صورتی که تعبد به ظن نزد عقلا محال باشد همین استحاله قرینه عقلی قطعی است که هر چه از شارع صادر شده است و ظاهرش تعبد به ظن است، تأویل گردد و از ظاهر آن دست برداشت. مثلا اگر مولی امر به اخذ به خبر ثقه یا ظاهر کتاب کرده است، باید بگوییم امر او امتحانی است و یا توجیه دیگری بیاوریم.

حال اگر امری  از جانب مولی در مورد اخذ به فلان ظن صادر شد و شک کردیم که عقلا وقوع چنین چیزی را ممکن می‌دانند و باید به ظاهر امر مولی عمل کرد یا محال و باید چیز دیگری غیر از ظاهر امر مراد باشد، در چنین جایی عقلا بنا بر امکان می‌گذارند و شکی نیست که شارع چنین بنایی را امضا کرده است. بدین سان هر سه اشکال مرحوم آخوند(قدس‌سره) دفع می‌گردد. اما اشکال چهارم مبتنی بر آن است که امکان به تکوینی و تشریعی تقسیم گردد و دانستید که امکان همواره تکوینی است بلکه متعلق آن گاه امر تکوینی و گاه تشریعی است. پس کلام شیخ را باید کاملا متین و استوار دانست. ^[۲۵]

ولی حق آن است که دفاعیات مرحوم خوئی(قدس‌سره) از شیخ(قدس‌سره) اشکالات دیگری در پی می‌آورد به علاوه آن‌که برای ما معلوم نیست بیانات ایشان چگونه دافع اشکال سوم است. در این مرحله شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) به میدان بحث آمده واین نزاع را فیصله می‌دهد. ایشان می‌فرماید: نخست لازم است تتمه‌ای برای کلام محقق خراسانی بیاوریم و آن‌گاه به قضاوت بنشینیم. باید دید چرا محقق خراسانی در اشکال دوم خود اشاره می‌کند که ما قطع به موافقت شارع با این سیره و امضای آن نداریم با توجه به آن‌که سیره عقلائیه بدون کشف امضای شارع ذاتاً حجیتی ندارد. مگر چه فرقی میان سیره عقلا بر اصاله الامکان و سیره عقلا بر حجیت الظهور است که محقق خراسانی در مورد دوم می‌فرماید: قطع به موافقت شارع داریم ولی در مورد اول می‌گوید حداکثر ظن به موافقت شارع داریم. لابد از آن جهت که اگر قطع به امضای شارع داشته باشیم معنایش قطع به وقوع حکم ظاهری است در نتیجه جایی برای اصاله الامکان باقی نمی‌ماند و موضوع آن منتفی می‌گردد. چون دیگر شکی در کار نیست و در نتیجه قطع به امضای شارع خلاف فرض و محال خواهد بود. این مطلبِ ناگفته را باید تتمه کلام محقق خراسانی قرار داد و با توجه به آن قضاوت کرد. استاد ما آیت الله خوئی(قدس‌سره) از کلام شیخ انصاری(قدس‌سره) چنین فهمیده‌اند که مراد ایشان از اصاله الامکان اصالت حجیت ظاهر کلام مولی و تشریع اوست، تا زمانی که قطع به امتناع مدلول آن نداشته باشیم. نظیر آن‌که اگر مولی بگوید «اکرم کل فقیر» و ما احتمال بدهیم ایجاب اکرام فقیر فاسق محال باشد، از اطلاق و عموم دلیل به مجرد این احتمال رفع ید نمی‌کنیم. پس همین‌طور ادله‌ای که ظاهرش جعل حجیت و جعل حکم ظاهری است مادامی که قطع به امتناع جعل حجیت نداشته باشیم حکم به حجیت ظاهر آن دلیل می‌کنیم. ولی این سخن سهوی آشکار است چون اساساً نمی‌توان محل نزاع را جائی قرار داد که اماره ظنی معتبر بر حکم ظاهری موجود باشد، زیرا ما نقل کلام به آن اماره ظنی می‌کنیم و می‌گوییم حجیت آن یا با قطع ثابت شده است یا با ظن. اگر با قطع ثابت شده است که قطع به تحقق حکم ظاهری داریم و اگر با ظن ثابت شده که امکان حجیت آن اول کلام است. بحث ما در اصل امکان جعل حجیت است نه در امکان و استحاله ثبوت مدلول دلیل، بله چنان‌که ایشان فرموده‌اند شکی نیست که اگر چیزی حجت بود، نمی‌توان از آن رفع ید کرد مگر آن‌که بطلانش با قطع یا حجت اقوی ثابت شود. البته اگر حجیت ظهور ثابت شود ولی شک در حجیت صنف خاصی از حجج و احکام ظاهری مانند خبر واحد داشته باشیم می‌توان به حجیت ظهور استناد کرد و حجیت خبر واحد را ثابت کرد، ولی محل بحث ما در این‌جا امکان یا امتناع اصل جعل حکم ظاهری است. ^[۲۶]

شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) در مقام داوری میان شیخ انصاری و آخوند خراسانی «قدس سرهما» در مسأله اصاله الامکان و اشکالات سه گانه آخوند خراسانی در کفایه بر آن می‌فرماید: اما نسبت به اشکال سوم می‌توان گفت که بحث از امکان قبل از بحث از وقوع در دو مورد صحیح است.

اول: فرض می‌کنیم دلیل قطعی بر تعبد به حکم ظاهری موجود است که قطعیت دلالت آن منوط به ثبوت امکان تعبد به ظن است. بلکه اگر دلیل وقوع آیه‌ای قطعی السند و قطعی الدلاله باشد آنگاه می‌توان گفت این دلیل دلالت قطعی بر وقوع تعبد به ظن دارد پس اخص از دلیل امکان است و با وجود آن بحث از امکان لغو است ولی اگر دلیل وقوع را سیره عقلائیه فرض کنیم دلالت آن منوط به امضای شارع و عدم ردع اوست و در احراز عدم ردع می‌توان گفت چه بسا شارع اعتماد  بر اصل عقلائی امکان تعبد به ظن کرده است. پس قطعیت دلالت این دلیل متوقف بر ثبوت اصاله الامکان است آنگاه اگر اصاله الامکان در مرحله پیشین پذیرفته شد دلالت التزامی‌اش آن است که شارع نیز اصاله الامکان را امضا کرده است.

دوم: فرض می‌کنیم دلیل قطعی بر جعل حکمی در موارد شک یا ظن موجود است ولی مجرد این دلیل موجب انتفای موضوع اصالظ الامکان نیست، چون عدم امکان جعل حکم ظاهری می‌تواند از ناحیه کیفیت جمع میان حکم ظاهری و واقعی باشد، یعنی قائلین به استحاله جعل حکم ظاهری شاید نظرشان این بوده که وجود دو حکم برای  یک موضوع را نمی‌توان توجیه کرد. دلیل مذکور ثابت می‌کند که در موارد شک یا ظن، حکمی موجود است و ما نمی‌دانیم واقعی است یا ظاهری. حال اگر بخواهیم التزام به وجود حکم واقعی در ظرف شک را از اطلاق ادله احکام واقعیه استفاده کنیم ناچاریم حجیت اطلاق را به عنوان یکی از احکام ظاهری بپذیریم پس اگر اصاله الامکان را قبلاً به عنوان اصل عقلائی ثابت کرده باشیم، دیگر مدلول این اطلاق را محال نخواهیم شمرد و این درست شبیه همان است که آیت الله خوئی(قدس‌سره) اشاره کرده‌اند که اگر مولی گفت: «أکرم کل فقیر» و ما احتمال دادیم ایجاب اکرام فقیر فاسق محال باشد، تمسک به ظاهر دلیل می‌کنیم و به احتمال استحاله اعتنایی نمی‌کنیم.

کیفیت جمع میان حکم ظاهری و واقعی و پاسخ به شبهات موجود در باب امکان تعبد به ظن و جعل حکم ظاهری

فصل اول: دیدگاه‌های شیخ انصاری(قدس‌سره)

شیخ از رسائل دو استدلال از ابن قبّه بر امتناع تعبد خبر واحد نقل کرده است:

١ ـ اگر در فروع عمل به خبر واحد جایز باشد، در اصول نیز جایز خواهد بود و هو باطل.

٢ ـ عمل به خبر واحد موجب تحلیل حرام و تحریم حلال و انقلاب احکام از وجهش می‌گردد و این استدلال در هر اماره غیر علنی راه می‌یابد.

آنگاه شیخ در پاسخ شبهه اول می‌گوید: اولا این قیاس باطل است و ثانیاً در اصول دلیل بر عدم وقوع داریم نه بر عدم امکان و ثالثاً اگر تعبد به ظن در اصول هم واقع باشد در موارد نادری است و اساس دین با ادله قطعی ثابت شده است. اما اشکال اول و دوم محقق خراسانی که چنین سیره‌ای نداریم یا اگر داشته باشیم حداکثر ظنی است و حجیت ظن اول کلام است، از این دو اشکال مفرّی نیست. ^[۲۷]  نتیجه آن‌که برای اثبات اصاله الامکان از راهی که شیخ(قدس‌سره) رفته است، نمی‌توان رفت.

و در پاسخ شبهه دوم علاوه بر نقض به ادله ظنی دیگر مانند فتوی و بینه و ید جواب حلّی مفصلی ارائه می‌دهد بدین شرح که اگر باب علم منسد باشد و احکام واقعی در حق همه فعلیت داشته باشد عقلاً و شرعاً ناگزیر از عمل به ظن هستیم. چون بعد از علم بهترین راه عمل به ظن است و اگر باب علم منفتح باشد و خطای ظنون بیشتر از علوم فرض شود و اگر مبنای طریقیت امارت را بپذیریم باید گفت که بله تعبد به ظن قبیح است، چون عمل به ظن موجب خسارت است و مصلحت فوق‌العاده‌ای در آن نیست، اما بر مبنای سببیت تفصیلی در کار است. سببیت منسوب به اشاعره آن است که جاهل قبل از قیام اماره هیچ حکم ندارد و حکمش همان است که اماره می‌گوید: این سببیت شبهه ابن قبه را دفع می‌کند ولی خودش باطل است؛ چون خلاف قاعده اشتراک است سببیت منسوب به معتزله آن است که حکم واقعی در حق جاهل جعل شده است ولی مشروط به عدم قیام اماره بر خلاف آن است این قسم سببیت نیز خلاف قاعده اشتراک و باطل است، بیان شیخ در بطلان این وجه چنین است: «فالحکم الواقعی فعلیّ فی حق غیر الظان بخلافه و شأنی فی حقه بمعنی وجود المقتضی لذلک الحکم لولا الظن علی خلافه و هذا أیضاً کالأول فی عدم ثبوت الحکم الواقعی للظان بخلافه».^[۲۸]

اما قسم سومی از سببیت است که تصویب شیعی قلمداد می‌شود و معروف به مسلک مصلحت سلوکیه است. شیخ انصاری(قدس‌سره) که به صورت رسمی پایه‌گذار این مسلک قلمداد می‌شود، در شرح آن می‌فرماید ما نمی‌گوییم حکم جاهل منحصر درمؤدای اماره است، بلکه حکم واقعی در حق عالم و جاهل مشترک است ولی عمل بر طبق اماره و به استناد اماره و به تعبیر دیگر سلوک اماره مصلحتی دارد که در صورت خطای اماره جبران فوت مصلحت واقع را می‌کند، آنگاه شیخ تلاش و کشش بسیاری به عمل می‌آورد که تفاوت قسم سوم ازسببیت با قسم دوم آشکار شود. ایشان فرموده‌اند در قسم دوم وقتی اماره بر وجوب جمعه مثلاً قائم شد مؤدای اماره همان حکم واقعی می‌گردد و هرگاه کشف خلاف شد و خطای اماره ظاهر گشت در واقع موضوع حکم واقعی منقلب می‌گرد. مانند صیروره الخلّ خمراً، اما بنا بر قسم سوم اگر اماره مخالف واقع باشد مصلحتی در مؤدای اماره نیست تا تزاحمی پیش آید. ذات عمل به همان وضع قبلی باقی است، فقط تطبیق عمل با اماره مصلحت دارد و این نوع مصلحت با آن مفسده واقعی اصطکاک ندارد تا او را مضمحل کند، پس کسر و انکساری در کار نیست، بلکه مصلحت سلوکیه به تدریج و به مقدار سلوک ایجاد می‌شود و مصلحت واقعی فوت شده را تدارک می‌کند. باز هم باید تأکید کرد که مصلحه السلوک بقدر السلوک شیخ معتقد است مصلحت سلوکیه هم ممکن است و هم واقع. ممکن است چون محذوری از آن پدید نمی‌آید بلکه شبهه ابن قبه را نیز پاسخ می‌دهد و واقع است چون مستلزم تصویب و خلاف قاعده اشتراک نیست، بلکه ضد تصویب است.

از شیخ(قدس‌سره) سر وجه جمع میان حکم ظاهری و واقعی فهمیده می‌شود. وجه اول موسوم به نظریه مصلحت سلوکیه است که توضیح داده شد و شبهه تفویت مصلحت والقاء در مفسده و شبهه نقض غرض و تحلیل حرام و تحریم حلال را پاسخ می‌دهد و توجیه و تفسیری برای ثبوت دو گونه حکم نسبت به موضوع واحد است. ولی این وجه بر مبنای سببیت و موضوعیت در جعل احکام ظاهری مطرح است نه بر مبنای طریقیت.

بعد از شیخ انصاری(قدس‌سره) می‌توان محقق نائینی را از مدافعین نظریه مصلحت سلوکیه به شمار آورد. ایشان این نظریه را دارای سه ویژگی مهم می‌داند. اول آن‌که برخلاف سببیت معتزلی و اشعری مستلزم تصویب نیست و دوم آن‌که این نوع سببیت عین طریقیت است و سوم آن‌که بنابراین نظریه نمی‌توان قائل به إجزاء حکم ظاهری به طور مطلق شد. ^[۲۹]

از محقق نائینی(قدس‌سره) که بگذریم بیشتر ائمه علم اصول ایراداتی را بر این نظریه متوجه ساخته‌اند. آیت الله فیروزآبادی(قدس‌سره) در تعلیقه کفایه می‌فرمایند: «این مسلک محذور ثبوتی ندارد، ولی اثباتاً دلیلی بر قبول آن نیست.» ^[۳۰] ولی آیت الله خوئی(قدس‌سره) محذوری ثبوتی برای آن ادعا کرده است. ایشان می‌فرماید: سببیت نوع سوم مستلزم تبدل حکم واقعی و نوعی تصویب است چون اگر فرض کنیم سلوک اماره مشتمل بر مصلحتی است که جای مصلحت واقع را می‌گیرد. پس چرا شارع استیفاء مصلحت واقع را تعییناً واجب کرده است. بلکه باید تخییر میان ایجاب واقع و سلوک اماره قرار داده شود. مثلاً باید فرض کرد مصلحت صلاه ظهر قائم به دو امر است یکی خود صلاه ظهر و دیگری سلوک اماره‌ای که دلالت بر صلاه جمعه می‌کند و خلاف آن کشف نشده است. در اینجا اگر شارع وجوب واقعی را به خصوص صلاه ظهر اختصاص دهد، ترجیح بلا مرجّح است.

پس باید واجب واقعی یکی از دو امر به نحو تخییر باشد یا صلاه ظهر یا سلوک اماره مذکور آنگاه قاعده اشتراک مخدوش می‌گردد؛ چون در حق عالم، حکم واقعی تعیینی و در حق جاهل تخییری خواهد بود و این نوعی تصویب است.^[۳۱]

شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) می‌فرمایند: در باب جعل احکام ظاهریه اگر مبنا بر سببیت یا به تعبیری بر موضوعیت باشد یعنی احکام ظاهریه مبادی خاص به خود و مستقل از مبادی احکام واقعیه داشته باشد و قیام اماره سبب حدوث مصلحتی غیر از مصلحت واقعی گردد، در این صورت میان مبادی احکام ظاهریه و مبادی احکام واقعیه تضاد رخ می‌دهد و راه جمعی باید جستجو کرد. شیخ انصاری مصلحت سلوکیه را به عنوان راه جمعی برای حل این مشکل بیان فرموده که ما آن را درقالب جدیدی عرضه می‌کنیم. بنابر آن‌چه شیخ(قدس‌سره) فرموده، مصلحت و ملاک حکم ظاهری در نفس فعل به عنوان اولی آن‌که متعلق حکم واقعی می‌باشد نیست بلکه مصلحت حکم ظاهری در عنوان دیگری است مانند عنوان اتباع اماره و سلوک اماره و در نتیجه اجتماع دو حکم متضاد در عنوان واحد پدید نمی‌آید. و اما تلازم و تزاحم میان دو ملاک که ناشی از تلازم میان دو عنوان در خارج است، در صورتی محذور دارد که هر دو تکلیف واصل باشد، اما وجود واقعی دو تکلیف در صورتی که هر دو واصل نباشند، محذوری ندارد. مثلا نماز جمعه می‌تواند در واقع حرام باشد ولی اماره بر وجوب آن قائم شود آنگاه سلوک اماره واجب ظاهری خواهد بود و منافاتی میان این وجوب و آن حرمت نیست چون هر دو با هم واصل نخواهند بود چون حکم ظاهری منوط به عدم وصول حکم واقعی است. ^[۳۲]

بیان استاد شهید در این بخش پاسخگوی اشکال آیت الله خوئی(قدس‌سره) است و شرح بیشتر آن خواهد آمد. سپس استاد شهید در توضیحات خود اضافه می‌کنند که این جمع مبتنی بر مسلک خاصی در باب اجتماع امر و نهی است. بنا بر این مسلک تعدد عنوان برای دفع غائله اجتماع امر و نهی کافی است؛ چون مصب احکام عناوین در ذهن بما هی حاکیه عن الخارج است نه معنونات؛ گرچه معروض مصلحت و غرض، معنون است ولی معروض حکم خود عنوان به حمل اولی است. یعنی آنچه که به او به عنوان این که خارج است نظر می‌شود و عنوان بدین گونه که توضیح دادیم متعدد است و انصاف معنون خارجی به مطلوبیت یا محبوبیت و مبغوضیت بالعرض و العنایه است نه بالحقیقه… بر این اساس اجتماع امر و نهی بر موجود واحد خارجی که دارای دو عنوان باشد، جایز است مانند آن‌که امر به جنس و نهی به  فعل تعلق پذیرد به رغم آن‌که ترکیب آن دو در خارج اتحادی است مصلحت سلوکه به تقریری که ذکر شد اگر فی حدّ نفسه مورد قبول باشد لااقل مختص به مواردی است که حکم ظاهری مانند حکم واقعی محتمل الزامی باشد، اما در موردی  که حکم ظاهری ترخیص باشد جاری نیست، مثلا فرض کنید اماره بر ترخیص و اباحه قائم شده است، اگر موضوع و مصب این اباحه ظاهریه بخواهد نفس عنوانی باشد که متعلق حکم واقعی است، محال پدید می‌آید چون میان دو حکم تضاد است و اگر عنوان دیگری باشد که جعل اباحه نسبت به این عنوان نمی‌تواند مزاحم حکم واقعی الزامی باشد، زیرا ترخیص نمی‌تواند مزاحم الزام باشد و عقلا مؤمّن از او به شمار آید پس جعل این اباحه به منزله جعل اباحه واقعیه بر عنوانی است که ملازم واجب واقعی است و به هیچ وجه مزاحم او نیست. در نتیجه جعل مثل این اباحه مستلزم تأمین از وجوب واقعی نیست. ^[۳۳]

سپس ایشان به بررسی اشکال آیت الله خوئی(قدس‌سره) بر مصلحت سلوکیه می‌پردازد و می‌فرماید:

ایشان اشکال خود را در مثال ظهر یا جمعه تطبیق داده‌اند ولی می‌توانستند به مورد دیگری انگشت بگذارند که اشکال تصویب اشد و اوضح است و آن جایی است که فرض کنیم چیزی در واقع حرام باشد و اماره بر اباحه آن قائم شود، در این گونه موارد فوات مفسره واقعیه و تدارک آن به مصلحت سلوکیه معنایش آن است که حرام واقعی منقلب به مباح شود و این بدترین نوع تصویب است و نیز باید توجه داشت که بنا بر این اشکال فرقی نیست که مصلحت سلوکیه استیفایی باشد یا تدارکی به معنای آن‌که از سنخ مصلحت واقع باشد یا مصلحت دیگری که فوت مصلحت واقع را جبران می‌کند. ولی انگار قائلین به نظریه مصلحت سلوکیه متوجه این اشکال بوده‌اند و لذا در لابلای کلام خود اشاره کرده‌اند که رابطه طولیت میان مصلحت و حکم واقعی برقرار است، خود شیخ(قدس‌سره) تصریح دارد که استیفاء مصلحت سلوکیه مشروط به بقاء واقع است و اگر فرض کنیم مولی از حکم واقعی رفع ید کرده است و اماره در معرض اصابت و خطا نیست دیگر سلوک آن نیز مصلحت نخواهد داشت، پس مصلحت سلوک در طول مصلحت واقع است و به تعبیر دیگر محفوظ ماندن مصلحت واقع شرط تحقق مطلحت سلوک است ولی این بدان معنی نیست که مصلحت سلوکیه عِدل مصلحت واقع است هر چند مصلحت سلوک استیفاءً یا تدارکاً به مقدار واقع است زیرا عِدل بودن آن در طول بقاء واقع است و لذا نمی‌تواند رافع آن به شمار آید و گر نه از وجود آن عدم آن لازم می‌آید. بله در نهایت نوعی توسعه قهری تکوینی در مبادی حکم و در دائره غرض پدید می‌آید ولی این توسعه منجر به توسعه در جعل شرعی نیست و لذا شیخ انصاری اصرار دارد که این نظریه ضد تصویب است. ما گوییم اگر نظرشان عدم تصویب به لحاظ جعل است سخنشان درست است و اگر  تصویب به لحاظ مبادی مد نظر باشد البته بنابر مسلک مصلحت سلوکیه چنین تصویبی پدید می‌آید ولی شیخ و پیروان او تنها تصویب به لحاظ جعل را باطل دانسته‌اند.^[۳۴]

سپس استاد شهید ایراد اساسی خود بر مسلک مصلحت سلوکیه را چنین ذکر می‌کنند: ما نمی‌دانیم چه فرقی است میان آن‌که مصلحت در مؤدی باشد که معتزله و اشاعره گویند یا در سلوک باشد که شیخ(قدس‌سره) می‌فرماید.

احتمال اول: طرح این نظریه که مصلحت در عنوان ثانوی فعل یعنی در سلوک است، نه در خود مؤدی و فعل به عنوان اولیِ آن، شاید به خاطر آن است که در صورت کشف خلاف قائل به إجزا نباشیم.

جواب: حق آن است که ما می‌توانیم عدم إجزا را حتی بر فرض وجود مصلحت در مؤدی ملتزم شویم. چون فرض مصلحت در مؤدی منوط به بقای حکم ظاهری است و بقای حکم ظاهری منوط به شک است حال اگر کشف خلاف شد و خطای اماره معلوم شد، دیگر شکی نیست تا حکم ظاهری باشد و در نهایت بگوییم مصلحت در مؤدی است.

احتمال دوم: اصحاب این مسلک نظرشان آن بود که ضمناً مشکل تضاد را حل کنند بدین طریق که مرکز مصلحت حکم ظاهری و مبادی آن عنوان ثانوی فعل است ولی مبادی حکم واقعی قائم به خود فعل به عنوان اولی آن است پس مرکز هر کدام غیر از دیگری است.

جواب: چنان‌که سابقا توضیح دادیم این مطلب در موردی که حکم ظاهری ترخیص باشد، جاری نیست.

احتمال سوم: منظور اصحاب این مسلک آن بود که [تفاوتی میان حکم ظاهری و حکم واقعی پدید آید چون] اگر مصلحت در فعل به عنوان اولی آن باشد، حکم حکم واقعی خواهد بود [و تفاوتی ظاهر نخواهد شد].

جواب: ظاهری بودن حکم منوط به این امر نیست که مصلحت حکم قائم به عنوان ثانوی باشد تا تفاوت پیدا کند از حکم واقعی که مصلحت آن در عنوان اولی است، بلکه در ظاهری بودن حکم همین مقدار کافی است که حکم منوط به شک و دائر مدار آن باشد، چه آن‌که بر عنوان اولی مستقر باشد یا بر عنوان ثانوی.

احتمال چهارم: نظر ایشان به دفع شبهه تصویب بوده است. [بدین توضیح که بگوییم مصلحت در سلوک اماره است و مصلحت واقع سرجای خود محفوظ است و در صورت خطای اماره این مصلحت جبران مصلحت واقع را می‌کند].

جواب: چه مصلحت در مؤدی باشد یا در سلوک اماره، اگر این مصلحت در طول حکم واقعی و بقاء آن است، تصویبی به لحاظ جعل نیست و گرنه تصویب لازم می‌آید به همان توضیحی که سید استاد فرموده‌اند.^[۳۵]

وجه جمع دیگری که از کلمات شیخ(قدس‌سره) به دست می‌آید آن است که موضوع حکم ظاهری متفاوت از موضوع حکم واقعی است و چون وحدت موضوع موجود نیست وجود دو گونه حکم فعلی اشکالی ایجاد نمی‌کند.

موضوع حکم واقعی ذات شیء است ولی موضوع حکم ظاهری شیء است به ملاحظه آن‌که حکم واقعی‌اش مشکوک است.

این جمع را مشکینی در حاشیه کفایه به سید محمد اصفهانی(قدس‌سره) نسبت داده است و محقق نائینی بنابرآنچه در اجود التقریرات آمده است به علامه مجدد شیرازی نسبت داده است ^[۳۶] ولی انتساب آن به شیخ(قدس‌سره) مبنتی بر کلام ایشان در اول بحث برائت پیرامون تعارض اصل و دلیلِ مثبت و نیز کلام ایشان در اول بحث تعادل و تراجیح است.

اولین و مهم‌ترین ناقد شیخ(قدس‌سره) در بسیاری از مسائل اصولی و از جمله این مسأله محقق خراسانی است. ایشان فرموده است که هر جا حکم واقعی موجود است، لازم نیست حکم ظاهری نیز موجود باشد ولی هر جا حکم ظاهری موجود است حکم واقعی نیز در مرتبه او موجود است. در نتیجه نسبت به غیر عالِم، حکم ظاهری و واقعی اجتماع پیدا می‌کنند.^[۳۷]

محقق قوچانی در حاشیه کفایه تلاش کرده است جمع مذکور را به نحوی تقریب کند که اشکال صاحب کفایه بر آن وارد نیاید. ایشان فرموده است: موضوع حکم واقعی مطلق نیست که حالت علم و شک را شامل شود زیرا اطلاق در جایی است که امکان تقیید باشد و چنان‌که محال است علم به حکم را در موضع همان حکم اخذ کرد، شک در حکم را نیز نمی‌توان در موضوع همان حکم اخذ کرد. در نتیجه به هنگام شک در حکم واقعی تنها حکم ظاهری موجود است و بس.

ولی حق آن است که دفاع محقق قوچانی به جایی نمی‌رسد و از اشکال محقق خراسانی گریزی نیست زیرا اهمال در مقام ثبوت معنا ندارد و مراد از اطلاق در محل بحث اطلاق لحاظی اثباتی نیست بلکه اطلاق نتیجی ثبوتی است. به علاوه آن‌که انکار حکم واقعی در حال شک مساوق تصویب و خلاف قائده اشتراک است.

اکنون وقت آن رسیده که مطالب فوق را همراه با فوائد دیگری یک‌جا در کلام شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) ببینیم. ایشان فرموده‌اند:

این جمع به دو گونه تفسیر و تقریب شده است:

الف: محقق خراسانی فرموده است حکم ظاهری به اعتبار آن‌که در موضوعش شک در حکم واقعی اخذ شده  است به دو مترتبه متأخر از آن است. بعد خود ایشان فرموده که حکم ظاهری گرچه در مرتبه حکم واقعی نیست ولی حکم واقعی در مرتبه حکم ظاهری موجود است. ولی باید گفت این اشکال بر شیخ وارد نیست، زیرا چنان‌که معلول در رتبه علت خود نیست و با آن اجتماع ندارد، علت نیز در رتبه معلول خود نیست. در واقع تعاصر علت و معلول زمانی است نه رتبی یعنی همیشه این اختلاف رتبه و طولیت محفوظ است. پس نه حکم واقعی در مرتبه حکم ظاهری قرار می‌گیرد و نه بالعکس.

پاسخ صحیح از این راه جمع آن است که اولاً طولیت میان حکم واقعی و ظاهری به ملاک مذکور (که یکی در موضوع دیگری مأخوذ است) قابل قبول نیست، زیرا شک متأخر از مشکوک بالذات است نه مشکوک بالعرض و تنافی و تضاد میان دو حکم به وجود واقعی آن دو است نه وجود علمی آن دو و اساساً کلام در کیفیت جمع میان دو حکم فی حد نفسه و در نظر مولی و با توجه به مبادی آن‌هاست نه به لحاظ مکلف و در نظر او و مسأله می‌تواند چنین باشد که مولی در موضوع جعل ظاهری، فرض شک در حکم واقعی را مأخوذ داشته است، نه این که مولی برای جعل حکم ظاهری باید بالفعل شک داشته باشد، تا بتواند آن را جعل کند.

و ثانیاً اگر تعدد رتبه را هم بپذیریم مشکلی حل نمی‌شود نه مشکل تضاد و نه مشکل نقض غرض، چنان‌که اگر مثلاً در موضوع حم به وجوب چیزی حرمت آن چیز اخذ شده باشد، مشکل تضاد میان وجوب و حرمت بر طرف نمی‌شود، زیرا آنچه محذور دارد اجتماع دو حکم در زمان واحد است، نه اجتماع در رتبه و لذا اگر فرض کنیم احد الضدین علت دیگری باشد باز هم اجتماع آن‌ها محال است، بلکه از وجود رابطه تضاد میان آن‌ها می‌فهمیم که علیتی در کار نیست نه این تضاد موقوف بر عدم علیت باشد. و همینطور مشکل نقض غرض باقی است، مثلاً اگر حکم ظاهری اباحه و حم واقعی وجوب باشد، یا این اباحه اثر دارد و موجب ترخیص در ترک است یا نه؟ در صورت اول شبهه نقض غرض مطرح است چه رتبه را متعدد فرض کنیم یا متحد ودر صورت دوم حکم ظاهری لغو و بی‌اثر خواهد بود و هو خلاف الفرض.

ب: محقق نائینی تفسیر صاحب کفایه از این راه جمع و جواب صاحب کفایه از آن را ذکر کرده است و فرموده اصل این جمع به درستی فهمیده نشده است و سپس کلامی مشوّش و معقّد آورده و خلاصه‌اش آن است که حکم ظاهری در طول حکم واقعی است یعنی این‌که حکم واقعی مقتضی حکم ظاهری و سبب وجود آن است به طوری که بدون وجود احکام واقعی جعل احکام ظاهری معنا نداشت. بر این اساس محال است که حکم ظاهری دافع حکم واقعی و مانع از آن باشد زیرا شیء مانع از ما یتوقف علیه خود نیست و گرنه از وجود آن عدمش لازم می‌آید.

پاسخ ما به محقق نائینی(قدس‌سره) آن است که بله، حکم ظاهری مانع از حکم واقعی نیست، ولی محذوری نیست که فرض کنیم که حکم واقعی مانعی از حکم ظاهری باشد. پس ما باید مشکل تضاد را قبل از بررسی رابطه توقف و طولیت حل کنیم؛ چون محال است یکی از دو ضد علت وجود ضد دیگر باشد. اگر این مشکل حل شد که شد و گرنه فرض ترتب فی حد نفسه محال خواهد بود. «و بتعبیر أوضح أن من یدعی التضاد بین الحکمین لا یفهم الحکم الظاهری إلا کحکم واقعی و معه لا تکون طولیه بینه و بین الحکم الواقعی بل یکون فی عرضه فافتراض الطولیه بالنحو المبین فی التقریب إنما یکون بعد تعقل الحکم الظاهری و إمکانه کما هو واضح».^[۳۸]

جمع بندی کلام شهید آیت الله صدر(قدس‌سره):

قائل شدن به تعدد رتبه مشکل جمع میان حکم ظاهری و واقعی را حل نمی‌کند و علی‌رغم دفاعیات محقق نائینی شبهه اجتماع مثلین یا ضدین و نیز شبهه نقض غرض و تفویت مصلحت هم‌چنان باقی است ولی با این حال اشکال محقق خراسانی بر آن وارد نیست.

این راه جمع را استاد شهید در حلقه ثانیه تلقی به قبول کرده است و فرموده است:« ما دام أحدهما من سنخ الأحکام الواقعیه والآخر من سنخ الأحکام الظاهریه فلا محذور فی اجتماعهما وإنما المستحیل أن یجتمع فی واقعه واحده وجوب واقعی وإباحه واقعیه».[۳۹] ولی در حلقه ثالثه رأی نهایی خود را ابراز کرده‌اند و فرموده‌اند:«وما قیل سابقاً من أنه لا تنافی بین الحکم الواقعی والظاهری؛ لأنهما سنخان مجرد کلام صوری إذا لم یعط مضموناً محدداً لأن مجرد تسمیه هذا بالواقعی وهذا بالظاهری لا یخرجهما عن کونهما حکمین من الأحکام التکلیفیه وهی متضاده».[۴۰]

وجه جمع سوم که از کلمات شیخ انصاری(قدس‌سره) به دست می‌آید مختص به امارات است. ایشان در تنبیه اول از تنبیهات باب انسداد در جواب صاحب هدایه المسترشدین در ضمن گفتار خود آورده‌اند: «فیه أن تفریغ الذمه عما اشتغلت به إما بفعل نفس ما أراده الشارع فی ضمن الأوامر الواقعیه وإما بفعل ما حکم حکماً جعلیاً بأنه نفس المراد وهو مضمون الطرق المجعوله.» ^[۴۱]

محقق نائینی در مقام بررسی این وجه جمع فرموده‌اند: شیخ(قدس‌سره) همه احکام وضعیه را منتزع از احکام تکلیفی می‌داند و معتقد است حجیت منتزع از حکم شارع است به این که مؤدای طریق همان واقع است. بنابراین حکم تکلیفی دیگری در مقابل حکم واقعی موجود پدید نمی‌آید تا در صورت مخالفت اجتماع ضدین لازم آید. ولی دیدگاه ایشان از نظر ما قابل قبول نیست، زیرا واجب  واقعی اگر مثلاً نماز جمعه باشد و اماره بر وجوب نماز ظهر قائم شود، حکم شارع به این که نماز ظهر همان واجب واقعی است یا اخبار محض است یا انشاء، صورت اول غیر معقول است و صورت دوم یا معنایش آن است که شارع نماز ظهر را به منزله نماز جمعه حساب کرده و وجوب واقعی را برای آن اثبات کرده است که این تصویب معتزلی و به معنای انقلاب واقع بعد از قیام اماره مخالف است و یا معنایش آن است که جری عملی باید بر طبق اماره باشد که در این صورت تفاوتی میان اماره و اصل باقی نمی‌ماند و هر دو در عرض هم قرار می‌گیرند و رابطه حکومت میان امارات و اصول از میان می‌رود. ^[۴۲]

فصل دوم: دیدگاه‌های محقق خراسانی(قدس‌سره)

ایشان محذورات تعبد به ظن را به سه دسته تقسیم کرده است:

١ ـ یا قائل به وجود احکامی لایتغیر و ثابت غیر از مؤدیات امارات هستیم و یا قائل به تصویب.

در صورت اول اگر اماره به واقع برسد اجتماع مثلین و اگر اماره به خطا برود اجتماع ضدین پدید می‌آید و چون احکام شرعی اعتباراتی خالی از مبادی نیستند، محذور اجتماع اراده و کراهت و اجتماع مصلحت و مفسده بدون کسر و انکسار نیز پدید می‌آید و صورت دوم گرچه مستلزم این اشکالات نیست، ولی خودش فی حد نفسه باطل است.

٢ ـ بر مبنای تخطئه اگر اماره به خطا برود و دلالت بر وجوب عملی کند که مضاد با واجب واقعی است، طلب ضدین پدید می‌آید. در فرض قبل متعلق حکم ظاهری و واقعی واحد و در این فرض متعدد است و طلب ضدین برای مکلف از قبیل متزاحمین است.

٣ ـ اگر اماره بر عدم وجوب آنچه در واقع واجب است دلالت کند یا بر عدم حرمت حرام واقعی دلالت کند، تفویت مصلحت و القاء در مفسده لازم می‌آید.

در پاسخ صاحب کفایه(قدس‌سره) اقوال سه گانه در باب حجیت امارات را چنین بیان می‌فرماید:

١ ـ حجیت از اعتبارات متأصله است قابلیت جعل مستقل دارد، مانند ملکیت و زوجیت و جعل آن مستتبع هیچ حکم تکلیفی نیست بلکه جعل حجیت برای اماره به معنای آن است مانند علم منجّز و معذِّر است.

٢ ـ حجیت از جمله احکام وضعی است که قابلیت جعل مستقل دارد ولی مستلزم احکام تکلیفی است.

٣ ـ حجیت قابلیت جعل مستقل ندارد بلکه به تبع جعل منشأ انتزاع آن‌که وجوب عمل به مؤدای اماره است، مجعول می‌باشد.

بنابر قول اول از قیام اماره حکم تکلیفی دیگری پدید نمی‌آید تا دچار محذور اجتماع مثلین یا ضدین شویم، پس نسبت به محذور اول و دوم نمنع الصغری أی أن ما ادعی لزومه غیر لازم و نسبت به محذور سوم نمنع الکبری أی أن ما ادعی لزومه غیر باطل چون می‌توان تعبد به ظن را مشتمل بر مصلحتی بیشتر از مصلحت واقع فرض کرد. ^[۴۳]

ولی صاحب کفایه معین نکرده است که این مصلحت چگونه مصلحتی است. مرحوم حکیم و مرحوم فیروزآبادی «قدس سرهما» در تعلیقه کفایه فرموده‌اند: مرادشان مصلحت سلوکیه نیست، بلکه مصلحت تسهیل است. ^[۴۴]

بنابر قول دوم و سوم که جعل حجیت اماره به معنای جعل حکم یا مستلزم جعل حکم باشد، محذورات متقدمه عود می‌کند و محقق خراسانی برای فرار از آن‌ها حربه جدیدی به میدان می‌آورد و می‌فرماید حکم ظاهری طریقی و حکم واقعی حقیقی است و مراد از حکم طریقی حکمی است در ورای آن مصلحت یا مفسده‌ای در متعلّق موجود نیست بلکه مصلحت آن در نفس جعل است و بدین ترتیب انشاء دو حکم مختلف که یکی حقیقی و دیگری طریقی است نه محذور اجتماع مثلین را دارد و نه محذور اجتماع ضدین؛ زیرا حکم ظاهری حکم صوری است و از سنخ حکم واقعی نیست تا مماثل یا مضاد او به شمار آید.

مرحوم فیروزآبادی«قدس سره» در نقد و بررسی آراء صاحب کفایه فرموده‌اند:

قول اول که معروف به مسلک تتمیم کشف است و معنایش تنزیل اماره به منزله علم است، بر فرض قبول مختص به امارات است و در اصول راهگشا نیست چون در اصول ناچاریم از التزام به جعل حکم ظاهری، اضافه بر آن‌که در خود امارات نیز نمی‌توان این جواب را پذیرفت. چون جعل حجیت متلازم جعل حکم ظاهری است و این دو از هم تفکیک نمی‌پذیرند. اخباری که دلالت بر حجیت خبر ثقه می‌کند ظاهرش گویای جعل حکم ظاهری است، مانند «فما ادّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدیان» و «لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه ثقاتنا».

و اما قول دوم و سوم: علاوه بر آن‌که در باب اصول عملیه قابل قبول نیست، مستلزم آن است که امثال حکم ظاهری لازم نباشد چون مصلحت حکم طریقی در نفس جعل است و به مجرد جعل ایجاد می‌گردد و دیگر اتیان متعلَّق وجهی نخواهد داشت. ^[۴۵]

ورود این اشکالات و نقص این دو راه حل صاحب کفایه را به فکر چاره‌جویی و طرح راه حل جامعی که در اصول عملیه نیز جاری باشد، انداخت و در نهایت چنین فرمودند:

«نعم یشکل الأمر فی بعض الأصول العملیه کالأصاله الإباحه الشرعیه فإن الإذن فی الإقدام و الاقتحام ینافی المنع فعلاً کما فیما صادف الحرام‌  و إن کان الإذن فیه لأجل مصلحه فیه لا لأجل عدم مصلحه أو مفسده ملزمه فی المأذون فیه فلا محیص فی مثله إلا عن الالتزام بعدم انقداح الإراده أو الکراهه فی بعضی المبادئ الغالیه أیضاً کما فی المبدأ الأعلی لکنه لا یوجب الالتزام بعدم کون التکلیف الواقعی بفعلی بمعنی کونه علی صفه ونحو لو علم به المکلف لتنجّز علیه کسائر التکالیف الفعلیه التی تتنجّز بسبب القطع بها.»^[۴۶]

از کلام صاحب کفایه(قدس‌سره) فهمیده می‌شود که فعلیت بر دو گونه است، فعلیت منجّز که مربوط به حکمی است که مکلف بدان علم دارد یا اماره معتبری بر آن قائم است و فعلیت معلق که مربوط به حکمی است که مکلف بدان علم ندارد و اماره بر آن قائم نیست و به مجرد آن‌که معلوم یا مدلول اماره گردد به فعلیت می‌رسد و مراد از فعلیت حکم واقعی در مواردی که اماره بر خلاف آن است فعلیت معلق است و این نوع از فعلیت مستلزم بعث و زجز از طرف مولی نیست.

مرحوم فیروزآبادی در توضیح فرموده‌اند که این جمع هم در اصول راه پیدا می‌کند و هم در امارات و محذور اجتماع مثلین یا ضدین و غیر محذور طلب ضدین به توسط آن برطرف می‌شود. زیرا وقتی حکم واقعی فعلی غیر منجَّز گردید دیگر اراده وکراهتی بر طبق آن نیست تا منافات با حکم ظاهری داشته باشد و در صورت اصابت امارات و مطابقت اصول با واقع دو حکم مماثل اجتماع می‌یابند ولی این اجتماع سبب تأکید است و محذوری ندارد. ^[۴۷]

مرحوم حکیم(قدس‌سره) در مقام نقد و بررسی این جمع فرموده‌اند: اگر در ورای حکم واقعی اراده و کراهتی نباشد چگونه به سبب علم تنجز پیدا می‌کند. اگر می‌بینیم که حکم فعلی به سبب علم تنجّز می‌یابد به اعتبار آن است که حاکی از اراده یا کراهت است و علم موضوعیت در محرکیت ندارد. از این رو التزام به عدم اراده و کراهت حقیقی نسبت به حکم واقعی با التزام به این که حکم واقعی «لو علم به لتنجّز» التزام به دو امر متنافی است. بله می‌توان گفت که علم به احکام واقعی انشائی موجب وصول آن‌ها به مرتبه فعلیت است. در این حال دیگر علم طریقیت و منجزیت ندارد بلکه در موضوع حکم فعلی اخذ شده است و اگر علم دیگری به چنین حکمی پیدا کنیم آنگاه منجز خواهد بود، بنابراین تنجّز مستند به علم دوم است نه علم اول.

از اینجا دانسته می‌شود که قیام اماره بر احکام واقعی حتی اگر اماره مصیب باشد، نمی‌تواند منجِّز آن‌ها باشد. چون اماره در منجزّیت بهتر و برتر از علم که نیست. و نیز از این‌جا دانسته می‌شود که بنابر آنچه محقق خراسانی می‌فرماید: اصلاً نمی‌توان حکم واقعی را فعلی دانست مگر آن‌که مراد او از فعلیت معنای جدید دیگری غیر از معنای معمول و مصطلح باشد. ^[۴۸]

آیت الله خوئی(قدس‌سره) فرموده‌اند از محقق خراسانی در کفایه الاصول و حاشیه رسائل سه راه جمع به دست می‌آید و مبتنی بر آن است که حجیت امارات مجعوله مستتبع حکم تکلیفی باشد یا در حقیقت همان حکم تکلیفی مجعول باشد وحجیت از آن انتزاع شود اما اگر نفس حجیت مجعول باشد و مستتبع حکم تکلیفی نباشد محذور اجتماع حکمین پدید نمی‌آید ولی اصل این مبنا درست نیست و آن سه راه جمع چنین خلاصه می‌شود:

الف) حکم واقعی شأنی و حکم ظاهری فعلی است.

ب) حکم واقعی انشائی و حکم ظاهری فعلی است.

ج)حکم واقعی فعلی از بعضی جهات و حکم ظاهری فعلی از جمیع جهات است.

آنگاه به تفصیل هر یک را بررسی کرده و اشکال تصویب را بر همه وارد دانسته‌اند. ^[۴۹]

محقق نائینی(قدس‌سره) نیز فرموده‌اند: «در جمع میان حکم واقعی و ظاهری محقق خراسانی(قدس‌سره) اولی را بر شأنی یا انشائی و دومی را بر فعلی بودن حمل کرده‌اند. ولی در هر دو صورت این جمع قابل قبول نیست. ^[۵۰]

آنگاه استدلال خود را به طور مبسوط ذکر کرده‌اند که بخشی از آن در کلام شهید آیت الله صدر نقل و نقد شده است. سپس به سراغ کلام آن شهید بزرگوار می‌رویم و این فصل را به قول فصل او به پایان می‌بریم.

مرحوم آخوندخراسانی«قدس سره» برای حکم، چهار مرتبه در نظر گرفته است:

١ ـ مرتبه اقتضاء و شأنیت.

٢ ـ مرتبه انشاء به معنای اعتبار و جعل که با لفظ ابراز می‌شود یا به معنای وجود انشائی حکم بنابر مسلک قائلین به ایجادیت برخی معانی.

٣ ـ مرتبه فعلیت که بالفعل اراده یا کراهتی مطابق حکم برای تحریک مکلف موجود است.

۴ ـ مرتبه تنجّز که حکم در این مرتبه عقلا امتثال می‌طلبد  و مخالفت با آن عقاب‌آور است.

آنگاه مرحوم آخوند در جمع میان دو حکم سرانجام به این نتیجه رسیده است که احکام واقعی فعلی هستند ولی فعلیت آن‌ها بر عدم فعلیت حکم ظاهری معلّق است یعنی از همه جهات فعلیت دارند و تمام شروط فعلیت در آن‌ها جمع است جز یک شرط و آن این‌که بر خلاف حکم واقعی نباشد.

مرحوم نائینی(قدس‌سره) بر آنچه آخوند خراسانی فرموده‌اند، اعتراض کرده است که ما نمی‌فهمیم چه فرقی میان حکم انشائی و حکم فعلی است و چگونه معقول است انشاء حکم را از فعلیت آن جدا سازیم. زیرا یا علم درموضوع جعل و انشاء به عنوان قید اخذ شده است یا نه؟ اگر مأخوذ در موضوع باشد، در موارد عدم علم، نه جعلی است و نه مجعولی و اگر مأخوذ در موضوع نباشد پس هر کدام از جعل ومجعول در موارد حکم ظاهری ثابت است، زیرا موضوع آن محقق است و تحقیق موضوع بدون شک مستلزم فعلیت حکم است.

سپس شهید صدر(قدس‌سره) می‌فرمایند به نظر ما اعتراض نائینی ناشی از آن است که ایشان می‌خواهد اصطلاحات خود را به صاحب کفایه تحمیل ‌کند. میرزای نائینی مرحله انشاء را به جعل در قالب قضیه شرطیه تفسیر می‌کند و مرحله فعلیت را به مجعول و قضیه فعلیه تفسیر می‌کند.  درصورتی که مقصود مرحوم آخوند از فعلیت حکم، مرحله‌ای از حکم است که اراده و کراهت در نفس مولی وجود فعلی می‌یابد و مقصودشان از انشاء حکم یا همان اعتبار حکم است با لفظ ابراز می‌شود و یا به معنای وجود انشائی حکم است و تضاد میان احکام به لحاظ فعلیت مبادی آن‌هاست یعنی مولی هم اراده فعلیت داشته باشدوهم کراهت فعلیت. اما احکام در مرحله وجود انشائی به هر دو تفسیرش که گذشت تضادی با هم ندارند، زیرا انشاء و اعتبار سهل المؤونه است و چون بطلان تصویب در جای خود ثابت شده است و پذیرفته‌ایم که احکام واقعی در مرتبه انشاء نیز ثبوت دارند، به فعلیت رسیدن آن‌ها بر عدم جریان حکم ظاهری معلّق خواهد بود، پس نه تضادی است و نه نقض غرضی. زیرا مراد از غرض همان ملاکی است که مولی بالفعل آن را می‌طلبد. ^[۵۱]

از اشکال مرحوم نائینی که بگذریم می‌توان توجیهی برای کلام صاحب کفایه(قدس‌سره) ذکر کرد و راه جمع او را به نحوی مقبول جلوه داد. شرح این مطلب بعد از بیان سه مقدمه برای اثبات رأی مختار در فصل پنجم خواهد آمد.

فصل سوم: دیدگاه‌های محقق نائینی(قدس‌سره)

ایشان محذورات تعبد به ظن را به دو دسته تقسیم کرده‌اند. محذورات ملاکی و محذورات خطابی.

در بخش اول فرموده‌اند چون احتمال خطا در امارات ظنی موجود است، پس تعبد به ظن گاه منجر به تفویت مصلحت یا القاء در مفسده می‌شود و اشکال ابن قبه مبنی بر تحلیل حرام و تحریم حلال ناظر به همین مطلب است. این اشکال دارای مبانی خاص به خود است که بدون پذیرفتن آن‌ها تمام نخواهد شد.

اول: احکام شرعی تابع مصالح و مفاسدی در متعلّقات آن‌هاست و در نظام تشریع مبادی احکام به منزله علت است، نه از قبیل مرجّحات و محسّنات.

دوم: مجعول در باب امارات نفس طریقیت است و مصلحت سلوکیه را نیز نباید پذیرفت و گرنه محذور ملاکی مرتفع خواهد شد.

سوم: باب علم منفتح است، ولی بر فرض انسداد تعبد به ظن نه تنها محذور ندارد، بلکه واجب است.

سرانجام محقق نائینی برای گریز از محذور ملاکی در فرض انتفاح رعایت مصلحت تسهیل را مطرح کرده است و شاید بتوان گفت تقدم مصلحت نوعی تسهیل بر مصالح شخصی به نحوی پاسخگوی شبهه نقض غرض نیز هست.

سپس ایشان فرموده‌اند: اگر فرض کنیم خطای اماره بیش از خطای علم است یا لااقل اقتضای خطای بیشتری دارد و اعتبار بخشیدن به آن گاه سبب فوت مصلحت می‌گردد و اگر فرض کنیم مصلحت تسهیل نیز لازم الرعایه نیست تا فوت مصلحت واقع را تدارک کند با این همه می‌توان تعبد به ظن را صحیح شمرد و قائل به مصلحت سلوکیه شد. این نحوه سببیت با اصول مخطئه سازگار است و مستلزم تصویب باطل نیز نمی‌باشد.

اما محذور خطابی خلاصه می‌شود در اجتماع مثلین در صورت اصابت اماره یا اصل و اجتماع ضدین در صورت خطای اماره یا اصل و پاسخش آن است که در صورت اول تأکید حاصل می‌گردد و اجتماع دو حکم هیچ محذوری ندارد.

اما در صورت دوم به تفصیل باید پاسخ داد و میان هریک از امارات و اصول محرزه و اصول غیر محرزه باید تفاوت گذاشت.

در موارد طرق و امارات اساساً مجعول حکم تکلیفی نیست تا توهم تضاد میان آن حکم تکلیفی و حکم واقعی پدیدار شود، بلکه طریقیت و وسطیت در اثبات مجعول است گرچه جعل طریقیت امارات را امضایی بدانیم. بل لیس حال الأماره المخالفه إلا کحال العلم المخالف. پس در میدان تشریع فقط احکام واقعی باقی می‌ماند و امارات مانند علوم گاه ما را به آن‌ها می‌رسانند  پس منجِّز خواهند بود و گاه نمی‌رسانند. و از اینجا فساد قول صاحب کفایه(قدس‌سره) که گوید نفس معذِّریت و منجّزیت مجعول است، روشن می‌شود. چون این دو از احکام عقلی محض هستند که مترتب بر وصول حکم و عدم وصول آن می‌باشند و اگر در اماره اعتبار علم و واسطه در اثبات بودن را نکنیم نمی‌توان این دو را مترتب ساخت و اگر بپذیریم که اماره علم اعتباری است. آنگاه ترتب این دو قهری خواهد بود. اما از نظر شیخ در موارد امارات حکم تکلیفی مستقیماً مجعول است و اشکال تضاد بروز می‌کند که دفع آن از نظر ما ممکن نیست.

اما در اصول محرزه اشکال قوی و در اصول محرزه اشکال قوی‌تر است چون تمامی اصول فاقد طریقیت [محض] هستند چون در موضوع آن‌ها شک اخذ شده است و در شک جنبه ارائه و کشف از واقع نیست و لذا در اصول نمی‌توان همانند امارات قائل به تتمیم کشف شد و ناچار باید جعل حکم شرعی را پذیرفت آنگاه اشکال تضاد بروز می‌کند.

ولی در اصول محرزه می‌توان این اشکال را پاسخ داد به این که در موارد اصول محرزه شارع به ما دستور داده که مؤدای اصل را به منزله واقع بدانیم و در عمل بنا بر آن بگذاریم و طرف دیگر را شارع الغاءکرده و به منزله عدم دانسته است. در واقع هو هویتی که شیخ انصاری(قدس‌سره) در باب امارات ادعا می‌کرد و ما آن را صحیح نمی‌دانستیم در اینجا باید آن را پذیرفت با این فرق که هوهویت در باب امارات مستلزم جعل حکم است و در باب اصول هوهویت عملی است، یعنی بنای عملی بر این که مؤدی همان واقع است و این مستلزم جعل حکم نیست.

می‌ماند اصول غیر محرزه مانند اصل احتیاط و برائت که در آن‌ها شارع دستور داده است بنا بر یک طرف بگذاریم ولی احتمال طرف دیگر را الغاء نکرده است در اینجا مؤدای اصل به منزله واقع به شمار نمی‌آید و لذا مجعول هوهویت و جری عملی بر بقاء واقع نیست. در این موارد شکی نیست که حکمی متولد می‌شود که با حکم واقعی گاه تضاد یا تناقض دارد. برخی برای رفع اشکال اختلاف رتبه و رابطه طولی دو حکم را مطرح کرده‌اند ولی چنان‌که می‌دانید حکم واقعی به «نتیجه الاطلاق» در مرتبه شک یعنی در مرتبه حکم ظاهری موجود است، پس محذور اجتماع دو حکم باز می‌گردد. لذا باید گفت مسأله تأخر رتبه حکم ظاهری از واقعی دردی را دوا نمی‌کند مگر آن‌که مقدمه‌ای دیگر بر این راه حل بیفزاییم و بگوییم وجود نفس الامری احکام واقعی در حالت شک داعویت ندارد و نمی‌تواند محرک اراده مکلف به سوی امتثال باشد و حکم واقعی گرچه در حالت شک وجود داشته باشد، ولی نفس جعل حکم واقعی نمی‌تواند مبیّن وجودش در ظرف شک باشد ناچار باید ملتزم به متمم الجعل شویم یعنی جعل ثانوی که متکفل بیان وجود حکم در تمام حالات از جمله حالت شک است.

سپس محقق نائینی به شرح مسلک خود می‌پردازد و ما بخشی از عبارت او را در این جا نقل می‌کنیم تا معلوم شود کلام او الهام بخش نظریه شهید آیت الله صدر(قدس‌سره) بوده است:

«الشک باعتبار کونه موجباً للحیره فی الواقع وعدم کونه موصلاً إلیه ومنجزاً له ، وهو بهذا الاعتبار یمکن أخذه موضوعاً لما یکون متمماً للجعل ومنجزاً للواقع وموصلاً إلیه ، کما أنه یمکن أخذه موضوعاً لما یکون مؤمنا عن الواقع ـ حسب اختلاف مراتب الملاکات النفس الأمریه ومناطات الأحکام الشرعیه ـ فلو کانت مصلحه الواقع مهمه فی نظر الشارع کان علیه جعل المتمم ـ کمصلحه احترام المؤمن وحفظ نفسه ـ فإنه لما کان حفظ نفس المؤمن أولى بالرعایه وأهم فی نظر الشارع من مفسده حفظ دم الکافر اقتضى ذلک تشریع حکم ظاهری طریقی بوجوب الاحتیاط فی موارد الشک حفظاً للحمى وتحرزاً عن الوقوع فی مفسده قتل المؤمن، وهذا الحکم الطریقی إنما یکون فی طول الحکم للواقع نشأ عن أهمیه المصلحه الواقعیه.»^[۵۲]

و خلاصه ایشان می‌فرماید: حکم ظاهری طریقی است به معنای آن‌که نظر به مصالح و مفاسد مشتبه دارد. اگر مثلاً احتیاط ظاهری مطابق واقع درآمد یعنی مورد مشتبه واقعا حفظ جانش واجب بود که وجوب احتیاط ظاهری متحد با وجوب واقعی می‌گردد و مشکلی در میان نخواهد بود و اگر مخالف درآمد و مورد مشتبه واجب الاحترام نبود باید گفت اصلاً احتیاط ظاهری از اول واجب نبوده است و مکلّف خیال می‌کرده است که واجب است. بدین ترتیب معلوم می‌گردد که حکم ظاهری در طول حکم واقعی است و نمی‌تواند مضادّ آن باشد. ^[۵۳]

بررسی آراء محقق نائینی

مرحوم آیت الله خوئی(قدس‌سره) آنچه را محقق نائینی از باب امارات و اصول محرزه فرموده‌اند صحیح و متین دانسته‌اند ولی نسبت به اصول غیر محرزه فرموده‌اند:

اختلاف رتبه اشکال تضاد میان دو حکم را برطرف نمی‌کند چنان‌که محال است مولی چیزی را واجب کند، سپس بگوید اگر علم به وجوب آن پیدا کردی بر تو واجب نیست، با این‌که ترخیص متأخر از وجوب به دو مرتبه است، سرّ مطلب آن است که تضاد مربوط به فعلیت دو حکم در زمان واحد است، چه از ناحیه جعل در یک مرتبه باشد یا از ناحیه جعل در دو مرتبه.

اما آنچه محقق نائینی در مورد احتیاط فرموده‌اند مبنی بر این‌که وجوب آن طریقی است و برای حفظ ملاک واقعی است، این مطلب اگرچه صحیح است ولی تخصیص آن به صورت مصادفت با واقع وجهی ندارد، زیرا وجوب احتیاط تابع ملاک شخصی نیست، تا مختص به صورت مصادفت باشد بلکه تابع ملاک نوعی است یعنی چون در شبهات موردی که ملاک واقعی موجود است از موردی که ملاک واقعی موجود نیست متمیز نمی‌باشد، شارع به طور کلی احتیاط را واجب می‌کند تا ملاک واقعی در همان موردی که وجود دارد، حفظ شود و گرنه ملاک واقعی فوت خواهد شد و لذا لسان ادله احتیاط مطلق است و مقد به صورت موافقت با واقع نیست و تعبیر به «قف عند الشبهه، فإن الوقوف عند الشبهه خیر من الإقتحام فی المهلکه» شاهد بر آن است. علاوه بر آن‌که تقیید احتیاط به صورت مصادفت با واقع اساساً معقول نیست چون فرض آن است که مکلف به واقع نرسیده  و آن را احراز نکرده است و گرنه احتیاط منتفی بود پس اصابت و عدم اصابت احتیاط برای مکلف معلوم نیست و اگر وجوب احتیاط منوط به صورت اصابت باشد، چون اصابت آن محرز نیست، احتیاط واجب نخواهد شد و مکلف برائت جاری خواهد کرد و در نتیجه ایجاب احتیاط لغو خواهد بود. ^[۵۴]

شهید آیت الله صدر آرای محقق نائینی را نسبت به امارات و اصول مورد نقد و بررسی قرار داده است، ولی بخش سوم کلام ایشان را متعرض نشده‌اند، ایشان فرموده‌اند: «برخی معتقدند حکم ظاهری لااقل در برخی موارد مانند امارات، اساساً حکم تکلیفی نیست بلکه از سنخ احکام وضعی است. صاحب کفایه معتقد است مجعول در باب احکام ظاهری منجزّیت و معذّریت است و میرزای نایینی معتقد است مجعول علمیت و طریقیت است. در حالی که احکام واقعی احکام تکلیفی هستند و جمع حکم وضعی و حکم تکلیفی محذوری پدید نمی‌آورد، آنچه محذور دارد اجتماع دو حکم تکلیفی متماثل یا متضاد است.

تفاوت میرزای نائینی با آخوند خراسانی «قدس سرهما» آن است که میرزا می‌فرمایند: جعل منجزیت غیر معقول است؛ زیرا فرق قاعده قبح عقاب بلابیان است، ولی اگر بگوییم حجیت به معنای جعل علمیت است موضوع این قاعده مرتفع می‌شود.

به نظر ما این‌ها همه اختلاف لفظی است. این تنوع و تعدد تعبیر بر حقیقت مسأله تأثیری ندارد و در هر صورت قاعده قبح عقاب بلابیان تخصیص می‌خورد. بله اثر اعتبار علمیت و جعل طریقیت در این است که اماره بتواند قائم مقام قطع موضوعی شود. به نظر ما جعل منجّزیت یا معذّریت یا جعل علمیت یا هر اعتبار دیگر اگر بر عمل مکلف اعم از فعل یا ترک تأثیر نداشته باشد، اعتبار آن بی‌فایده خواهد بود و اگر این حکم وضعی مستلزم حکم تکلیفی باشد و از ناحیه مکلف عمل خاصی را بطلبد، در صورتی که احکام تکلیفی را ناشی از مبادی خاص آن‌ها ندانیم و در وراء احکام تکلیفی قائل به اراده و شوق یا کراهت و بغض نباشیم باز هم اشکالی در جمع میان دو حکم نخواهد بود، چون تنافی میان احکام به لحاظ مبادی آن‌هاست، نه مجرد انشاء و اعتبار آن‌ها بدون ملاحظه مبادی، افزون بر این همه آن‌که محذور نقض غرض بر اساس این گفتار بدون جواب باقی خواهد ماند. ^[۵۵]

استاد شهید در حلقه سوم به طور مختصر و مفید راه جمع مرحوم نائینی را ذکرکرده و پاسخ داده است. عبارت ایشان چنین است:

أمّا الاعتراض الأوّل [أی إشکال اجتماع الضدین أو المثلین] فقد أجیب علیه بوجوه:

منها: ما ذکره المحقِّق النائینی (قدس سره) من أنّ إشکال التضادّ [و التماثل] نشأ من افتراض أنّ الحکم الظاهری حکم تکلیفی، و أنّ حجّیه خبر الثقه ـ مثلًا ـ معناها جعل حکمٍ تکلیفیٍّ یطابق ما أخبر عنه الثقه من أحکام، وهو ما یسمّى‌ بـجعل الحکم المماثل، فإن أخبر الثقه بوجوب شی‌ءٍ وکان حراماً فی الواقع، تمثّلت حجّیته فی جعل وجوبٍ ظاهریٍّ لذلک الشی‌ء وفقاً لما أخبر به الثقه، فیلزم على‌ هذا الأساس اجتماع الضدّین، وهما: الوجوب الظاهری والحرمه الواقعیه.

ولکنّ الافتراض المذکور خطأ؛ لأن الصحیح أن معنى‌ حجّیه خبر الثقه ـ مثلًا ـ جعلُه عِلماً وکاشفاً تامّاً عن مؤدّاه بالاعتبار، فلا یوجد حکم تکلیفیّ ظاهریّ زائداً على‌ الحکم التکلیفیّ الواقعیّ لیلزم اجتماع حکمین تکلیفیّین متضادّین؛ وذلک لأنّ المقصود من جعل الحجیه للخبر ـ مثلًا ـ جعله منجِّزاً للأحکام الشرعیه التی یحکی عنها، وهذا یحصل بجعله علماً وبیاناً تامّاً؛ لأنّ العلم منجِّز، سواء کان علماً حقیقهً کالقطع، أو علماً بحکم الشارع کالأماره. وهذا ما یسمّى‌ بمسلک (جعل الطریقیه).

والجواب على‌ ذلک: أنّ التضادّ بین الحکمین التکلیفیّین لیس بلحاظ اعتباریهما حتى یندفع بمجرّد تغییر الاعتبار فی الحکم الظاهریّ من اعتبار الحکم التکلیفیّ إلى‌ اعتبار العلمیه والطریقیه، بل‌ بلحاظ مبادئ الحکم، کما تقدّم فی الحلقه السابقه.

و حینئذٍ فإن قیل بأنّ الحکم الظاهریّ ناشئ من مصلحهٍ ملزمهٍ و شوقٍ فی فعل المکلّف الذی تعلّق به ذلک الحکم، حصل التنافی بینه و بین الحرمه الواقعیه مهما کانت الصیغه الاعتباریه لجعل الحکم الظاهری. و إن قیل بعدم نشوئه من ذلک- و لو بافتراض قیام المبادئ بنفس جعل الحکم الظاهریّ- زال التنافی بین الحکم الواقعیّ و الحکم الظاهری، سواء جُعِل هذا حکماً تکلیفیاً، أو بلسان جعل الطریقیه».^[۵۶]

فصل چهارم: دیدگاه‌های مرحوم آیت الله خوئی(قدس‌سره)

ایشان فرموده‌اند اشکال منسوب به ابن قبه با توضیحاتی که متأخرین داده‌اند، خلاصه می‌شود در محذور ملاکی و محذور خطابی.

در پاسخ از محذور ملاکی بین سه صورت باید تفصیل داد:

١ ـ صورتی که اماره بر وجوب یا حرمت آنچه واقعا مباح است دلالت کند.

٢ ـ صورتی که امار بر اباحه آنچه واجب یا حرام است، دلالت کند.

٣ ـ صورتی که اماره بر وجوب آنچه حرام است یا به عکس آن دلالت کند.

صورت اول

در صورت اول باید گفت: گرچه احکام تابع مصالح و مفاسد واقعی است ولی در این جهت رعایت مصلحت نوعیه کافی است و لازم نیست در هر مورد مصلحت شخصیه دائما موجود باشد، دستور شارع مبنی بر عمل به اماره به طور کلی و به جهت حفظ واجب و حرام واقعی است، گرچه اماره بر اباحه تکلیف واقعی دلالت کند، غالباً رساننده به واقع است ، تفویت ملاک واقعی در این صورت کمتر از صورتی است که مکلف به حال خود است.

صورت دوم و سوم بر فرض انفتاح

اگر مراد انفتاح باب علم باشد، اعم از آن‌که قطع مصاب یا جهل مرکب باشد، این فرض در واقع رجوع به باب انسداد دارد. چون مراد از انسداد باب علم، انسداد باب وصول به واقعیات است نه انسداد باب قطع. اما اگر مراد انفتاح باب امکان وصول به واقعیات باشد، تعبد به اماره چه بنا بر سببیت و چه بنا بر طریقیت اشکال ندارد.

اما بنا بر سببیت به خاطر آن‌که مصلحتی در مؤدی ایجاد می‌شود که اشکال تفویت مصلحت یا القاء در مفسده را برطرف می‌کند و اما بنا بر طریقیت به خاطر آن‌که مصلحت نوعیه تسهیل مصحح جعل حجیت امارات است. هر چند انفتاح به این معنا مجرد فرض است.

اما پاسخ از محذور خطابی در طی چند مقام است:

مقام اول: اگر اماره موافق واقع باشد شبهه اجتماع مثلین پدید می‌آید و جواب این شبهه بر اساس اختلاف مبانی مختلف است.

بر مبنای طریقیت حکم یکی خواهد بود، ولی انشاء و ابراز حکم به غرض رسیدن مکلّف به آن متعدد است. مانند آن‌که مولی یک بار گوید: «أکرم زیداً» و بار دیگر چون می‌بیند عبد او را نشناخت می‌گوید: «أکرم هذا الرجل». در محل بحث نیز یک بار به عنوان خود شیء گوید: «شرب خمر حرام است» و بار دیگر به عنوان حجیت اماره گوید: «صدّق العادل».

بر معنای سببیت ناچار دو حکم پدید خواهد آمد و نسبت میان حکم ظاهری و واقعی عموم من وجه است. چون اماره گاه مخالف واقع است و حکم واقعی گاه بدون وجود اماره‌ای تحقق دارد [مانند حالت قطع] و اماره گاه مطابق واقع است که این مورد موجب اجتماع است ونتیجه‌اش تأکید است.

مقام دوم: اگر اماره مخالف واقع باشد شبهه اجتماع ضدین پدید می‌آید و در جواب باید میان امارات و اصول محرزه و اصول غیر محرزه تفصیل داد. آنچه محقق نائینی در باب امارات فرموده‌اند، متین است. ایشان مجعول در مورد امارات را طریقیت و کاشفیت دانسته‌اند نه حکم تکلیفی تا مستلزم اجتماع حکمین گردد و نیز آنچه در باب اصول محرزه فرموده‌اند که مجعول طریقیت تنها از نظر جری عملی است. این نیز سخنی صحیح است بلکه اصول محرزه عند التحقیق امارات هستند و این مطلب با تقدم امارات بر اصول محرزه منافات ندارد. زیرا در خود امارات نیز بعضی بر بعضی دیگر مقدم می‌شوند، مانند تقدم بینه بر حکم حاکم.

اما نسبت به اصول محرزه راه حل مرحوم نائینی(قدس‌سره) قابل قبول نیست و تحقیق در جواب آن است که حکم شرعی نوعی اعتبار است و واضح است که میان امور اعتباری تنافی نیست. تنافی تنها در دو مورد ممکن است بروز کند در مبدأ و در منتهی. مراد از مبدأ مصلحت یا مفسده‌ای است که وراء حکم است و به طور مسامحی علت نامیده می‌شود و مراد از منتهی مقام امتثال است.

اما تنافی میان حکم ظاهری و واقعی به لحاظ مبدأ نیست چون مصلحت حکم ظاهری در نفس جعل آن است نه در متعلّق حکم، بر خلاف حکم واقعی که مصلحت آن در متعلّق است. پس اجتماع دو حکمِ این گونه، موجب اجتماع مصحلت و مفسده نیست.

عبارت منقول ایشان در این بخش چنین است:

«وجعل وجوب الاحتیاط لمصلحه فی نفس الاحتیاط و هی التحفظ علی مصلحه الواقع علی تقدیر وجودها و التحذر عن الوقوع فی المفسده الواقعیه أحیاناً و فی موارد الترخیص کما فی الشبهه الحکمیه بعد الفحص أو فی الشبهه الموضوعیه مطلقاً جعل الترخیص لها فی نفسه من المصلحه و هی التسهیل علی المکلفین.»

اما به لحالظ منتهی تنافی نیست؛ چون در موضوع حکم ظاهری شک در حکم واقعی اخذ شده است. بدین لحاظ حکم ظاهری دائما در طول حکم واقعی است و وصول هر دو در عرض هم محال است.

همین جواب را در مورد اصول محرزه [وامارات] نیز می‌توانیم بگوییم، اگر کسی اصرار کند که در آنجا مجعول حکم تکلیفی است.^[۵۷]

نکاتی چند در بیانات مرحوم آیت الله خویی (قدس سره) قابل توجه است:

١. گویا ایشان کلام پایانی خود را راه حل جامعی در همه موارد دانسته‌اند.

٢. در بخش مربوط به محذور خطابی از شافی به لحاظ مبدأ و منتهی بحث کرده‌اند و آنچه توضیح منافات میان حکم ظاهری و واقعی به لحاظ مبدأ فرموده‌اند رجوع به محذور ملاکی دارد که سابقاً گذشت.

٣. فرموده‌اند مصلحت حکم ظاهری در نفس جعل است و آن را نسبت به جعل وجوب احتیاط به یک گونه و نسبت به جعل ترخیص ظاهری به گونه دیگر توضیح داده‌اند و این دو تفسیر با هم ناسازگار است هرچند تفسیر اول می‌تواند ملهم نظریه شهید صدر (قدس‌سره) باشد.

۴. در مقام اول میان مبنای طریقیت و سببیت تفصیل داده‌اند ولی در مقام دوم نمی‌دانیم چرا چنین تفصیلی نداده‌اند و در مجموع، کلام ایشان خالی از نوعی تکلف و ناهمگونی در جواب نیست.

شهید آیت الله صدر (قدس‌سره) آراء مرحوم آیت الله خویی (قدس‌سره) را چنین مورد ملاحظه قرار داده است: «استاد ما معتقد است مبادی احکام ظاهری و مصلحت آن بر خلاف احکام واقعی در نفس جعل است نه در متعلَّقِ حکم بدین طریق منافات میان حکم ظاهری و حکم واقعی از میان برداشته می‌شود. ولی به نظر ما معقول نیست که مصلحت حکم ظاهری در نفس جعل باشد، بلکه مصلحت هر حکمی باید در متعلَّق آن باشد حتی در اوامری که صرفاً به منظور مطیع ساختن عبد صادر می‌شود چنین است. نهایت آن‌که یک بار مصلحت موجود در متعلَّق، در طول حکم است و به برکت آن حاصل می‌شود و بار دیگر با قطع نظر از امر، مصلحت در متعلَّق ثابت است کما هو المتعارف. اما اگر مصلحت جعل در خود جعل که فعل مولی است باشد و متعلَّق خالی از هر گونه مصلحتی حتی در طول جعل باشد این گونه حکم اساساً امتثال نمی‌طلبد و عقل آن را در دایره موضوع حق الطاعه داخل نمی‌کند؛ چون غرض از آن به مجرد جعل که فعل مولی است حاصل می‌گردد و دیگر امتثال چرا واجب گردد؟ به علاوه آن‌که این وجه شبهه نقض غرض را پاسخ‌گو نیست».^[۵۸]

استاد شهید در پاسخ شبهه تفویت مصلحت و القاء در مفسده بار دیگر دیدگاه استاد خود آیت الله خوئی (قدس‌سره) را مورد نقد و بررسی قرار داده و می‌فرماید: مصلحت تعبد به حکم ظاهری اگر مصلحت طریقی باشد و در واقع بازگشت به همان ملاکات واقعی متزاحم داشته باشد و شارع در مقام تزاحم حفظی آن را که ملاکش اقوی است ترجیح می‌دهد، بله این مطلب صحیح و قابل قبول است و اشکال قبح تفویت را برطرف می‌کند؛ ولی این همان جواب ما از اشکالات عقل نظری است و اگر مصلحت حکم ظاهری مصلحت مستقل دیگری غیر از مصلحت موجود در الزامات یا ترخیصات واقعی باشد به دو گونه قابل بررسی است:

1. این‌که مصلحت حکم ظاهری در خود جعل و انشاء باشد و شاید موارد تقیه که رجوع به امام دارد از این قبیل باشد.
2. این‌که مصلحت حکم ظاهری در نتیجه جعل یعنی در اطلاق عنان عبد باشد مانند تقیه‌ای که در قصه علی بن یقطین معروف است.

شکل اول لازمه‌اش آن است که حکم ظاهری امتثال نطلبد چون موضوع حکم عقل به لزوم طاعت و منجزیت موجود نیست.

اما در شکل دوم اگر فرض کنیم این مصلحت در نفس عمل مکلف ولی در نتیجه قیام اماره باشد که این رجوع به مصلحت سلوکیه و مبنای سببیت خواهد داشت و اگر فرض کنیم این مصلحت در نفس عملِ مکلف ولی از ناحیه مولی قرار داده شده و مانند مصلحت اباحه اقتضائیه باشد که این مضادّ با مبادی احکام واقعیه است و در هر صورت اشکال باقی می‌ماند ولی ما اشکال تضاد را با فرض آن‌که حکم ظاهری طریقی محض است دفع می‌کنیم.^[۵۹]

استاد شهید در حلقه سوم به طور مختصر و مفید راه جمع مرحوم آیت الله خوئی (قدس‌سره) را ذکر کرده و پاسخ آن را آورده‌اند. عبارت ایشان چنین است:

«ومنها: ما ذکره السید الأستاذ من أن التنافی بین الحرمه والوجوب مثلاً، لیس بین اعتباریهما ، بل بین مبادئهما من ناحیه؛ لانّ الشیء الواحد لا یمکن أن یکون مبغوضاً ومحبوباً، وبین متطلباتهما فی مقام الامتثال من ناحیه أخرى؛ لأن کلاً منهما یستدعی تصرفاً مخالفاً لما یستدعیه الآخر، فإذا کانت الحرمه واقعیه والوجوب ظاهریاً، فلا تنافی بینهما فی المبادئ؛ لأننا نفترض مبادئ الحکم الظاهری فی نفس جعله، لا فی المتعلق المشترک بینه وبین الحکم الواقعی. ولا تنافی بینهما فی متطلبات مقام الامتثال، لأن الحرمه الواقعیه غیر واصله، کما یقتضیه جعل الحکم الظاهری فی موردها فلا امتثال لها، ولا متطلبات عملیه، لأن استحقاق الحکم للامتثال فرع الوصول والتنجز.

ولکن نتساءَل هل یمکن أن یجعل المولى وجوباً أو حرمه لملاک فی نفس الوجوب أو الحرمه؟ ولو اتفق حقاً أن المولى أَحس بأن من مصلحته أن یجعل الوجوب على فعل بدون أن یکون مهتماً بوجوده إطلاقاً، وإنما دفعه إلى ذلک وجود المصلحه فی نفس الجعل، کما إذا کان ینتظر مکافأه على نفس ذلک من شخص ولا یهمه بعد ذلک أن یقع الفعل أو لا یقع، أقول لو اتفق ذلک حقاً فلا أَثر لمثل هذا الجعل، ولا یحکم العقل بوجوب امتثاله، فافتراض أن الأحکام الظاهریه ناشئه من مبادئ فی نفس الجعل، یعنی تفریغها من حقیقه الحکم ومن أثره عقلاً.

فالجواب المذکور فی افتراضه المصلحه فی نفس الجعل غیر تام، ولکنه فی افتراضه أن الحکم الظاهری لا ینشأ من مبادئ فی متعلقه بالخصوص تام، فنحن بحاجه إذن فی تصویر الحکم الظاهری إلى افتراض أن مبادئه لیس من المحتوم تواجدها فی متعلقه بالخصوص لئلا یلزم التضاد، ولکنها فی نفس الوقت لیست قائمه بالجعل فقط لئلا یلزم التضاد، ولکنها فی نفس الوقت لیست قائمه بالجعل فقط لئلا یلزم تفریغ الحکم الظاهری من حقیقه الحکم، وذلک بأن نقول إن مبادىء الدحکام الظاهریه هی نفس مبادىء الأحکام الواقعیه.^[۶۰]

فصل پنجم: دیدگاه‌های شهید صدر (قدس‌سره)

محذورات تعبد به ظن را دو دسته می‌توان ذکر کرد:

1. حجیت غیر علم منافات با قاعده عقلیه قبح عقاب بلابیان دارد و می‌دانیم که احکام عقلی تخصیص‌بردار نیست. بعضی گفته‌اند عقوبت در موارد حکم ظاهری بر مخالفت نفس حکم ظاهری است نه واقع و میرزای نائینی (قدس‌سره) فرموده مجعول در باب امارات علمیت و طریقیت است. به نظر ما صحیح آن است که یا قاعده قبح عقاب بلابیان را منکر شویم یا ملتزم شویم موضوع این قاعده عبارت است از عدمِ بیان حکم واقعی و عدم بیان اهتمام مولی به واقع و دلیل حجیت کاشف از این اهتمام است و بدین ترتیب موضوع قاعده عقلیه برداشته می‌شود.
2. دسته دوم از محذورات به سه قسمت تقسیم می‌شود. بعضی مربوط به مدرکات عقل نظری و بعضی مربوط به مدرکات عقل عملی است.

قسم اول: جعل حجیت ظن بلکه مطلق حکم ظاهری منجر به محذور اجتماع ضدین یا مثلین به طور قطعی یا احتمالی می‌شود. این محذور در دایره مدرکات عقل نظری است.

قسم دوم: جعل حکم ظاهری به معنای آن است که مولی غرض خود از جعل احکام واقعی را نقض کند. این محذور نیز مربوط به مدرکات عقل نظری است.

قسم سوم: بر مبنای تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی، جعل حکم ظاهری موجب تفویت مصلحت و القاء در مفسده است و این محذور مربوط به مدرکات عقل عملی است.^[۶۱]

غیر از اشکالات مذکور نوع دیگری از اشکالات در جعل احکام ظاهری وجود دارد که مورد تعرض هیچ یک از بزرگان واقع نشده است و آن این است که اساساً تشریع احکام واقعی در حق همگان و حتی در مورد جاهل نامعقول است. تقریب این اشکال به چند وجه است:

1. محفوظ ماندن حکم واقعی و اشتراک آن در جایی که قطع به عدم حکم واقعی داریم چگونه معقول است؟ حکم واقعی در این گونه موارد محرکیت ندارد و فرض وجود آن نامعقول است، اما به هنگام شک در حکم واقعی می‌توان محرکیت حکم واقعی را به نحو ناقص و در قالب حسن احتیاط در نظر گرفت.

روح این اشکال لزوم لغویت در تعمیم احکام واقعی است.

2. اگر نقیض حکم واقعی مقطوع باشد چنان‌که فرض کنیم نماز جمعه در حق همه واقعاً واجب است ولی شخصی قطع به حرمت آن پیدا کرده است، تکلیف کردن او به حکم واقعی تکلیف به غیر مقدور است و این اشکال در باب عبادات تعمیم بیشتری می‌یابد چون حتی اگر قطع به حرمت عبادت نداشته باشد ولی همین‌که قطع به عدم مطلوبیت و مشروعیت دارد کافی است که نتواند قصد قربت کند و اگر هم قصد کند تشریع خواهد بود و در نهایت عبادت واقعی غیرمقدور خواهد گشت.

همین دو اشکال را می‌توان در برخی حالات که حکم واقعی مشکوک است در نظر گرفت و آن جایی است که دوران بین محذورین باشد یعنی مکلف به همان اندازه وجوب واقعی عمل را محتمل بداند که حرمت آن را محتمل می‌داند. در این حالت محرکیت حکم واقعی محال است و تشریع آن لغو و نیز اگر آن عمل عبادت باشد امتثال آن محال خواهد بود.^[۶۲]

کیفیت جمع میان احکام ظاهری و واقعی

استاد شهید در بیان کیفیت جمع میان حکم ظاهری و واقعی در حلقه ثانیه فرموده است:

«ما دام أحدهما من سنخ الأحکام الواقعیه والآخر من سنخ الأحکام الظاهریه فلا محذور فی اجتماعهما وإنما المستحیل أن یجتمع فی واقعه واحده وجوب واقعی وإباحه واقعیه».^[۶۳]

ولی در حلقه ثالثه رأی نهایی خود را راجع به این راه جمع ابراز کرده و فرموده‌اند:

«وما قیل سابقاً من أنه لا تنافی بین الحکم الواقعی والظاهری لأنهما سنخان مجرد کلام صوری إذا لم یعط مضموناً محدوداً لأن مجرد تسمیه هذا بالواقعی وهذا بالظاهری لا یخرجهما عن کونهما حکمین من الأحکام التکلیفیه وهی متضاده».^[۶۴]

ایشان در درس خارج خود به تفصیل درصدد حل این اشکالات برآمده و فرموده‌اند: ارائه نظر صحیح در این باب متوقف بر بیان مقدماتی است:

مقدمه اول: هرگاه غرض مولی اعم از غرض تکوینی و تشریعی، در معرض اشتباه و تردد قرار گیرد، اگر آن قدر اهمیت داشته باشد که مولی راضی به فوت آن نباشد دایره محرکیت را توسعه می‌دهد و آن را اوسع از متعلَّق غرض واقعی قرار می‌دهد مثلاً اگر اکرام زید متعلَّق غرض تکوینی مولی باشد و عبد نداند کدام یک از این ده نفر زید است در صورتی که مولی به ترک اکرام زید در هر حال راضی نباشد ناچار به اکرام همه این ده نفر امر می‌کند تا آن یک نفر در هر حال اکرام شود. توسعه دایره محرکیت به معنای آن نیست که اکرام غیر زید نیز محسوب مولی می‌گردد، بلکه اکرام غیر زید هیچ گاه متعلَّق غرض مولی نیست و نیز به معنای آن نیست که اراده غیری به اکرام غیر زید تعلّق می‌پذیرد چون اکرام آن‌ها مقدمه اکرام زید نیست.

نظیر همین امر را در باب اغراض تشریعی می‌بینیم. اگر مولی اکرام عالِم را واجب کرده باشد و عبد نداند در میان این جماعت کدام یک عالِم است، در صورتی که مولی به غرض خود آن قدر اهتمام داشته باشد که در هیچ حالی راضی به ترک نباشد، دایره محرکیت غرض را توسعه می‌دهد بدون این‌که دایره نفس غرض توسعه یابد، یعنی در حال شک و تردید هم‌چنان غرض تشریعی مولی اکرام عالِم است و مبادی حکم اعم از مصلحت و اراده در اکرام عالِم است، ولی برای رسیدن به این مهم در حال شک و تردید به اکرام همه این جماعت امر می‌کند تا از آن میان، عالِم نیز اکرام شود. توسعه دایره محرکیت در این‌جا به معنای جعل خطاباتی برای حفظ غرض واقعی است و این خطاب دوم عقلاً بر عبد منجَّز است و موضع برائت عقلی را که مشهور قائل است برطرف می‌کند؛ چون برائت عقلی از اول مشروط به عدم احراز اهتمام مولی به اغراض تشریعی و عدم رضایت او به ترک آن‌ها در موارد اشتباه بود. بر این اساس باید گفت غرض مولی در متعلَّق خطاب موسَّع است که خطاب ظاهری باشد نیست، ولی این گونه هم نیست که غرض مولی و مصلحت در نفس جعل خطاب ظاهری باشد که سید استاد آیت الله خوئی (قدس‌سره) می‌فرماید، بلکه خطابات ظاهری خطابات جدّی است و مولی واقعاً می‌خواهد عبد را حرکت دهد تا آن غرض واقعی مهم تحقق یابد. اما اگر مصلحت خطابات ظاهری در نفس جعل آن‌ها باشد دیگر منجِّزیت عقلی ندارد و رافع برائت عقلیه نخواهد بود.^[۶۵]

مقدمه دوم: تزاحم میان دو حکم سه گونه خواهد بود:

1. تزاحم ملاکی: و آن در جایی است که دو گونه ملاک در یک موضوع وجود داشته باشد، یکی اقتضای محبوبیت آن را و دیگری اقتضای منافی و مضاد آن مانند مبغوضیت را دارد [چنان‌که در مورد خمر و میسر قرآن می‌فرماید: (یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما)^[۶۶]].

در این حال محال است که هر دو ملاک در متقضای خود اثر گذارند؛ چون منافات و تضاد میان آن‌هاست. درنهایت کسر و انکسار می‌شود و هر کدام از دو ملاک اقوی از دیگر باشد مقتضای آن فعلیت می‌یابد و دیگری از فعلیت ساقط می‌شود و حب و بغض شأنی خواهد داشت.

2. تزاحم امتثالی: این نوع تزاحم در جایی است که دو ملاک در دو موضوع باشد لکن در مقام امتثال به جهت تضاد میان دو موضوع مکلف قادر بر امتثال هر دو نیست. اگر فرض آن باشد که قدرت دخیل در تحریک و امر است نه دخیل در ملاک و در مبادیِ حکم، ناچار مبادی هر دو حکم موجود خواهد بود و در مقام امتثال مبادی هر کدام قوی‌تر باشد مقدم می‌گردد. از این قبیل است وجوب فوری ازاله نجاست از مسجد و وجوب مضیَّق نماز در آخر وقت که ملاک هر کدام اقوی و اهم باشد مقدم می‌گردد و در عین حال ملاک تکلیف دیگر به فعلیت خود باقی می‌ماند.

در این قسم فرض تزاحم میان حکم الزامی و حکم ترخیصی معقول نیست؛ زیرا حکم ترخیصی امتثال نمی‌طلبد و این همان تزاحم مصطلح نزد محقق نائینی است.

3. تزاحم حفظی: مانند آن‌جا که اکرام عالِم واجب و اکرام جاهل حرام شده باشد و جماعتی داریم که عالم و جاهل در میان آن‌ها از یکدیگر شناخته شده نیستند. این نوع تزاحم  در جایی است که تزاحم ملاکی نیست؛ چون موضوع متعدد می‌باشد و تزاحم امتثالی نیست؛ چون جمع میان دو تکلیف واقعاً ممکن است. یعنی اگر اشتباه و اختلاط از میان برود و عالم و جاهل را بعینه بشناسیم هر دو تکلیف امتثال خواهد شد.

اینجا تزاحم در عالِم محرکیت است یعنی شارع در موارد اشتباه اغراض الزامی با اغراض ترخیصی یا اشتباه اغراض وجوبی با اغراض تحریمی هر کدام را هم بداند، دایره محرکیت را به لحاظ همان توسعه می‌دهد. چون توسعه دایره محرکیت به لحاظ هر دو غرض ممکن نیست ناچار تزاحم میان دو غرض و دو ملاک واقعی در مقام حفظ واقع می‌شود.^[۶۷] [شبیه آن‌چه محقق نائینی (قدس‌سره) راجع به متمم الجعل می‌فرمود.]

مقدمه سوم: ترخیص دو گونه است: گاه ناشی از عدم مقتضی الزام و گاه ناشی از وجود مقتضی در اباحه و اطلاق عنان است. اکنون سؤال آن است که آیا ممکن است میان مبادی اباحه اقتضایی و مبادی تکالیف الزامی یعنی وجوب و حرمت تزاحم پدید آید؟ پاسخ آن است که تزاحم ملاکی و تزاحم حفظی ممکن است، ولی تزاحم امتثالی ممکن نیست؛ زیرا چنان‌که گفتیم ترخیص امتثال نمی‌طلبد.

توضیح مطلب آن است که گاه فرض آن است که حکم ظاهری الزامی و حکم واقعی ترخیصی است هم‌چون موارد شبهات وجوبیه یا تحریمیه که شارع احتیاط را واجب کرده است و گاه بالعکس است. اما وجوب احتیاط در قسم اول معنایش آن است که شارع به اغراض الزامی خود اهتمام بیشتری دارد و راضی به فوت آن‌ها حتی در فرض اشتباه با مباحات واقعیه نیست. در واقع شارع برای حفظ اغراض الزامی خود دایره محرکیت را توسعه می‌دهد بدون این‌که توسعه‌ای در غرضیت غرض و مبادی حکم باشد، بلکه متعلق غرضِ مولی و محبوب و مراد او همان فرد واقعی است و لذا اجتماع ضدین در مورد مباح واقعی و اجتماع مثلین در مورد حرام واقعی پدید نمی‌آید. البته تقدیم غرض الزامی و حکم به احتیاط به معنای زوال غرض ترخیصی واقعی نیست، بلکه یعنی در قبال اغراض الزامی آن‌قدر اهمیت ندارند که در موارد اشتباه دایره محرکیت آن‌ها توسعه یابد.

اما در قسم دوم مطلب درست همان‌گونه است که در قسم اول گفتیم با افزودن این نکته که حکم ترخیصی واقعی در این قسم باید اقتضایی باشد؛ چون اباحه لا اقتضایی نمی‌تواند با حکم الزامی تزاحم داشته باشد و دلیل جعل حکم ظاهری ترخیصی خودش دلیل بر این است که غرض ترخیصی مولی از قبیل ترخیص اقتضایی است و به همین‌گونه است آن‌جا که حکم ظاهری الزامی مخالف حکم واقعی الزامی باشد.

از آن‌چه تا کنون در جمع میان حکم ظاهری و واقعی بیان شد می‌توان گفت که غرض واقعی مولی دو گونه فعلیت می‌تواند داشته باشد. یک فعلیت با قطع نظر از تزاحم حفظی که در این مرحله غرض واقعی مولی در متعلق واقعی خودش با تمام مبادی آن بالفعل موجود است و فعلیت دیگری برای حکم به ظاهر تزاحم حفظی متصور است. یعنی در موارد اشتباه و اختلاط اغراض واقعی، فعلیتِ محرکیت بر طبق غرض اهم خواهد بود و دلیل قائلین به بطلان تصویب و اشتراک احکام واقعی میان عالم و جاهل حداکثر چیزی که اثبات می‌کند فعلیت به معنای اول است یعنی نفس جعل و اعتبار و حتی مبادی آن یعنی مصالح واقعی و حب و اراده مشترک میان عالم و جاهل است و آن‌چه صاحب کفایه در باب مراحل چهارگانه حکم و وجود دو نوع فعلیت [فعلیت تعلیقی و تنجیزی] برای حکم گفته است می‌تواند حمل بر این معنا شود هر چند تعبیر او قاصر از اراده چنین معنایی است.

آن‌چه تا کنون در جمع میان حکم ظاهری و واقعی آوردیم در فرض انسداد باب علم بسی واضح است اما در فرض انفتاح باب علم و امکان دست‌یابی مکلف به واقع به طور قطع و یقین، تصویر وقوع تزاحم حفظی خالی از اشکال نیست؛ زیرا در فرض انفتاح باب علم مولی می‌تواند تحصیل علم را واجب کند تا مباحات از غیر مباحات شناخته شود و شبهه‌ای ایجاد نشود تا در نهایت تزاحم میان اغراض مولی پدید آید. جواب این اشکال آن است که شارع در فرض انفتاح باب علم مصلحت مطلق‌العنان بودن مکلف را لحاظ کرده و تحصیل علم را بر او واجب قرار نداده است آن‌گاه میان اغراض ترخیصی شارع و از جمله این غرض ترخیصی از یک طرف و از طرف دیگر اغراض الزامی شارع تزاحم پدید می‌آید و شارع در مقام حفظ تشریعی مصلحت اطلاق عنان را اقوی دانسته است.^[۶۸]

[بنابراین در فرض انفتاح از مصلحت تسهیل که بسیاری از اصولیون مطرح کرده‌اند نمی‌توان چشم پوشید.]

از امتیازات راه جمع ما آن است جعل حکم ظاهری را در مورد اشتباه احکام غیر الزامی نیز توجیه و تفسیر می‌کند.

توضیح مطلب: برخی گفته‌اند که جعل حکم ظاهری در موارد اشتباه اغراض غیرالزامی مانند استحباب و کراهت معقول نیست زیرا اگر حکم ظاهری ترخیص و جعل آن برای دفع عقاب باشد که این نسبت مستحبات و مکروهات مقطوع العدم است و اگر جعل حکم ظاهری برای نفی حسن احتیاط باشد که این در هر حال مقطوع الثبوت است.

ولی این سخن درست نیست چون اگر امر دایر باشد که فلان چیز مستحب است یا مباح بالمعنی الاخص، مکروه است یا مباح، جعل حکم ظاهری به معنای آن است که بدانیم کدام یک از این دو غرض واقعی اهم می‌باشند. گاه مصلحت اباحه ترجیح پیدا می‌کند و حکم به اباحه ظاهری می‌شود و گاه مصلحت استحباب یا کراهیت ترجیح می‌یابد و حکم به استحباب یا کراهت ظاهری می‌شود. اگر حکم به اباحه شد معنایش آن است که چیزی بر ذمه مکلف نیست یعنی آن اندازه که مستحبات و مکروهات چیزی بر گردن انسان می‌آورد، آن اندازه هم چیزی بر گردن انسان نیست و اگر طرف مستحبات و مکروهات ترجیح پیدا کرد معنایش آن است که آن مصلحت غیرالزامی بر عهده انسان هست البته به همان مقداری که با مستحبات و مکروهات مناسبت دارد.^[۶۹]

استاد شهید در حلقه سوم از حلقات علم اصول اشکالات مربوط به جعل احکام ظاهری را در سه بند خلاصه کرده است و راه جمع خود را دافع همه این اشکالات دانسته است. ایشان فرموده‌اند: بر اساس این جمع اشکالاتی که اصولیون بر جعل احکام ظاهری کرده‌اند همه پاسخ داده می‌شود. اما اشکال اجتماع ضدین یا مثلین پاسخ داده می‌شود. چون دانستیم که مبادی حکم ظاهری در جعل نیست و در نفس متعلَّق نیز نیست بلکه مبادی حکم ظاهری همان مبادی حکم واقعی است. عبارت ایشان چنین است: «وهکذا یتضح أن الأحکام الظاهریه خطابات تعیّن الأهم من الملاکات والمبادئ الواقعیه حین یتطلب کل نوع منها الحفاظ علیه بنحو ینافی ما یضمن به الحفاظ علی النوع الآخر.»^[۷۰]

اما اشکال تفویت مصلحت و القاء در مفسده که همان اشکال نقض غرض است پاسخ داده می‌شود؛ چون جعل حکم ظاهری گرچه ممکن است چنین اشکالی ایجاد کند اما از آن‌جا که جعل آن به خاطر حفظ غرض مهم‌تر است می‌توان این خسارت را پذیرفت.

اما اشکال سوم که شبهه تنجُّز تکلیف واقعی مشکوک است نیز پاسخ داده می‌شود؛ چون ما منکر قاعده قبح عقاب بلابیان هستیم و بنا بر مسلک حق الطاعه اساساً موضوعی برای این اشکال باقی نمی‌ماند. اما بنا بر مسلک مشهور محال است که حکم ظاهری منجَّز تکلیف واقعی مشکوک باشد؛ زیرا اماره یا اصلی که مثبِت تکلیف است بیان به شمار نمی‌آیند و با وجود اماره یا اصل، حکم واقعی، مشکوک باقی می‌ماند. آن‌گاه بنا بر قاعده قبح عقاب بلابیان باید برائت جاری کنیم در حالی که مشهور معتقدند به مقتضای اماره یا اصل عمل می‌شود و از طرفی می‌دانیم که این قاعده حکم عقل است و احکام عقلی تخصیص نمی‌خورد. بعضی گفته‌اند شارع با حجت قرار دادن اماره آن را علم به شمار آورده است آن‌گاه تکلیف واقعی که ثقه از آن خبر داده است معلوم به علم تعبدی می‌گردد و گویا شارع معنای بیان را توسعه داده است که هم علم وجدانی و هم علم تعبدی را شامل است. ولی باید گفت این راه حل بر فرض قبول در اصول عملیه غیرمحرزه راه پیدا نمی‌کند چه رسد به این‌که ما آن را در امارات و اصول محرزه نیز قابل قبول نمی‌دانیم.

سپس استاد شهید بر اساس راه جمع خود میان امارات و اصول به گونه دیگری فرق گذاشته‌اند. ایشان معتقدند تفاوت این دو دسته از احکام ظاهری چنان‌که محقق نائینی (قدس‌سره) می‌فرماید تنها در کیفیت جعل و نحوه اعتبار آن‌ها نیست، به گونه‌ای که اگر مجعول طریقیت و کاشفیت باشد، اماره پدید خواهد آمد و اگر جعل حکم ظاهری به لسان انشاء وظیفه عملیه باشد اصل عملی پدید خواهد آمد. بلکه بعد از آن‌که دانستیم احکام ظاهری نشان دهنده اهتمام شارع به حفظ ملاک واقعی اهم در یک طرف از دو طرفِ محتمل است؛ باید گفت: در امارات قوت احتمال ملاحظه شده است و جعل حکم ظاهری به لحاظ آن است که جانب مصادفت با واقع در خبر ثقه یا ظواهر کتاب غلبه یافته است. یعنی آن طرف محتمَل محکیّ خبر ثقه یا مطابق ظاهر کتاب است بر طرف محتمل دیگر که چنین نیست غلبه یافته است و در اصول غیر محرزه فقط قوت محتمَل ملاحظه شده است و در اصول محرزه قوت احتمال و محتمَل هر دو ملاحظه شده است.

«إنا عرفنا سابقاً أن الأحکام الظاهریه، مردها إلى خطابات تعین الأهم من الملاکات، والمبادئ الواقعیه حین یتطلب کل نوع منها ضمان الحفاظ علیه بنحو ینافی ما یضمن به الحفاظ على النوع الآخر، وکل ذلک یحصل نتیجه الاختلاط بین الأنواع عند المکلف وعدم تمییزه المباحات عن المحرمات مثلاً، والأهمیه التی تستدعی جعل الحکم الظاهری وفقاً لها، تاره تکون بلحاظ الاحتمال، وأخرى بلحاظ المحتمل، وثالثه بلحاظ الاحتمال والمحتمل معاً، فإن شک المکلف فی الحکم یعنی وجود احتمالین أو أکثر فی تشخیص الواقع المشکوک، وحینئذ فإن قدمت بعض المحتملات على البعض الآخر، وجعل الحکم الظاهری وفقاً لها لقوه احتمالها وغلبه مصادفته للواقع بدون أخذ نوع المحتمل بعین الاعتبار، فهذا هو معنى الأهمیه بلحاظ الاحتمال، وبذلک یصبح الاحتمال المقدم أماره، سواء کان لسان الإنشاء والجعل للحکم الظاهری لسان جعل الطریقیه، أو وجوب الجری على وفق الإماره. وإن قدمت بعض المحتملات على البعض الآخر لأهمیه المحتمل بدون دخل لکاشفیه الاحتمال فی ذلک کان الحکم من الأصول العملیه البحته، کأصاله الإباحه وأصاله الاحتیاط الملحوظ فی أحدهما أهمیه الحکم الترخیصی المحتمل. وفی الآخر أهمیه الحکم الإلزامی المحتمل بقطع النظر عن درجه الاحتمال، سواء کان لسان الإنشاء والجعل للحکم الظاهری لسان تسجیل وظیفه عملیه، أو لسان جعل الطریقیه، وأن قدمت بعض المحتملات على البعض الآخر بلحاظ کلا الأمرین من الاحتمال والمحتمل، کان الحکم من الأصول العملیه التنزیلیه أو المحرزه کقاعده الفراغ.

نعم الأنسب فی موارد التقدیم بلحاظ قوه الاحتمال أن یصاغ الحکم الظاهری بلسان جعل الطریقیه، والأنسب فی موارد التقدیم بلحاظ قوه المحتمل أن یصاغ بلسان تسجیل الوظیفه، لا أن هذا الاختلاف الصیاغی هو جوهر الفرق بین الأمارات والأصول.»^[۷۱]

تمامی مطالب مذکور بنا بر آن بوده که در احکام ظاهری قائل به مسلک طریقیت باشیم به معنای آن‌که مبادی احکام ظاهری چیزی جز اغراض واقعی نباشد و مبادی واقعی خاص به خود نداشته باشد. اما بنا بر مسلک سببیت و موضوعیت که برای احکام ظاهری مبادی خاص به آن‌ها فرض می‌شود گریزی از شبهه وقوع تضاد میان مبادی احکام واقعیه و ظاهریه نیست هرچند شیخ انصاری با طرح نظریه مصلحت سلوکیه و محقق عراقی با طرح تعدد معروض دو حکم خواسته‌اند این شبهه را دفع کنند که از نظر ما قابل قبول نیست.^[۷۲]

لوازم و نتایج این جمع

١. منافات میان احکام ظاهری

می‌دانیم که احکام واقعی صرف نظر از علم یا جهل مکلف با یکدیگر منافات دارند و این منافات به لحاظ مبادی آن‌هاست اما آیا احکام ظاهری نیز با یکدیگر منافات دارند و ممکن نیست مشکوک الحرمه در ظاهر هم حرام و هم مباح باشد؟

پاسخ این سؤال بستگی به تفسیر حکم ظاهری و مبنای مختار در کیفیت جمع میان احکام ظاهری و واقعی دارد. اگر قائل باشیم مبادی حکم ظاهری در نفس جعل آنست نه در متعلَّق آن، می‌توان پذیرفت که دو حکم ظاهری متفاوت مانند اباحه و حرمت در یک زمان به چیزی تعلق گیرند البته به شرط آن‌که هر دو با هم واصل نباشند؛ چون در این حال نه منافاتی به لحاظ جعل میان آن‌هاست که جعل اعتباری بیش نیست و نه به لحاظ مبادی که مبادی هر یک در نفس جعل است و در یک جا متمرکز نمی‌یابد و نه منافاتی به لحاظ عالم امتثال و تنجیز و تعذیر است؛ زیرا لااقل یکی از آن‌دو واصل نیست.

اما بر اساس تفسیری که ما از لحاظ ظاهری ارائه دادیم و گفتیم که احکام ظاهری خطاباتی است که به هنگام اختلاط ملاکات واقعی نشان‌دهنده ملاکات اهم است، در این صورت دو خطاب ظاهری مختلف مانند اباحه و عدم اباحه متضاد خواهد بود چه آن‌که هر دو واصل باشند یا نه؛ زیرا یکی نشان‌دهنده آن است که ملاک مباحات واقعی اهم است و دیگری گویای آنست که ملاک محرمات واقعی اهم است و پر واضح است که نمی‌توان به اهم بودن هر دو ملاک قائل شد.^[۷۳]

٢. وظیفه احکام ظاهری

بعد از آن‌که دانستیم مبادی مستقلی برای احکام ظاهری در مقابل مبادی احکام واقعی نیست بلکه مبادی احکام ظاهری همان مبادی احکام واقعی است بدین نتیجه می‌رسیم که خطاب ظاهری وظیفه تنجیز و تعذیر به لحاظ احکام واقعی مشکوک را دارد و خود مستقلاً موضوع حکم عقل به وجوب طاعت نیست وقتی احتیاط در ظاهر واجب می‌شود می‌فهمیم که منظور آن است که وجوب واقعی محتمل حفظ شود و عدم تحفظ در برابر وجوب واقعی محتمل سبب استحقاق عقاب است نه آن‌که مخالفت با وجوب احتیاط بما هوهو سبب استحقاق عقاب باشد. این‌که می‌بینید می‌گویند احکام ظاهری طریقی هستند نه حقیقی معنایش همین است که این احکام راهی برای تنجیز حکم واقعی مشکوک هستند و خودشان مستقلاً و با صرف نظر از واقع چیزی بر عهده انسان نمی‌آورند؛ زیرا احکام ظاهری مبادی خاص به خود ندارند از این رو اگر کسی در جایی که باید احتیاط کند احتیاط نکرد و واجب واقعی از دست رفت مستحق دو عقاب نیست یکی برای مخالفت وجوب واقعی و دیگری برای مخالفت وجوب احتیاط ظاهری، بلکه تنها یک عقاب دارد. بالاخره حال این شخص بدتر از آن شخصی نیست که واجب واقعی را می‌داند ولی آن را انجام نمی‌دهد و همه گویند تنها مستحق یک عقاب است.

اما در مقابل، احکام واقعی احکام حقیقی هستند یعنی مبادی خاص به خود دارند و لذا مستقلاً در عهده مکلف می‌آیند و موضوع حکم عقل به وجوب امتثال و استحقاق عقاب بر مخالفت را تشکیل می‌دهند.^[۷۴]

٣. شبهه تصویب در برخی احکام ظاهری

گفتیم که احکام واقعی میان عالم و جاهل مشترک است و دانستیم که در حق جاهل احکام ظاهری قابل جمع با احکام واقعی است و هیچ منافاتی میان آن‌ها نیست و این به معنای آن است که حکم ظاهری در حکم واقعی دست نمی‌برد. ولی برخی اصولیون معتقدند اصول جاری در شبهات موضوعیه مانند اصاله الطهاره در حکم واقعی دست می‌برد. مثلاً حکم واقعی به شرطیت لباس طاهر در نماز به برکت اصاله الطهاره دایره‌اش وسیع می‌شود و در نتیجه لباس مشکوک الطهاره که اصاله الطهاره بر آن جاری گردیده است حتی اگر در واقع نجس بوده باشد طاهر واقعی شمرده می‌شود، این نوع تصویب نتیجه‌اش آن است که می‌توان گفت نماز در این لباس در واقع صحیح است و علی القاعده اعاده نمی‌خواهد؛ زیرا موضوع شرطیت وسعت یافته است. در توجیه این امر بر اساس مصطلحات اصولی باید گفت دلیل اصاله الطهاره که «کل شیء طاهر حتی تعلم أنه قذر» باشد بر دلیل شرطیت لباس طاهر در نماز حاکم است؛ زیرا لسان دلیل اول لسان توسعه موضوع دلیل دوم است و فرد دیگری برای او درست می‌کند.

اما در امارات چنین نیست چون اگر طهارت ثوبی به سبب اماره درست شده باشد مفاد دلیل حجیت اماره جعل حکم مماثل نیست، بلکه جعل طریقیت و منجّزیت است و لذا دلیل حجیت اماره نمی‌توند موضوع دلیل شرطیت را توسعه دهد. و به تعبیر دیگر، دلیل حجیت اماره نمی‌گوید این ثوب طاهر است، بلکه گوید این ثوب طهارتش با اماره احراز شده است و لذا حاکم بر دلیل شرطیت ثوب طاهر نیست.

بر این اساس صاحب کفایه میان امارات و اصول منقِّحه موضوع تفصیل داده است و قائل شده که اصول موضوعیه برخلاف امارات دایره حکم واقعیِ مترتب بر موضوع را توسعه می‌دهد ولی به نظر ما این مطلب صحیح نیست.^[۷۵]

۴. امکان ورود ترخیص در همه اطراف علم اجمالی

مشهور قائلند که ترخیص شارع در مخالفت قطعی با علم اجمالی محال است زیرا این اجازه به معنای اجازه در معصیت و عقلاً قبیح است ولی به نظر ما این بیان صحیح نیست. بهتر است بحث را بدین شکل مطرح کنیم که آیا معقول است ترخیصی از جانب مولی صادر شود که با ثبوت احکام واقعی سازگار باشد؟ جواب آن است که چنین چیزی معقول است؛ زیرا جامع گرچه معلوم است ولی اگر فرض کنیم در موارد علم اجمالی به تکلیف، ملاکات اقتضائی اباحه به اندازه‌ای اهمیت داشته باشد که برای حفظ آن‌ها ترخیص در مخالفت قطعیه لازم باشد مولی می‌تواند چنین ترخیصی صادر کند. این ترخیص حکم حقیقی نیست که ناشی از مبادی خاصی در متعلَّق باشد بلکه خطاب طریقی است که برای حفظ ملاکات واقعی اباحه اقتضایی صادر شده است و بر این اساس منافاتی میان این ترخیص و تکلیف معلوم بالاجمال وجود ندارد.

تفاوت میان علم اجمالی و علم تفصیلی آن است که عالم به علم تفصیلی هیچ‌گاه تصور نمی‌کند که اگر به علم خودش عمل کند ملاکات اقتضایی اباحه فوت می‌گردد چون او عالم به تکلیف و عالم به عدم ترخیص است. پس ترخیص طریقی نمی‌تواند متوجه او گردد ولی عالم به علم اجمالی می‌تواند تصور کند که شارع برای حفظ ملاکات واقعیه راضی به مخالفت قطعیه است و لذا ترخیص طریقی در هر دو طرف علم اجمالی می‌تواند متوجه او گردد. گرچه ما معتقدیم در مقام اثبات چنین ترخیصی صادر نشده است.^[۷۶]

۵. اثبات مدلولات التزامی ادله

معروف میان اصولیون آن است که مدلولات التزامی امارات و به تعبیر دیگر مثبَتات امارات حجت است ولی مدلولات التزامی اصول و به تعبیر دیگر مثبَتات اصول حجت نیست.

محقق نائینی (قدس‌سره) بر مبنای خود این تفاوت را چنین تفسیر می‌کند که چون دلیل حجیت اماره را علم به شمار می‌آورد پس تمام آثار علم بر اماره مترتب می‌شود و واضح است که علم به چیزی علم به لوازم آن است ولی در باب اصول عملیه دلیل تعبد جری عملی بر طبق لوازم اصول را اقتضا ندارد بلکه تنها جری عملی بر طبق مؤدای اصل را دلالت دارد.

استاد ما آیت الله خویی (قدس‌سره) بر این مطلب اعتراض کرده‌اند و فرموده‌اند درست که دلیل حجیت گوید اماره علم است ولی علم جعلی است نه علم وجدانی و علم جعلی به مقدار جعل [یعنی در حد مدلول مطابقی فقط] حجیت دارد.

به نظر ما رأی مشهور درست است ولی نه آن‌چنان‌که محقق نائینی (قدس‌سره) استدلال می‌کرد بلکه آن‌گونه که ما میان امارات و اصول تفاوت می‌گذاشتیم پیشتر دانستیم که جوهر فرق میان امارات و اصول آن است که جعل حکم ظاهری بر طبق اماره به ملاک اهمیت ناشی از قوت احتمال است و جعل حکم ظاهری بر طبق اصل به ملاک اهمیت ناشی از قوت محتمَل است، پس هرگاه شارع چیزی را به ملاک اهمیت ناشی از فوت احتمال حجت قرار دهد اماره خواهد بود چه جعل آن به لسان اعتبار علم باشد یا به لسان امر به جری عملی بر طبق آن بنا بر این تفسیر می‌توانیم بگوییم مثبَتات امارات علی القاعده حجت است؛ زیرا ملاک حجیت در امارات حیثیت کشف تکوینی است که نسبت آن به مدلول مطابقی و التزامی به یک گونه است.^[۷۷]

۶. اجزاء امر ظاهری از واقعی

در صورت کشف قطعی مخالفت حکم ظاهری با واقع، مقتضای اصل عدم اجزاء است؛ چون حکم ظاهری رافع حکم واقعی نیست پس در صورت عدم امتثال حکم واقعی و با فرض فعلیت آن ناچار باید قائل به وجوب اعاده و یا قضا شویم. ولی با این حال گاه سخن از اجزاء به میان می‌آید که عمدهً به یکی از دو بیان است.

بیان اول: بیان اول مبنی بر تفصیل صاحب کفایه در احکام ظاهری است. ایشان می‌فرماید حکم ظاهری گاه به لسان جعل مماثل است چنان‌که در اصاله الطهاره و اصاله الحلّ مشاهده می‌کنیم و گاه به لسان احراز واقع است در حالت اول مقتضای قاعده اجزاء است به خلاف حالت دوم.

یعنی اگر مکلف با اجرای اصاله الطهاره نمازی خواند و انکشاف خلاف شد همان نماز کافی است؛ زیرا دلیل اصاله الطهاره موضوع دلیل اشتراط طهارت در نماز را توسعه می‌دهد.

محقق نائینی و سید استاد آیت الله خوئی (قدس سرهما) کلام صاحب کفایه را مورد مناقشه قرار داده‌اند و فرموده‌اند حکومت ادله احکام ظاهری بر ادله احکام واقعی حکومت ظاهری است نه واقعی؛ زیرا حکم ظاهری در طول حکم واقعی و رتبهً متأخر از آنست پس نمی‌تواند جز در ظاهر و در مقام وظیفه عملیه، حکم واقعی را توسعه دهد و به انکشاف خلاف این توسعه برطرف می‌شود.

در پاسخ این مناقشه باید بگوییم که اصاله الطهاره در طول نجاست واقعی مشکوک است ولی در طول شرطیت طهور در نماز نیست پس می‌تواند بر دلیل شرطیت طهارت، حکومت واقعی داشته باشد.

تحقیق در جواب صاحب کفایه (قدس‌سره) آنست که قاعده طهارت در مقابل دو دلیل از ادله احکام واقعی است اول دلیل مانعیت نجاست و دوم دلیل اشتراط طهارت در نماز. اگر قاعده طهارت را با دلیل اول بسنجیم روشن است که حاکم بر آن نیست زیرا توسعه یا تضییقی در موضوع آن ایجاد نمی‌کند پس امر دایر است که یا مخصِّص دلیل نجاست باشد چنان‌که از کلام صاحب حدائق برمی‌آید یا حکم ظاهری باشد که مؤمِّن از نجاست واقعی است. در صورت اول بدون شک باید قائل به صحت نماز و إجزاء آن باشیم ولی دیگر این از بحثِ إجزاء حکم ظاهری از واقعی خارج است و ما در فقه گفته‌ایم که قاعده طهارت مخصِّص دلیل نجاست نیست، بلکه مفاد آن حکم به طهاررت ظاهری است که موضوع آن شیء مشکوک النجاسه و الطهاره است اما نسبت به دلیل دوم، دو احتمال است:

اول: این قاعده مشکوک الطهاره را در عالم جعل به منزله طاهر واقعی قرار می‌دهد در نتیجه شرطیت طهارت دایره‌اش حقیقتهً توسعه می‌یابد و قاعده مذکور مفید حکومت واقعی خواهد بود.

دوم: این قاعده مشکوک الطهاره را به لحاظ جری عملی به منزله طاهر قرار می‌دهد و وظیفه مکلف را در حالات شک و تحیر و التباس روشن می‌کند. بنا بر این قاعده مذکور بیش از آن افاده نمی‌کند که مکلف با اجرای قاعده طهارت از نجاست واقعی ایمن است آن‌گاه به هنگام کشف خلاف نمی‌توان قائل به إجزاء شد.

در بدو امر گرچه از السنه التنزیل مانند «الصلاه بالبیت طواف» احتمال اول ظاهر است بلکه غالباً همین احتمال متعین است ولی در مواردی که شک در موضوع تنزیل اخذ شده است چنان‌که احتمال اول معقول است، احتمال دوم نیز معقول می‌باشد. در این موارد اگر از اخذ شک در لسان تنزیل، اراده معنای دوم را به حسب مناسبات حکم و موضوع استظهار نکنیم، لااقل اجمال پدید می‌آید و اثبات إجزاء به ملاک توسعه واقعیه ممکن نخواهد بود. علاوه بر آن‌که می‌توان احتمال دوم یعنی عدم إجزاء را به آنچه در ذیل موثقه عمار آمده است تأیید کرد. در آن‌جا آمده است «فإذا علمت فقد قذر» یعنی با حصول علم به قذارت، آثار آن نافذ خواهد بود و مقتضای اطلاق آن است که همه آثار حتی آن‌ها که قبل از حصول علم بوده نیز مترتب می‌شود، و از جمله آثارِ قذارت، بطلان عمل سابق و لزوم اعاده است. و حتی اگر احتمال چنین اطلاقی را بدهیم کافی است که صدر حدیث اجمال پیدا کرده و قابل استدلال نباشد.

بیان دوم: این بیان برای اثبات إجزاء در حکم ظاهری مبنی بر قول به سببیت در حجیت امارات و اصول است، یعنی مصلحت فوت واقع با وجود اماره جبران می‌شود پس اماره و قضا لازم نیست.

تفصیل مطلب آن است که در باب حجیت امارات و اصول چند احتمال است:

اول: آن‌چه اصحاب ما سببیت اشعری می‌نامند. این نوع سببیت مستلزم تصویب و إجزاء است زیرا جز امری که امتثال شده است امر دیگر تصور نمی‌شود و انکشاف خلاف و عدم إجزاء اساساً معنا ندارد.

دوم: آن‌چه اصحاب ما سببیت معتزلی می‌نامند این نوع سببیت نیز مستلزم تصویب و إجزاء است؛ زیرا بعد از قیام اماره واصل حکم واقعی مطابق آن خواهد بود و انکشاف خلاف اساساً قابل تصور نیست.

سوم: طریقیت محض که ما در بحث جمع میان حکم ظاهری و واقعی اختیار کردیم و گفتیم که منشأ جعل حکم ظاهری حفظ ملاکات واقعی متزاحم است و این قول مساوق عدم تصویب و عدم إجزاء است؛ زیرا مقتضایش آن است که حکم واقعی در موارد احکام ظاهری بر فعلیت و اطلاق خود باقی است پس اعاده و قضا واجب است.

چهارم: امر به سلوک اماره یا اصل ظهور در آن دارد که مصلحتی در مؤدای اماره یا اصل است. این نوع سببیت در مقابل طریقیت است ولی اقتضاء تصویب و إجزاء ندارد؛ زیرا در این نوع سببیت فرض نشده است که مصلحت ظاهری الزاماً باید از سنخ مصلحت واقعیه و جایگزین آن باشد، پس مقتضای اطلاق حکم واقعی عدم تصویب و عدم إجزاء است.

پنجم: مصلحتی در جعل حکم ظاهری فرض می‌کنیم تا شبهه ابن قبه مبنی بر قبح تفویت مصلحتِ واقع دفع شود. پس می‌توان میان حکم ظاهری و حکم واقعی جمع کرد؛ بدین طریق که گفته شود مصلحتی در تفویت مصلحت واقع است. این نوع سببیت نه موجب تصویب است و نه إجزاء؛ زیرا مصلحت واقعی در جای خود محفوظ است و به هیچ وجه تدارک نمی‌شود.

ششم: احتمال ششم نوعی سببیت است که به تعبیر محقق نائینی مصلحت سلوکیه خوانده می‌شود و در مقام دفع شبهه ابن قبه است. تفاوت این قسم از سببیت با قسم سابق آن است که در آن‌جا مصلحت در نفسِ جعل حکم ظاهری فرض می‌شد و در این‌جا مصلحت در سلوک اماره که عنوان ثانوی عمل باشد فرض می‌شود و این مصلحت به مقدار سلوک است. بنابراین اگر در اثناء عمل، علم به خلاف پیدا شد اعاده واجب است؛ زیرا سلوک اماره تنها سبب فوت فضیلت اول وقت شده است و تدارکی که به برهان قبح تفویت ثابت است بیش از اقتضا ندارد و مقتضای اطلاق دلیل حکم واقعی، وجوب اعاده است و اگر در خارج وقت علم به خلاف پیدا شد در صورتی که بگوییم قضا به امر اول است بدون شک قضا واجب است؛ زیرا تدارک به مقدار مافات است که مصلحت وقت باشد نه اصلِ فعل. و اگر قضا به امر جدید باشد باز هم باید بگوییم قضا واجب است؛ زیرا این نوع سببیت بیش از این اقتضا ندارد که خسارت فوت مصلحت وقت را می‌توان با قائل شدن به مصلحت سلوکیه جبران کرد اما مصلحت اصلِ فعل باید با وجوب قضا جبران گردد و دیگر چه وجهی دارد که از دلیل حکم ظاهری تدارک آن را نیز استفاده کنیم «والضرورات تُقدَّر بقدرها».

این همه در صورتی که فرض کنیم مصلحت قضا مصلحتی مستقل از مصلحت اداء است و اما اگر گفتیم مصلحت قضا همان مصلحت فعل است که بعد از وقت نیز باقی است، اصلاً سلوک اماره موجب فوتی نشده است و البته این وجه رجوع به آن دارد که بگوییم قضا به امر اول است.

خلاصه آن‌که بنا بر احتمال ششم نیز باید قائل به عدم تصویب و عدم إجزاء در وقت و خارج وقت شد. بله در صورتی که تا پایان عمر علم به خلاف پیدا نشد باید قائل به تصویب باشیم؛ چون مصلحت واقعی اصلِ فعل نیز با سلوک اماره یا اصل جبران می‌شود و دیگر فوت صدق نخواهد کرد «ولعلّه لا محذور فیه».

تا بدین‌جا دانستیم که بنا بر هر یک از احتمالات ششگانه، إجزاء و تصویب اثباتاً و نفیاً متلازم هستند. بنا بر احتمال اول و دوم هم إجزاء و هم تصویب ثابت می‌گردد و بنا بر چهار احتمال بعدی نه تصویب است و نه إجزاء.^[۷۸]

 

 

 

 

 

 

[۱] . قوانین الاصول، ج٢، ص ١٣۴ (مخطوط).

[۲] . فوائد الاصول، ج ۴، ص ٣٨۴ و مصباح الاصول، ج٣، ص ٧٧.

[۳] . الحلقه الاولی، ص ١۶١، الحلقه الثانیه، ص ٢٣.

[۴] . مطارح الانظار، ص ٢٢ (مؤسسه آل البیت ـ ایران ـ قم ١۴٠۴).

[۵] . فوائد الاصول، الجزء الاول والثانی، ص ٢۵٢.

[۶] . مصباح الاصول، ج٢، ص ٢۴٧ و محاضرات، ج٢، ص ٢۵٢.

[۷] . اصول الفقه، ج١، ص ۶.

[۸] . کتاب مذکور، ص ٧۴ (مؤسسه آل البیت، الطبعه الثانیه، ١٩٧٩).

[۹] . الحلقه الثانیه، ص ٢٧ (تحقیق و تعلیق مجمع الفکر الاسلامی).

[۱۰] . الذریعه الی اصول الشریعه، ج٢، ص ۵١٩ (تصحیح ابوالقاسم گرجی، چاپ دانشگاه ، تهران ١٣۴٨).

[۱۱] . العده فی اصول الفقه، ج١، ص ٩٨ (تحقیق محمدرضا انصاری، چاپ ستاره قم، ١٣٧۶).

[۱۲] . معارج الاصول، ص ١۴١ (مؤسسه آل البیت، قم، ١۴٠٣).

[۱۳] . معالم الدین، ص ٢١۵ (به اهتمام دکتر مهدی محقق، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی، تهران ١٣۶٢).

[۱۴] . الفوائد الحائریه، ص ١١٧ (مجمع الفکر الاسلامی، قم، شعبان ١۴٢۵).

[۱۵] . قوانین الاصول، ج١، ص ۴۴۵ (انتشارات علمیه اسلامیه، تهران، ص ١٣٧٨).

[۱۶] . همان، ص ۴۵٠.

[۱۷] . الفصول الغرویه فی الاصول الفقهیه، ص ٢٧٢ (دار احیاء العلوم الاسلامیه، ایران، قم، ١۴٠۴).

[۱۸] . بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ٢١٢.

[۱۹] . حقائق الاصول، ج٢، ص ۶١. (مکتبه بصیرتی، قم).

[۲۰] . فرائد الاصول، ص ٢۴ (مخطوط) .

[۲۱] . کفایه الاصول، ج٢، ص ۴٣. (مخطوط).

[۲۲] . فوائد الاصول، ج ٣، ص ٨٨ (انتشارات جامعه مدرسین، قم، ١۴٠۶) و نیز اجود التقریرات، ج٢، ص ۶٢ (کتابفروشی مصطفوی، قم) .

[۲۳] . مصباح الاصوف، ج٢، ص ٩١.

[۲۴] . حقائق الاصول، ج٢، ص ۶١ – ۶۴ (منشورات مکتبه بصیرتی).

[۲۵] . مصباح الاصول، ج٢، ص ٩١.

[۲۶] . مباحث الاصول، جئ ٢، ص ٢٧ و البحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ١٩٠.

[۲۷] . بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ١٩٢ و نیز مباحث الاصول، ج٢، ص ٢٨.

[۲۸] . فرائد الاصول، ص ٢۴ (مخطوط).

[۲۹] . فوائد الاصول، ج٣، ص ٩٧.

[۳۰] . عنایه الاصول، ج٣، ص ٨۶.

[۳۱] . مصباح الاصول، ج٢، ص ٩٧.

[۳۲] . بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ٢٠٩.

[۳۳] . همان، ص ٢١٠.

[۳۴] . همان، ص ٢١٨.

[۳۵] . همان، ص ٢١٩: از تقریرات دوره اول درس استاد شهید برمی‌آید که ایشان به نحوی در صدد تصحیح نظریه مصلحت سلوکیه بوده‌اند، ولی در دوره دوم گویا از این امر نا امید شدند. (مباحث الاصول، ج٢، ص ۶٨).

[۳۶] . تعلیقه آیت الله حائری «حفظه الله» بر مباحث الاصول، ص ۴۵.

[۳۷] . کفایه الاصول، ج٢، ص ۵٣.

[۳۸] . بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ١٩٨ و مباحث الاصول، ج٢، ص ۴٨.

[۳۹] . الحلقه الثانیه، ص ٢٩( تحقیق و تعلیق مجمع الفکر الاسلامی).

[۴۰] . الحلقه الثالثه، ص ٢٣ (الطبعه الأولی، ١٩٨٠).

[۴۱] . فرائد الاصول، ص ١٣۵ (مخطوط).

[۴۲] . اجود التقریرات، ج٢، ص ٧٧ و فوائد الاصول، ج٣، ص ١٠٩.

[۴۳] . کفایه الاصول، ج٢، ص ۴۴ (مخطوط).

[۴۴] . حقائق الاصول، ج٢، ص ۶۶ و عنایه الاصول، ج٣، ص ٩٠.

[۴۵] . عنایه الاصول، ج٣، ص ٨٧ ـ ٨۵.

[۴۶] . کفایه الاصول ، ج٢، ص ۵٢.

[۴۷] . عنایه الاصول، ج ٣، ص ٩٩ ـ ٩٧.

[۴۸] . حقائق الاصول، ج٢، ص ٧٢.

[۴۹] . مصابح الاصول، ج٢، ص ١٠١ و ١٠٢.

[۵۰] . فوائد الاصول، ج٣، ص ١٠١ و اجود التقریرات، ج٢، ص ٧٢.

[۵۱] . بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ١٩۶ ـ ١٩۴ و نیز مباحث الاصول، ج٢، ص ٣٧ ـ ٣٢.

[۵۲] . فوائد الاصول، ج٣، ص ١١۵.

[۵۳] . همان، ص ١١٩ ـ ٨٨.

[۵۴] . مصباح الاصول، ج ٢، ص ١٠۶ – ١٠۴.

[۵۵] . بحوث فی علم الاصول، ج۴، ص ١٩۴.

[۵۶] . دروس فی علم الاصول، الحلقه الثالثه، ص ٢۵. (الطبعه الاولی، ١٩٨٠)

[۵۷] . مصباح الاصول، ج٢، ص ١١١ ـ ٩١.

[۵۸]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ١٩۴.

[۵۹]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ٢١٩.

[۶۰]. بحوث فی علم الأصول، حلقه سوم، ص ٢۶ (الطبعه الاولی، ١٩٧٨).

[۶۱]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ١٨٨.

[۶۲]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ٢١٢.

[۶۳]. الحلقه الثانیه، ص ٢٩ (تحقیق و تعلیق مجمع الفکر الاسلامی).

[۶۴]. الحلقه الثالثه، ص ٢٣ (الطبعه الاولی، ١٩٨٠).

[۶۵] . بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ٢٠١.

[۶۶] . سوره بقره، آیه ٢١٩.

[۶۷]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ٢٠٣؛ مباحث الاصول، ج ٢، ص ۵١.

[۶۸]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ٢٠۴ و نیز مباحث الاصول، ج ٢، ص ۵٢.

[۶۹]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ٢٠٨.

[۷۰]. الحلقه الثالثه، الجزء الاول، ص ٣٠ (الطبعه الاولی ١٩٧٨).

[۷۱]. الحلقه الثالثه، الجزء الاول، ص ٣۴ و ٣۵.

[۷۲] . بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ٢٠٩.

[۷۳] . الحلقه الثالثه، الجزء الاول، ص ٣۶ و ٣٧.

[۷۴] . الحلقه الثالثه، الجزء الاول، ص ٣٩ – ٣٧.

[۷۵] . الحلقه الثالثه، الجزء الاول، ص ٣٩ و ۴٠. استدلال استاد شهید بر عدم صحت نظر صاحب کفایه، در بحث اجزاء در پایان همین مقاله خواهد آمد.

[۷۶]. الحلقه الثالثه، الجزء الاول، ص ۵٩ – ۵۴.

[۷۷] . الحلقه الثالثه، الجزء الاول، ص ٧۴ -٧٠.

[۷۸] . بحوث فی علم الأصول، ج ٢، ص ١۵٧-١۶۶.

نویسنده: رحمان ستایش

مقدمه

در گفتار فقیهان شیعه تعبیر از ادله چهارگانه بسیار به چشم می‌خورد. مراد ایشان از این ادله همان: کتاب، سنت، اجماع و عقل است.

از دیرباز این فقیهان به صورتی دقیق و مبسوط در مورد الفاظ و دلالات آن‌ها در کتاب و سنت بحث کرده‌اند؛ هم‌چنان که شیوه‌های استفاده از آن‌ها را نیز در مباحث حجت طرح کرده و بخش مهمی از دانش اصول را به این مباحث اختصاص داده‌اند. سپس از این دو منبع اساسی شریعت، برای اثبات یا نفی سایر گزاره‌های اصولی بهره گرفته‌اند. اجماع نیز به‌ عنوان کاشفی از رأی معصوم در کنار سنت قرار گرفت و جایگاهی برای خود باز یافت، لکن به مباحث دلیل عقلی کم‌تر توجه شد و بدین‌ترتیب، مورد کم‌مهری قرار گرفت. شاید این کم‌مهری ناشی از ارتباط دقیق این مباحث، با علم کلام بوده باشد. به ‌هر حال، عبارات قدما و بزرگان در تفسیر دلیل عقلی، دچار نوعی تشویش است، لکن در ادوار میانیِ تاریخ فقه شیعه به رویکرد فقیهان به مباحث دلیل عقلی برخورد می‌نماییم.

سرانجام با ظهور اخباریان در قرون معاصر و القای شبهات اساسی در مبانی عقلی، فقیهان بیش از پیش به طرح مباحث دلیل عقلی و استحکام بخشیدن به استدلال به دلیل عقلی در دانش اصول پرداختند.

در راستای این تکامل اصولی ـ فقهی، مرحوم شهید صدر که دارای فکری عمیق و دیدگاه‌هایی دقیق بود، بیش از دیگران ماهیت دلیل عقلی و جایگاه آن را در مباحث اصولی و فقهی تبیین نمود.

در این مقاله بر آنیم تا جایگاه دلیل عقلی را در استنباط احکام شرعی از دیدگاه آن شهید سعید بررسی کنیم و نوآوری‌های ایشان را بیان کنیم.

مباحث دلیل عقلی در اصول شهید صدر

شهید صدر در برخی تألیفات اصولی خویش به تبیین دلیل عقلی پرداخته است، از جمله در مباحث مقدماتی المعالم الجدیده  دو رکن را از ارکان اساسی دانش اصول، برمی‌شمارد که عبارت‌اند از: بیان شرعی که از کتاب و سنت استفاده می‌شود و ادراک عقلی[۱]. سپس به بررسی اجمالی این دو رکن و نقش آن‌ها در تشخیص و اثبات عناصر مشترک در استنباط احکام شرعی[۲] می‌پردازد.

هم‌چنین ایشان در این کتاب برای تقسیم مباحث اصول، عناصر مشترک در ادله استنباط را به سه قسم تقسیم می‌کند:

اول: دلیل لفظی؛ مراد از آن دلیلی است که از کلام مولی استفاده می‌شود، مانند: «أقیموا الصلاه» که با این بیان بر وجوب نماز استدلال می‌شود.

دوم: دلیل برهانی؛ مراد از آن دلیلی است که از قانون عقلی کلی استفاده می‌شود، مثل وجوب مقدمه واجب که از یک قیاس شکل اول منطقی قابل استنباط است.

سوم: دلیل استقرائی؛ مراد دلیلی است که از تتبع حالات مختلف و در سطح وسیع حاصل می‌شود، مانند: تواتر.[۳]

مراد ایشان از دلیل برهانی ـ چنان‌که اشاره شد ـ همان قیاس منطقی است که شیوه استدلال عقلی شمرده می‌شود. با توجه به این‌که شهید صدر تعبیر قیاس را موهوم می‌داند و احتمال برداشت و فهم قیاس اصولی باطل را منتفی نمی‌داند، لذا هر نوع استدلالی را که از یک گزاره عقلی استفاده کند، دلیل برهانی یا عقلی می‌داند.

بیان دلیل برهانی: عقل پس از شناخت حقایق و ارتباط بین آن‌ها، قواعد عمومی ‌شناخته شده‌ای را بر آن‌ها تطبیق می‌نماید؛ مثلاً هنگامی که رابطه بین وجوب و حرمت را به صورت تضاد تشخیص داد، قانون کلی «عدم امکان اجتماع دو متضاد در مورد واحد» را بر آن‌ها تطبیق می‌کند، لذا اجتماع وجوب و حرمت را در مورد واحد محال می‌شمارد. یا هنگامی که رابطه بین واجب و مقدمه‌اش را به صورت سبب و مسبب شناخت، بر اساس قاعده کلی عدم انفکاک بین آن‌ها، وجوب مقدمه را ثابت می‌داند.

به این ترتیب، عقل می‌تواند وجود یا عدم حکمی در عالم تشریع کشف کند، چنان‌که این نقش را در عالم تکوین نیز به عهده دارد.[۴]

ایشان در حلقات سه‌گانه -که در دروس اصول نگاشته‌اند- تقسیم بحث را به گونه دیگری ارائه می‌کند؛ ابتدا عناصر مشترک در استنباط را به دو دسته معتمد بر اساس دلیل و معتمد بر اصل عملی تقسیم کرده، آن‌گاه دسته اول این عناصر مشترک را به دو نوع دلیل شرعی و دلیل عقلی تقسیم می‌نماید. هم‌چنین مباحث مربوط به ادله محرزه[۵] را در مباحث این دو دلیل مطرح می‌کند. اما در مباحث استدلالی و تفصیلی تتمه مباحث قطع (درس خارج) از حجیت دلیل عقلی بحث نموده، آن‌گاه در لابه‌لای بحث از حجیت، ماهیت دلیل عقلی و شیوه کاربرد آن را نیز مطرح می‌کند.

مهم‌ترین اشکالاتی که از سوی مخالفانِ اعتبار احکامی که به دلیل عقلی اثبات می‌شود مطرح شده، اشکالاتی است مربوط به مراحل گوناگون جعل، کشف و حجیت دلیل عقلی که بر اساس آن‌ها برخی باب علم به احکام شرعی را از راه عقل بسته دانسته‌اند.[۶]

فقیهان و دلیل عقلی

مرحوم شهید صدر، دو دیدگاه متقابل فقیهان را در برخورد با دلیل عقلی بیان می‌کند؛ یک دیدگاه که به صورت افراطی، عقل را حجیت می‌دهد تا آن‌جا که ترجیحات عقلی، ظنون و استحسانات را نیز داخل در دایره حجیت داخل می‌کند که به «مدرسه رأی و اجتهاد» در بین اهل سنت مشهور شده است. دیدگاه دیگر، در استنباط‌های فقهی تنها بر بیان شرعی اکتفا می‌کند. این دیدگاه که به «مدرسه اخباری» شهرت دارد توسط محدثین از بین شیعه مطرح گردیده است.

ایشان ابوحنیفه (متوفای ۱۵۰ق) را سرکرده مدرسه رأی و اجتهاد شناخته‌اند. طبق این دیدگاه، بیان شرعی (که عبارت از قرآن و سنت نبوی می‌باشد)، تنها شامل قضایای محدودی است که نمی‌توانند حکم شرعی بسیاری از مسائل را پاسخ‌گو باشند.

در عبارتی که از ابوحنیفه نقل شده، شیوه استنباطی او این است که وی پس از کتاب و سنت نبوی، قول صحابی‌ای را که بپسندد مصدر تشریع می‌داند و پس از ایشان، اجتهاد شخصی خویش را (که همان ظنون و استحسانات و ترجیحات عقلی است) معتبر می‌شمارد.

این دیدگاه ابتدا با این مقدمه بروز نمود که کتاب و سنت جواب‌گوی بسیاری از مسائل مورد نیاز نیست و از این ناحیه دچار نقصان است، اما کم‌کم این ادعا به ادعای بزرگ‌تری تبدیل شد که نقصان شریعت و عدم کارآیی آن در شئون مختلف زندگی بشری بود. از این‌جا ریشه رأی مشهور این گروه از فقیهان (که همان قائل شدن به تصویب است)، پیدا می‌شود؛ چه آن‌که بدیهی است پس از ادعای نقصان شریعت، رویکرد این فقیهان به ظنون و استحسانات خواهد بود و هر فقیهی بر اساس ذوق خودش رأیی را اختیار می‌کند؛ یکی در موردی حرمت را ترجیح می‌هد و دیگری اباحه را، آن‌گاه این مشکل رخ می‌نمایاند که کدام یک مطابق واقع است؟

این گروه، در مقام جواب همه را مصیب به واقع می‌شمارند؛ چرا که به اعتقاد آن‌ها خداوند در موارد عدم وجود نص شرعی، حکم ثابت کلی ندارد، بلکه این فکر مجتهد است که موجب ثبوت حکم واقعی می‌شود.

روشن است بر اساس این دیدگاه عقل، دیگر یک نقش اکتشافی ندارد، بلکه خود اساس تشریع شمرده می‌شود. لذا اجتهاد، خود از مصادر تشریع است نه آن‌که عملیاتی برای کشف حکم شرعی باشد.

این دیدگاه در بین اهل سنت نیز به اشکال گوناگون مورد نقض و مقابله قرار گرفته است. ائمه (علیهم السلام) نیز در عصر خویش به مقابله با این فکر انحرافی پرداختند که روایات بسیاری شاهد بر این مدعاست. مذهب ظاهری نیز که در اواسط قرن سوم در فقه پا گرفت، عمل به ظاهر کتاب و سنت و اکتفا به بیان شرعی را کافی دانست و به مقابله با این رأی انحرافی پرداخت. در کلام نیز مذهب اشعری، کارایی عقل را منکر شد و حتی در بحث‌های اعتقادی نیز آن را ناتوان شمرد. این مقابله در دانش اخلاق نیز روی نمود و اشعریان قدرت تشخیص نیک را از بد در بدیهی‌ترین موارد برای عقل انکار کردند و ملاک را در این تشخیص، بیان شرعی دانستند.

روشن است که این دیدگاه نیز خطری کم‌تر از خطر دیدگاه اول ندارد و هر دو از اعتدال خارج شدند.

اما در دیدگاه دیگر -که بین فقیهان شیعه رخ نمود- ملاک استنباط را تنها بیان شرعی، یعنی کتاب و سنت دانستند. به اعتقاد آن‌ها علوم بشری در صورتی که مستند به حس باشد قابل اطمینان است وگرنه قابل اعتماد نیست. این دیدگاه عقل را در معرض اشتباه می‌بیند و تاریخ فکر عقلی را مملو از اشتباهات می‌داند. بر این اساس، این وسیله خطاکار را نمی‌توان در قضایای دینی به‌کار گرفت.[۷] این گروه طبق برداشتی که از اجتهاد دارند و آن را مبتنی بر ظنون و استحسانات می‌دانند ـ چنان‌که اهل سنت نیز معتقدند ـ لذا مشروعیت اجتهاد را انکار می‌کنند.[۸]

البته قائلین به این مسلک، همانند اشعریان عقل را تعطیل اعلام نکرده‌اند، بلکه تنها در میدان فقه و قانون‌گذاری، منبع بودن عقل را منکرند، چنان‌که در مباحث کلامی به کمک عقل صانع بودن خدا، نبوت و … را اثبات می‌کنند.

در دیدگاه اول، مذهب اهل‌بیت در برابر مذهب رأی اهل‌سنت قرار دارد و این رویارویی فراتر از دانش اصول فقه و یک نزاع کلامی شمرده می‌شود، اما دیدگاه دوم در رابطه با یک مسئله اصولی است، لذا طرح آن در این دانش، لازم و ضروری است.

محل نزاع در دلیل عقلی

آن‌چه که در دانش اصول به عنوان مبنای استنباط جای طرح دارد این سؤال است که تا چه حد می‌توان در استنباط حکم شرعی بر دلیل عقلی اعتماد کرد؟ به عبارت دیگر، آیا عقل می‌تواند دلیل بر احکام شرع باشد؟ این بحث در بین فقیهان شیعه با توجه به دو نکته اساسی پی‌گیری می‌شود:

نکته اول: مراد از دلیل عقلی، آن نوع ادراک‌های عقلانی که توسط قوای خاصی از نفس بشری صورت می‌گیرد نیست، بلکه هر نوع ادراک جازم و قاطعی را که برای انسان حاصل می‌شود، شامل می‌باشد؛ خواه از قوای عقلی ـ به تعبیر فلاسفه ـ نشئت بگیرد یا از سایر قوای نفس حاصل شود. بنابراین، اقسام و مراتب مختلف فلسفی عقل در این‌جا مورد نظر نمی‌باشد.

نکته دوم: ادراک عقلی گاه در مرتبه قبل از کتاب و سنت و در مرحله اثبات وجود یا حجیت آن‌ها قرار دارد و گاه در مرتبه متأخّر از کتاب و سنت و حکم شرعی است و اطاعت و عصیان حکم شرعی را موضوع خود قرار می‌دهد. این دو صورت، از محل بحثِ میزان اعتماد بر عقل در استنباط حکم شرعی، خارج هستند؛ چه آن‌که این نوع ادراکات عقلی به‌صورت مستقیم در عملیات استنباط نقشی ندارند. آن نوع ادراک عقلی محل بحث است که مرتبه آن در کنار در عرض کتاب و سنت قرار دارد و مانند آن‌ها در استنباط مؤثر است.

اخباریان با توجه به هر دو نکته، نقش دلیل عقل را در استنباط منکرند و اصولیان هم با توجه به این دو نکته این نقش را برای آن قائل هستند.

مراد از دلیل عقلی

قدیمی‌ترین تعریفی که از دلیل عقلی ارائه شده تعریف میرزای قمی در کتاب قوانین است:

«حکم عقلی یتوصل به إلی الحکم الشرعی، وینتقل من العلم بالحکم العقلی إلی العلم بالحکم الشرعی».[۹]

پس از او صاحب فصول در تعریف دلیل عقلی گفته است: «کل حکم عقلی یمکن التوصل بصحیح النظر فیه إلی حکم شرعی»[۱۰] و برادرش در هدایه المسترشدین دلیل عقلی را چنین تعریف کرده است: «کل حکم عقلی یستنبط منه حکم شرعی».[۱۱]

این تعریف‌ها از نظر شکلی، همه تعبیر «حکم عقل» را دربر دارند و با توجه به آن‌که شأن عقل فقط ادراک است و حاکم نیست، لذا نوعی تسامح در آن دیده می‌شود.[۱۲] از نظر محتوایی نیز نقض و ابرام‌هایی به این تعاریف شده است که مجال طرح آن‌ها در این مقال نیست.[۱۳]

از این رو شهید صدر، دلیل عقلی را این گونه تعریف کرده است: «کل قضیه یدرکها العقل و یمکن أن یستنبط منها حکم شرعی؛ دلیل عقلی هر قضیه‌ای است که عقل آن را می‌فهمد و می‌توان از آن حکم شرعی را استفاده و استخراج کرد».[۱۴]

در این تعریف، تمام اقسامی که برای عقل و قضایای عقلی گفته می‌شود گنجانده شده است. هم‌چنین این تعریف، استناد با واسطه یا بی‌واسطه حکم شرعی به این نوع قضایا را شامل می‌شود.

با وجود این، تعریف مذکور تمام ادله عقلی را که در مباحث صغروی و کبروی فقه به‌کار می‌رود، شامل می‌شود لذا باید به این نکته توجه داشت که مباحث صغروی دلیل عقلی و وجود ادراک عقلی در موردی یا عدم آن، مربوط به مباحث فقه یا جزئیات مباحث اصولی است، اما آن‌چه که خود یک بحث مهم اصولی را تشکیل می‌دهد همان بحث کبروی، یعنی اثبات حجیت دلیل عقلی و چگونگی تأثیر آن در استنباط حکم شرعی است.

اقسام عقل

چنان‌که گذشت اقسام فلسفی و مراتب مختلف عقل در این بحث مورد نظر نیست، بلکه بحث در این است که از دلیل عقلی، قطع حاصل شود و ادراک عقلی به درجه کمال برسد.

البته عقل به لحاظ درجه‌های ادارکش به دو قسم تقسیم می‌شود: یک قسم، ادارک عقلی کامل و قطعی است که عقل به نوعی مطلبی را درک می‌کند و احتمال خطا و اشتباه نمی‌دهد، خواه ادراک عقلی برای یک امر حسی، نظری یا بدیهی باشد. قسم دیگر ادراک عقلی ناقص است که به شکل ترجیح‌های ظنی نمایان می‌شود، مانند دارویی که برای فلان مرض مشابه آن هم مفید باشد.[۱۵] بحث از ناحیه درجه ادراک عقلی در همان ادراک تام صورت می‌گیرد.

گذشته از این‌گونه تقسیم و مباحث مربوط به آن، عقل به لحاظ نوع مدرَکاتش به دو قسم «عقل نظری» و «عقل عملی» تقسیم شده است.

عقل نظری را به ادراک وقایع و واقعیت‌های موجود، مانند ادراک وجوب، امکان و امتناع تعریف کرده‌اند، اما عقل عملی به ادراک آن‌چه سزاوار است واقع شود تعریف شده است.

از آن‌جا که عقل وظیفه ادراک واقع را دارد و آن‌چه که واقعیت ندارد ادراک به آن تعلق نمی‌گیرد، شهید صدر، تعبیر موجود در این تعریف را نمی‌پسندد و آن را این‌گونه تغییر می‌دهد: عقل نظری ادراک واقعیاتی را بر عهده دارد که اقتضای تأثیر در عمل را به‌طور مستقیم ندارند، مثل ادراک وجود خداوند، که به واسطه درک حق مولویت خداوند، در مرحله عمل، اطاعت بنده را اقتضا می‌کند و عقل عملی ادراک واقعیاتی را بر عهده دارد که به طور مستقیم در عمل تأثیر دارند، مانند درک حسن و قبح.[۱۶]

هر یک از این دو قسم ادراک عقلی می‌تواند در استنباط حکم شرعی مورد استفاده قرار گیرد که شرح آن خواهد آمد.

شیوه‌های استنباط حکم شرعی از دلیل عقلی

با توجه به تفاوت مدرَکات عقلی، شیوه استنباط حکم شرعی نیز با استفاده از هر نوع از ادراکات، متفاوت می‌باشد لذا تبیین این شیوه‌ها در دو مقام صورت می‌گیرد:

مقام اول: عقل نظری خود به تنهایی می‌تواند در استنباط حکم شرعی دخالت کند و این با استفاده از قواعد باب امکان و استحاله و قواعد باب علیت ممکن است. این دو باب از بارزترین مصادیق مدرکات عقل نظری هستند. احکام شرعی نیز از آن‌جا که جمله واقعیات ـ ولو اعتباری ـ هستند، قواعد این ابواب بر آن‌ها صادق است.

از موارد تطبیق این قواعد می‌توان روابط و ملازمات واقعی را که بین احکام وجود دارد برشمرد؛ مثلاً عقل رابطه بین وجوب و حرمت را تضاد می‌شناسد و بر اساس آن اجتماع آن‌ها را در موضوع واحد، ممتنع می‌داند یا آن‌که رابطه بین وجوب چیزی و مقدمه آن را ملازمه به نحو وجوبی می‌بیند.[۱۷]

از این مثال_‌‌ها روشن شد که عقل نظری می‌تواند بر اساس قواعد باب امکان و استحاله، حکم شرعی را نفی کند، لکن اثبات حکم شرعی بر این اساس به ضمیمه کردن یک حکم شرعی نیاز دارد؛ چه آن‌که قواعد این باب در مورد روابط و ملازمات جاری است که نیاز به دو طرف دارد و در فرضی که یکی از طرفین عقلی است برای اثبات حکم شرعی، به یک طرف شرعی نیاز است تا قضیه را به شرع مرتبط نماید، اما در رابطه با نفی حکم این انتساب لزوم ندارد.

اما شیوه استنباط حکم شرعی به واسطه عقل نظری بر اساس قواعد باب علیت در چند مورد جاری است:

اول: در مواردی که عقل علیت و علت را می‌شناسد به برهان «لمّی» معلول را نیز کشف می‌کند یا معلول را می‌شناسد و به برهان «إنّی» علت را کشف می‌کند. عقل در این موارد می‌تواند حکم شرعی را اثبات کند.

مورد اول، مانند مواردی که عقل مصلحت تام و کامل را دریابد و بداند که این مصلحت برای حکم علیت دارد، سپس به ضمیمه قانون «تبعیت احکام شرعی از مصالح و مفاسد» حکم شرعی را دریابد.

مورد دوم: مثل جریان سیره عقلایی یا سیره متشرعه که در صورت امضا یا عدم ردع، معلول از حکم شرعی هستند و عقل از این معلول، حکم شرعی را در مورد سیره کشف می‌کند.

چنان‌که مشاهده شد در استنباط حکم شرعی از عقل نظری و قواعد باب امکان و استحاله در نفی حکم شرعی یا قواعد باب علیت در اثبات و نفی آن، عقل به تنهایی این وظیفه را به عهده دارد. از این‌رو، این نوع قضایای استنباطی عقلی از مستقلات عقلی شمرده می‌شود.

دوم: مواردی که عقل نظری به‌صورت غیرمستقل و با وجود یک حکم شرعی علیت آن را برای امر دیگری به صورت قطعی تشخیص می‌دهد، مثل ملازمه بین وجوب چیزی که شرع حکم کرده و وجوب مقدمه آن.

سوم: موارد قیاس اولویت و قیاس مساوات. در این موارد علیت در قضیه اصلی از شرع گرفته می‌شود، لکن وجود علت در مورد مقیس را عقل درک می‌کند، مثلاً توهین به پدر و مادر با «اُف» گفتن تحریم شده است، بدیهی است در مورد ضرب‌ و شتم نیز به طریق اولی این توهین وجود دارد پس موجب حرمت این دو نیز می‌شود.[۱۸]

دو تقریر موجود از درس‌های شهید صدر در این‌جا تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند، از جمله در قواعد باب علیت به مورد اول، یعنی مستقلات عقلیه اکتفا شده و باب ملازمات در باب روابط و استلزامات داخل شده است[۱۹] و در دیگری مورد ملازمات و قیاس اولویت و مساوات نیز از مصادیق این باب و خارج از حدود قواعد باب امکان و وجوب و استحاله شمرده شده است.[۲۰]

به نظر می‌رسد استکشاف حکم شرعی از ملازمات و قیاس اولویت و مساوات، از طریق قواعد باب علیت ممکن باشد؛ چه آن‌که پس از درک اصل ملازمه‌ها نسبت علیت تشریعی شناخته می‌شود و به این ترتیب حکم عقل نظری صادر می‌شود.

بنابراین، آن‌چه که در تقریر دوم آمده است به نظر صحیح می‌رسد.

مقام دوم: استنباط حکم شرعی از عقل عملی است. دریافت حکم شرعی با استفاده از عقل عملی همیشه بر استفاده از احکام عقل نظری متوقف است؛ زیرا احکام عقل عملی خود رجحان فعل یا ترک را گویاست، اما انتساب این ادراک عقلی به شرع، به اثبات یک رابطه بین این حکم عقلی و حکم شرع نیازمند است، مثلاً قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع باید به قضیه قبح زدن یتیم ضمیمه شود تا حرمت شرعی زدن یتیم اثبات گردد. یا هنگامی که عقل عملی درک کند که اجازه مولا در انجام معصیت قبیح است با ضمیمه کردن محال بودن انجام کار قبیح بر مولا می‌توان عدم اجازه مولا در معصیت را شرعاً اثبات کرد، اما از آن‌جا که ادراک حسن و قبح در حیطه عقل عملی است و تنها به یک ضمیمه از عقل نظری نیاز دارد، این موارد را از مستقلات عقلیه می‌شمارند.

با توجه به نکات گذشته هر یک از ادراکات عقل نظری و عقل عملی یک قضیه مهم کبروی دارند که سایر صغریات و موارد به آن بازگشت می‌کند. در حوزه عقل عملی، مسئله حسن و قبح عقلی برای به‌کارگیری عقل در استنباط، نقش اساسی دارد حال آن‌که در حوزه عقل نظری، مسئله ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع این نقش را بر عهده دارد.

ما برای روشن شدن دقیق‌تر نقش عقل، هر یک از این دو مسئله را از دیدگاه شهید صدر بررسی می‌کنیم.

حسن و قبح از دیدگاه شهید صدر

از جمله مباحثی که در علم کلام، اخلاق و اصول مباحث مفصلی را به خود اختصاص داده و در نظر قائلین به ثبوت آن همچون قاعده‌ای شناخته می‌شود، ادراک حسن و قبح توسط عقل است. آیا عقل می‌تواند نیکی و زشتی کارها را به تنهایی درک کند یا خیر؟ در هر یک از دانش‌های گفته شده این بحث مجال طرح دارد.

این بحث در مباحث کلامی بین «معتزله» و «عدلیه» از طرفی و «اشاعره» از طرف دیگر مورد نزاع شده است؛ مذهب عدلیه، حسن و قبح را امری عقلی می‌شناسد و مذهب اشعری واقعیت داشتن حسن و قبح را منکر است و این دو را از امور اعتباری شرعی می‌داند.

در بین عدلیه نیز دو مسلک «اخباری» و «اصولی» وجود دارد که پس از اتفاق هر دو بر وجود حسن و قبح، در امکان اعتماد بر عقل در شناخت آن‌ها اختلاف کرده‌اند؛ اخباریان، عقل را قاصر از ادراک حسن و قبح می‌دانند و اصولیان، حسن و قبح را امری عقلی می‌دانند که می‌توان با ادراک عقلی آن‌ها را درک کرد. آن‌چه که در مباحث دلیل عقلی در اصول طرح می‌شود بررسی دو مسلک اخیر در بین عدلیه است.

شهید صدر در مقام رد ادعای اخباریان (مبنی بر عدم امکان اعتماد بر عقل در احکام شرع) در دو مقام «عقل عملی» و «عقل نظری» به تفصیل مباحث این گروه را طرح می‌نماید و هم به صورت نقضی و هم حلی به جواب آن‌ها می‌پردازد.

از آن‌جا که ما در این مقاله برآنیم که جایگاه کاربردی دلیل عقل را در عملیات استنباط ارائه نماییم، از طرح اشکالات اخباریان و جواب آن‌ها صرف‌نظر می‌نماییم و به تشریح مبنای مرحوم صدر در اصل قاعده می‌پردازیم.

بحث این‌گونه طرح شده است که آیا حسن و قبح یک امر عقلی است یا شرعی؟ یا به تعبیر دیگر حسن و قبح یک امر ذاتی است یا شرعی؟

حقیقت و ماهیت حسن و قبح ـ گذشته از بدیهی بودنش ـ در دو طرف نزاع تفاوتی ندارد و دخالتی در اصل نزاع ندارد، بلکه تنها در انتساب آن‌ها مختلف است، لذا در یک طرف اگر حسن و قبح دارای واقعیتی خارجی باشد پس به واسطه عقل، مثل سایر واقعیات قابل ادراک است و حکم عقل در این موارد هم‌چون حکم عقل در قضایای بدیهی و ضروری است. از طرفداران این نظریه در بین فلاسفه و متکلمین باید از حاجی سبزواری[۲۱] و محقق لاهیجی[۲۲] نام برد. این مبنا را مشهور اصولیان پذیرفته‌اند و بر اساس آن مشی کرده‌اند.

در برابر، گروه دیگر معتقدند این قضایا از مشهورات عقلایی هستند و غیر از اتفاق آرای عقلا بر آن‌ها واقعیتی در خارج ندارند. از قائلان به این مسلک باید محقق گران‌قدر جناب شیخ محمد حسین اصفهانی[۲۳] و شاگرد وی مرحوم محمدرضا مظفر[۲۴] را نام برد. ایشان در مقام تأیید مختارشان، شیخ الرئیس[۲۵] و خواجه نصیرالدین طوسی[۲۶] را نیز طرفدار این نظریه معرفی کرده‌‌اند، بلکه به این واسطه این رأی را به فلاسفه به‌طور مطلق انتساب داده‌اند. از این‌رو، به تعبیر منطقی حسن و قبح ذاتی به حمل شایع و حسن و قبح شرعی به حمل اوّلی این‌گونه‌اند.

شهید صدر حقیقت حسن و قبح را بدین‌گونه تفسیر می‌کند: «إنّهما عباره عن الضروره الخَلقیّه الثابته فی لوح الواقع بقطع النظر عن اعتبار أیّ معتبر؛ حسن و قبح عبارت است از ضرورت فطری که در واقع ثابت است بدون آن‌که اعتبار هرگونه اعتبارکننده‌ای در آن تأثیر داشته باشد».[۲۷]

ضرورت خلقی و فطری با ضرورت تکوینی نباید اشتباه شود؛ چه آن‌که ضرورت تکوینی نسبتی است که بین فعل و فاعلش (به صورت فعلی و خارجی) برقرار است و این ضرورت خود قسیم و هم عرض با سلطنت و اختیار است، لکن ضرورت خلقی و فطری نسبتی است که بین فعل و فاعل مختارش پس از اختیار و سلطنت فاعل محقق می‌شود، چون عمل غیراختیاری وصف حسن و قبح نمی‌پذیرد. به‌عبارت دیگر، ضرورت خلقی و فطری می‌گوید بهتر آن است که فلان کار انجام شود یا انجام نشود و ضرورت تکوینی می‌گوید ممکن نیست که فلان کار انجام شود یا انجام نشود.[۲۸]

بر این اساس حسن و قبح و سایر قضایای عقلی که از آن‌ها منشعب می‌شوند، اموری واقعی هستند و عقل تنها نقش ادراک آن‌ها را به‌عهده دارد و کاشف آن‌‌هاست؛ واقعیت این امور نفس الامری است و واقعیتشان به وجود خارجی آن‌ها نیست.[۲۹]

بر اساس این دیدگاه، خود حسن و قبح، همان مدح و ذم خواهند بود. در آن‌جا که گفته می‌شود «صدق حسن است» یا «دروغ قبیح است» همین تعبیر، مدح و ذم شمرده می‌شود نه آن‌که حَسَن فعلی است که فاعلش مدح شود و قبیح آن است که فاعلش ذم شود، بلکه خود مدح و ذم نیز چون از افعال هستند قابل توصیف به حسن و قبح هستند. شاهد بر بطلان این مدعی آن است که مدح و ذمِ فاعل باید بر فعل اختیاری او باشد که از علم او به فعلش سرچشمه می‌گیرد و در صورتی که اگر حَسَن یا قبیح بدون علم از فاعل صادر شود پس مدح یا ذمش مستلزم اعتبار علم به حکم در موضوع خودش است که محال است .[۳۰]

عقل توان درک و شناخت کار نیک و حسن را از کار زشت و قبیح دارد ولکن مسائلی که حسن و قبح آن‌ها را عقل تشخیص می‌دهد به دو گونه است:

اول: افعالی که عقل حسن و قبح آن‌ها را بدون در نظر گرفتن تزاحم آن‌ها با دیگر افعال می‌شناسد.

دوم: افعالی که عقل حسن و قبح آن‌ها را در صورت تزاحم با حسن و قبح دیگر افعال به واسطه قانون اهم و مهم (قاعده باب تزاحم) می‌شناسد.

در مواردی که موضوع ادراک عقلی به گونه اول است، خطایی برای حکم عقل برای حکم عقل وجود ندارد و استدلالات وجدانی قائلین به حسن و قبح عقلی نیز مربوط به همین قسم است، اما در مواردی که از گونه دوم هستند و حکم صورت تزاحم، به واسطه غلبه یکی از دو طرف حسن و قبح روشن می‌شود، احتمال اشتباه بسیار است.[۳۱]

منشأ حکم عقل عملی

در منشأ ادراک عقل بر این‌که فلان کار سزاوار انجام است و فلان کار سزاوار نیست، اختلافاتی بین فلاسفه و متکلمین واقع شده است.

مرحوم شهید صدر ادعا می‌نماید که اصل حسن و قبح، به واسطه برهان و استدلال قابل دسترسی نیست. هم‌چنین احکام عقل عملی به واسطه تجربه، قابل دسترسی نیست، چون از مقوله تجربیات نیستند. اما عدم امکان دسترسی به منشأ حسن و قبح به واسطه برهان منطقی، به این علت است که برهان به واسطه تشکیل قیاس ممکن است که اساس آن (ثبوت کبرای قیاس برای صغرای آن) به واسطه ثبوت حد وسط باشد و در صورتی که حد وسط نیز ـ به حسب فرض ـ یک حکم عقل عملی باشد که نیاز به برهان داشته باشد، پس در صورت تسلسل نمی‌تواند بر یک مبنا  استوار شود. هم‌چنین احکام عملی عقل مستند به بداهت نیستند؛ چه آن‌که بداهت قابل استدلال نیست.[۳۲] بنابراین ادارک حسن و قبح یک امر ضروری فطری و خلقی است.

البته در تمام ادراکات عقلی یک شبهه اساسی وجود دارد که باید در مقام اعتماد بر دریافت عقلی این شبهه دفع شود و آن این‌که در هر ادراک عقلی آیا نیک شمردن چیزی و زشت شمردن دیگری، از کُنه درون اوست یا از تعلیمات به او داده شده و یا از جامعه و قوانین آن گرفته شده است؟

این شبهه را ـ به بیانی که گذشت ـ نمی‌توان با برهان دفع کرد. اما راه‌حل دفع شبهه برای هر شخصی این‌گونه است که وی ادراک عقلی خود را در جان خود نسبت به هر دو احتمال می‌تواند بسنجد؛ در صورتی‌که احتمال تأثّر خود از دیگران را منتفی ندانست، این ادراک قابل اعتماد نیست، اما در صورتی‌که قطع وی به ادراکش از بین نرفت و احتمال تأثیرپذیری وجداناً نبود، همین اعتقادش در دفع شبهه کفایت می‌کند و نیاز به دلیل دیگری ندارد.[۳۳]

با توجه به این بیان روشن می‌شود آن‌چه در برخی از کلمات در حل شبهه آمده است که انسانی خود را جدا از هر جامعه‌ای یکه و تنها فرض کند و درک عقل خود را بسنجد، خالی از واقعیت و مجرد فرض است و این امر تجربه‌پذیر نیست.

از سوی دیگر توجه به این نکته لازم است که احکام عقل عملی، در غیر مورد تزاحم و به شرط حصول قطع، مورد نظر است که ریشه در یک امر اعتقادی و قلبی دارد.

لازم به ذکر است که ـ چنان‌که گذشت ـ این دریافت عقل عملی در صورتی انتساب به شرع پیدا می‌کند که یک گزاره دیگر (دریافت عقل نظری) است به آن اضافه شود، مثل قاعده ملازمه که بحث آن خواهد آمد.

قاعده ملازمه از دیدگاه شهید صدر

پس از اثبات توانایی عقل برای ادارک حسن و قبح و نیز امکان اعتماد بر آن، نکته مهم، انتساب حکم عقلی به شرع و حکم شارع دانستن آن است.

عده‌ای از اصولیان، ملازمه بین حسن فعل عقلاً و امر به آن شرعاً و نیز ملازمه بین قبح فعل عقلاً و نهی از آن را شرعاً ادعا کرده‌اند. این ادعا به صورت یک قاعده کلی و تحت عنوان قاعده «ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع» مطرح شده است. تعبیر «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل» مفاد همین ملازمه را شرح می‌دهد.

جمعی از اهل تحقیقِ اصولیان بین حسن و قبحی که در مرحله پس از حکم شرعی و در رابطه با اطاعت و عصیان حکم شرعی است و حسن و قبحی که جدا از حکم شرعی است و در مرتبه قبل از آن است تفصیل قائل شده‌اند. اینان در نوع اول، ملازمه بین حکم عقل و شرع را محال دانسته‌اند؛ چه آن‌که موجب تسلسل محال است، لکن در نوع دوم، این ملازمه را پذیرفته‌اند، چون تسلسل در آن راه ندارد.[۳۴]

توضیح بیش‌تر در قاعده ملازمه این‌که: ملازمه حکم عقل با حکم شرع یا در رابطه با حکم عقل نظری است یا حکم عقل عملی. هر یک از این دو را باید جداگانه بررسی نماییم.

الف) ملازمه بین حکم عقل نظری و حکم شرع

از اصول مسلّم مذهب عدلیه آن است که احکام شرع، تابع مصالح و مفاسد هستند و هر گاه ملاک حکم (مصلحت و مفسده) با تمام خصوصیات و شرایطش تحقق یابد و موانع آن بر طرف شود، حکم شارع بر این علت تامه مترتب می‌شود و بدین ترتیب با ادراک عقلی، حکم شرعی کشف می‌شود. این‌گونه ادارک عقلی که بتواند علت تامه حکم را با تمام خصوصیات و شرایط و بدون موانع بشناسد، تنها فرضی است و به جهت محدود بودن اطلاعات انسانی و عدم احاطه کامل به اطراف و جوانب مسائل، احراز تمامی زوایای مسئله، گاه مشکل بوده لذا توان کشف از ملاک تام را ندارد.[۳۵]

ب) ملازمه بین حکم عقل عملی و حکم شرع

مشهور اصولیان بین احکام عملی عقل که همان حسن و قبح است و حکم شرع، تلازم قائل شده‌اند. بنا بر سه مبنای اساسی در حسن و قبح، بررسی وجود ملازمه و عدم آن چنین است:

1. بر اساس این ادعا که حسن و قبح همان قانون شرع است، ملازمه معنا ندارد چه آن‌که حَسَن و قبیح همان حکم شرع است و نه چیز دیگری که با آن ملازم باشد.
2. برخی، مانند محقق اصفهانی ادعا کرده‌اند: حقیقت حسن و قبح همان قانون عقلا است که به واسطه اتفاق عقلا و قرارداد ایشان ثابت می‌شود و حکم عقلا از حیثیت عقلا بودنشان مستلزم حکم شارع به عنوان شارع بودنش نیست، لکن به عنوان این‌که شارع هم از عقلا، بلکه رئیس و خالق ایشان است با آن‌ها در این قرارداد و اتفاق همراه است لذا عقلا بر افعال نیک مدح می‌کنند و بر افعال زشت ذم می‌کنند و شارع نیز چنین می‌کند؛ مدح او ثواب او و ذم او عقاب اوست.

بدیهی است که اتفاق و قرارداد قطعاً مبتنی بر شناخت مصالح و مفاسد نوع بشری است و همین نکته باعث بر تشریعات و قانون‌گذاری ایشان است،[۳۶] لکن وجدان حکم می‌کند که زشتی ظلم، بدون در نظر گرفتن هر جعل و اعتباری، ثابت است و نیاز به اتفاق و قراردادی هم ندارد.

به حسب تجربه هم مطلب همین‌گونه است؛ چه آن‌که گاه مصلحتی در کار زشت وجود دارد که بیش از مفسده در آن است، لکن عقلا حکم به قبح آن می‌کنند و همین‌طور فرض عکس آن ممکن است؛ مثلاً نجات دو انسان، مصلحت بیش‌تری نسبت به به حیات یک انسان دارد، پس اگر مصلحت، کشتن یک انسان را برای نجات دو نفر اقتضا کند (مانند تهیه دارویی از قلب آن انسان) آیا حکم عقل به قبحِ قتل نفس را تغییر می‌دهد؟[۳۷]

گذشته از بطلان این ادعا، بحث از مصالح و مفاسد و شناخت آن‌ها توسط عقل و ملاک حکم شدن آن‌ها مربوط به حکم عقل نظری است و ارتباطی با عقل عملی ندارد.[۳۸]

3. بر اساس رأی مختار شهید صدر (حسن و قبح دو امر واقعی هستند که عقل آن‌ها را درک می‌کند) بین حکم عقل و حکم شرع، ملازمه ثابت نیست، هم‌چنان‌که منافاتی هم بین این دو نیست.

توضیح مطلب این‌که: برخی حکم شارع را در مواردی که عقل به حسن و قبح فعلی حکم می‌نماید، لغو می‌دانند؛ چه آن‌که حکم برای ایجاد محرک برای عبد و ایجاد نوعی مسئولیت در او اعتبار و انشا می‌شود لذا در صورتی که عقل این تحریک و ایجاد مسئولیت را به عهده می‌گیرد دیگر وجهی برای ایجاد محرک جدید باقی نمی‌ماند و اعتبار آن زائد است. بنابراین، تشریع حکم جدید به واسطه شرع امری لغو و بر حکیم، قبیح است.

لکن حقیقت آن است که اهتمام شارع به واجبات عقلی متفاوت می‌باشد؛ در مواردی حسن و قبح فعلی توسط عقل ادراک می‌شود ولکن اهتمام شارع به انجام یا ترک آن فعل به گونه‌ای است که تحریک ناشی از ادارک عقل کفایت نمی‌کند، لذا شارع با افشای حکم، درجه اهمیت مسئله را مورد تأکید قرار می‌دهد و با ایجاد ملاکی دیگر برای حسن و قبح، درجه مسئولیت را تزاید می‌بخشد. هم‌چنان‌که در مواردی نیز اهتمام شارع آن شدت را ندارد و با عدم ابراز حکم، عدم اهتمام وی دریافت می‌شود. بنابراین، حکم عقل در موردی منافاتی با حکم شرع در همان مورد ندارد، همان‌طور که ملازمه‌ای هم با هم ندارند و حکم شارع تابع مقدار اهتمام وی به انجام یا ترک عمل است.

اما وجه عدم ملازمه بین دو حکم آن است که حسن و قبح بر اساس واقعی بودنشان، دو امر مختلف را در پی دارند:

اول: مدح و ذم که همان نیکو داشتن فاعل یا بد دانستن باطن فاعل است.

دوم: مجازات و پاداش عمل که همان ثواب و عقاب شارع است.

بر اساس ادراک حسن و قبح توسط عقل اگرچه که ترتب این دو موجب ایجاد حکم شرعی نمی‌شود، لکن نتیجه مجازات و پاداش عمل که ثواب و عقاب است بر حکم شرع و بر حکم عقل به صورت یکسان مترتب می‌شود.[۳۹]

تطبیق دلیل عقلی در اصول

مرحوم شیخ صدر دلیل عقلی را در دانش اصول در دو مقام به کار برده است:

مقام اول، کاربرد دلیل عقلی در تفسیر و تحلیل پدیده‌ها و حقایق، مثل تحلیل و تفسیر وجوب تغییر یا حقیقت رابطه حکم با موضوعش. این قسم دلیل عقلی را «قضیه تحلیلی» نامیده است.

مقام دوم، دلیل عقلی‌ای که بعد از فراغ از تصور موضوع، در ناحیه ضرورت یا استحاله حکم جاری می‌شود، مانند استحاله امر به ضدین در یک زمان یا ملازمه بین وجوب چیزی و وجوب مقدمه آن. این قسم دلیل عقلی را «قضیه ترکیبی» نامیده است.

اما قضایای تحلیلی مستقیماً نقشی در استنباط احکام شرع ندارند، بلکه این نوع قضایا وسیله برهان و اثبات قضایای ترکیبی هستند و چگونگی تطبیق قواعد اصولی را تنقیح می‌کنند.

مرحوم شهید صدر تمامی مصادیق دلیل عقلی و قضایای تحلیلی و ترکیبی را که در اصول کابرد دارد در بحث دلیل عقلی آورده است. این مصادیق عبارت‌اند از:

1. قاعده استحاله تکلیف به غیر مقدور
2. شرطیت قدرت به معنی اعم
3. قاعده امکان وجوب مشروط
4. مسئولیت در برابر قیود و مقدمات واجب
5. قاعده امکان شرط متأخر
6. قاعده امکان واجب معلّق
7. مسئولیت در برابر مقدمات واجب قبل از وقت واجب
8. قاعده استحاله اعتبار علم به حکم در موضوع همان حکم و ضد و مثل آن حکم
9. قاعده عدم امکان اعتبار قصد امر در متعلق حکم
10. وجوب تخییری و کیفیت تصویر آن
11. وجوب غیری و کیفیت تصویر آن و خواص آن
12. دلالت اوامر اضطراری و ظاهری بر اجزاء
13. امتناع اجتماع امر و نهی
14. اقتضای وجوب شیء برای حرمت ضد آن
15. اقتضای حرمت برای بطلان در عبادات و معاملات[۴۰]

وی در ضمن این مباحث، قضایای عقلی را که در دانش اصول به کار می‌آید طرح کرده است. تفصیل و شیوه کاربرد هر یک از آن‌ها به بحث طولانی و خارج از حد این مقاله نیاز دارد.

نوآوری‌های شهید صدر در مباحث دلیل عقلی

تفاوت‌های شیوه بحث ایشان از دلیل عقلی با سایر اصولیان به شرح ذیل است:

الف) تبویب مباحث اصول

ایشان در یک تقسیم کلی، مباحث اصول را در دو بخش «ادله محرزه» و «اصول عملیه» گنجانده است و در نهایت بحث تعارض ادله را -با هر دو قسمش- طرح می‌نماید. در بخش ادله محرزه نیز دو نوع دلیل کلی را در همه موارد به عنوان دلیل شرعی و دلیل عقلی[۴۱] تصویر می‌نماید.

اصولیان گذشته، ترتیب کلی مباحث را بر اساس مباحث الفاظ، ادله، حجج و تعادل و تراجیح تقسیم می‌کردند و در بخشی از مباحث ادله ـ در برهه‌ای از زمان و نه به طور عمومی ـ مباحث ادله عقلیه را که عموماً بحث از حسن و قبح و اصل ملازمه بود، مطرح می‌نمودند.

در عصر معاصر نیز محقق اصفهانی و شیخ محمدرضا مظفر و سید محمدتقی حکیم در الأصول العامه للفقه المقارن به گونه کم‌سابقه‌ای به بحث از دلیل عقلی پرداخته‌اند، لکن ایشان نیز مباحث دلیل عقلی را یکی از جزئیات بحث حجج و ادله به حساب آورده‌اند و نقشی اساسی به عقل در تنظیم ابواب اصول نداده‌اند.

این نوع چینش مباحث اصول و اعتنا به دلیل عقلی به عنوان یک رکن از ادله‌ای که می‌تواند کاشف و محرز حکم شرعی باشد، ناشی از شناختی است که شهید صدر به نحو واقعی و تحلیلی از مباحث اصول و توانمندی‌های عقل داشته است (در نکات بعد اشاره خواهد شد).

در مباحث استدلالی اصول نیز ایشان بحث را به عنوان حجیت دلیل عقلی در مباحث مربوط به قطع طرح نموده و مشکل حجیت قطع حاصل از دلیل عقلی را -که در مباحث حجج و ادله قابل طرح است- مورد بحث قرار داده است.

بدیهی است که ایشان در این‌گونه مباحث که به طور متعارف مباحث بر اساس ترتیب رسائل و کفایه مطرح می‌شود، امکان تبویب منطقی بر اساس دیدگاه خودشان را چنان‌که در کتاب حلقات ‌انجام داده، نداشته است.

ب) شناخت صحیح عقل و توانمندی‌هایش

نقشی که عقل بر عهده دارد و می‌تواند داشته باشد در صورتی قابل شناخت است که درک دقیقی از عقل و فعالیت‌های آن وجود داشته باشد.

گذشته از مبانی فلسفی ایشان که در جای خود باید بحث شود از مباحث اصولی چنین بر می‌آید که ایشان تنها نقش ادراک را برای عقل قائل است. این ادراک در دانش اصول به صورت درک روابطی است که می‌تواند به صورت مقدماتی برای استفاده از قانون عام که قیاس نامیده می‌شود به‌کار رود.

ایشان در تمهید دلیل برهانی، تحت عنوان «بررسی روابط عقلی» شناخت روابط و نسبت‌های بین اشیا در عالم تکوین را شأن عقل می‌داند که بدین‌گونه عقل وجود یا عدم چیزی را می‌تواند کشف کند؛ مثلاً پس از شناخت رابطه بین سیاهی و سفیدی که تضاد است، عدم اجتماع آن‌ها را در موضوع واحد در می‌یابد، پس یکی موجود و دیگری در آن موضوع معدوم است. همین‌گونه نیز عقل روابط بین موجودات عالم تشریع را که همان احکام هستند در می‌یابد و بر اساس آن به کشف واقعیات این عالَم می‌پردازد؛ مثلاً هنگامی که رابطه بین وجوب و حرمت را تضاد می‌بیند، بر اساس قانون تضاد، اجتماع آن دو حکم را در موضوع واحد در عالم تشریع، محال می‌شمارد و وجود یکی را نفی می‌کند. این روابط و علاقات را ایشان به شش قسم تصویر می‌نماید:

١ـ روابط بین خود احکام شرع

عقل می‌تواند نسبت بین یک حکم شرعی با حکم شرعی دیگر، مثل رابطه تضاد بین وجوب و حرمت یا استلزام حرمت عقد برای فساد عقد را درک کند.

٢ـ رابطه بین حکم و موضوعش

عقل نسبتی را که حکم با تمام آن‌چه در فعلیت آن (ثبوت حکم بر شخص مکلف) دخالت دارد درک می‌کند؛ مثلاً در مسئله وجوب حج، وجود مکلف مستطیع را برای فعلیت حکم و ثبوت آن بر شخص مکلف، ضروری می‌داند.

٣ـ رابطه بین حکم و متعلَّقش

فعل و آن‌چه حکم به آن تعلق می‌گیرد و از مکلف انجام یا ترک آن خواسته می‌شود «متعلَق حکم» نامیده می‌شود. در مثال سابق، همان حج متعلَّق حکم است. این رابطه را عقل در می‌یابد و از آن‌جا که در عالم تشریع، تصرفات فقط در ناحیه متعلَق، میدان و جا دارد و در ناحیه تکوین موضوع، شرع دخالت نمی‌کند، احکامی را اثبات یا نفی می‌کند.

۴ـ رابطه حکم و مقدماتش

مقدمات با انحا و اقسامش (مقدمه وجوب، واجب، موصله و …) نسبتی را با اصل حکم دارند که می‌توانند منشأ دریافت احکام شرعی نیز  باشند. شناخت نحوه ارتباط حکم با مقدماتش از وظایف عقل است.

۵ ـ رابطه اجزاء یک واجب مرکب با یکدیگر

استقلالی بودن یا ضمنی بودن حکم اجزای یک متعلق حکم مرکب و شناخت چگونگی حکم اجزا نیز به واسطه عقل می‌باشد. این امر، خود موضوع جریان قواعدی است.

۶ـ رابطه حکم شرعی و سایر واقعیات

حکم شرعی می‌تواند با واقعیت‌های خارج از عالم تشریع، روابطی داشته باشد؛ مثل رابطه حکم شرعی با حکم عقل به واسطه قاعده ملازمه: «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل و کل ما حکم به العقل حکم به الشرع»؛ زیرا حکم عقل خارج از میدان عالم تشریع شمرده می‌شود.[۴۲]

این روابط و نسبت‌ها در حوزه تصورات و تحلیل‌های عقلی از حقایق اصولی (عناصر مشترک در استنباط) جریان دارد و قواعد و قوانین مربوط به هر یک از این روابط می‌تواند کبرای قیاس استنباط قرار گیرد. گاهی ترکیب شناخت‌ها و قواعد مربوط به آن‌ها نیز در قیاس استنباط مفید است.

بنابراین، عقل تنها شأنیت ادراکی دارد و در دانش اصول نیز کشف از واقعیات عالم تشریع را بر عهده دارد و نمی‌تواند شأنیت مولویت و حکومت را بر عهده بگیرد تا تخلف از اوامرش موجب عصیان و اطاعتش موجب انقیاد باشد.

ج) دیدگاه کاربردی شهید صدر به اصول

از جمله نکات برجسته اصول شهید صدر، توجه به کاربردهای مباحث و قواعد اصولی است. در کتاب‌های اصولی قبل از ایشان برخورد با ادله عقلی ـ هم‌چون سایر ادله ـ به‌گونه‌ای بنیادی بود و لکن ایشان در مجموعه دروسٌ فی علم الأصول از آن‌جا که یک مجموعه آموزشی بود کاربردها را مورد توجه قرار داده و بدین وسیله ضرورت‌های هر بحث را نیز روشن می‌نماید. ایشان حتی در مباحث استدلالی اصول (درس خارج) نیز این نکته را در اکثر موارد و به خصوص در بحث دلیل عقلی مورد توجه قرار داده است.

گونه‌های مختلف به‌کارگیری و استنتاج از دلیل عقلی را در مباحث گذشته از ایشان نقل کردیم که گویای همین نکته اساسی در شیوه طرح مباحث توسط ایشان است.

در تاریخ دانش اصول تقسیم‌بندی و بیان این‌چنین کاربردی از دلیل عقل را که در راستای کارآمدی آن در اصول و فقه باشد، قبل از ایشان ندیده‌ایم.

د) توجه به تحولات تاریخی دلیل عقلی

توجه به تحولات تاریخی مباحث هر دانش می‌تواند راهگشای بسیاری از آن مباحث باشد؛ چه آن‌که نیازها، اشکالات و شبهات در این راستا به‌خوبی شناسایی و ریشه‌یابی می‌شوند و راه‌حل‌های مناسب خود را پیدا می‌کنند.

مرحوم شهید صدر در بینش تاریخی خود نسبت به مبانی و اصول ادراک عقلی و معارضات و دیدگاه‌های مختلف در آن به تحقیق پرداخته و آن‌ها را به خوبی شناسایی نموده است و با این شناخت در مباحث دلیل عقلی اصول وارد شده است.

ایشان در بحث تاریخی از دلیل عقلی، نقطه‌نظرهای اصولیان گذشته را شناخته و به خوبی موضوع‌گیری‌ها و نقطه مرکزی بحث را دریافته است.

از بهترین نشانه‌های این شناخت عمیق، مقدمه‌ای است که ایشان در مقدمه المعالم الجدیده در بحث تاریخ اصول آورده است[۴۳] که مواضع مختلف (الاتجاهات) افراطی و تفریطی در برابر دلیل عقلی را نیک روشن می‌کند و در این میان ریشه قول به تصویب و ریشه اخباری‌گری را می‌نمایاند.

از این‌ها مهم‌تر این‌که ایشان در بحث‌های استدلالی اصول، با توجه به تفسیرها و بیان‌های گوناگون که در تفسیر دلیل عقلی شده است ـ چنان‌که از اشارات بیانشان در مباحث الأصول روشن می‌شودـ[۴۴] نقطه نزاع و آن‌چه را که می‌تواند در دستیابی به دلیل عقلی در دانش اصول مفید باشد به خوبی روشن می‌کند.

 

 

[۱]. المعالم الجدیده، المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج ۳، ص ۳۷٫

2. از دیدگاه شهید صدر، موضوع دانش اصول همان عناصر مشترک در استنباط احکام شرعی است.
3. المعالم الجدیده، ج ۳، ص ۱۱۷و ۱۱۸٫

[۴]. همان، ص ۱۵۳ـ ۱۵۵٫

۱ . ادله محرزه: ادله‌ای هستند که حکم شرعی را اثبات می‌کنند.

2. دلیل تفاوت چینش بحث در کتاب‌های مختلف اصولی ایشان در آخر همین مقاله خواهد آمد.

[۷]. المعالم الجدیده، ج ۳، صص ۴۲ – ۵۱٫

[۸]. همان، ج ۳، صص ۲۴۹ ـ  ۲۵۵٫

[۹]. القوانین المحکمه، ج ۲، ص ۴۰٫

[۱۰]. الفصول، ص ۳۱۶٫

[۱۱]. هدایه المسترشدین، ص ۴۳۱٫

[۱۲]. الأصول العامه للفقه المقارن، ص ۲۸۰٫

[۱۳]. مطارح الإنکار، ص ۲۲۹٫

[۱۴]. المجموعه الکامله (دروس فی علم الأصول)، ج ۴، ص ۱۷۶٫

[۱۵]. المعالم الجدیده، المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر الصدر، ج ۳، ص۴۰٫

.[۱۶] مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۴۷۷؛ بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ۱۲۰٫

[۱۷]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ۱۲۰٫

[۱۸]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۴۷۸ – ۴۷۹٫

[۱۹]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ۱۲۱٫

[۲۰]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۴۷۹٫

[۲۱] شرح الأسماء الحسنی، ص ۱۰۷٫

[۲۲]. سرمایه ایمان، ص ۶۰ ـ ۶۲؛ گوهر مراد، ص ۳۴۳ ـ ۳۴۵٫

[۲۳]. نهایه الدرایه، ج ۲، صص ۳۱۱ ـ ۳۱۶ و ۴۱ ـ ۴۳٫

[۲۴]. أصول الفقه، ج ۱، صص ۱۸۴ ـ ۱۹۵٫

[۲۵]. النجاه، ص ۶۳؛ الإشارات، ج ۱، صص ۲۱۳ ـ ۲۲۰٫

[۲۶]. جوهر النضید، ص ۱۹۸٫

[۲۷]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۲۷٫

[۲۸]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۳۴٫

[۲۹]. بحوث فی علم الأصول، ج ۴، ص ۴۱و۴۰؛ دروس فی علم الأصول، المجموعه الکامله، ج ۳، ص ۵۴۲٫

[۳۰]. مباحث الأصول، القسم الثانی ۱، ص ۵۳۵٫

[۳۱]. همان، ص ۵۵۳٫

[۳۲]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۵۲٫

[۳۳]. همان، ص ۵۵۳ و ۵۵۲٫

[۳۴]. دروس فی علم الأصول، المجموعه الکامله، ج ۳، ص ۵۴۲ و ۵۴۳٫

[۳۵]. همان، ص ۲۵۱٫

[۳۶]. مباحث الأصول، القسم الثانی ،ج ۱، ص ۵۵۴ و ۵۵۵؛ نهایه الدرایه، ج ۲، ص ۴۱ ـ ۴۳ و  ۳۱۱ ـ ۳۱۶٫

[۳۷]. دروس فی علم الأصول، المجموعه الکامله، ج ۴، ص ۲۵۲٫

[۳۸] . مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۵۶ .

[۳۹]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۵۵۶ و ۵۵۷٫

[۴۰]. دروس فی علم الأصول، المجموعه الکامله، ج ۴، صص ۱۷۹ – ۲۵۰٫

[۴۱]. در کتاب المعالم الجدیده سه قسم دلیل را ایشان عنوان کرده است که دلیل استقرائی به عنوان دلیل سوم آمده است (المجموعه الکامله، ج ۳، ص ۱۱۸).

[۴۲]. دروس فی علم الاصول، المجموعه الکامله، ج ۳، ص ۱۵۶٫

[۴۳]. المعالم الجدیده، المجموعه الکامله لمؤلفات السید محمدباقر صدر، ج ۳، صص ۴۱ ـ ۵۱٫

[۴۴]. مباحث الأصول، القسم الثانی، ج ۱، ص ۴۷۵٫

نوسنده: احمد واعظى

مقدمه

شاخه‌هاى مختلف معارف دینى، پیوندى عمیق و ناگسستنى با مقوله «متن» و فهم و تفسیر آن دارند. دانش‌ها‌ى سه‌گانه فقه و کلام و تفسیر قرآن در سطح وسیعى درگیر مسئله فهم متن می‌باشند. غیر از تفسیر قرآن که تماماً متکى بر فهم متن است، حجم وسیعى از گزاره‌هاى فقهى و قضایاى کلامى، معارفى است که با اتکاى به مفاد و مضمون متون مقدس فراهم آمده است؛ در عین حال که بخشى از استدلال‌ها‌ى فقهى و کلامی محصول فهم مستقیم آیات و روایات نیست و فهم متن تأثیر مستقیم در آن‌ها‌ ندارد.

ارتباط معارف دینى با فهم و تفسیر متن، لزوم و ضرورت وجود علمی مقدماتى را (که در آن اصول و ضوابط و قواعد حاکم بر فهم متن تنقیح و تدوین شود)، آشکار می‌سازد. این ضرورت می‌تواند در شاخه‌اى‌ از دانش به عنوان مقدمات تفسیر یا مقدمات کلام یا مقدمات علم فقه گنجانده شود. اما در عالم اسلامی ‌به طور سنتى، مباحث مربوط به فهم متن، غالباً و به طور رسمی ‌در «علم اصول» که نقش مقدماتى و آلى را نسبت به علم فقه حائز است، مطرح می‌گردد، هرچند برخى مباحث مربوط به الفاظ و فهم آن‌ها به طور استطرادى در علم منطق و گاه در مقدمات برخى تفاسیر به چشم می‌خورد. با وجود این، سنت رایج و غالب آن است که مباحث مربوط به فهم متن در علم اصول فقه مورد بررسى قرار گیرد و همواره این گونه مباحث بخش قابل توجهى از علم اصول را به خود اختصاص داده است.

در میان غربیان، دانش «هرمنوتیک» در بدو پیدایش، عهده‌دار چنین نقشى بود. در قرن هفدهم دانش هرمنوتیک به عنوان شاخه‌اى‌ از معرفت که عهده‌دار نقشى آلى و کمکى نسبت به علوم مبتنى بر تفسیر متن است، ظهور کرد. در هر شاخه از علوم، کتبى راهنما به نام هرمنوتیک نگاشته می‌شد که در آن اصول و قواعد و راه و روش فهم متون آن رشته مورد اشاره قرار می‌گرفت.

به مرور زمان این نظر قوت گرفت که نیازى به تدوین کتب راهنما براى هر رشته از دانش وجود ندارد و می‌توان علم هرمنوتیک را به عنوان قواعد عام فهم متن در یک جا جمع کرد و علمی‌ واحد به نام هرمنوتیک به وجود آورد که روش فهم و تفسیر هرگونه متنى در آن مندرج باشد. هرمنوتیک در سیر تاریخى خود در این حدّ باقى نماند و نحله‌ها و گرایش‌ها‌ى متنوعى در آن به وجود آمد که بررسى تفصیلى آن‌ها‌ مجال دیگرى می‌طلبد.

با وجود تحولات فراوانى که در قلمرو و مسائل هرمنوتیک به وجود آمده، مسئله فهم متن همواره محل توجه همه نحله‌ها و گرایش‌ها‌ى هرمنوتیکى بوده است. این توجه موجب شده است پرسش‌ها‌ى متعدد و نوینى مطرح شود و نظریه‌هاى تفسیرى جدیدى عرضه شود، به گونه‌اى‌ که هر نظریه و دیدگاه تفسیرى باید پاسخ‌ها‌ى مناسبى به این پرسش‌ها‌ى نوین داشته باشد و نظریه جامع تفسیرى خویش را به گونه‌اى‌ سامان دهد که تبیین روشنى از پدیده فهم متن عرضه کند و در ضمن تحلیل ماهیت فهم متن، ابعاد مختلف آن را آشکار سازد.

در نوشتار حاضر برآنیم ضمن برشمردن مهم‌ترین پرسش‌ها‌یى که امروزه در هرمنوتیک درباره پدیده فهم و تفسیر متن ارائه شده است، نظریه تفسیرى شهید صدر را ترسیم کنیم و پاسخ بسیارى از این پرسش‌ها‌ را بر اساس این نظریه مورد بررسى و تحلیل قرار دهیم. شایان ذکر است نظریه تفسیرى شهید صدر، دیدگاه رایج و مقبول اصولیان ماست، تنها امتیاز شهید سعید در آن است که بیش از دیگران به برخى ظرایف و نکات مربوط به مقوله فهم و تفسیر متن توجه نشان داده و نظریه تفسیرى مقبول و مورد نظر عالمان دینى را با روشنى بیش‌ترى تبیین کرده است.

در بررسى آراى شهید صدر کتاب بحوث فى علم الاصول را که در هفت مجلد حاوى دوره کامل تقریرات درس خارج اصول ایشان است، محور قرار داده‌ایم.

تفسیر متن و پرسش‌ها‌ى نوین

هرمنوتیک معاصر که در قرن بیستم رشد و بالندگى یافته، پرسش‌ها‌ى فراوانى را فراروى عملیات فهم متن قرار داده است. این پرسش‌ها‌ عام است و شامل هرگونه متنى اعم از ادبى، حقوقى، تاریخى و مذهبى می‌شود. این پرسش‌ها‌ در واقع ترسیم‌گر ابعاد قابل طرح در یک نظریه تفسیرى هستند. هر نظریه تفسیرى باید پاسخى روشن به این پرسش‌ها‌ داشته باشد تا بتوان آن را به عنوان نظریه‌اى‌ عام در باب تفسیر و فهم متن قلمداد کرد.

در این‌جا به پاره‌اى‌ از این پرسش‌ها‌ اشاره‌ مى‌کنیم بى‌آن‌که‌ در ترتیب آن‌ها‌ به دنبال تقدم و تأخر منطقى باشیم:

١ ـ هدف از مراجعه به متن و فهم تفسیر آن چیست؟ آیا در جست‌وجوى مراد و مقصود مؤلف هستیم و می‌خواهیم با هم‌دلى راهى به دنیاى ذهنى او بگشاییم و به نوعى بازسازى ذهنى کنیم؟ آیا نمی‌توان مؤلف متن و گوینده سخن را نادیده انگاشت و به متن به عنوان واقعیتى جدا و ممتاز از مؤلف و پدید آورنده که اکنون در مقابل ماست و با ما سخن می‌گوید، نگریست و صرف‌نظر از ذهنیت مؤلف و مراد و مقصود او به تفسیر و فهم آن پرداخت؟ به تعبیر دیگر، آیا می‌توان متن را به عنوان پدیده‌اى‌ حاصل از چینش خاص الفاظ و کلمات دانست که قابل تفسیرهاى متعدد است و مراد و مقصود مؤلف در واقع یکى از قرائت‌ها و فهم‌هاى ممکن براى این پدیده است در نتیجه ما ملزم نیستیم که در جست‌وجوى فهم قرائت و تفسیر مؤلف از این متن باشیم، بلکه می‌توانیم با متن به گفت‌وگو برخاسته، به فهمی متفاوت و مغایر با فهم مؤلف نایل شویم؟

٢ ـ مفسر در فهم متن چه نقشى دارد؟ آیا کاملاً منفعل است و سراپاگوش و تنها بر آن است که نداى متن را از طریق آشنایى با معانى کلمات و اصول و قواعد ادبى دریابد یا آن‌که‌ فعالانه دخالت می‌کند و در ساختن معناى متن سهیم می‌شود و عناصر ذهنى او در ترسیم محتواى پیام متن دخالت دارد؟

بر اساس برخى نظریه‌هاى تفسیرى، مفسر ناظر بى‌طرف نیست بلکه ذهنیت او نقش مهمی‌ در عملیات فهم متن ایفا می‌کند و آشنایى با علم لغت و اصول و قواعد ادبى و عقلایى حاکم بر تفهیم و تفاهم یگانه عناصر دخیل در فهم متن نیستند و خود مفسر و زمینه‌هاى ذهنى او در تعیین محتواى متن ایفاى نقش می‌کند.

٣ ـ آیا پیش‌دانسته‌هاى مفسر در عمل فهم متن دخالت می‌کند؟ آیا می‌توان به فهم خالص و بى‌شائبه متن نایل شد؟ آیا می‌توان با حذف دخالت پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرض‌ها‌ى ذهنى مفسر به فهمی خالص و بى‌شائبه از متن دست یافت؟

برخى از نظریه‌پردازان تفسیرى بر این باورند که فهم به طور کلى و فهم متن به طور خاص، همواره آمیخته به پیش‌فرض‌ها‌ و پیش‌دانسته‌هاى مفسر است و فهم منهاى این پیش‌دانسته‌ها اساساً مقدور و ممکن نمی‌باشد. در واقع همه تفاسیر و فهم‌ها، تفسیر به رأى است و فهم منهاى تفسیر به رأى، امکان‌پذیر نیست.

۴ ـ بدفهمی‌ و سوءفهم متن از کجا ناشى می‌شود؟ آیا منشأ سوءفهم و تفسیر غلط یک متن ذهنیت مفسر و غلط بودن و ناصواب بودن پیش‌دانسته‌هاى ذهنى اوست یا آن‌که‌ علل و اسباب دیگرى نیز براى توجیه پدیده‌اى‌ به نام «بدفهمى» قابل تبیین است؟

۵ ـ میان مفسر و متن، فاصله تاریخى وجود دارد. متون دینى و کلاسیک معمولاً قدمت تاریخى زیادى دارند. از کجا بدانیم که آن‌چه مفسرین می‌فهمند مطابق با محتوا و معناى واقعى این متون است؟ چه بسا فهمی که این مفسر اکنون از آن متن دارد متأثر از فرهنگ و سنت فکرى زمانه‌اش باشد و این سنت فکرى متفاوت با سنت فکرى‌اى‌ باشد که در زمان تدوین و تکوین متن وجود داشته است. به تعبیر دیگر، پرسش آن است که فاصله تاریخى میان مفسر و متن چگونه پر می‌شود و چگونه به فهمی عینى از متن نایل می‌شویم؟

گروهى بر آنند که این فاصله همواره غیر قابل پر شدن است و افق و زمینه معنایى مفسر، متفاوت با افق و زمینه معنایى متن است و ما راهى به سوى درک مطابق با واقع زمینه و افق معنایى متن نداریم و فهم عینى و مطابق با واقع متن هرگز امکان‌پذیر نیست.

۶ ـ ظهور لفظى چیست و چگونه پدید می‌آید و چه شأن و جایگاهى در مقوله فهم متن ایفا می‌کند؟

این پرسش‌ها‌ که مهم‌ترین پرسش‌ها‌ى مطرح در باب فهم متن‌اند، پاسخ‌ها‌ى یک‌سان و مشابهى دریافت نکرده‌اند از این رو ما با نظریه تفسیرى واحدى روبه‌رو نیستیم. در این‌جا می‌کوشیم نظریه تفسیرى شهید صدر را که مطابق با دیدگاه مقبول و رایج عالمان علم اصول است، به تصویر بکشیم تا در سایه آن پاسخ‌ها‌‌ى روشنى به این پرسش‌ها‌ بیابیم. طرح اجمالى نظریه تفسیرى ایشان را در قالب بررسى جهات پنج‌گانه زیر پى می‌گیریم:

١ ـ نقش ظهور لفظى در فهم متن

رابطه لفظ و معنا و وجود دلالت لفظى از نقاط اصلى و بسیار مهم نظریه فهم متن نزد علماى اصولى ماست. فهم متن با درک ظهور لفظى که برخاسته از رابطه لفظ و معناست آغاز می‌شود. رابطه لفظ و معنا که ریشه در وضع هر لفظ براى معنا یا معانى خاص دارد، زمینه‌ساز امکان استخدام الفاظ براى تفهیم معنا و مقصود است. بر اثر این استخدام، دو جهت مطرح می‌شود نخست جنبه و جانب مربوط به مخاطب و شنونده ]مفسر[ است که «دلالت» و «ظهور» نامیده می‌شود. جانب و جهت دوم، مربوط به متکلم و مؤلف است که به «استعمال» موسوم است.^[۱]

ظهور دلالت گاه ناشى از وضع خاص لفظ براى معناست که آن را دلالت الفاظ بر معناى حقیقى می‌نامند. در این قسم، الفاظ به طور مستقیم و مباشرى و بدون دخالت واسطه و قرینه، دلالت و ظهور کلام را شکل می‌دهند و گاه الفاظ بر معانى مجازى دلالت دارند که این گونه دلالت ناشى از وضع نبوده و تحت تأثیر وجود قراین و شواهدى حاصل می‌شود.

به طبع اولیه، لفظ با معناى حقیقى‌اى‌ که براى آن وضع شده است پیوند دارد و در مقام دلالت، ظاهر در معناى حقیقى است. علاقه و ارتباط لفظ با معناى مجازى در طول پیوند لفظ با معناى حقیقى آن است پس هر معناى مجازى مسبوق به معناى حقیقى است و مناسبت بین معناى حقیقى با لفظ، مناسبتى مباشرى و مستقیم و بى‌نیاز از وجود واسطه است، حال آن‌که‌ مناسبت میان لفظ و معناى مجازى و شکل‌گیرى دلالت کلام بر معناى مجازى دائماً نیازمند واسطه و قرینه است. بنابراین دلالت لفظ بر معنا، (چه معناى حقیقى و چه معناى مجازى) به نوعى علت و سبب برمی‌گردد؛ یعنى وجود ذهنى لفظ، سبب وجود ذهنى معناست. این سبب در استعمال حقیقى بر اثر وضع الفاظ براى معانى حاصل می‌شود و در استعمال مجازى به مدد قرینه‌اى‌ که استعمال لفظ براى معنا را همراهى می‌کند.^[۲]

هر کلام داراى دلالات و ظهورات سه‌گانه است:

١ ـ «ظهور تصورى» که از شنیدن و مشاهده لفظ بر اساس وضع در ذهن نقش می‌بندد حتى اگر تلفظ‌کننده ذى شعور نباشد.

٢ ـ «ظهور تصدیقى استعمالى» که بر اراده متکلم و مؤلف بر اخطار معنا و مدلول تصورى به ذهن مخاطب دلالت دارد. شرط تحقق چنین دلالتى وجود متکلم و مؤلف عاقل داراى قصد و اراده است.

٣ ـ «ظهور تصدیقى جدى» که دلالت بر آن دارد که متکلم و مؤلف قصد هزل و شوخى نداشته و به طور جدى معنا و مدلول کلام را اراده و قصد کرده است. این دلالت تصدیقى محدودتر و أخص از دلالت تصدیقى قبلى است؛ زیرا در برخى موارد، مثل هزل، ظهور تصدیقى اوّلى وجود دارد بى‌آن‌که‌ قصد جدى نسبت به معناى مورد افاده وجود داشته باشد.^[۳]

هم‌چنان که در جانب سامع و مخاطب سه گونه ظهور و دلالت داریم در جانب متکلم و مقوله استعمال نیز سه گونه اراده داریم:

١ ـ «اراده استعمالى» که بدون وجود آن استعمال صدق نمی‌کند و مراد از آن اراده تلفظ به لفظ است از آن جهت که لفظ به حسب طبع و ذاتش صلاحیت ایجاد صورت معنا را در ذهن دارد.

٢ ـ «اراده تفهیمى» که مراد از آن اراده تفهیم معنا به توسط لفظ و اخطار بالفعل آن در ذهن مخاطب است. تفاوت اراده تفهیمی‌ با اراده استعمالى در آن است که اخطار معنا و تفهیم آن در اراده استعمالى شأنى و اقتضایى است حال آن‌که‌ این امر در اراده تفهیمی ‌بالفعل است. در اراده استعمالى تنها لفظ آماده و معد براى اخطار معنا به ذهن مخاطب است، امّا در اراده تفهیمی ‌بالفعل چنین قصد تفهیمی وجود دارد.

٣ ـ «اراده جدى» که تنها در مواردى وجود دارد که جمله تام استعمال می‌شود و أخص از موارد اراده تفهیمی است. شخص ‌هازل داراى اراده تفهیمی‌است بى‌آن‌که‌ صاحب اراده جدى باشد.^[۴]

ظهور ناشى از کلام، حجت و معتبر است و مستند و مرجع این اعتبار و حجیت قاعده و بنایى عقلایى به نام «اصاله الظهور» است. در این‌جا دو پرسش رخ می‌نماید: نخست آن‌که‌ مراد و مقصود از این اصل عقلایى چیست و کدام ظهور و دلالت از ظهورهاى سه‌گانه حجت و معتبر است؟ دوم آن‌که‌ حجیت ظهور از چه بابى است و عقلا از چه رو ظاهر کلام را حجت می‌دانند؟

١ ـ ١ـ  اصاله الظهور

ما در بحث اقسام ظهور و دلالت، سه نوع ظهور براى کلام، تصویر کردیم. از نظر شهید صدر محتواى اصاله الظهور، حجیت و اعتبار تطابق میان مدلول تصورى کلام با مدلول استعمالى و مراد جدى کلام است.^[۵]

حقیقت آن است که بر اثر ارتباط الفاظ و معانى، الفاظ به طور طبیعى کاشف از مراد استعمالى بودن معانى هستند، یعنى الفاظ، ظهور تصدیقى اوّلى را به دنبال دارند. کشف الفاظ از ظهور تصدیقى اوّلى امرى ظنى و غیر قطعى است. اعتبار این ظن و کشف از کجاست؟ به چه دلیل می‌توانیم بر این ظن اعتماد کنیم و مدلول تصورى کلام را مورد اراده تفهیمی ‌متکلم بدانیم؟ در این‌جاست که با تمسک به قاعده‌اى‌ عقلایى به نام اصاله الظهور اعتبار چنین کشف و ظنى را نزد عقلا اثبات می‌کنیم. پس مورد و موضوع اصاله الظهور در این مرحله از فهم، ظهور و دلالت تصدیقى استعمالى است.

از طرفى به طور طبیعى، ظهور تصدیقى استعمالى کاشف ظنى از مراد جدى بودن آن در نزد متکلم است؛ شاهد این ادعا آن است که در محاورات و تفهیم و تفاهم، عدم تطابق ظهور تصدیقى استعمالى با مراد جدى است که محتاج قرینه و شاهد است وگرنه به طور طبیعى چنین است که متکلم قصد تفهیم آن‌چه را کرده است به طور جدی مقصود و مراد اوست و از آن‌جا که این کشف ظنى است نیازمند دلیلى براى حجیت و اعتبار است. در این‌جا نیز براى بار دوم به اصاله الظهور به عنوان اصلى عقلایى تمسک می‌شود؛ یعنی عقلا این ظن را معتبر می‌دانند و از نظر آنان ظهور تصدیقى استعمالى کاشف از مراد جدى است. بر طبق این تقریر، موضوع و مورد اصاله الظهور دوم، ظهور و دلالت تصدیقى جدى است. بنابراین در هر کلام، اصاله الظهور در دو مرحله به کار گرفته می‌شود.

طبق این تحلیل، مستند حجیت ظواهر، سیره عقلا است. آن‌ها‌ به طبع عقلایى خویش در مقام تفهیم و تفاهم تنها به تصریحات و نصوص اکتفا نمی‌کنند و به ظواهر کلام یکدیگر نیز اعتنا دارند و آن را اماره‌اى‌ بر کشف مراد جدى متکلم می‌دانند. شهید صدر(رحمه الله) بر این نکته تکیه دارد که عمل به ظواهر و محتواى این سیره عقلایى (اصاله الظهور) تعبّد عملى محض از ناحیه آنان نیست، بلکه به ملاک کاشفیت و طریقیت موجود در ظهور است.^[۶]

اماریت ظهور در مقام کشف از مراد بر اساس غلبه نوعیه است؛ یعنى نوعاً متکلمین الفاظ را در معانى حقیقى آن استعمال می‌کنند مگر آن‌که‌ قرینه‌اى‌ بر خلاف اقامه شده باشد.^[۷]

مراد جدى، امرى واقعى است و ظهور، کشفى واقعى و غیرتعبدى از آن دارد. درجه این کشف البته غیر قطعى و یقیینى است، لکن ظنى است که غالباً در کشف خویش از مراد جدى مصاب است. غلبه نوعیه مصادف بودن این ظن با واقع (مراد جدى) موجب می‌گردد که عقلا به طور عام نسبت به احتمال عدم کشف ظهور از واقع و احتمال بروز خطا در فهم مراد از طریق ظهور اغماض کنند و بنا را بر اعتبار دائمی ظن ناشى از ظهور بگذارند، که این بناى عقلایى همان حجیت ظهور است (اصاله الظهور) است.

٢ ـ ١ ـ ظهور ذاتى[۸] و ظهور موضوعى[۹]

در یک تقسیم‌بندى، ظهور را به ذاتى و موضوعى تقسیم می‌کنند. ظهور ذاتى را ظهور شخصى نیز می‌نامند، هم‌چنان که ظهور موضوعى به ظهور نوعى موسوم است. یکى از مباحثى که شهید صدر بیش از دیگران به آن اهتمام ورزید و در واقع می‌توان آن را از ابتکارات اصولى ایشان دانست، این مسئله است که آیا ظهور شخصى موضوع و محور اصاله الظهور است یا آن‌که‌ موضوع اعتبار ظهورات، ظهور نوعى و موضوعى کلام است؟

مراد از ظهور ذاتى، ظهورى است که در ذهن فرد فرد اشخاص از مواجهه با متن و گفتار پدید می‌آید و مقصود از ظهور موضوعى، ظهورى است که اهل عرف و محاوره در فهم آن مشترک هستند؛ گویى افراد آن عرف زبانى نوعاً آن کلام و متن را یک‌سان می‌فهمند.

ظهور شخصى گاه مطابق با ظهور نوعى نیست؛ زیرا شخص همواره در معرض تأثیرپذیرى از شرایط، مناسبات، فرهنگ و درگیری‌هاى فردى خویش است. این تأثیرپذیرى موجب می‌گردد که انس ذهنى مخصوصى در ذهن شخص شکل گیرد که گاه با آن‌چه که عرف و نوع مردم می‌فهمند متفاوت شود و ظهور ذاتى غیر از ظهور موضوعى گردد.

ظهور ذاتى امرى نسبى است و به همین جهت نسبت به افراد مختلف، متفاوت می‌شود. سرّ نسبى بودن آن در این است که واقعیتى جز آن‌چه که در ذهن اشخاص تشکیل می‌شود، ندارد و تنوع اذهان اشخاص موجب تعدد و تنوع ظهور ذاتى و شخصى می‌گردد، حال آن‌که‌ ظهور موضوعى حقیقتى مطلق و ثابت است. ظهور نوعى واقعیتى است که ما باید به دنبال درک و تشخیص آن باشیم و ممکن است در پی تلاش خویش به آن امر واقعى دسترسى پیدا کنیم. در واقع کوشش مفسر و مخاطب، معطوف به درک صحیح ظهور نوعی است.

سرّ واقعى و ثابت بودن این ظهور آن است که این ظهور مشترک نزد اهل عرف محصول قوانین ثابت و معینى است که در مقام محاوره و تفهیم و تفاهم مورد پذیرش و قبول آنان است. بنابراین، ظهور موضوعى ظهورى است که نزد نوع افراد لغت خاص شکل می‌گیرد و لذا واقعیتى است که مخاطب و متکلم در جست‌وجوى آن است و به دلیل ثابت و واقعى بودن شک در صحت وصول به آن، شکى معقول است؛ زیرا ممکن است که مخاطب و مفسر، ظهور نوعى را احراز نکرده و در وصول به آن ره به خطا رفته باشند.^[۱۰]

عدم تطابق و ناهماهنگى میان ظهور شخصى و نوعى می‌تواند یکى از دو علت زیر را داشته باشد:

الف) شخص تمام نکات لغوى و دقایق مربوط به قوانین محاوره را اعمال نکرده باشد و در نتیجه نتواند به احراز ظهور نوعى نایل شود.

ب) متأثر از ظروف و شرایط فرهنگى و شغلى و مانند آن باشد و انس ذهنى خاصى در او شکل گیرد که حجابى در راه درک ظهور نوعى فراهم آورد.

بى‌شک آن‌چه موضوع اصاله الظهور است ظهور موضوعى و نوعى کلام است؛ زیرا حجیت و اعتبار ظهور به لحاظ کشف از مراد جدى و ظهور حال متکلم است. طریقیت و راهبرى ظهور به سمت درک حال متکلم و مراد جدى او وجه و دلیل اعتبار ظهور نزد عقلاست و واضح است که ظهور شخصى نمی‌تواند این طریقیت و کاشفیت را داشته باشد افزون بر این‌که ظاهر حال متکلم آن است که از قوانین لغت و عرف عام تبعیت می‌کند نه آن‌که‌ افاده مقصود و مراد خویش را بر اساس عرف خاص و انس ذهنى افراد و اشخاص پى‌ریزى کرده باشد؛ زیرا ظهور شخصى، نسبى و متغیر است و ضابطه‌مند نمی‌باشد. اساساً متکلم به طور طبیعى نمی‌تواند از ویژگی‌هاى ظهورات ذاتى و شخصى مطلع باشد تا تفهیم و بیان مراد خویش را بر اساس آن پى‌ریزى کرده باشد.^[۱۱]

واقعیت آن است که آن‌چه در وهله اوّل در دسترس هر مفسر و مخاطبى قرار می‌گیرد ظهور شخصى است؛ یعنى آن‌چه که در ذهن هر شخص از مواجهه با متن حاصل می‌شود. پرسش آن است که چگونه می‌توان ظهور موضوعى را احراز کرد و به چه طریقى می‌توان از ظهور شخصى به ظهور نوعى راه جست؟

شهید صدر (ره) ظهور موضوعى را به دو طریق قابل احراز می‌داند: طریق نخست، تمسک به احراز تعبدى است و طریق دوم، توسل به احراز وجدانى است. مراد از طریق تعبدى تمسک به سیره عقلاست. ظهور ذاتى و شخصى به خودى خود اماره و کاشف از ظهور موضوعى است، این کشف و اماریت ظنى است؛ زیرا احتمال عدم تطابق و تفاوت ظهور شخصى با ظهور نوعى وجود دارد. سیره عقلا بر اعتناى به ظهور شخصى و الغاى احتمال تأثیر پذیرفتن ظهور از انس ذهنى و شخصى، متکى است. پس طبع اولیه عقلا بر اعتماد به ظهور شخصى و طریقیت و کاشفیت آن از ظهور نوعى تعلق گرفته است و تنها در صورت وجود دلایل کافى بر عدم تطابق این دو، از این بناى عقلایى چشم‌پوشى می‌شود. این اصل عقلایى را «اصاله التطابق» بین ظهور شخصى و نوعى می‌نامیم.^[۱۲]

طریق دوم تمسک به احراز وجدانى و روش تحلیلى است. بر اساس این روش، به ظهور شخصى نزد افراد متعدد در ظروف و شرایط متفاوت نظر می‌شود. در صورت هماهنگ بودن و یک‌سان بودن این ظهورات شخصى، به لحاظ حساب احتمالات این نکته که این ظهورات شخصى ناشى از انس ذهنى و شخصى افراد بوده است تضعیف می‌شود و در نقطه مقابل، این احتمال تقویت می‌شود که منشأ این ظهور مشترک، اعمال قوانین عام محاوره و ریشه داشتن آن در ربط واقعى لفظ و معناست نه آن‌که‌ قراین شخصى و انس ذهنى پایه و مایه این ظهور باشد؛ زیرا در این صورت ظهور شخصى یک‌سان نمی‌شد و اختلاف فرهنگ و مناسبات فردى و درگیری‌هاى شخصى موجب اختلاف ظهور شخصى را فراهم می‌آورد.^[۱۳]

٣ ـ ١ـ حجیت ظهور نوعى زمان متن

گفته شد که آن‌چه موضوع حجیت و اعتبار است ظهور موضوعى است و ظهور شخصى و ذاتى به خودى خود اعتبارى ندارد مگر آن‌که‌ کاشف از ظهور موضوعى باشد. در واقع، ظهور موضوعى، ذهن عرف عامی است که شخص مفسر و مخاطب در آن عرف زندگى می‌کند. حال این پرسش مطرح می‌شود که چه بسا عرف عام زمان مفسر با عرف عام زمان صدور کلام و متن یک‌سان نباشد پس از چه رو ظهور نوعى عرف زمان خویش را همان ظهور نوعى زمان صدور نص بدانیم؟

روح این پرسش عبارت از احتمال زوال ظهور نوعى زمان تکون نص و کلام و تبدیل و نقل آن به ظهور نوعى زمان مخاطب و مفسر است. باید بررسى کرد که این احتمال تغییر و نقل چگونه قابل دفع است.

شهید صدر دو پاسخ به این پرسش می‌دهند: پاسخ اوّل که خالى از ابهام نیست بر ادعاى بقاى وجدانى ظهور شخصى فعلى استوار است. ظهور شخصى لفظ در مرحله دلالت تصورى به طور عقلایى کاشف از ظهور نوعى لفظ است و از آن‌جا که وجداناً این ظهور شخصى زوال نیافته و هم‌چنان باقى است پس احتمال نقل و زوال ظهور موضوعى منتفى می‌شود.^[۱۴]

پاسخ دوم شهید صدر که آن را به محققین از اصولیان نسبت می‌دهد بر اصلى عقلایى به نام «اصل عدم نقل» استوار است. مفاد این اصل که به استصحاب قهقرایى نیز شهرت دارد تحکیم و تثبیت ظاهر کلام در زمان‌هاى قبل است. شایان ذکر است که احتمال تغییر ظهور نوعى همه جا برخاسته از احتمال تغییر در معناى وضعى و حقیقى الفاظ و نقل معناى حقیقى لفظ به معناى دیگر نیست؛ زیرا ظهورات سیاقى و ترکیبى کلام نیز که بر اساس قراین متصله و لبیّه و ارتکازات عقلاییه شکل می‌گیرد نیز در معرض احتمال تغییرند با این‌که در این موارد ریشه احتمال تغییر و تبدّل، وقوع نقل در معانى حقیقى الفاظ نیست، بلکه احتمال تغییر ارتکازات و ملابسات و فضاى فرهنگى عرف موجب احتمال وقوع تغییر در ظهور سیاقى نوعى کلام است. از این رو شهید صدر پیشنهاد می‌کند که به جاى «اصل عدم نقل» از «اصل ثبات در ظهورات» یاد کنیم و مفاد سیره عقلایى در این باب را وسیع‌تر از تغییر در معناى وضعى الفاظ بدانیم. به هر تقدیر نکته عقلایى این اصل و سیره عقلایى ندرت وقوع نقل و تغییر و کندى آن است به گونه‌اى‌ که انسان عرفى به رغم آشنایى و خبرویت، تغییر محسوسى را در لغت و زبان از این جهت مشاهده نمی‌کند.

شاهد وجود چنین اصل و سیره‌اى‌ در میان عقلا آن است که آنان به اسناد وقف و وصیت‌نامه‌ها و عهدنامه‌ها و میثاق‌هاى قدیمی ‌و مانند آن اهتمام وافرى دارند و در قرائت و فهم این اسناد به ظهور موضوعى این اسناد در زمان حاضر و نزد متولى وقف و وصیت و مفسر این متون اکتفا می‌کنند؛ گرچه فاصله زمانى متولى موقوفات و خوانندگان این متون با زمان صدور و تکوین آن‌ها‌ زیاد باشد.^[۱۵]

٢ ـ هدف از فهم متن

تلقى رایج در علم اصول بر آن است که هدف از مراجعه به متن و تفسیر و فهم کلام، درک مراد جدى متکلم است (آن معناى نهایى‌اى‌ که او قصد افاده و تفهیم آن را داشته است). تلاش مفسر و خواننده متن در اعمال قواعد محاوره و دقت در مضامین کلام، وصول به آن معناى نهایى متن است که مدلول تصدیقى جدى کلام را تشکیل می‌دهد.

اگر تاریخ هرمنوتیک را به سه دوره کلاسیک، رمانتیک و هرمنوتیک فلسفى تقسیم کنیم، هدف از تفسیر و فهم متن از نظر علماى علم اصول سازگار با دیدگاه هرمنوتیک کلاسیک و رمانتیک است. دانشمندان هرمنوتیک در این دو دوره همواره بر آن بودند که هدف از فهم متن و کلام، درک پیام و مراد مؤلف و گوینده است.

در مقام مقایسه، روش رایج در علم اصول براى وصول به این هدف تناسب بیش‌ترى با روش متداول در هرمنوتیک کلاسیک داشته و فاصله بیش‌ترى با هرمنوتیک رمانتیک دارد؛ زیرا در علم اصول تکیه فراوانى بر لزوم دست‌یابى به ظهور نوعى کلام از طریق اعمال قواعد عام فهم و محاوره و دقت در مضمون الفاظ وجود دارد، حال آن‌که‌ در هرمنوتیک رمانتیک که «شلایر ماخر» و «دیلتاى» از بانیان آن بودند تفسیر دستورى (گراماتیکال) کلام و متن کافى نیست و به نوعى غیب‌گویى و پیش‌گویى حدسى مبتنى بر هم‌دلى با مؤلف نیز نیاز است.

نوعى روان‌شناسى گروى و تلاش براى رسوخ به دنیاى درونى و ذهنى مؤلف و متکلم از طریق هم‌دلى و خود را در موقعیت و فضاى او قرار دادن، شرط لازم براى وصول به هدف از تفسیر قلمداد می‌شود. از این جهت بر لزوم شناخت حیات فردى مؤلف و ویژگی‌هاى تاریخ و زمانه او دغدغه‌ها و دل‌مشغولی‌هاى او تأکید می‌شود و هر چه به مؤلف و شناخت فضاى فکرى او و مسائل و درگیری‌هاى او نزدیک‌تر شویم، امکان هم‌دلى بیش‌ترى پیدا می‌کنیم و زمینه رسوخ به حیات درونى او فراهم‌تر می‌شود و هدف از تفسیر، به سهولت بیش‌ترى در دسترس قرار می‌گیرد.

در علم اصول شاهد چنین تأکیدى بر هم‌دلى و درک فضاى حاکم بر زمانه و ذهنیت متکلم نیستیم. درک فضاى نزول آیه و شأن نزول آیه یا روایت اگر به حدى باشد که هم‌چون قرینه‌اى‌ متصل در شکل‌گیرى ظهور کلام ایفاى نقش کند مورد توجه قرار می‌گیرد و در غیر این صورت تنها در حد یک حدس و گمان باقى می‌ماند؛ حدس و گمانى که کاشف و طریقى قابل اعتماد در تشخیص مراد جدى نیستند. فهم مراد جدى و نزدیک شدن به هدف تفسیر باید از مسیر ظهور کلام طى شود و هم‌دلى تنها می‌تواند در حد حدس و گمان شخصى باشد مادامی‌که ظهور کلام آن را تأیید نکند.

در هرمنوتیک فلسفى هدف از تفسیر کاملاً متمایز و متفاوت با تلقى علم اصول از فهم و تفسیر متن و کلام است. در هرمنوتیک فلسفى هدف از تفسیر متن دست‌یابى به مراد مؤلف نیست، بلکه ورود در یک گفت‌وگوى معنایى با متن است. متن و کلام مستقل و صرف‌نظر از مؤلف و گوینده آن مورد توجه قرار می‌گیرد و طرف گفت‌وگو و دیالوگ، مفسر و خواننده واقع می‌شود و تفسیر و فهم محصول این گفت‌وگوست. در این تصویر، خواننده و مفسر متن تنها یک ناظر به محتوا و مضمون متن از طریق درک ظهور آن نیست، بلکه عنصر فعالى است که دیدگاه و برداشت و فهم قبلى او در محصول این گفت‌وگو که فهم متن است، دخالت دارد.

٣ ـ تأثیر پیش‌دانسته‌ها در عمل فهم

با توجه به آن‌که‌ هدف از فهم متن دست‌یابى به مراد جدى متکلم و مؤلف از طریق تنقیح ظهور موضوعى است، ذهنیت و دیدگاه‌هاى خاص مفسر نه تنها کمکى به فهم متن نمی‌کند، بلکه گاه مانع دست‌رسى به مراد جدى را فراهم می‌آورد با وجود این، عمل فهم متن از پاره‌اى‌ معلومات و پیش‌دانسته‌هاى مفسر خالى نیست و این معلومات پیشینى و غیر برخاسته از متن، مددکار فهم متن قرار می‌گیرند توضیح مطلب نیازمند ذکر اقسام پیش‌دانسته‌هاى مربوط به فهم متن است. در یک نگاه اجمالى می‌توان معلوماتى که خواننده متن را همراهى می‌کند به پنج دسته تقسیم کرد. برخى از این پیش‌دانسته‌ها می‌توانند دخالت مقبول و معقولى در عمل فهم داشته باشند و دخالت پاره‌اى‌ از آن‌ها‌ دخالتى ناموجه و مخل به عمل فهم خواهد بود:

١) معلومات ابزارى که نقشى مقدماتى در عمل فهم متن ایفا می‌کنند. آشنایى با برخى قواعد اصولى، علم منطق، قواعد ادبى، لغت و اصول قواعد حاکم بر محاوره و تفهیم و تفاهم عقلایى از زمره معارف «پیشینى ابزارى» است که نقشى در تعیین محتواى متن ندارند بلکه ابزار وصول به درک محتواى متن می‌باشند. این معارف، محتوایى را به متن تحمیل نمی‌کنند امّا بدون آشنایى با آن‌ها‌ مسیر وصول ما به درک پیام متن مخدوش می‌شود.

٢) معلوماتى که در اثبات اصل ظهور براى کلام مؤثر می‌افتند. برخى از این دسته معلومات، مربوط به ارتکازات عقلایى محفوف به کلام هستند. این قبیل ارتکازات حکم قرینه متصل به کلام را ایفا می‌کنند و شناخت آن‌ها‌ به تنقیح ظهور کلام کمک می‌کند. بخشى دیگر از این قبیل معلومات به براهینى اختصاص دارد که گاه براى اثبات یا نفى ظهورى براى کلام اقامه می‌شود. براى نمونه می‌توان به بحث اصولیان در مبحث صحیح و اعم و نیز مبحث مشتق اشاره کرد که با اقامه برهان بر استحاله معقولیت وجود جامع بین افراد صحیح و اعم یا بین متلبس و آن‌چه تلبس در آن منقضى شده است (در بحث مشتق) بر نفى وضع اسم‌ها براى جامع بین صحیح و اعم یا جامع بین متلبس و منقضى استدلال می‌کنند؛ زیرا اثبات وجود ظهورى براى کلام در جامع، فرع امکان وضع براى جامع است و به علت این‌که ثابت می‌شود که ثبوتاً چنین امکانى براى وضع وجود ندارد پس اثباتاً نیز لفظ نمی‌تواند ظهور در جامع داشته باشد.^[۱۶]

٣) معلومات مفسر در مورد متکلم گاه به فهم کلام او مدد می‌رساند. نمونه‌اى‌ از این گونه پیش‌دانسته‌ها اعتقاد به حکیم بودن و عالم مطلق بودن خداوند است که زمینه را براى اخذ به عمومات و اطلاقات کلام او و هم‌چنین صحت استناد جمیع لوازم لفظى و منطقى عبارات او فراهم می‌آورد.

۴) معلومات و پیش‌دانسته‌هاى یقینى گاه در فهم مراد جدى از کلام مؤثر می‌افتند گرچه نقشى در تنقیح ظهور موضوعى کلام ایفا نکنند. مواردى پیش می‌آید که ظهور موضوعى کلام براى خواننده و مفسر احراز می‌شود، امّا به دلیل عدم سازگارى این ظهور با مطلب مسلم و قطعى عقلى نمی‌تواند این معناى ظاهرى مراد جدى متکلم باشد پس به ناچار باید مراد جدى کلام را متناسب با این معلوم قطعى رقم زد و به واسطه این پیش‌دانسته از این ظهور موضوعى در فهم مراد جدى چشم پوشید.

۵) دسته پنجم به معلوماتى اختصاص دارد که ظنى و غیر یقینى بوده و توسط مفسر به طور آگاهانه یا ناخودآگاه در تنقیح محتواى ظهور موضوعى و یا درک مراد جدى دخالت داده می‌شوند. بحث معروف «تفسیر به رأى» مربوط به این قبیل پیش‌دانسته‌هاست.

۴ ـ تفسیر به رأى

تفسیر متن همواره در معرض ابتلا به آفتى به نام تفسیر به رأى است و نظریه تفسیرى اصولیان بر لزوم پرهیز از این آفت تأکید دارد. هرگونه دخالت دادن پیش‌داوری‌ها و پیش‌دانسته‌هاى مفسر و خواننده، عمل فهم و درک صحیح محتواى پیام متن را مشوب می‌کند و به خلوص فهم آسیب می‌رساند. این در حالى است که نظریه‌هاى تفسیرى مدرن در هرمنوتیک معاصر، اغلب به گونه‌اى‌ است که نه تنها عنصر تفسیر به رأى را مجاز بلکه ضرورى اعلام می‌کنند. از نظر آنان اساساً تفسیر متن همواره از مقوله تفسیر به رأى است و تفسیر منهاى اعمال رأى و نظر پیش‌دانسته‌هاى مفسر، امرى ناممکن است.

تأکید اصولیان بر لزوم پرهیز از اعمال رأى و تفسیر بر اساس پیش‌داوری‌ها، به معناى آن نیست که محتواى متن و ظهور نوعى آن دائماً به طور بسیط و بدون تأمل و دقت به دست می‌آید.

واقعیت آن است که در بسیارى از موارد وصول به معناى ظاهرى متن محتاج تدبر و تأمل و اعمال نظر و توجه به مناسبات و قراین و ارتکازات است؛ به ویژه اگر آن ظهور، ظهور سیاقى باشد. بنابراین آیا این امور موجب نمی‌شود که تفسیر متن دائماً خالى از تفسیر به رأى نباشد؟

شهید صدر از این پرسش چنین پاسخ می‌دهد که دقت و اعمال رأى و نظر شارحان و مفسران متون براى وصول به دال است نه آن‌که‌ محتواى مدلول و پیام را رقم بزند.

دقت و اعمال نظر در این موارد براى به چنگ آوردن کلیه قراین و نکات و توجه به خصوصیاتى است که ظهور کلام را شکل می‌دهند به گونه‌اى‌ که اگر این خصوصیات و نکاتى که شخص بر اثر تأمل و اعمال رأى و نظر به آن‌ها‌ می‌رسد براى دیگران شرح داده شود و مورد پذیرش قرار گیرد، آنان نیز کلام را ظاهر در آن معنا می‌یابند و این هرگز تفسیر به رأى نیست و سرّ اختلاف نظر عالمان در فهم متن گاه به همین جهت برمی‌گردد؛ یعنى عده‌اى‌ به برخى نکات و قراین بر اثر توجه و دقت ملتفت شده‌اند‌ و گروهى دیگر به علت عدم دقت، از آن‌ها‌ غفلت کرده‌اند‌ و در نتیجه ظاهر کلام را به گونه‌اى‌ دیگر دریافته‌اند‌.^[۱۷]

گونه‌اى‌ دیگر از تفسیر به رأى آن است که به جاى اهتمام به ظهور نوعى و موضوعى، جانب ذاتى و شخصى رعایت شود و ظهور شخصى به جاى ظهور نوعى به کرسى قبول بنشیند. این امر می‌تواند جنبه غیر عمد داشته باشد. جزمیت نسبت به زمینه معنایى خاص[۱۸] و عدم دقت نسبت به جوانب معنایى کلام برخى مفسرین را بر آن داشته است که به جاى تسلیم در برابر پیام متن، آن را در قالب معنایى خاصى در بند کنند و از دیگر جوانب معنایى غفلت ورزند. تفسیر محض عرفانى قرآن کریم و یا تفسیرهاى خاصى که نحله‌هاى کلامی مختلف از قرآن داشته‌اند‌ نمونه‌هایى از این دست تفسیر به رأى است.

۵ ـ حجیت و اعتبار در تفسیر

غالب نحله‌هاى هرمنوتیکى معاصر با بحران اعتبار و حجیت در فهم و تفسیر مواجه هستند؛ زیرا با حذف مراد مؤلف از صحنه تفسیر و اعتقاد به دخالت پیش‌دانسته‌ها و ذهنیت مفسر در عمل فهم، جنبه سوبژکتیو و ذهن‌گرایى تفسیر را تقویت کرده و عینیت[۱۹] آن را مخدوش می‌کنند. در هرمنوتیک معاصر، اغلب نقش خواننده و ذهنیت او فراتر از نقش متن در تکوین فهم است؛ به ویژه در برخى از نحله‌ها که وجود معناى یکه و نهایى را در متن انکار کرده و عمل فهم را وارد شدن در یک بازى معنایى با متن می‌دانند. در این گرایش که بر تکثر معنایى متن تکیه می‌کند، تفسیر متن نوعى شطرنج بى‌انتهاست و بازى معنایى با یک متن هیچ‌گاه خاتمه نمی‌پذیرد.

همان‌طور که ملاحظه می‌شود در این نحله‌ها، فهم عینى متن و سخن راندن از معیارهاى فهم عینى و معتبر موضوعیت خویش را از دست می‌دهد، اما در نظریه تفسیرى اصولیان، هدف از تفسیر دست‌یابى به فهم معتبر و حجت است. حجیت در این‌جا به معناى اصولى آن مراد است یعنى فهمی‌که منجّز و معذّر باشد و این فهم معتبر و حجت در زمانى به دست می‌آید که ظهور موضوعى کلام بر اساس اصول و قواعد حاکم بر تفهیم و تفاهم شکل گرفته و فهمی ‌روش‌مند و مضبوط به دست آمده باشد.

حجیت منطقى که به معناى اثبات حقانیت و مطابقت با واقع است غیر از حجیت اصولى است. در تفسیر متن ما به دنبال حجیت منطقى نیستیم و فهم معتبر را فهم مطابق با واقع تفسیر نمی‌کنیم؛ زیرا این معنا از اعتبار، کم‌تر قابل احراز و اثبات است. موارد حجیت اصولى اعم از حجیت منطقى است و چه بسا فهمی معتبر و مضبوط، در واقع مطابق با حقیقت نباشد. آن‌چه در تفسیر متن مهم است مطابقت تفسیر با معیارهاى حاکم بر فهم متن و محاوره است و این‌که معنا از طریق ظهور موضوعى به چنگ آمده باشد نه آن‌که‌ حقانیت منطقى آن به کرسى نشسته باشد.

این معنا از حجیت و اعتبار با وجود اختلاف در فهم و تفسیر نیز سازگار است. چه بسا چند تفسیر از متن همزمان داراى حجیت و اعتبار باشد به شرط آن‌که‌ ظهور موضوعى هر یک روش‌مند به دست آمده و داراى شواهدى عقلایى فهم باشد.

سخن پایانى

رشد و بالندگى هر یک از شاخه‌هاى علوم و معارف بشرى محصول تلاش عالمانه در پاسخ به پرسش‌ها‌ى نوین است. برخى از این پرسش‌ها‌ مرهون تکاپوى علمی عالمان همان رشته است و برخى دیگر محصول ارتباط و پیوندى است که میان این شاخه از معرفت با دیگر شاخه‌ها برقرار می‌گردد. تکامل و رشد فلسفه تنها مدیون پرسش‌گرى فیلسوفان نیست، بلکه متکلمان و دیگر عالمان نیز در طرح پرسش‌ها‌ى نو و به چالش افکندن فیلسوفان سهم به سزایى دارند.

در علم اصول نیز داستان از همین قرار است. واقعیت این است که بسیارى از پرسش‌ها‌ى مطرح در این نوشتار به طور مستقیم علماى اصولى ما را با خود درگیر نکرده و جد و جهد عالمانه آنان به پاسخ‌گویى به آن‌ها ‌صرف نشده است. عالمان اصولى ما براى خویش نظریه تفسیرى خاصى داشته‌اند‌ که نیازى به بحث در اطراف و ابعاد آن نمی‌دیده‌اند‌. از این رو برخى از بحث‌هایى که امروز در هرمنوتیک نوین، اذهان بسیارى را به خود مشغول داشته است مورد توجه جدى عالمان اصولى ما قرار نگرفته است، حتى نکات و ظرایفى که در این نوشتار از شهید صدر(ره) نقل شد که بسیار راه‌گشا و ارزش‌مند است، ریشه در فطانت و ذکاوت خاص ایشان دارد نه آن‌که‌ از مباحث رسمی‌ و رایج علم اصول ما باشد.

اگر این گونه پرسش‌ها‌ به طور رسمی مورد توجه علماى علم اصول قرار گیرد و به مباحث جدى و رسمی علم اصول مبدل شود، به زودى شاهد غناى روز افزون این مباحث خواهیم بود و نظریه تفسیر متن و ابعاد آن به وضوح و روشنى بیش‌ترى عرضه خواهد شد و در چالش فکرى با نحله‌هاى هرمنوتیکى مدرن از ذخایر بیش‌ترى برخوردار خواهیم شد.

[۱]. سید محمود هاشمى، بحوث فى علم الاصول (تقریرات درس آیت الله سید محمدباقر صدر)، ج ١، ص ١٣٢.

[۲]. همان، صص ۶٧ ـ ٧٢.

[۳]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ۴، ص ٢۶۶.

[۴]. همان، ج ١، ص ١٣٣.

[۵]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ٣، ص ٣٧۶.

[۶]. همان، ج ۴، ص ٢۶٨.

[۷]. همان، ج ٣، ص ٣٧۴.

[۸]. subjective

[۹]. objective

[۱۰] . سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ۴، ص ٢٩١.

[۱۱]. همان، ص ٢٩٢.

[۱۲]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ١، ص ١۶٧.

[۱۳]. همان، ج ۴، ص ٢٩٣.

[۱۴]. همان، ج ١، ص ١٧٢.

[۱۵]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ج ۴، ص ٢٩٣ ـ ٢٩۴.

[۱۶]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ص ٣٠٠.

[۱۷]. سید محمود هاشمی، بحوث فى علم الاصول، ص ٢٨۶.

[۱۸]. context

[۱۹]. objectivity

نویسنده: عبدالجواد ابراهیمی

مقدمه

اینک زمینه‌ای فراهم شده است تا درباره یکی از مفاخر شیعه و نوآوری‌های او سخن به میان آید. شهید آیت الله سید محمدباقر صدر(ره) مراد و مقتدای اهل تحقیق و اسوه جامع‌نگری به مسایل دینی است که از ابعاد گوناگون می‌توان شخصیت والای علمی آن بزرگوار را مطالعه و بررسی کرد. جامعیت و ژرف‌نگری شهید صدر(ره) از بارزترین ویژگی‌های شخصیت ایشان محسوب می‌شود.

پیش از آن‌که ابداعات و نوآوری‌های آن بزرگوار در زمینه مسایل علوم مختلف ـ از جمله در علم اصول ـ مورد بررسی قرار گیرد لازم است نظر خود را به جامعیت مکتب علمی ایشان معطوف داریم.

مکتب علمی شهید صدر را فقط فقه و اصول تشکیل نمی‌دهد؛ بلکه همه علومی که به نحوی به زیرساخت‌های معارف و فکر دینی مربوط است، بخشی از مکتب علمی آن شهید زنده‌یاد را تشکیل می‌دهد. معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و فلسفه، منطق، جامعه‌‌شناسی، تاریخ، تفسیر، اقتصاد، حقوق و سیاست، فقه و اصول از جمله علوم و معارفی است که به مکتب علمی آن بزرگوار انسجام و استحکام بخشیده است.

وسعت و ژرفای تحقیق علمی شهید صدر(ره) در زمینه‌های یاد شده به‌گونه‌ای است که حیرت اهل تحقیق را برمی‌انگیزد. در فضای فقهی و اصولی حوزه نجف که هر محققی را متوجه آن فضا و تحت تأثیر آن جو قرار می‌داد، شهید صدر به بنیادی‌ترین اصول و معارف انسانی که در ظاهر هیچ ارتباطی با فضای فقهی و اصولی حاکم بر حوزه نجف نداشت، پرداخت و در این زمینه، ره‌توشه‌ای برای راهیان عرصه‌های فرهنگ و دانش امروزین اسلامی که محتاج هماوردی با نیازهای جوامع بشری است و نیازمند پاسخ‌گویی به پرسش‌های جوانان است، فراهم ساخت.

به‌عنوان مثال شهید صدر(ره) با نگاشتن کتاب فلسفتنا مهم‌ترین مسأله بنیادین فکری و علمی زمان خویش را که در زمان حاضر نیز از مسائل بنیادین فکری و علمی به شمار می‌رود بررسی نمود و مبنای صحیحی را در دو زمینه معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی ارائه داد. در زمینه معرفت‌شناسی، با رد مکاتب شک‌گرا، طومار شک‌گرایی را که حربه مهمی علیه معارف بشری و از جمله معارف دینی محسوب می‌شود در هم  پیچید و راه‌های صحیح رسیدن به یقین را معرفی نمود. و در زمینه هستی‌شناسی، با استدلال قاطع بر این‌که صورت‌های عنصری و اشکالِ گوناگونِ ماده، اموری عارضی هستند که ماده جهان (ماده فلسفی) در ذات خود فاقد آن صور و اشکال می‌باشد، و لا محاله باید علت فاعلی آن اشکال و خاصیت‌های عنصری را در وراءِ عالَم مادی جست‌وجو نمود، برای همیشه ماده‌پرستی و ماتریالیسم را به شکست و اضمحلال تئوریک فراخواند.

آری، اگر شهید صدر(ره) در علم اصول مبنای «حق‌الطاعه» را به‌عنوان مثال طرح می‌کند، مبانی فلسفی و معرفت‌شناختی را نیز در کتاب فلسفتنا مدلل می‌سازد. به‌گونه‌ای که مبنای اصولی «حق الطاعه» با مبنای مذکور، قابل عرضه به کسانی هم خواهد بود که هیچ‌گونه آشنایی با اسلام نداشته باشند. به نظر ما همین نکته، یکی از دلائل جامعیت مکتب علمی شهید آیت الله صدر(ره) است.

به هر حال آن بزرگوار جامع معقول و منقول بود اما نه به صورت تقریری و تقلیدی، بلکه به شیوه تحقیق و نوآوری.

تحقیقات بدیع شهید صدر(ره) در زمینه اقتصاد اسلامی، در زمانی که جهان دو قطبی جز با سیستم اقتصاد کاپیتالیستی و سوسیالیستی، با هیچ نظام اقتصادی دیگر آشنایی نداشت و به رسمیت نمی‌شناخت، نظام اقتصادی اسلام را به‌عنوان راه سوم پیش روی دو بلوک شرق و غرب و پیروان آن‌ها نهاد، و دیدگاه‌های اسلام را در زمینه اقتصاد با ارائه طرح بانک‌داری بدون ربا، و تبیین ملاک‌ها و معیارهای ثابت و متغیر در اقتصاد اسلام، و تعیین ابزار رشد تولید، هم‌چنین ارائه تئوری کار و نحوه توزیع ثروت‌های اقتصادی و نیز با مقایسه مالکیت در اسلام و سوسیالیسم و سرمایه‌داری، به خوبی مشخص و قابل عرضه و پذیرش نمود.

آن‌چه اکنون در این مقال مورد نظر است دیدگاه‌های اصولی شهید صدر است که به دلیل وسعت گستره آن، نمی‌توان به همه آن‌ها پرداخت؛ زیرا از حوصله این مختصر بیرون است. چه این‌که بررسی سیر تاریخی علم اصول از زاویه پژوهش‌های شهید صدر(ره) و یا تبیین نظریه حق الطاعه که ثمرات فقهی فراوانی بر آن مترتب می‌شود و در علم اصول نیز این مبنا نتایج گوناگونی را نسبت به مبنای قبح عقاب بلابیان به‌دنبال می‌آورد، نیازمند مجال و مقال دیگری است. هم‌چنین تبیین دیدگاه شهید، در زمینه جمع بین حکم ظاهری و واقعی یا دیدگاه ایشان درباره «قرن أکید» در مبحث دلالت و نیز کاربرد نظریه احتمالات در علم اصول که هر یک در جای خود از اهمیت ویژه برخوردار است، مقاله مستقلی را طلب می‌کند. از این‌رو، در این مقاله، تنها به بررسی «نمونه‌ای از ابتکارات شهید صدر(ره) در بحث علم اجمالی» اکتفا می‌کنیم، و برای روح بلند و ملکوتی آن بزرگوار آرزوی علو درجات داریم.

علم اجمالی

یکی از مباحث مهم علم اصول، مبحث علم اجمالی است. علمای علم اصول از دیرباز درباره علم اجمالی از زوایای مختلف بحث‌های فراوانی را مطرح کرده‌اند. از جمله آن بحث‌ها، جریان اصول شرعی هم‌چون برائت در اطراف علم اجمالی است. مشهور اصولیین با اختیار کردن مبنای قاعده قبح عقاب بلابیان چنین نتیجه می‌گیرند که تحصیل موافقت قطعی در موارد علم اجمالی، واجب نیست. امّا شهید صدر با انتخاب مسلک «حق الطاعه» می‌گویند علاوه بر این‌که در موارد علم اجمالی، مخالفت قطعی حرمت دارد، موافقت قطعی واجب است.

بنابراین، مبحث علم اجمالی، دست‌کم با چند بحث دیگر رابطه دارد:

1. مسلک قبح عقاب بلابیان
2. مسلک حق الطاعه
3. برائت و اشتغال

اینک برای آن‌که بحث درباره علم اجمالی در همه ابعاد به خوبی مشخص شود از تعریف علم اجمالی شروع کرده، به تبیین دیدگاه‌ها و ابتکارات شهید صدر درباره آن می‌پردازیم.

تعریف علم اجمالی

علم اجمالی عبارت است از علم به جامع، همراه با شک‌هایی که به تعداد اطراف علم وجود دارد. و هر شکی بیانگر احتمالی از احتمالات انطباق جامع می‌باشد. مثلاً اگر انسان علم اجمالی به نجاست «أحد الإنائین» داشته باشد، هر یک از آن دو «إناء» به خصوص متعلَّق شک قرار می‌گیرد. و این شک بیان‌کننده این احتمال است که ممکن است جامع (نجاست أحد الإنائین) در مورد این إناءِ مخصوص، انطباق یابد.

به هر حال در صورت وجود علم اجمالی که همراه با شک‌های متعدد است، چه وظیفه عملی برای مکلف وجود دارد؟

مرحوم شهید صدر برای پاسخ به این سؤال، بحث را در دو مقام مطرح می‌کنند:

1. به لحاظ حکم عقل و با قطع‌نظر از اصول شرعی هم‌چون اصل برائت
2. به لحاظ اصول شرعی تأمین‌دهنده (اصول مؤمِّنه)

 

منجزیت علم اجمالی به لحاظ حکم عقل

در مقام نخست، مرحوم شهید صدر می‌فرماید: در این‌باره شکی نیست که علم به جامع که علم اجمالی آن را در بر دارد حجت و منجّز است. اما سؤال اصلی و اساسی این است که به وسیله علمِ به جامع چه چیز منجّز می‌گردد؟

مثلاً در صورتی که علم اجمالی حاصل شود به وجوب نماز ظهر یا نماز جمعه در روز جمعه ولی در واقع نماز ظهر واجب باشد. بدون شک با این علم اجمالی اصل وجوب منجَّز می‌شود. اما، سخن در این است که این وجوب به چه اندازه به وسیله علم اجمالی تنجّز می‌یابد؟

برای این‌که این بحث به خوبی روشن شود ایشان در اولین مرحله، پرسش‌های مربوط به بحث را به شرح ذیل مطرح می‌کند:

1. آیا به وسیله علم اجمالی، تنها وجوب نماز ظهر منجّز می‌گردد از آن جهت که مصداق واقعی و تحقق‌بخش به جامعِ معلوم است؟
2. یا این‌که به وسیله علم اجمالی، هر دو وجوب (ظهر و جمعه) منجّز می‌شود که تحقق جامع بین آن دو معلوم است؟
3. و یا این‌که وجوب به اندازه اضافه‌اش به جامعِ میان ظهر و جمعه، تنجّز می‌یابد؟ نه این‌که وجوب به اندازه اضافه و تعلقش به ظهر به خصوص تنجّز یابد و یا به اندازه اضافه‌اش و تعلقش به جمعه به خصوص منجّز گردد.

اگر اولی اختیار شود: آن‌چه حقیقتاً بر عهده مکلف می‌آید فقط نماز ظهر است؛ زیرا همان واجب واقعی است که با علم اجمالی منجّز گشته. لکن، چون مکلف نمی‌تواند با داشتن علم اجمالی، واجب واقعی را از غیرواقعی تمیز داده و باز شناسد، لازم است که هر دو طرف علمِ اجمالی را بیاورد تا مطمئن شود که منجّز واقعی و آن‌چه که بر عهده او بوده است را آورده است، و در این صورت که مکلف هر دو طرف علم اجمالی را انجام می‌دهد اصولیون عمل او را «موافقت قطعی» نسبت به معلوم اجمالی می‌نامند.

و اگر دومی اختیار شود: آن‌چه بر عهده مکلف می‌آید هم نماز ظهر و هم نماز جمعه است و در این صورت نیز «موافقت قطعی» به‌خاطر علم اجمالی مذکور، واجب است.

و اگر سومی اختیار شود: جامع بین نماز ظهر و جمعه بر عهده ملکف می‌آید؛ زیرا وجوب، فقط به اندازه اضافه و تعلقش به جامع، با وجود علم اجمالی منجّز می‌گردد. بنابراین مکلف نمی‌تواند و نباید با ترک هر دو طرف، جامع را که وجود بدان تعلق گرفته است ترک کند. چه این‌که اگر هر دو را ترک کند «مخالفت قطعیه» صورت پذیرفته است.

در این صورت است که مکلف می‌تواند به آوردن یکی از آن دو، اکتفا کند؛ زیرا آوردن یکی برای تحقق عنوان جامع، کافی است. آوردن یکی از دو طرف بدون دیگری، «موافقت احتمالی» نامیده می‌شود.

شهید صدر(ره) از میان فرض‌های سه‌گانه، فرض سوم را برمی‌گزیند و آن را صحیح می‌شناسد؛ زیرا ایشان بر این باور است که علم اجمالی از جامع به هیچ یک از طرفین سرایت نمی‌کند. و از همین‌رو است که تنجّز نیز که برای جامعِ معلوم ثابت است در حد جامع می‌ماند و به اطراف علم اجمالی سرایت نمی‌کند.

شهید صدر(ره) در همین‌جا به اختلاف نتایج دو مبنا اشاره می‌کند و می‌گوید: اگر مبنا را مسلک قاعده قبح عقاب بلابیان قرار دهیم، آن‌چه بر ما لازم است فقط آوردن تکلیفی است که به وسیله علم، منجّز شده است و آن همان جامع است. اما هیچ یک از دو طرف به‌خصوصه، منجّز نیست. در نتیجه، علم اجمالی بر اساس این مبنا فقط حرمت مخالفت قطعی را به دنبال می‌آورد نه وجوب موافقت قطعی را. درحالی‌که اگر مبنا را مسلک قاعده حق الطاعه قرار دهیم، جامع، به‌خاطر علم اجمالی منجّز است و  هر یک از طرفین به‌خصوصه نیز به‌خاطر احتمال و کاشفیتِ آن، منجّز می‌گردد. و به‌همین جهت که نفسِ احتمال بر اساس مسلک حق الطاعه منجّز تکلیف است، نه تنها مخالفت قطعی حرام می‌شود، بلکه موافقت قطعی نیز با آوردن دو طرف، واجب می‌گردد. البته، حرمت مخالفت قطعی از جهت عقلی بیان‌گر منجّزیت علم است ولی وجوب موافقت قطعی بیان‌گر منجّزیت مجموع دو احتمال است.

بنابراین، دو مسلک مذکور، در اصل پذیرش این‌که جامع به وسیله علم اجمالی منجّز می‌شود، مشترکند، اما مسلک حق الطاعه با تأکید بر این‌که طرفینِ علم اجمالی که مشکوک و محتملند نیز منجّز می‌باشند، مسیر خود را از مسلک قاعده عقاب بلابیان جدا می‌کند.

جریان اصول در اطراف علم اجمالی

و امّا در مقام دوم (یعنی به لحاظ جریان اصول شرعی تأمین‌دهنده در اطراف علم اجمالی) مرحوم شهید صدر(ره) بحث را در دو زمینه مطرح می‌کند:

1. به لحاظ عالم امکان
2. به لحاظ عالم وقوع

امّا به لحاظ امکان، می‌فرماید: مشهور بر این عقیده‌اند که جریان برائت و امثال آن در همه اطراف علم اجمالی به دو دلیل محال است:

دلیل اول مشهور:

لازمه اجراء برائت در همه اطراف علم اجمالی، ترخیص در مخالفت قطعی است، و مخالفت قطعی، معصیت است و عقل آن را قبیح می‌شمارد. بنابراین، معقول نیست که از سوی شارع در این موارد، ترخیص وارد شود.

مناقشه شهید صدر(ره)

با وجود این‌که این استدلال در ظاهر، متین می‌نماید، اما آیت الله شهید(ره) با دقت ژرف‌بینانه چنین می‌گوید: «وهذا الکلام لیس بشیء»، یعنی این سخن، پایه و اساس درستی ندارد؛ زیرا مربوط است به تشخیص نوعِ حکمی که عقل به حرمت مخالفت قطعی نسبت به تکلیف معلوم بالاجمال می‌کند. یعنی اگر حکم عقل مشروط باشد به این‌که ترخیص ظاهری از سوی مولی بر خلاف، وارد نشود در این صورت، آمدن ترخیص مولوی موضوع حکم عقل را مرتفع می‌سازد نه این‌که با آن تصادم کند. در نتیجه، استحاله‌ای تحقق نمی‌یابد.

بنابراین، بازگشت استحاله به این است که مشهور، ادعا کنند که حکم عقل معلق و مشروط نیست، بلکه منجَّز و مطلق است، و چنین ادعایی نه بیّن است و نه مبیَّن.

دلیل دوم مشهور:

استدلال دوم مشهور بر استحاله جریان برائت و امثال آن در اطراف علم اجمالی این است‌ که ترخیص در مخالفت قطعی با وجوب واقعیِ معلوم بالاجمال، منافات دارد؛ زیرا بین احکام تکلیفی، تضاد و تنافی وجود دارد. بنابراین، ممکن نیست که مولی یک چیز را واجب کند و در همان زمان، در ترک آن، ترخیص نماید.

 

مناقشه شهید صدر(ره)

این سخن مشهور در صورتی درست است که ترخیص مذکور، واقعی باشد. یعنی در موضوعِ آن، شک اخذ نشده باشد. مثلاً این‌گونه گفته شود که تو در ترک واجب واقعی که معلوم است اجمالاً، مرخص هستی! لکن سخن مشهور در جایی که ترخیص مذکور نمایان‌گر دو ترخیص ظاهری باشد که هر یک از آن دو در مورد یک طرف جعل شده باشد و مترتب بر شکی باشد که در آن طرف وجود دارد، تمام نیست؛ زیرا اجتماع حکم واقعی و ظاهری، محال نیست. آن‌چه محال است، اجتماع احکام واقعی است؛ زیرا بین آن‌ها تنافی و تضاد حاکم است.

بنابراین، به لحاظ عالم امکان و ثبوتاً هیچ مانعی وجود ندارد که در هر یک از اطراف علم اجمالی برائت جاری شود. از آن جهت که برائت یک حکم ظاهری است.

و امّا به لحاظ عالم وقوع: چنین گفته می‌شود که اطلاق دلیل برائت شامل هر یک از دو علم اجمالی می‌باشد؛ زیرا هر یک از آن دو مشکوک بوده، مصداق ما لا یُعلم، به‌شمار می‌آید. لکن اگر ما بنا را بر استحاله ترخیص در مخالفت قطعی بگذاریم در این صورت، استحاله مذکور، قرینه عقلی بر رفع ید از اطلاق دلیل برائت نسبت به یکی از دو طرف خواهد بود. به‌خاطر این‌که ترخیص در مخالفت قطعی لازم نیاید. بنابراین، اطلاق دلیل اصل برای هر طرفی با اطلاق دلیل اصل در طرف دیگر معارض خواهد بود. در نتیجه هر دو اطلاق ساقط می‌شوند، و برائت شرعی در هیچ‌یک از دو طرف جاری نمی‌شود؛ زیرا در صورت جریان، بین دو اصل تعارض به‌وجود می‌آید.

این‌جاست که هر فقیهی، مطابق مبنای خویش که در مقام اول برای تشخیص حکم عقل به منجزیت، آن را برگزیده است، عمل می‌کند. مثلاً فقیهی که مسلک حق الطاعه را اختیار کرده است. طبق این مبنا که قائل به منجزیت علم و احتمال با هم است، موافقت قطعی، واجب می‌گردد؛ زیرا احتمال در هر یک از طرفین، عقلاً منجِّز است، مگر آن‌که اذنی بر مخالفت برسد، و فرض این است که اذنی بر مخالفت نرسیده است.

اما، فقیهی که مسلک قبح عقاب بلابیان را انتخاب می‌کند به حکم این‌که این مسلک فقط بر منجزیت علم تأکید می‌نماید، به اندازه آن‌چه که منجزیّت علم به جامع اقتضاء دارد (بنابر فرض‌های سه‌گانه پیشین) بسنده می‌کند. این همه در صورتی است که بنا را بر استحاله ترخیص در مخالفت قطعیه بگذاریم. اما، اگر بنا را بر استحاله ترخیص در مخالفت قطعی از طریق اجراء دو اصل تأمین دهنده (مثل برائت) در دو طرف، نگذاریم، چنین گفته می‌شود که مانعی بر سر راه تمسک به اطلاق دلیل برائت برای اثبات جریان برائت در هر یک از طرفین، وجود ندارد، و نتیجه این‌که برائت در هر یک از طرفین جاری شود مخالفت قطعی است.

اما، شهید آیت الله صدر(ره) در این‌جا فتوی به عدم جواز تمسک به اطلاق مذکور می‌دهد و می‌گوید: صحیح آن است که تمسک به اطلاق مذکور روا نباشد. و بر این مدعا دو دلیل اقامه می‌کند:

1. هرچند ترخیص در مخالفت قطعی در صورتی که از دو حکم ظاهری انتزاع شود، از جهت عقلی با تکلیف واقعی معلوم بالاجمال منافاتی ندارد، لکن از جهت عقلائی و عرفی با آن منافات دارد، و همین کافی است برای آن‌که نتوان به اطلاق دلیل برائت تمسک نمود.
2. جامع، چیزی است که با وجود علم اجمالی، بیان در موردش تمام شده است. بنابراین در مفهوم غایت داخل می‌شود که در آیه شریفه آمده است: ×وَ مَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً#.[۱]

مقتضای مفهوم غایت این است که با وجود بعث رسول، و با وجود اقامه حجت، استحقاق عقاب ثابت است، و این مطلب با اطلاق دلیل اصل که اقتضای ترخیص در مخالفت قطعی را دارد در تنافی است.

بدین‌سان، ما به همان نتایجی می‌رسیم که بر اساس فرض استحاله ترخیص در مخالفت قطعی بدان‌ها اشاره کردیم؛ بنابراین در هیچ‌یک از دو طرف برائت جاری نمی‌شود؛ زیرا جریان برائت در هر دو طرف، از دیدگاه عقلائی با تکلیف معلوم بالاجمال منافات دارد. هم‌چنین در یکی از آن‌ها به تنهایی نیز جاری نمی‌شود؛ زیرا با توجه به این‌که نسبت آن دو به دلیل اصل، یکسان است، هیچ‌گونه مجوزی برای ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد.

از مطالب پیشین این نکته روشن شد که نتیجه نهایی بنابر مسلک «حق الطاعه» حرمت مخالفت قطعی و وجوب موافقت قطعی است. اما بنابر مسلک قاعده قبح عقاب بلابیان، نتیجه نهایی باید عبارت باشد از «حرمت مخالفت قطعی» و «عدم وجوب موافقت قطعی».

این‌جاست که شهید صدر(ره) در موارد علم اجمالی قاعده‌ای را تأسیس می‌کنند که آن را اصاله الاشتغال در موارد علم اجمالی یا قاعده منجزیت علم اجمالی می‌نامند.

 

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمین

[۱]. إسراء: ۱۵٫

نویسنده:محسن غرویان

مقدمه^[۱]

در میان عالمان و اندیشمندان، به ندرت کسانى یافت مى‌شوند که از ذهنى نقّاد و اندیشه‌ای وقّاد برخوردار باشند و به راستى انگشت‌شمارند فرزانگانى که حقیقتاً اهل تأمل و تفکر باشند و از دقت عقلى و حِدّت ذهنى بهره‌ای وافر داشته باشند. شهید آیت اللّه محمد باقر صدر(ره) از جمله ستاره‌هاى درخشانى است که به حقیقت در آسمان علوم الهى و معارف اسلامى، خوش درخشید. معظم‌له فیلسوفى دقیق، فقیهى عمیق، متکلمى نقّاد و اصولى‌ای وقّاد بود. وى عقل و نقل را به درستى در کنار هم نشانید و بین این دو منبع اساسى، تلائم و توافقى نوین پدید آورد.

جایگاه شهید صدر(ره) در تاریخ اندیشه اسلامى، جایگاهى ویژه است. او در روش و سبک ادبیات و نگارش، مبتکر و خلاق بود. شأن و شخصیت اخلاقى ایشان براى سالکان سیر و سلوک اخلاقى و معنوى، نمونه و الگو بود. رفتار سیاسى و مشى اجتماعى و حضور چشم‌گیر وى در «جماعهالعلماء» و «جنبش اسلامى» و اِشراف ایشان بر مسائل جهان اسلام، هم‌چون مسئله فلسطین، لبنان، افغانستان و… حاکى از دغدغدهاى سیاسى ایشان بود. مبارزات و مجاهدات خستگى‌ناپذیر وى در نهضت اسلامى عراق و یارى و مساعدت او در کنار امام خمینى(ره) و انقلاب اسلامى ایران و پیام‌هاى سیاسى ایشان به مردم عراق، چهره‌ای جذاب و پرتحرک از یک مرجع دینى را به نمایش گذاشته بود.

نظریات علمى معظم‌له در زمینه‌هاى علوم قرآنى، فلسفه و منطق، سیره و تاریخ، عقاید، رجال، فقه، اصول و به ویژه در زمینه‌هاى اقتصادى، انصافاً قابل دقت و بررسى است.

یکى از خصوصیات بارز شهید آیت اللّه سید محمد باقر صدر(ره) جامعیت وى بود. نگرش جامع و فراگیر ایشان در بررسى مسائل و روش‌هاى بنیادین و عمیق او در نقد و بررسى اندیشه‌ها، گویاى ژرفاى اندیشه و گستره وسیع تحقیقات و پژوهش‌هاى علمى وى بود. با نگاهى به آثار گران‌سنگ ایشان (هم‌چون الاسس المنطقیه للاستقراء، بحثٌ حول الولایه، فلسفتنا، اقتصادنا، موجزٌ فى اصول الدّین، الفتاوى الواضحه و با دقت در مباحثى نوین چون نظریه «حق الطاعه»، «جمع بین حکم ظاهرى و واقعى»، «مبحث علم اجمالى»، «بحث سیره متشرعه و سیره عقلا»، «نظریه احتمالات در اصول»، «مبحث قطع ذاتى و قطع موضوعى در استقرا» و ده‌ها مسئله علمى دیگر)، آدمى خود را در برابر اقیانوسى عظیم و ژرف از معارف دقیق علمى و نکات بدیع فکرى می‌بیند.

برگزارى کنگره بین‌المللى بزرگداشت شخصیت آیت اللّه العظمى شهید صدر (ره) گامى بس نیکو در راستاى ترویج فکر و اندیشه الهى و نشر معارف اسلامى است. امید که در این کنگره، زوایاى فکر و اندیشه آن فقیه و فیلسوف فرزانه، به خوبى کاویده شده، آراى بدیع و ابتکارى معظم‌له به وسیله اندیشمندان و عالمان برجسته و نکته‌سنج مورد بررسى و تبیین قرار گیرد.

تبیین نظریه شهید صدر درباره مسلک «حق الطاعه»

شهید صدر (ره) در مبحث حجیت قطع، خصوصیت کشف از خارج را ذاتىِ قطع می‌داند و سپس به عنوان نتیجه، خاصیت کاشفیت و خصوصیتِ محرکیت را براى قطع قائل می‌شود. مراد از خاصیت محرکیت این است که فرد قاطع، وقتى قطعِ به واقع پیدا می‌کند، به دنبال این قطع، حرکت می‌کند و درصدد رسیدن به مقصود و غرض خود بر می‌آید؛ مثلاً انسان تشنه وقتى قطع پیدا کند که در فلان نقطه، آب هست، در طلبِ آب به آن سمت حرکت می‌کند و این حرکت، از آثارِ تحریکى قطع است.

شهید صدر (ره) علاوه بر دو خاصیت کاشفیت و محرکیت، خصوصیت سومى به نام «حجیت» را براى قطع مطرح کرده، می‌فرماید: معناى حجیت قطع این است که تکلیف را بر انسانِ مکلَّف منجّز می‌سازد و مراد از تنجّز تکلیف این است که عقل، حکم به وجوب امتثال آن می‌کند و عذاب بر مخالفتِ آن را صحیح می‌شمارد.

از بین سه خصوصیت فوق براى «قطع»، دو خصوصیتِ نخست، بدیهى بوده، چندان نیازى به بحث و تأمل ندارند، اما خصوصیتِ «حجیت» نیازمند بحث و بررسى بیش‌تر است.

چند نکته مهم در باب حجیت قطع

شهید صدر (ره) در مورد خصوصیت سوم قطع (حجیت) نکاتِ بدیع و قابل دقتى دارند که ذیلاً به آن‌ها اشاره می‌شود:

نکته اوّل: «حجیت» امرى است که از درونِ کاشفیت و محرکیت برنمی‌خیزد؛ یعنى خاصیت کشف و تحریک، ذاتاً اقتضاى حجیت ندارند، لذا از نظر منطقى چنین نیست که اگر کسى دو خاصیت کاشفیت و محرکیت را براى قطع پذیرفت، لزوماً و تضمناً خصوصیتِ «حجیت» را نیز پذیرفته باشد. به عبارت دیگر، پذیرش این دو خصوصیت، اگر با انکار خصوصیت سوم (حجیت) همراه شود، از حیث منطقى، تناقض نیست.

نکته دوم: سخن معمول و مشهور این است که حجیت، لازمه ذاتىِ قطع است و وِزانِ حجیت براى قطع، وزانِ حرارت براى آتش است، از این رو حتى خودِ مولا هم نمی‌تواند حجیتِ قطع را از آن سلب نماید.

شهید صدر (ره) می‌فرمایند: درست است که حجیت و منجزیت، از لوازمِ قطع است، اما سؤال این است که مراد از این قطع، چه قطعى است؟ آیا مراد قطع به تکلیفِ «مولا» است یا قطعِ به تکلیفِ هر آمرى؟ به نظر شهید صدر (ره) مراد از این قطع، فقط قطعِ به تکلیفِ «مولا» است، نه تکلیفِ هر آمرى، چرا که واضح و بدیهى است تکلیفِ آمرى که مصداقِ حقیقىِ «مولا» نیست، بر عبد، منجَّز نیست، حتى اگر عبد به آن تکلیف، یقین و قطع داشته باشد.

نکته سوم: از آن‌چه گفتیم روشن می‌شود که در حقیقت، منجزیت از توابعِ قطعِ به تکلیفِ «مولا» ـ بما هو مولا ـ است؛ یعنى در بحثِ منجزیت و حجیتِ قطع، اولاً: فرض می‌کنیم آمِر، شخصى است که داراى مولویت است، ثانیاً: فرض می‌کنیم قطع به صدور تکلیف از جانب او داریم، آن‌گاه نتیجه می‌گیریم این قطع بر ما حجت و تکلیف بر ما منجَّز است.

معناى «مولویت» و مفهومِ «حقِ طاعت»

پس از دقت در نکات پیشین، جاى این پرسش است که «مولا» کیست و معناى دقیقِ «مولویت» چیست؟ چگونه است که مولویت، منجزیت و حجیتِ قطع را به دنبال می‌آورد؟

شهید صدر (ره) می‌فرمایند: «مولا» کسى است که عقلاً حق طاعت دارد؛ یعنى عقل حکم می‌کند اوامر و نواهىِ او امتثال شود و مخالفتِ با وى، آدمى را مستحق عذاب می‌کند. معناى «حجیت» همین است. بنابراین حجیت از لوازم مولویتِ آمِر است و در مفهومِ مولویتِ مولا، حجیَّت قطعِ به تکلیفِ او نهفته است. حاصل سخن آن‌که وقتى می‌گوییم «قطع به تکلیفِ مولا حجت است» بدین معنا است که تکلیفِ مولا، واجب الامتثال است. به عبارتِ واضح‌تر گویا می‌گوییم: امتثالِ قطعِ به تکلیفِ کسى که امتثالِ او واجب است، واجب است و این، مطلبى واضح و بدیهى و قضیه‌ای همان‌گو (توتولوژیک) است.

هم‌چنین شهید صدر (ره) می‌فرمایند: مدار و محور اصلى بحث در این جا، مفهوم مولویت و حقِ طاعت است و باید دید دایره و محدوده مولویتِ مولا نسبت به مأمور و عبد، چه اندازه است! آیا حقِ مولویت و حق طاعت، فقط در دایره «قطع» است؟ یا حقِ طاعت، اوسع است و شامل تکالیفى که حتى مظنون و محتمل هم باشند، می‌شود؟ یا دایره حق طاعت، اضیق از مواردِ قطع است و فقط شامل بعضى از تکالیفِ مقطوعه می‌شود؟

فروضِ سه‌گانه در حقِ طاعت و دایره مولویت

از نظر شهید صدر (ره) حد مولویتِ مولا سه فرض دارد:

الف) حد مولویت، محدود به موارد قطع است. طبق این فرض، منجّزیت و حجیت، مخصوص حالاتِ قطع به تکلیفِ مولا است.

ب) حد مولویت، محدود به موارد قطع نیست. طبق این فرض، منجّزیت و حجیت در سه حالتِ قطع و ظن و احتمال، ثابت است.

ج) حد مولویت، محدود به بعضى موارد قطع است. طبق این فرض، منجّزیت و حجیت فقط در بعضى حالاتِ قطع، مثل قطعِ حاصل از کتاب و سنت (نه از طریقِ دلایل عقلى) ثابت است.

تأسیس اصل عقلى در حق طاعت و حد مولویت

شهید آیت اللّه صدر (ره) در بحث مولویت و حق طاعت، موضعى تأسیسى داشته و می‌فرمایند: آن‌چه عقلِ ما درک می‌کند، این است که خداوند متعال برخوردار از مولویتى نامحدود است و هیچ چیز نمی‌تواند دایره مولویت و حق طاعت او را محدود سازد، مگر این‌که خود در برخى موارد، ترخیص دهد. به بیان دیگر، خداوند در تمام تکالیفى که براى ما منکشف گردند ـ چه مقطوع باشند، چه ظنى و چه محتمل ـ حق مولویت و طاعت دارد.

با بیان فوق پى می‌بریم که در حقیقت باید گفت: منجزیت و حجیت از لوازمِ انکشاف، است نه از لوازمِ قطع، لذا هر انکشافى، منجِّز است، مگر آن‌جا که شارع اجازه دهد به برخى از درجاتِ انکشاف، اهتمام نشود.

نکته مهمى که از دیدگاه شهید صدر (ره) باید به آن توجه نمود، این است که: درجه انکشافِ تکلیف هر چه بیشتر و بالاتر باشد، میزان فرمان‌برى و زشتىِ مخالفتِ با مولا بیش‌تر خواهد بود، لذا قطعِ به تکلیف در مقایسه با ظن و احتمال، مرتبه بالاترى از تنجّز و فرمان‌برى را طلب می‌کند؛ چرا که قطع، بالاترین درجه انکشاف است.

ملاک و شرط خروج از دایره حق طاعت

از دیدگاه شهید صدر (ره) هر جا که انکشافى صادق باشد، حقِ مولویتِ مولا سبحانه و تعالى هست و ـ چنان که گفتیم ـ حق طاعت و دایره مولویت شامل همه تکالیفِ مقطوع و مظنون و محتمل می‌شود. فقط در یک مورد است که حقِ طاعت گردن‌گیر عبد نیست و آن، جایى است که عبد، قطع به عدم تکلیف داشته باشد. بنابراین براى خروج از حق طاعت و دایره تکلیف، عدم قطع کافى نیست، بلکه قطع به عدمِ تکلیف، شرط است. سرّ این نکته آن است که وقتى آدمى قطع به عدم تکلیف دارد، انگیزه‌ای براى انجام تکلیف ندارد و لذا محال است در همین حال، عقل حکم به لزوم حرکت جهت امتثال تکلیف بنماید.

مسلک «حق الطاعه» در مقایسه با مسلک «قبح عقاب بلا بیان»

بنا بر مسلک «حق الطاعه»، منجزیت و وجوب امتثال، از مختصاتِ قطع نیست، بلکه ـ چنان‌که اشاره شد ـ شامل همه اقسام انکشاف می‌شود. اما در کنار این مسلک، مسلک اصولیانى است که معتقدند منجزیت و حجیت، تنها از خواص و لوازم ذاتىِ قطع است و لذا در جایى که قطع و علم در کار نباشد، منجزیتى نیست؛ یعنى اگر تکلیفى با قطع و یقین منکشف نشود، منجّز نمی‌شود و عذاب نمودن بر مخالفتِ آن، ناصحیح است.

شهید صدر (ره) معتقدند که مسلک اخیر، در حقیقت دایره مولویت مولا و سعه حق طاعت او را از ابتدا محدود می‌کند و حال آن‌که وجهى معقول براى این محدودیت وجود ندارد.

ظهور و بروز مسلک حق الطاعه در بحث «تجرّى» و «علم اجمالى»

کسى که بر خلافِ واقع، قطع به تکلیفى پیدا کند و در عین وجود قطعِ، با آن مخالفت کند، متجرّى است. اصولیان در این‌که چنین شخصى عقلاً مستحق عذاب است، نزاع دارند. شهید صدر (ره) می‌فرمایند حل این مسئله به آن است که موضوع حق الطاعه را به طور دقیق مشخص سازیم؛ اگر موضوع حق الطاعه، «تکلیفِ منکشف» باشد، در مسئله تجرّى، تکلیفى در واقع نبوده تا مورد مخالفت قرار گیرد و عذاب بیاورد، اما اگر موضوع حق الطاعه، نفسِ «انکشافِ تکلیف» باشد، چون در مورد متجرّى، «انکشاف» صورت گرفته است، گر چه با واقع، مطابق نیست، حقِ طاعت  ثابت است و مخالفتِ متجرى، مستلزم استحقاق عذاب است.

شهید صدر (ره) می‌فرمایند: به نظر ما حق طاعت، عقلاً ناشى از لزوم احترامِ مولا و وجوب رعایت جانب مولویت اوست و از این حیث، فرقى بین عاصى و متجرّى نیست؛ زیرا هر دو، حریم مولویت مولا را شکسته، لذا به طور مساوی مستحق عذاب‌اند.

هم‌چنین در رابطه با تنجّز علم اجمالى، شهید صدر (ره) می‌فرمایند: بدون شک، علمِ به جامعِ بین اطرافِ علم اجمالى، منجّز است، کما این‌که احتمالِ در هر یک از اطراف منجّز است، زیرا علم و احتمال هر دو از مصادیق انکشاف‌اند و  چنان‌که گفتیم حق طاعت و حد مولویتِ مولا، شامل همه این موارد می‌شود.

نتیجه و ثمره تأسیس اصل در مسلک حق الطاعه، در دو مبحث مهم «تجرّى» و «علم اجمالى» به خوبى آشکار است.

اباحى‌گرى از دیدگاه مسلک حق الطاعه

امروزه یکى از مباحث مهم و حساس در فلسفه اخلاق، کلام و انسان‌شناسى این است که: آیا آدمى اولاً و بالذات می‌بایست همه چیز را براى خود مباح بداند و قائل به اصلِ اباحه در همه امور و اشیا شود یا اصل اولیه، حظر و منع است؟ اتخاذ هر یک از این دو مبنا نتایج بسیار مهمى در اخلاق، حقوق و انسان‌شناسى دارد.

طبق دیدگاه شهید آیت اللّه صدر (ره) در مسلک حق الطاعه، اصل اولیه «حظر و منع» است، چرا که همه عالَم، مِلک خداست و انسان اولاً و بالذات و به صورت تکوینى، «عبد» خداوند است و به مصداقِ «العبد و ما فى یده کان لمولاه» (عبد و آن‌چه در دست اوست، مِلک مولایش می‌باشد)، حق تصرف در هیچ امرى را ندارد، مگر این‌که از ناحیه خداوند به او اذن داده شود. از دیدگاه معظم‌له حق مولویتِ مولاى حقیقى، یعنى خداوند تعالى، بر همه شئون و حالات و اطوار و افعال آدمى سیطره دارد و لذا به مجرد انکشاف تکلیف ـ حتى در حد احتمال ـ تکلیف بر انسان منجّز  می‌گردد.

[۱]. در نگارش مقاله، عمدتاً از کتاب «علم الاصول»، حلقه ثانیه، سود جسته‌ام.