الاستقراء والتجربة في المنطق والمعرفة

المؤلف: محمد فنائی اشکوری

المصدر: ماهنامه معرفت، العدد ١١و١٢

 

لتبيان مكانة الاستقراء والتجربة خصوصًا في معرفية السابقين، لا بد لنا من إلقاء نظرة موجزة على القضايا البديهية في المنطق الأرسطوي. يعترف المنطق الأرسطوي بستة أنواع من القضايا بأنها بديهية: الأوليات، المشاهدات، المجربات، الحدسيات، المتواترات والفطريات. هذه القضايا ليست على مستوى واحد من البديهية؛ بل تُقسم إلى أولية وثانوية. البديهي الأولي هو أن مجرد تصور الموضوع والمحمول كافٍ لكي يصدر العقل حكمًا بالإيجاب أو السلب. أما في البديهيات الثانوية، فإلى جانب تصور الموضوع والمحمول، نحتاج إلى أمور أخرى تختلف باختلافها فتنتج أنواعًا مختلفة من البديهيات الثانوية. جميع الأنواع الستة تشترك في هذا الجانب أن العقل في تصديقه لها لا يحتاج إلى البحث عن الحد الأوسط أو تكوين القياس. مع أن بعضًا منها تتطلب عمليات مثل الإحساس والاختبار؛ وإذا احتاجت إلى القياس فذلك يكون بصورة خفية. بالإضافة إلى ذلك، قد تكون تصورات هذه القضايا نظرية ومكتسبة.

من بين هذه القضايا، يمكن الادعاء بالبديهية في باب الأوليات والوجدانيات (المشاهدات الداخلية). والفطريات أيضًا هي نظريات تُستنتج من البديهيات بوسائط أقل. أما الأنواع الأخرى، فهي ليست فقط غير بديهية بل من الصعب أيضًا أن تكون يقينية. سنلقي نظرة سريعة على المحسوسات، ويُعرف حكم المتواترات والحدسيات من حالة المجربات.

المحسوسات

أولًا، من الضروري التمييز بين المحسوس بالذات والمحسوس بالعرض. المحسوس بالذات هو الصورة المحسوسة التي تنشأ في الذهن من مواجهة الحاسة مع الخارج، وهي معلومة بالعلم الحضوري. لذلك، القضية التي تدل عليها بديهية ومضمونة الحق؛ حتى وإن لم تكن تلك الصورة مطابقة في العالم الخارجي. لأن الحديث هنا عن حقانية وجود تلك الصور في صفحة الذهن. أما ما يُناقش تحت عنوان اعتبار المحسوسات فهو الجانب الحكائي والظاهر للحس، حيث يُطابق المحسوس بالذات مع المحسوس بالعرض وينسب المعطى الحسي إلى الخارج.

التشكيك في المعطيات الحسية وحتى إنكار مطابقتها للواقع كان مطروحًا منذ القدم، وكان شائعًا بين فلاسفة ما قبل سقراط، خصوصًا السفسطائيين، وكذلك بعض المدارس الفلسفية بعد سقراط. وفي القرون الأخيرة، تم التأكيد كثيرًا على عدم اعتبار الإدراكات الحسية. أهم دليل لدى الفلاسفة القدماء والحديث على عدم اعتبار الإدراك الحسي هو خطأ الحواس، الذي استُدل عليه من اختلاف الإدراكات الحسية بالنسبة لموضوع واحد. وقد أكد هذا الرأي في العلوم الحديثة أيضًا، حيث تبين أنه لا يوجد تشابه بين المظاهر الظاهرية للأشياء وما يظهره الأدوات العلمية.

يُقال أحيانًا إن خطأ الحس يُكتشف أيضًا بواسطة الحس. لكن في بيان هذا الأمر لم يُراعَ الدقة الكافية؛ لأن الحس غير قادر على اكتشاف الخطأ. الإحساس بشيء ما، سواء باستخدام أداة أو بدونها، ليس أكثر من إيجاد صورة الشيء. أما تفضيل إحساس على آخر فهو حكم عقلي ينبع من اختلاف الإدراكات ومقارنتها وأخذ ظروف كل منها في الاعتبار، فيُميز بين المعطى الحسي الصحيح والخاطئ. لا إدراك حسي، باعتباره إحساسًا، يثبت صحته ولا ينفي صحة الآخر. ما ينتج عن الإدراك الحسي هو صورة، سواء في الإدراك الحسي الصحيح أو الخاطئ. الذهن في كلتا الحالتين يواجه صورة، ولا يصدر أي حكم عن الصورة نفسها. بل التفسير هو الذي يعلن مطابقتها أو مخالفتها للواقع. وهذا التفسير خارج نطاق الإدراك الحسي. وأساسًا، لا يوجد خطأ أو صواب في مجرد الإدراك الحسي. لأن المعطى الحسي لا يدعي شيئًا ليُوصَف بالصدق أو الكذب؛ ولا يصدر حكمًا ليكون مطابقًا أو مخالفًا للواقع. الخطأ والصواب يكونان في مقام التفسير، وهو عمل العقل.

التحليل السابق لا يؤثر على عدم بديهية الحس وكونه معرضًا للخطأ. على أي حال، الإدراك الحسي غير موثوق وعرضة للخطأ، ومصدر هذا الخطأ مهما كان لا يهم. حتى وإن لم يُلاحظ خطأ في الحس، يبقى اعتبار الحس مشكوكًا فيه وبديهته مرفوضة. لأن هناك سؤالًا عن سبب اعتبار وبديهية الحس. قد يُقال إننا وجدانيًا وبوضوح نعتبر نتائج الحس حقيقة، لأننا نرتبط مباشرة بالواقع. لكن هذا الأمر قد يخطر فقط في الأذهان البدائية، فمن المسلم به أن ما هو محسوس بالذات لدينا ليس الواقع الخارجي؛ ارتباطنا بالخارج يتم عبر الصور العلمية. لذلك، لا نخطئ هذا الوجدان، لكن الخطأ الذي وقع هنا هو في التطابق الذي تم، حيث نُسبت الصورة مباشرة إلى الخارج. ما هو إذن مبرر هذا التطابق والتمدد الذهني إلى الواقع الخارجي؟ حتى لا يُجاب على هذا السؤال، يبقى اعتبار الحس معلقًا. بعضهم اعتبروا الفائدة العملية وتنظيم النتائج الحسية دليلًا على حقانيتها. لكن الفائدة والتنظيم قد يكونان نتيجة خطأ منظم أيضًا.

المجربات

وفقًا للنظرية السائدة بين السابقين، التجربة هي قوة قوية تُكتسب بعد مشاهدات متكررة مرفقة بقياس خفي. وإذا لم يُرفق هذا القياس الخفي بالمشاهدات، فذلك استقراء.[1] لذلك، في كل تجربة تدخل قوتان؛ الحس والعقل. المعقول هو بمساعدة الحس أو المحسوس بمساعدة العقل. دور الحس في التجربة هو ملاحظة تكرار تزامن ظاهرتين. لكن التجربة ليست مجرد تقرير للمشاهدات. بل هي حكم عام على تلازم الظاهرتين، وهنا دور العقل. لكن كيف يمكن إصدار حكم عام بمجرد تزامن الظاهرتين في الحالات المرصودة وتعميمه إلى الحالات غير المرصودة والوصول من التزامن إلى التلازم؟ ما هو مبرر هذا التعميم الجزئي أو الانتقال من الاستقراء المحص إلى القانون التجريبي العام؟ هذه هي ذات معضلة الاستقراء التي لها قصة طويلة في تاريخ الفكر.

يجب أن نشير إلى أن الاستقراء ينقسم إلى قسمين: تام وناقص. الاستقراء التام، أي التفحص الكامل لجميع التفاصيل، في حالات القوانين العامة، أمر مستحيل. ما يمكن الحصول عليه بالاستقراء التام هو الأحكام الخارجية، أو ما يُسمى خاصًا، والتي ليست إلا مجموع الأحكام الشخصية، والحكم المستخلص هو جمع عدة تقارير شخصية وليس تعميمها. ما يُطرح في المنطق كطريقة للاستدلال مقابل القياس، وفي فلسفة العلوم كوسيلة للوصول إلى القوانين التجريبية ومحل نقاش، هو الاستقراء الناقص[2].

الجميع يعلم أنه بمجرد تفحص التفاصيل وملاحظة العينات، مهما كانت كثيرة، لا يمكن الوصول إلى حكم عام؛ والتجربة هي أكثر من مجرد ملاحظات متكررة لتزامن ظاهرتين. لا بد إذًا من إضافة أمر آخر والبحث عن مبرر للتعميم في الاستقراء. هناك نظريات وحلول كثيرة قُدمت لحل مشكلة الاستقراء وتصحيح التجربة، وسنشير بإيجاز إلى أهمها.

التغلب على مشكلة الاستقراء من خلال قاعدة استحالة التغلب واستمرار التزامن

وفقًا لهذه النظرية، بعد أن يُلاحظ تزامن ظاهرتين في حالات متكررة، ينفي العقل عشوائية هذا التزامن بإضافة قاعدة استحالة التغلب واستمرار التزامن، ويصدر حكمًا بالتلازم بينهما، ومن خلال ذلك يصل إلى التعميم. لذلك، التجربة والاستقراء أمران متميزان. التجربة هي نتاج الاستقراء مضافًا إليه برهان لمّي خفي. إذا لم نُرفق هذا القياس الخفي، يكون مجرد استقراء. حكم هذين الأمرين مختلف. التجربة مفيدة لليقين، أما الاستقراء فهو مفيد للظن فقط. وفقًا للقاعدة المذكورة، لا يمكن حدوث صدفة نسبية بشكل دائم أو غالب.

الصدفة النسبية والصدفة المطلقة أمران مختلفان. ما ينافي العلية هو الصدفة المطلقة، أما الصدفة النسبية فلا تنافي العلية. جواز حدوث الصدفة النسبية لا يعني نشوء المعلول بدون علة، بل يعني فقط أنه لا يوجد تلازم جوهري بين الظاهرتين المتزامنتين. وحتى هذا التزامن ليس بدون سبب ضروري. كل تزامن من هذا النوع له ضرورة ووجوب. عندما ننتبه إلى سلسلة أسباب الظاهرتين نجد أن حدوثهما المتزامن (مثلاً نهيق الحمار ونطق الإنسان) ضروري وبالوجوب؛ وإلا لما وُجدا «الشيء ما لم يجب لم يوجد». التزامن العرضي لحدثين ليس استثناءً من هذا القانون. فما المراد إذًا؟ المراد أن بين ذات هذين الحدثين لا يوجد تلازم، أي ليس بالضرورة أنه كلما وقع الحدث «أ» وقع الحدث «ب» أيضًا. بل كل منهما تابع لأسبابه الخاصة. أحيانًا يحدث «أ» ولا يحدث «ب»، وأحيانًا العكس، وأحيانًا يحدثان معًا. هذا الحدوث المتزامن حيثما كان واجب وضروري، لكنه ليس قانونًا عامًا. من هذا المنطلق يجب فهم إمكانية حدوث الصدفة النسبية، وإلا «يقول الاتفاق جاهل السبب».

وفقًا لقاعدة استحالة استمرار التزامن، فإن التزامن الدائم أو الغالب لظاهرتين دليل على تلازمهما. والظاهرة الأولى إما أن تكون سببًا للثانية، أو بطبيعة الحال متزامنة مع سبب الظاهرة الثانية، أو أن يكون الاثنان معلولين لسبب ثالث، وفي كل الأحوال العلاقة بينهما لازمة وليست عرضية. إذًا المقصود ليس أن الظاهرة الأولى بالضرورة سبب الظاهرة الثانية. نحن في التجربة نحاول التمييز بين التزامنات اللازمة والتزامنات العرضية. في حالة التزامن اللازم يمكننا القول إنه كلما وُجد «أ» وُجد «ب» أيضًا. وهذه القضية الشرطية، كما هي صادقة بالنسبة للحالات المشاهدة، فهي صادقة أيضًا بالنسبة للمستقبل والحالات غير المرئية. لذلك، المبرر للتعميم هو اكتشاف العلاقة اللازمة من خلال نفي التزامن العرضي وفقًا لقاعدة استحالة واستمرار الصدفة النسبية، وهذا هو الخطوة التي تنقلنا من الاستقراء إلى التجربة.

بهمنيار بن مرزبان صاغ القياس الذي يُجرى في كل تجربة على النحو التالي:

هذا الفعل دائم

وكل فعل دائم فإنه لا يكون بالاتفاق

فإذاً هذا الفعل لا يكون بالاتفاق[3]

يجب أن تكون الصغرى تزامن ظاهرتين، وبنفي التزامن العرضي في النتيجة نحصل على التلازم. القول بالتلازم هو للهروب من وقوع التزامن الغالب العرضي.

حدود التجربة

على هذا الأساس، حكم التجربة ليس مطلقًا؛ بل مقيد بقيود وشروط الهيئات المشاهدة. إذا حدثت التزامنات المشاهدة في ظروف وشروط خاصة، فلا يمكن أن تكون دائرة تعميم هذا الحكم أوسع وأبعد من الظروف والشروط المشاهدة. التعميم المسموح به هو فقط في الحالات المماثلة تمامًا للحالات المختبرة. كما أُشير في البداية، التجربة هي نتاج الحس والعقل، هي أوسع من الحس وأضيق من العقل، ولها مكانة وسطية أو برزخية. لقد تجاوزت جزئية الحس ووصلت إلى كليّة العقل، لكنها لا تزال مقيدة بقيود الحس ولا تستطيع أن تخطو إلى مجال الإطلاق العقلي. لذلك، هناك علاقة طولية وتدرجية بين الإحساس والتجربة والتعقل. المعرفة الحسية جزئية. المعرفة التجريبية كلية مقيدة، والمعرفة العقلية المحضة كلية مطلقة[4]. ومن الخطأ أن يُفهم من هذا التعبير أن الإدراك العقلي والفلسفة هما مجرد تجربة وعلم متعالي فقط.

الهيئات التي يكون موضوع تجربتها محاطًا تنقسم إلى فئتين: الهيئات المتزامنة بالذات والهيئات المتزامنة بالعرض. والتجربة حكم مقيد بالهيئة المتزامنة بالذات لا بالعرض؛ لذا يجب التفريق بين هاتين الفئتين. فكيف يتم هذا التفريق؟ يقول ابن سينا: للتعرف على ما بالذات من ما بالعرض يجب الرجوع إلى أوصاف الشيء. يجب دراسة الوصف العام والخاص والمتساوي للشيء، وفي النهاية الوصول إلى الصفة المؤثرة. فإذا رأينا في التجارب المتكررة أثرًا مصاحبًا للشيء بحيث يكون الأثر موجودًا بوجوده ومفقودًا بعدمه، ففي هذه الحالة نكون قد توصلنا إلى قانون عام، وإلا إذا كان الأثر ناشئًا عن وصف أخص من طبيعة الشيء، فإن أساس عمومية القانون ينهار، ويُستخلص قانون ذو نطاق محدود. في هذه الحالات، لا يجوز تعميم الحكم. إذًا، مجرد ملاحظة التزامن غير كافية لنسب أثر إلى الشيء؛ فقد يكون في جميع الحالات المختبرة ذلك الوصف الأدنى حاضرًا، وبالتالي يكون الأثر منسوبًا إليه. التغافل عن هذه النقطة سيكون مضللاً جدًا. وهذا بعد أن تكون جميع أوصاف الشيء معروفة لنا. وبعد معرفة حالات وظروف التزامن أو التأثير والتأثر ومعرفة الصفة المؤثرة، يبقى التأثير والتزامن غير قطعيين وضروريين. لأن من الممكن وجود مانع يمنع ظهور الأثر. لذا فإن ظهور الأثر مشروط بعدم وجود مانع أيضًا. أي قد لا تكون السببية تامة، بل في حد الإلزام، بحيث يكون تفعيل التأثير معتمدًا على عدم وجود مانع، ولولا المانع لكان مؤثرًا[5].

التحقيق

على الرغم من اعتقاد أتباع أرسطو[6]، فإن قاعدة استحالة الدوام وغلبة الصدفة ليست من البديهيات. من الواضح أن القاعدة المذكورة ليست من أنواع البديهيات الستة عند أرسطو. لأن أولًا، بديهية القضايا الأولية وجدانية؛ بمعنى أن كل من يتصور موضوع ومحمول القضية لا يتوقف عن التصديق بها بل يضطر إلى التصديق. أما استحالة الدوام وغلبة الصدفة النسبية فليست كذلك.

ثانيًا، محتوى القضايا البديهية محدد، لكن محتوى هذه القاعدة ليس كذلك. لأنها لا تقدم وسيلة لاكتشاف دوام التزامن. فهم دوام التزامن متاح فقط لعالم الغيوب. كما أنها لا تقدم معيارًا للأغلبية. بالإضافة إلى ذلك، إذا وُضع معيار وعدد معين، كما أن العقل لا يرى استحالة في وقوع حادثة أقل من ذلك العدد، فإنه لن يرى استحالة في وقوع التزامن بمقدار ذلك العدد أو أكثر. وارتفاع العدد وحده لا يحول الممكن إلى محال. لذا، وفقًا لهذا المذهب، لا يوجد دليل على صحة التجربة، فكيف تكون بديهية؟ علاوة على ذلك، الوصول إلى اليقين من طريق الاستقراء، بالإضافة إلى القاعدة المذكورة، يعتمد على مبدأين آخرين:

1. مبدأ العلية، الذي بموجبه يوجد ارتباط وتأثير وتأثر بين الموجودات، وبدون فرض العلية لا يكون هناك ارتباط بين الحوادث. فمثلاً، وقوع تمدد في المعادن لا علاقة له بالحرارة أو أي شيء آخر، وفي هذه الحالة يكون الحديث عن التجربة بلا معنى.

2. مبدأ الاستمرارية والثبات في العلية، الذي بموجبه يؤدي الشيء في حالات متشابهة وظروف متساوية إلى نتائج متشابهة وآثار متساوية. وإذا كان لشيء ما أثر خاص في حالة معينة، فإنه مع حفظ الشروط سيكون له نفس الأثر في حالات أخرى[7]. لا أحد من هذين المبدأين بديهي. فكيف يمكن لتجربة تعتمد على مبادئ نظرية أن تكون بديهية؟

ثانيًا، التجربة تعتمد على الإحساس. ومن خلال الإحساس نطلع على نتائج التجربة. يقول كارناپ في هذا المجال: «كل المعرفة التجريبية تعتمد في التحليل النهائي على الملاحظات[8]». لذا، اعتماد التجربة على المعرفة الحسية المتزعزعة يشكك بشدة في اعتبار التجربة كطريقة للحصول على معرفة يقينية.

أخذ ما بالعرض بدلًا من ما بالذات

في كل تجربة، من المحتمل أن نخطئ في تشخيص السبب والمؤثر الحقيقي، ونأخذ ما بالعرض بدلًا من ما بالذات. ما يدعيه ابن سينا للتخلص من هذا الإشكال، وهو أنه بالتعرف على جميع صفات الشيء يمكن تحديد الصفة المؤثرة، هو قول يمكن طرحه فقط في النظام الفكري السابق وفي إطار الطبيعيّات، الذي يرى الأشياء في العالم بسيطة جدًا ومختزلة في عدد قليل من الصفات الذاتية والعرضية. لكن في فضاء العلوم التجريبية الحديثة لا يمكن طرح مثل هذا الكلام. فخصائص وصفات وأنواع العلاقات والتأثيرات والتأثرات للأشياء لا تُعد ولا تُحصى. وما يقوله خواجه: «وقد يكون في بعض التطبيقات تعذر التفريق بين الاعتبارات الواجبة وغير الواجبة، ولذلك يكون الحكم معرضًا للخطأ وليس يقينيًا[9]» هو قول في غاية الصلابة، لكن يجب أن نسأل: أين لا يكون ذلك؟

أخذ السبب الناقص بدلًا من السبب التام

دائمًا في كل تجربة، من المحتمل أن يكون العنصر الذي تم التعرف عليه كعامل مؤثر في حالات مختلفة، سببًا ناقصًا وجزءًا فقط من العامل المسؤول، وأن الأجزاء الأخرى منه محجوبة عنا، وأن التأثير المشاهد كان معتمدًا على ظروف كانت موجودة في الحالات المختبرة ولم نكن نعلم بها. لذا لا يمكننا بناءً على الملاحظات السابقة التنبؤ بأن الشيء المختبر سيحدث نفس الأثر في حالات مشابهة. لأن التشابه الذي نراه قد يكون دائمًا تشابهًا في بعض العناصر فقط. ولأننا لا نحيط بكل العناصر المرئية وغير المرئية في حالتي الاختبار والعدم، فلا يمكننا الحكم بالتشابه المطلق وتعميم الحكم، «وإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال». من هذه الناحية، الاستقراء يشبه التمثيل، وكلاهما يخضع للحكم القائل: «بل ليس جزئيًا بكاسب ولا مكتسب بل كسراب في الفلاة». لأن التمثيل هو تعميم حكم من جزء إلى جزء آخر بناءً على التشابه والاشتراك في أمر عام. والاستقراء أيضًا هو تعميم حكم من جزئيات مرصودة إلى الكل وبالمآل إلى جزئيات أخرى غير مرصودة بناءً على عامل مشترك، وكثرة الحالات في الاستقراء هي جنود عرائش لا تنفع. بالطبع تزيد درجة الاحتمال، لكن كلامنا هنا عن اليقين.

وفقًا لابن سينا وخاجه الطوسي، لا يمكن الاستنتاج من ملازمة السواد بالولادة في السودان أن كل إنسان أسود. لأن كل تجربة مشروطة ومقيدة بظروفها التي جرت فيها. لذا النتيجة التي تُستخلص هي أن كل من يولد في السودان يكون أسود. ولكن إذا تدققنا، فلا يمكن حتى استنتاج هذه النتيجة. هل كنا نقيّد الحكم بالولادة في السودان طالما لم نلتقِ بإنسان غير أسود؟ من أين كنا نعلم أن السواد مرتبط بالولادة في السودان؟ هناك آلاف الظواهر التي نعتبر السواد مرتبطًا بها بنفس الدرجة. كيف اخترنا الجغرافيا فقط من بين كل المعايير؟ في الواقع، نحن ندرك تقييد الحكم بقيد معين فقط بعد نقض ذلك الحكم في حالة ما، ولا يمكن فهمه مسبقًا. وإلا، كما يمكن أن يكون حكم تجريبي مشروطًا بمكان معين، فقد يكون مشروطًا بزمن معين (كما في شبه نيلسون جودمان) أو بأي عامل آخر. ومتى ما دخل هذا الاحتمال في الحسبان، ألا ينبغي أن نتحلى بمزيد من الحذر في تعميم الأحكام التجريبية؟ يقول كارناپ: «العالم الفعلي» هو عالم في حالة تغير مستمر. حتى أعمق قوانين الفيزياء، رغم معرفتنا الكاملة بها، قد تتغير من قرن إلى قرن آخر…»[10]

٢. الاستقراء المبني على التعليل والتشابه التام

قسم بعضهم الاستقراء الناقص إلى قسمين:

أ. استقراء لا يفيد، وهو استقراء مبني على مجرد ملاحظة التفاصيل، مثل ملاحظة حركة الفك السفلي للحيوانات أثناء مضغ الطعام.

ب. استقراء مفيد قطعًا، وهذا ممكن بطريقتين:

الأولى: استقراء مبني على التعليل. هنا، إلى جانب ملاحظة التفاصيل لاكتشاف ثبوت الصفة، يرى الباحث الحدث المذكور في خاصية مشتركة موجودة في نوع تلك التفاصيل. ثم باستخدام مبدأ التلازم بين السبب والنتيجة أو عدم مخالفة المعلول للسبب، يصل إلى التعميم والكلية المطلوبة. الحكم الناتج بهذه الطريقة يكون غير قابل للنقض وقطعيًا. على سبيل المثال، لا شك لدينا في هذه القضية: «الماء ينحدر من النقطة العليا إلى النقطة السفلى.» هذا الحكم القطعي ليس نتاج ملاحظة مجردة، بل يعود إلى أننا اكتشفنا سر انحدار الماء.

الثانية: استقراء مبني على التشابه الكامل بين التفاصيل. إذا جربنا بعض أفراد نوع من الفاكهة ووجدناها لذيذة، نحكم قطعًا بأن بقية تفاصيل هذا النوع تحمل نفس الحكم. كما إذا أُقيم برهان على تساوي زوايا مثلث معين مع زاويتين قائمتين، فإن هذا الحكم يكون قطعيًا في كل مثلث. والسر في ذلك يكمن في التشابه والتماثل التكويني للتفاصيل[11].

المراجعة

لا شك في صحة الطريقة المذكورة على نحو القضية الشرطية؛ أي إذا استطعنا إيجاد سبب ثبوت صفة في الشيء وعلمنا أن هذا السبب خاصية النوع، فإنها ثابتة في جميع الأفراد، فلا شك حينئذٍ أن الحكم المذكور موجود في كل الأفراد. ولكن للأسف، فإن عالم الطبيعة في المرحلتين معقد. لأن دفع احتمال أخذنا العرضي للمكان باعتباره ذاتيًا، وأخذ السبب الناقص بدل السبب التام، وشرطية التأثير لظروف غير مكشوفة، وتأثير عامل غير محسوس، وغيرها ليست أمورًا سهلة. ولكن فيما يخص قصة انحدار الماء، يجب القول إن الذين يؤمنون بذلك لم يكتشفوا سر انحدار الماء أو سر احتراق النار ثم صار لديهم اعتقاد جازم بكليته.

في باب التماثل، الكلام هو نفسه. إذ إن كشف التماثل التام بين ظاهرتين طبيعيتين أمر عسير بل مستحيل. قد يكون تماثل شيئين في جهة غير الجهة المؤثرة في أثر خاص. لأننا لا نجد وسيلة لكشف التماثل من جميع الجهات. بالإضافة إلى ذلك، إذا كان المراد من التماثل اشتراك الفرد في نوع واحد، فإن تطبيق هذه الطريقة، بافتراض صحتها، لا يحتاج إلى استقراء، حتى إذا وجدنا حكماً في فرد واحد يمكننا بدون اختبار أفراد آخرين أن نقول إن هذا الحكم في جميع الأشياء المتماثلة تماماً مع هذا الفرد أو في جميع أفراد نوع هذا الفرد جاري. التمثيل بالقضية الهندسية والتشبيه بين القضايا الطبيعية والرياضية ليس سوى تمثيل غير موثوق، ولا يمكن من خلال أكل بطيخة حلوة أن نستنتج أن جميع البطيخ حلو. إذا كان هذا الرأي يسر بائعي الفاكهة، فإنه لا يحل عقدة من المشكلة المنطقية. الوصول إلى الحكم الكلي عن طريق التعليل أو التماثل إما أن يكون مبنياً على كشف طبيعة الأشياء أو على طريقة التحكم بالعوامل والظروف المؤثرة بأسلوب العلماء التجريبيين، وسيتم عرض مراجعة موجزة لكلتا الطريقتين.

٣. التجربة على أساس معرفة طبائع الأشياء

في الفلسفة المشائية، النوع الجسمي مركب من المادة والصورة النوعية. الصورة النوعية هي الحقيقة والماهية الخاصة بكل شيء التي تم الحصول عليها وتمييزها بواسطة الإدراك الأخير. الشيئية في الشيء هي في الواقع تلك الصورة النوعية للشيء التي تسمى أيضاً الطبيعة. الطبيعة في كل جسم هي مصدر آثاره وخصائصه. هذه الطبيعة لا توجد في الخارج بصورة عارية وخالصة، بل غالباً ما تكون محاطة بأنواع من العوارض وأصناف اللواحق. الطبيعة النوعية التي توجد في الذهن بوصفها كليّة موجودة، وفي الخارج بوصفها مميز، يمكن أن يكون لها أفراد كثيرة. والفرد هو الأصل الطبيعي بالإضافة إلى العوارض واللواحق الزمنية والمكانية والكمية والنوعية وغيرها. الأفراد الخارجية التي يمكن الإشارة إليها بالحس غالباً ما تكون موضع اجتماع طبائع مختلفة، وكل عضو من هذا المجموع فرد من طبيعة واحدة، ومفهومه موضوع محمول عام. ولكن بسبب الوحدة في الوجود، عادة لا يتم هذا التجزئة، بل يُعتبر كموضوع واحد وتحمل عليه الطبيعة بطريقة الحمل الشائع بالعرض، مثلاً نقول سقراط إنسان. حمل الإنسانية على سقراط من حيث المجموع جائز، لأن ما لا يدخل في إنسانية سقراط ليس في الواقع مصداق الإنسان. بل بسبب اجتماع الوجود، تُحمل الإنسانية عليه مجازاً. أما حمل الإنسان على سقراط من حيث إنسانيته، فهو حمل الطبيعة على الفرد بالذات، وهو حمل حقيقي من نوع الحمل الشائع بالذات. في هذا الرأي، أحياناً يمكن تجاهل كل تلك اللواحق التي تتحد مع سقراط في الوجود لكنها لا تدخل في ماهيته، ونصل إلى الطبيعة الخالصة والفرد بالذات للإنسان. إذا تم هذا العمل الاستكشافي الذهني بنجاح وتم التعرف على الفرد بالذات للطبيعة، فإن الخصائص والأحكام التي تُرى في الفرد بالذات يمكن تعميمها على أصل الطبيعة وجميع أفرادها. لأن الحقيقة المشتركة بين الأفراد الكثيرة هي تلك الطبيعة التي نوعها في الأفراد الكثيرة واحد. لذا فإن آثار وخصائص الطبيعة متساوية في جميع الأفراد. الحكم الذي يصح على فرد من الأفراد بالذات يصح على أصل الطبيعة وبالنتيجة على باقي الأفراد. وهذا هو مضمون القاعدة الفلسفية التي تقول: «كل ما صح على الفرد صح على طبيعته، وكل ما صح على الطبيعة صح على الفرد»[12]. ونتيجة لذلك، الطبيعة تعمل في جميع الحالات على نهج واحد، ويُشار أحياناً إلى هذا المعنى بمبدأ وحدة الشكل للطبيعة (principle of unity of nature). مثلاً، إذا حللنا الفرد بالذات للماء ووجدناه مركباً من الأكسجين والهيدروجين، فبموجب القاعدة المذكورة يُثبت هذا الحكم للطبيعة المائية أيضاً. يجب الانتباه إلى أن الطريقة المذكورة صحيحة فقط في الفرد بالذات. أما في القدر بالعرض فلا توجد قاعدة تسمح بهذا التعميم والقفز. لذلك، الاستدلال التالي مغالطة:

سقراط إنسان

سقراط أحمق

إذاً كل إنسان أحمق

لأن كونه أحمق وصف للفرد بالعرض للإنسان وليس للفرد بالذات. واستشهاده بسقراط لأن سقراط اسم لمجموعة تضم الطبيعة الإنسانية كعضو فيها.

وقد اعتبر بعضهم هذه القاعدة سارية في الموجودات غير المادية أيضاً. مثلاً، شيخ الإشراق في إثبات علم سائر المجردات بذاتها باستخدام هذه الطريقة يثبت مدعاه بمقدمتين:

النفس الإنسانية التي هي مجردة تعلم بذاتها؛

المجردات كلها من نوع وطبيعة واحدة؛

إذاً كل مجرد يعلم بذاته.

لأن ما هو صادق على الفرد صادق أيضًا على الطبيعة والعكس صحيح «إذا وجب على شيء وجب على مشاركته في الحقيقة»[13]. إذا كان مراد شيخ الإشراق من الوحدة النوعية وعدم اختلاف نوعي الحقائق المجردة هو أن جميع المجردات أفراد من نوع واحد، فهذا قول محل نزاع. لأن الفلاسفة أثبتوا في مواضعهم أن نوع المجردات فريد ومتميز، وأن اختلاف الذوات المجردة عن بعضها البعض هو اختلاف نوعي، رغم أن صحة جميع تلك الأدلة والمطالب موضع شك. وإذا لم يكن المراد من هذه الوحدة النوعية هذا النوع من الوحدة، فلن يشملها القاعدة السابقة.

نقد هذه الطريقة

البيان الذي ورد في شرح هذه النظرية ليس تصويرًا تاريخيًا لطرق العلوم التجريبية، ولا تفسيرًا منطقيًا لها. بمعنى آخر، لا يفعل العلماء التجريبيون ذلك عمليًا، ولا منطقياً هذه الطريقة متينة وهادية، ولا عمليًا ممكنة. هذه الطريقة في البحث تفسر فقط في نظام فلسفة الطبيعة السابقين والفيزياء المتناسبة معه. فيزياء تصور الطبيعة أبسط بكثير مما هي عليه وما يُعتقد. مع افتراض العناصر الأربعة والصفات الأربعة والشرارات الأربعة والأمزجة الأربعة، ومع قواعد مثل استحالة الفراغ، واستحالة دوام القسر، واستحالة الطفر، وعدم الاختلاف والتخلف الذاتي، وزوال العرض، واستحالة دوام الحدوث، وغيرها، ومع عوامل مثل مقتضى الطبيعة، والميل الطبيعي، والتفسير الغائي فقط لبعض الظواهر، بُنيت العلوم الطبيعية، وتسعى في معرفة الأشياء إلى تعريفاتها، وتعتبر العلم بكل شيء هو معرفة الحد والرسم والجنس والفصل ومعرفة طبيعة ذلك الشيء. لذلك، تعتبر من الضروري للتعرف على شيء ما أن يقرب العارف نفسه إلى طبيعته. في العلوم التجريبية الحديثة، هذه الطريقة غير متبعة. لأنه بالإضافة إلى اعتمادها على فروض مشكوك فيها لا تستند التجربة إلى ضرورتها، فهي عمليًا ليست مفيدة جدًا. ولهذا، يُعتبر الانشغال بالتعريفات واكتشاف الذوات والنزاع في صحتها وشمولها وتمامها عملاً غير مثمر.

«التعريفات» هي قضايَا تحليلية يُستمد المحمول (التعريف) فيها من تحليل الموضوع. وهذا، رغم فائدته وضرورته في الفلسفة، فإن تطبيقه في العلوم التجريبية التي تدرس تأثير وتأثر الأشياء الخارجية ببعضها البعض ولا تربطها قضايَا تحليلية، هو كزرع بذور في صحراء. وبالطبع، في الفلسفة أيضًا ليست فائدة التعريف مطلقة. لأن أولاً، ليس كل شيء قابلًا للتعريف مثل الأنواع العليا والحقائق الوجودية. ثانيًا، في الأمور القابلة للتعريف، الوصول إلى تعريفات حقيقية للأشياء والوصول إلى فصولها الحقيقية أمر عسير، بل مستحيل. لذلك، اعتُبر التقاط الحدود من أصعب الأمور. يكتب ابن سينا في هذا الباب: «الوقوف على حقائق الأشياء ليس في طاقة البشر. ونحن لا نعرف من الأشياء إلا الخصائص واللوازم والأعراض، ولا نعرف الفصول المقوّمة لكل واحد منها، الدالة على حقيقته الأولى، لا العقل ولا النفس ولا الفلك والنار والهواء والماء والأرض، ولا نعرف أيضًا حقائق الأعراض…»[14]

المعرفة الشمولية (holistic) وكذلك التعريف المبني على الطبيعة وبيان ذوات الأشياء واستخدام عوامل غير كمية وبدون معيار وغير تجريبية في العلوم الحديثة، استُبدل بدراسة انتقائية (selective) وكمية. بالإضافة إلى ذلك، كيف يمكننا أن نعرف ذوات الأشياء؟ في الفلسفة، طالما أن الموضوع المدروس قابل للمعرفة الحاضرة والحدسية، فهذا ممكن. وكذلك في المسائل الرياضية التي هي مجردة، يمكن بقوة الحدس اكتشاف أحكامها وتعميمها. بالإضافة إلى أن قضايَا الرياضيات مدعومة بالبرهان. لكن في المسائل الطبيعية، هذه الحدسية غير ممكنة. كيف وبأي معيار يمكننا أن نعرف الفرد بالذات؟ ما نراه كفرد في الواقع هو مجموعة معقدة من أنواع الخصائص والتأثيرات المتبادلة التي يصعب السيطرة عليها ومعرفة الفرد بالذات. وهكذا، الفرد بالذات دائمًا يفلت من قبضتنا ويخفي نفسه عنا. قد يكون التأثير المذكور متعلقًا بعامل مجهول أو بشرط مهمل، لا بالطبيعة. لذلك، الوصول إلى اليقين في العلوم الطبيعية يواجه العديد من الصعوبات. بعضهم في هذه الحالات تمسكوا بأمور مثل صحة الحمل. لكن إذا كان استخدام الحمل إلى جانب التبادر والإطراد في علم الأصول جائزًا لمعرفة الحقيقة من المجاز في المحاورات العرفية، فإن تعميم هذه الطريقة في العلوم التجريبية سيفاجئ العلماء الطبيعيين أكثر من غيرهم. لا يمكن أبدًا أن نقول بالإشارة إلى البياض إن هذا هو الفرد بالذات للبياض. العوامل الخارجية والداخلية المختلفة تؤثر في ظهور البياض بشكل خاص. معرفة البياض كما هو حقه وبعيدًا عن كل تأثير وتأثر بالطبع ليست سهلة.

أرسطو وبعض أتباعه يرون أن القضايا العامة التي تشكل مبادئ القياسات الأولية هي قضايا استقرائية. فمثلاً قضية «الكل أكبر من الجزء» قد استُنبطت من الاستقراء. يقول أرسطو: «زاوار ا. ت. داني أن ن. ستين المقدمة التي لا وسيط لها تُستمد دائماً من الاستقراء.»[15] ويقول خواجه: «في مقدمات القياس الأولي يتحقق القياس بمساعدة الاستقراء.»[16] وأخيراً يكتب المرحوم مظفر: «والاستقراء هو الأساس لجميع أحكامنا الكلية وقواعدنا العامة، ولا يكون الحكم الكلي إلا بعد فحص الجزئيات والاستقراءات، فإذا وجدناها متحدة في الحكم نلخص منها القاعدة أو الحكم الكلي.»[17] هذا الاستقراء لا يمكن أن يكون استقراءً تاماً، إذ لا تُستخلص القضايا الحقيقية من الاستقراء التام. ما يُستخلص ليس إلا مجموع القضايا الشخصية. لكن تمامية الاستقراء الناقص تعتمد أيضاً على القياس الخفي. فإذا كانت مبادئ جميع القياسات قضايا استقرائية، وكل استقراء يعتمد على القياس، فإن ذلك يؤدي إما إلى تسلسل وإما إلى دور لا مفر منه. بالإضافة إلى ذلك، إذا كانت مقدمات القياس الخفي التي تدعم الاستقراء أيضاً قضايا استقرائية، ففي هذه الحالة يكون دليل حجية الاستقراء هو الاستقراء نفسه.

٤. التجربة بناءً على طريقة الحضور والغياب

وفقاً لجون ستيوارت ميل، فإن عملية الاختبار هي مسار يمر بعدة مراحل تقودنا إلى اكتشاف قانون تجريبي. وللوصول إلى هذا الهدف نحتاج إلى ثلاثة أمور: ١. مبدأ العلية (الكبرى في العلية) ٢. مبدأ التشابه أو توحيد الطبيعة ٣. إثبات العلاقة السببية بين ظاهرتين (الصغرى في العلية). ويرى أنه لا نملك أيًا من هذه الأمور الثلاثة معرفة قلبية أو غير تجريبية، فالشبكة الوحيدة لصيد المعرفة هي شبكة التجربة. لاكتشاف العلاقة السببية بين الظاهرتين a و b نستخدم اختباراً يتضمن أربع طرق أو مراحل:

١- الحضور المتزامن أو طريقة الاتفاق

٢- الغياب المتزامن أو طريقة الاختلاف

٣- التغيرات المتزامنة والمتبادلة

٤- طريقة الباقي

المرحلة الأولى

إذا لوحظ عنصر مشترك في الحالات المختلفة التي تظهر فيها b، فإن هذا العنصر هو المؤثر في b. مثلاً إذا كانت b تظهر مرة مع المجموعة «b c a» ومرة أخرى مع المجموعة «f e a» ومرة ثالثة مع المجموعة «s k a»، نستنتج أن العامل المؤثر في ظهور b هو a، لأن a هو العنصر الوحيد المشترك في جميع الحالات.

المرحلة الثانية

في هذه المرحلة يُحذف أحد العناصر الموجودة والمحتمل تأثيرها من المجموعة المختبرة. إذا اختفى b أو لم يظهر بعد حذف هذا العنصر، يتضح أن العنصر المحذوف هو العامل المؤثر. بمعنى آخر، إذا كان لدينا مجموعتان تتشاركان في جميع العناصر إلا في عنصر واحد، وظهر b في المجموعة التي تحتوي على العنصر المميز، يتبين أن هذا العنصر هو المسؤول.

المرحلة الثالثة

هذه المرحلة هي الأهم وتشمل المراحل السابقة بطريقة ما. في هذه المرحلة نجري تغييرات على a، فإذا تزامنت معها تغييرات مناسبة في b، فهذا يدل على وجود علاقة سببية بين a و b.

المرحلة الرابعة

إذا كان لدينا مجموعتان «a c d» و«e f b» ونعلم بطريقة ما أن c سبب e و d سبب f، دون أي اختبار آخر، فسنعرف أن a سبب b، لأن هناك علاقة سببية بين المجموعتين.

قد نمر بمراحل أو طرق الأربع المذكورة أعلاه بالملاحظة، وقد نُحدثها بالتجربة والتدخل المباشر. في الحالة الأولى، نحن مجرد مشاهدين، كما هو الحال في علم الفلك وبعض قوانين العلوم الاجتماعية. أما في الحالة الثانية، فنحن بالإضافة إلى ذلك، لاعبين. لكن منطقياً لا فرق بين الحالتين. النتيجة التي تُستخلص من تنفيذ هذه المراحل هي أنه في الحالات المختبرة a، السبب هو b. ولكن حتى الآن لم تُحل مشكلة الاستقراء. لأن المشكلة كلها تكمن في القفز من الجزئيات إلى الكليات وتعميم الحكم من الحالات المرصودة إلى الأمور غير المرصودة. بالإضافة إلى ذلك، الحكم على العلية بين a و b يعتمد على قبول مبدأ العلية. يقول ميل إننا نتغلب على مشكلة الاستقراء بإضافة مبدأ العلية والتجانس. لكن هذه المبادئ العقلانية ليست مسبقة، بل هي نتاج الاستقراء والتجربة نفسها. لذلك فإن أساس الاستقراء هو مبدأ العلية والتجانس اللذان هما نتاج الاستقراء. فهل هذا ليس حلقة مفرغة؟ يجيب ميل بأن الاستقراء الذي تقوم عليه العلية والتجانس أقوى من الاستقراءات الأخرى، لأنه كلما زادت مرات الملاحظة كان الاستقراء أقوى. وكلما قلت التكرارات كانت النتيجة أقل ثباتاً. وأساس مبدأ العلية والتجانس هو تجارب أكثر بكثير. كما يقول هربرت سبنسر: «أساس مبدأ تماثل الطبيعة ليس تجربة فرد واحدة فقط، بل هو نتاج تجربة البشرية كلها عبر التاريخ وحتى تجارب الحيوانات التي ترسخت في دماغ الإنسان عبر الوراثة». بالإضافة إلى ذلك، هناك فرق بين الاستقراء السطحي والعامي والاستقراء العلمي المبني على الطرق المذكورة.[18]

التحليل

لا يمكن إثبات مبدأ العلية والتجانس بالاستقراء. مجرد ملاحظة التزامن أو التتابع بين ظاهرتين، حتى لو تكررت، لا تثبت مبدأ العلية والتجانس ولا أي مبدأ آخر. لأن الفرض هو أن المبدأ لم يُضاف مسبقاً إلى الملاحظات. أساساً، لا يمكن إثبات أي مسألة فلسفية بمجرد الملاحظة والتجربة. حتى الاحتمالات لا تُحل إلا بقبول بعض المبادئ المسبقة. يرى ميل أن أساس الاستقراء هو مبدأ العلية والتجانس. فإذا كانت هذه المبادئ نفسها استقرائية، فهذا يعني أن الاستقراء له حجية ذاتية ومستقل عن أي مبدأ آخر. بالإضافة إلى ذلك، فإن الحلقة المفرغة جدية، وميل في الواقع تهرب من هذه المشكلة. وتمييزه بين الاستقراء العلمي والعامي هو كلام شعبي لا علاقة له بالمنطق. كما أن كثرة الحالات الملاحظة في الاستقراء الفردي واستقراء البشرية كلها وحتى الحيوانات لا تختلف في الصلاحية المنطقية. كما أن ميل افترض أولاً أننا نستطيع التعرف على كل عناصر مركب معقد. ثانياً، أننا سنعرف تأثير كل عنصر، أي أننا نستطيع التعرف على عددها وصفاتها. وثالثاً، افترض أن كل عنصر مستقل في تأثيره، ولكل عنصر تأثير واحد فقط. ورابعاً، أن تفكيك هذه العناصر مع حفظ خصائصها ممكن دائماً.

بينما قد يكون العكس تماماً: أولاً، قد تكون العناصر الموجودة في مركب أكثر من التي تعرفنا عليها، وعدم الإدراك لا يعني عدم الوجود. ثانياً، نظراً لعدم قدرتنا على التعرف على كل العناصر، لا يمكننا نسب خاصية وتأثير معين إلى عنصر محدد بشكل قاطع. ثالثاً، قد لا تكون العناصر مستقلة في التأثير، وقد يكون عدة عناصر مولدة لتأثير واحد. وتركيبات مجموعة متعددة الأجزاء أكثر بكثير من بعض الافتراضات البسيطة. لذلك، بحذف عنصر وملاحظة حذف النتيجة، لا يتضح أن هذا العنصر هو العامل الوحيد المؤثر. قد يكون جزءاً من السبب وليس السبب الكامل، وقد تكون هناك عناصر أخرى كظروف وشروط. وحيث إن حصر كل العناصر المؤثرة ليس قطعيًا، فإن حذف كل العوامل المؤثرة واستبعاد كل أمر محتمل التأثير من بيئة التجربة أمر مستحيل. أن نقول إن لا عامل آخر غير a من بين عدد لا نهائي من الظواهر في بيئة التجربة له أي تأثير في حدوث b، حتى كجزء من السبب أو شرط، هو علم لا يعلمه إلا علام الغيوب، وأي ثقة بعدم التدخل ليست إلا رجمًا بالغيب. رابعاً، قد يتجزأ كل عنصر إلى أجزاء لها تأثيرات، وبالتالي قد يكون للعنصر الواحد عدة تأثيرات. خامساً، تفكيك عناصر مجموعة مع حفظ آثارها وخصائصها أمر غير عملي على الأقل في بعض الموجودات. سادساً، إذا كنا في التجربة نبحث عن السبب، فإن مجرد ظهور شيء بعد شيء آخر وزواله بعد زواله لا يعني العلية التامة للأول على الثاني. لأن التوقف الوجودي والعدمي في الجزء الأخير هو سبب تام مع شروط أخرى. ومن هنا قال الحكماء: «دوران الشيء مع الشيء وجوداً وعدماً لا يوجب عليه المدار للدائر»[19] ٨

هذه الاحتمالات، كما هو معقول في المركبات المعقدة والكيميائية والمتجهة، ليست مستبعدة بدرجة أقل في التركيبات الأبسط أيضًا. يجب أن ننتبه إلى أننا نبحث عن أساس منطقي للتجربة يُطبق في العلوم التجريبية، وفي النهاية، ما ينتج عن تطبيق الطرق ليس أكثر من اعتقاد رجحان وظن بالعلة a على b، ولا يصل هذا الاعتقاد أبدًا إلى حد القطع واليقين بهذه الطريقة. وبالطبع، وفقًا لما نقل عن ميل نفسه، فهو يعترف بهذا الأمر ولا يدعي اليقين القطعي في العلوم التجريبية.[20] وهذا الميل يُرى عند معظم العلماء اللاحقين إلى حد أن إترنويرات قال إنه إذا قلنا إن القوانين صحيحة فقد ارتكبنا إثمًا ضد التجريبية.[21] بالإضافة إلى أن تطبيق هذه الطريقة غير ممكن في جميع مجالات العلوم التجريبية. ففي مسائل من الفلك التي تعتمد على الزمن المطلق، وهو أمر متغير أيضًا، وكذلك في النظريات المتعلقة بالحوادث الجوية، لا يمكن تكرار الاختبار.

٥. حل مشكلة الاستقراء باللجوء إلى الاحتمالات ونظرية الشهيد الصدر

بعد فشل المدارس المختلفة في تصحيح الاستقراء منطقيًا، أصيب بعض التجريبيين باليأس من إمكانية إيجاد حل للاستقراء يجعله مفيدًا ويقينيًا، فاقتصروا على القيمة الاحتمالية للاستقراء بناءً على حساب الاحتمالات. وعلى عكس المنطق الأرسطي الذي كان يعطي الاستقراء حجية قطعية بإحالته إلى القياس، طرحوا مسألة الاحتمال وقدموا قضايًا ذات قيمة احتمالية؛ وقدموا منطقًا ثلاثي القيم مقابل المنطق الثنائي القيم السابق.

وبناءً على ذلك، فإن الملاحظة المتكررة لتزامن ظاهرتين تزيد من احتمال التلازم وعموميته. وتتناسب القيمة الاحتمالية لنتيجة الاستقراء مع كمية الحالات الملاحظة، فتزداد أو تضعف. ومن ثم، فإن قيمة صدق قضايَا العلوم التجريبية، التي حسب رأيهم تقوم على الاستقراء، لا تتجاوز أبدًا حد الاحتمال. ومع ذلك، لم يكن القناعة بهذه الدرجة من الصدقية سهلة أو سلسة، ولم تنتهِ المسألة بهذه البساطة. فما إن دخل الاحتمال في الموضوع حتى وجب تفسيره وتعريفه، فظهرت نظريات وتفسيرات متعددة على شكل مدارس مختلفة في فلسفة الاحتمالات، وهو فصل جذاب في الفكر الحديث.

هنا لا نريد الخوض في مناقشات الاحتمالات. وبافتراض تقديم تعريف صحيح للاحتمال، يطرح سؤال: هل يمكن بالاعتماد على التجريبية المحضة أن نعترف حتى بالقيمة الاحتمالية للاستقراء؟ الجواب على هذا السؤال سلبي، كما أدرك راسل ذلك بدقة. ويبدو أن رأي آية الله الشهيد الصدر، الذي يرى أن الاستقراء مفيد ويقيني بمرور مرحلتين: التوالد الموضوعي والتوالد الذاتي، لا يخلو أبدًا من الحاجة إلى مبادئ غير تجريبية وسابقة. وبالتجريبية المحضة، لا يخلق الاستقراء حتى قيمة احتمالية.

كما يكتب: «لا يمكن لحساب الاحتمالات أن يزيد من قيمة احتمال القضية الاستقرائية، إلا إذا أحدث في الوقت نفسه وبنفس القدر رجحانًا بالنسبة للعلة الفلسفية، وهذا ما ينكره المنطق التجريبي. لذا، يجب على المنطق التجريبي إما أن يقبل ضرورة العلة أو يتخلى عن التفسير الاحتمالي للاستقراء، لأن أي تفضيل احتمالي لتعميمات الاستقراء بناءً على الاستقراء يتناسب طرديًا مع قدرة الاستقراء على إحداث تفضيل في مفهوم العلة العقلي».[22]

علاوة على ذلك، فإن صدقية الاحتمالات تقوم على قبول بديهيات الاحتمالات ومبدأ عدم التناقض، وهي معارف سابقة وغير تجريبية. ومن ينكر كل معرفة غير تجريبية بسبب تعلقه المفرط بالأمبيريكية، فهو في الحقيقة يقطع الشجرة من منتصفها.

يدّعي الشهيد الصدر بإضافة مرحلة التوالد الذاتي والمضاعف الكيفي على مرحلة التوالد الموضوعي والمضاعف الكمي أن الاستقراء يقودنا إلى اليقين، لأن الذهن البشري، مع تصاعد احتمال الاتفاق وضعف احتمال الخلاف، لا يعطي قيمة للاحتمال الضعيف، بل ينتقل من الاحتمال إلى اليقين. لكن المشكلة كلها في هذه القفزة، والسؤال هو: ما هو المبرر لها؟ ما تم التأكيد عليه في كتاب الاسس المنطقيّة هو وصف وتفسير هذه القفزة، وأن الذهن البشري خُلق بطريقة تجعله يخطو هذه الخطوة. ولكن هل يصل الاستقراء إلى اليقين أم لا؟ من الواضح أنه يصل. وهيوم، الذي يُعرف في الغرب كمصمم المشكلة الأساسية للاستقراء، لا ينكر واقعيتها، بل يؤكدها ويقدم لها تفسيرًا نفسيًا. كل كلامه هو في حقانية يقين الاستقراء. وعلى الرغم من التأكيد الذي أبداه الشهيد الصدر على منطقية هذا التفسير، إلا أنه لم يقدم مبررًا للمرحلة الذاتية التي بموجبها تكون القضية الاستقرائية والتجريبية مضمونًا للحقانية. بل اكتفى بالتأكيد على تفسير وبيان حصول هذا اليقين. مع أن الشهيد الصدر، بتقسيمه لليقين إلى يقين منطقي وذاتي وموضوعي، اعتبر اليقين الناتج عن الاستقراء من نوع مختلف عن اليقين الرياضي والمنطقي[23]، وطرح عقلًا ثالثًا إلى جانب العقل الأول (مدرك البديهيات) والعقل الثاني (مدرك النظريات بطريقة قياسية) يمشي على نهج استقرائي[24]، إلا أن هذا التفسير لا يحقق ما كان المنطقيون يبحثون عنه في مسألة الاستقراء، وهو ألا يُوجد، ولا يضمن حقانية اليقين الناتج عن الاستقراء. ادعاء الشهيد الصدر هو أن الاستقراء في ظروف معينة يؤدي إلى حصول يقين موضوعي، كما يشرح شروط حصول هذا اليقين ويؤكد أن حصول اليقين الموضوعي في الظروف المذكورة أمر طبيعي ويحدث لكل إنسان عادي. لا خلاف لدينا في أي من هذه النقاط. السؤال المطروح هو: ما هو المبرر لحقانية ذلك؟ وهذه هي المشكلة الدائمة للاستقراء. في مرحلة التوالد الموضوعي، تزيد المبررات العينية درجة الاحتمال. وفي مرحلة التوالد الذاتي، النفس، بناءً على تلك المبررات العينية، في ظروف خاصة تضحي باحتمال الضعف في الخلاف لصالح احتمال القوة في الاتفاق بشكل طبيعي، فتصل إلى اليقين. وبعد كل هذا، تبقى مشكلة الاستقراء، وهي السؤال عن ضمان صدق القضية الاستقرائية.

ومن الجدير بالذكر أن دخول الشهيد الصدر في مسألة الاستقراء كان من خلال دراسة حجية أدلة مثل التوارد، والإجماع، والشهرة في علم الأصول، وملاحظة ضعف الطرق المقدمة من السابقين في إثبات هذه الأدلة. أدرك الشهيد الصدر أن أقوى دعم لتلك الأدلة يمكن أن يكون الاستقراء. ثم شرع في تأسيس أساس لحجية الاستقراء، وفي النهاية توصل إلى نظام لا يحل فقط المشاكل المذكورة في علم الأصول، بل كمنطق معرفي جديد يفتح مفتاح حل مشكلة المعرفة البشرية بشكل عام. لذلك، ترتبط ثلاثة مجالات مختلفة للمعرفة البشرية، وهي العلوم العقلية، والعلوم النقلية، والعلوم التجريبية، وتتكاتف على مرتكز واحد وهو المنطق الاستقرائي. فمثلًا، الإجماع والتواتر من جهة، والتوحيد والنبوة من جهة أخرى، يمكن إثباتها بنفس الطريقة التي تُثبت بها القضايا الفيزيائية. وهكذا، تتجمع مجالات المعرفة المختلفة، سواء الدينية أو البشرية، تحت مظلة الوحدة المنهجية رغم اختلاف موضوعاتها. كما يتضح أن نطاق شمول المنطق الاستقرائي أوسع بكثير من نطاق شمول المنطق القياسي.

ويجب التنويه إلى أن قصدنا من نفي اليقين الناتج عن الاستقراء ليس إنكار اعتباره مطلقًا. فالعلم حقيقة ذات مراتب، ونفي مرتبة من مراتب العلم لا يعني نفي أصل العلم. المقصود هو أن الاستقراء لا ينتج يقينًا له دعم منطقي. لكن لا شك في أن الاستقراء مولد لمراتب من العلم. كثير من المعارف البشرية، سواء في العلوم أو في الحياة العادية، ناتجة عن الاستقراء. وفي كثير من هذه المجالات، ومنها استنباط الأحكام الشرعية، يكون الاستقراء مفيدًا. وإذا سعينا في كل مكان إلى تحصيل معرفة يقينية بالضرورة تمنع النقيض، فلن نصل إلى الهدف.

٦. التجربة في مدرسة بوبر

كارل بوبر (karl raimund popper)، فيلسوف العلم المعاصر، يعطي للتجربة دورًا محصورًا في دحض الفرضيات، وهي فرضيات ناتجة عن تخمينات جريئة للعلماء. نظرية القابلية للدحض (relutability) تأتي في مقابل نظرية القابلية للإثبات (verifiability) والقابلية للتأكيد (confirmability) لدى الوضعية التي تعطي للتجربة، القائمة على الاستقراء، دور إثبات النظريات. لكن بوبر، متأثرًا بهيوم، لا يعترف بقيمة الاستقراء ومنطقيته[25]. علاوة على ذلك، تجاوز بوبر هيوم، لأن هيوم، رغم عدم اعترافه بحقانية الاستقراء، كان يقبل واقعيته ويرجعها إلى أمر لا معرفي. بمعنى أنه رغم أن الاستقراء لا يملك اعترافًا منطقيًا، إلا أننا نحن البشر معتادون على التعميمات الاستقرائية. كما أن المعلم الثاني أبو نصر الفارابي، قبل قرون منه، أكد على واقع الاستقرائية وترسخها في الأذهان مع رفض حجية الاستقراء[26].

أنكر بوبر بشدة التمييز بين الواقع وصحة الاستقراء، بل لم يقبل به كحقيقة. فهو يرى أن الاستقراء ليس سوى وهم أو أسطورة[27] ولا علاقة له بالعلوم التجريبية أساسًا. ويقول بنفسه: «الاستقراء يعني الاستدلال على أساس ملاحظات متكررة وهو أسطورة، إنه حقيقة نفسية، لا حقيقة من الحياة العادية ولا من طرق العلم.»[28] وهكذا يرفض منهج الاستقراء ويفضل المنهج الافتراضي الاستنتاجي لويليام هيول. فالمنهج العلمي عند بوبر هو طرح الفرضيات الجريئة في اختبار التجربة، وإسقاطها إذا ثبت بطلانها. ومن خلال هذه التخمينات والإبطالات يواصل قافلة العلم تقدمها. وبالإضافة إلى الاعتبارات المنطقية، تأثر بآراء كانط في تحديد حدود الميتافيزيقا وعدم قابلية تقييمها، وبهيوم في مسألة الاستقراء، وكذلك ببعض الأحداث التاريخية في حياته العلمية مثل مواجهته لنظرية الماركسية في تفسير التاريخ والنظريات النفسية لفرويد وأدلر، ومقارنتها مع النسبية لأينشتاين، فطرح معيار القابلية للإبطال كمفتاح لحل مشكلتين أساسيتين في فلسفة العلم، وهما مسألة الاستقراء ومسألة تحديد الحدود بين العلم والميتافيزيقا.[29] ولم يكن مبدأ القابلية للإبطال خاليًا من الصعوبات والنقد، فمثلاً من مشكلات القابلية للإبطال هي القضايا الوجودية (existential propositions) التي من جهة يمكن إثباتها وتعتبر صالحة في العلم، لكنها غير قابلة للإبطال، فاضطر بوبر إلى اعتبارها غير علمية.[30]

من جهة أخرى، لا يرى بوبر الاستقراء مفيدًا، ومن جهة أخرى لا يعتبر العلم استقرائيًا. فإذا كان بوبر يعتبر العلم التجريبي يقينيًا، لكان هناك ترابط بين هذين الحكمين. لكنه يرى أن العلم ليس يقينيًا، فبالتالي ما لا يستطيع تأمينه ليس من خصائص العلم. ومن هذا المنطلق، لا مشكلة في كون العلم استقرائيًا. وبعبارة أخرى، لا يمكن الاستنتاج من عدم حجية الاستقراء المنطقية أن العلم استقرائي، فالدليل التاريخي والعملي في العلم هو أن العلماء لا يستخدمون الاستقراء، كما يشير بوبر أحيانًا إلى ذلك. وإذا كان المقصود أن الوصول إلى الفرضيات ليس عن طريق الاستقراء، فهذا صحيح إلى حد ما. أي أن الفرضية لا تولد من الاستقراء المحض، لكن لا يمكن تجاهل دور الاستقراء كليًا في الفرضيات. رغم أن الاستقراء ليس السبب الكامل لاكتشاف نظرية، فلو لم يرَ أحد سقوط شيء أو عاش في عالم لا يحدث فيه سقوط الأجسام، لما خطرت له فرضية الجاذبية. وبالطبع، مجرد رؤية سقوط جسم ليس السبب الكامل للوصول إلى فرضية الجاذبية. فقد شهد مليارات البشر عبر التاريخ سقوط الأجسام، لكن فرضية الجاذبية لم تخطر في بالهم. في صياغة فرضية، يشارك كل من المعلومات السابقة والملاحظة والإبداع العلمي. ولا ينبغي أن تغفلنا رياضية العلوم الدقيقة وسيطرة المصطلحات المجردة والنظرية عن الأصل الأساسي للعلوم. نعم، العلم لا يتوقف عند الملاحظات والتعميمات الاستقرائية، لكن هذا لا ينفي أهمية الاستقراء في العلم.

بعد تخمين فرضية، للحفاظ عليها نحتاج إلى اختبار ودعم. ولو لم نعتبر القضايا العملية إثباتية ويقينية بل قابلة للإبطال والقبول، فإننا قبل الإبطال الفعلي نحافظ على النظرية، ودعم النظرية هو الاختبار والاستقراء. نجاح النظرية في تفسير الظواهر يعني أن مجرى الأحداث يتوافق مع النظرية، وهذا يعني رؤية الأشياء والظواهر الواقعية كمصاديق لتلك الفرضية ودلائل على صحتها. لذلك لا يمكن قطع العلاقة بين العلم والاستقراء.

مما ذكرناه في باب التجربة يتضح أيضًا عدم بداهة المتواترات والحدسيات. فقد رجع خواجه طوسي في «الأساس» المتواترات إلى المحسوسات: «والمتواترات راجعة إلى الحكم بالإحساس بالغير، فحكمها حكم المحسوسات.»[31] وألحق الشهيد الصدر في «الأسس» المتواترات والحدسيات وكذلك المحسوسات بالمجريات، وقدم التفسير نفسه الذي قدمه للمجربات للحدسيات والمتواترات أيضًا.[32]

تصحيح وتأمل آخر

مع كل ما قيل، لا يبدو أن النزاع في مسألة الاستقراء قد حُسم. خلاصة ما قلناه حتى الآن أن الطرق التي سلكت حتى الآن لإثبات حجية الاستقراء غير مكتملة. وثانيًا، لا يمكن لأي تفسير أو تبرير أن يجعل الاستقراء مولد يقين منطقي بحيث يكون نقيضه مستحيلًا عقلاً. وقلنا إنه لا شك أن كثيرًا من يقيننا استقرائي، لكن الكلام في حجية وصحة هذا اليقين. وليس هذا موضع السؤال لماذا نصل إلى اليقين عن طريق الاستقراء؟ مع أننا نعلم أن الاستقراء ليس بحجة، فلماذا لا يزول يقيننا الاستقرائي؟ هذا الكلام ينطبق أيضًا على الإدراكات الحسية والمعلومات الناتجة عن التواتر. لا أشك في وجود الشمس الخارجي، وهو أمر حسي، وهذا اليقين إن لم يكن أقوى وأثبت من كثير من يقيننا الناتج عن براهين فلسفية رنانة، فهو بالتأكيد ليس أضعف. ولا أشك في وجود مدينة موسكو الخارجية التي لم أزرها أبدًا، وهذه قضية تواترية. وإذا ادعى فيلسوف أنه يشكك في صحة الحواس والاستقراء في المثالين المذكورين استنادًا إلى الأدلة، فلا أجد سهولة في قبول صدق هذا الادعاء. فكل اعتقاد غير صحيح أو ناتج عن مغالطة يزول بعد اكتشافه وبيانه، لكن رغم كل هذه الأدلة والشروحات، لا يزول كثير من اليقين الاستقرائي والحسي حتى من قبل من ينكر الاستقراء والحس. الفيلسوف يقول كقاعدة عامة إن الاستقراء والحس ليسا يقينيين، لكنه في الواقع يملك يقينًا في مصاديق الاستقراء والحس. وهذا بحد ذاته منبه يدعونا إلى عدم اعتبار القصة منتهية.

الأداء الطبيعي للعقل في الأصول لا يتبع تحليلاتنا، فالعقل يسير في طريقه الطبيعي. المنطق مستخلص من سلوك العقل وليس تعليمات لعمل العقل، فكونه تعليمات هو أمر عرضي وثانوي. أن يصل العقل بطريقة القياس إلى نتيجة يقينية لا يعود إلى أننا في التحليل القياسي توصلنا إلى أن القياس صحيح ويقيني، بل حتى لو لم نصل إلى هذا الاستنتاج، كان العقل سيصل بطريقة القياس إلى النتيجة. لكن ليس كل قياس حجة، بل هناك شروط ويحدث مغالطات. العمل الرئيسي للمنطق هو اكتشاف هذه الشروط والعوائق التي هي إلى حد كبير معروفة. لذلك، يتمتع المنطق القياسي بنجاح كبير. ربما يمكن القول إن الأمر نفسه ينطبق “من حيث المبدأ” على الإحساس، والتواتر، والاستقراء، وما شابه ذلك. نعم، في كثير من الحالات يكون الإحساس، والتواتر، والاستقراء سببًا في الوصول إلى نتيجة خاطئة، لكن هل يمكن ألا نقول إننا لم ندرك آليات وشروط وعوائق توليد العلم في هذه المجالات؟ آلية توليد العلم في هذه الطرق أكثر تعقيدًا، وشروطها وعوائقها أصعب وأقل معرفة. لا شك في وجود اليقين الحسي والاستقرائي، والمشكلة في تفسيره. الصعوبة تكمن في أن مالكًا ومنظمًا واضحًا يميز بشكل قاطع بين الحالات الصحيحة وغير الصحيحة لليقين الحسي والاستقرائي غير مكشوف. عدم الكشف عن هذا لا يعني عدم وجوده. بل إن إصرار الحس والاستقراء على عدم الخروج من العقل رغم كل الجهود المبذولة لإخراجهما يدل على أن لهما جذورًا في البنية الذاتية للعقل ويعتبران نفسيهما مالكين للبيت وشريكين فيه، وهذه الشروط والعوائق موجودة بالفعل.

نقطة أخرى هي أن اليقين الحسي والاستقرائي، مع كونه يقينًا، إلا أنه ليس مقرونًا بالضرورة كما هو اليقين القياسي. حتى لو تم اكتشاف ضوابط وشروط وعوائق اليقين الحسي والاستقرائي، فإن اليقين في هذه الحالة سيختلف عن اليقين القياسي من هذه الناحية. اليقين القياسي ضروري بحيث أن نقيضه مستحيل عقليًا، أما اليقين الحسي والاستقرائي فليس كذلك. بعبارة أخرى، اليقين الحسي والاستقرائي الذي نملكه بالفعل ليس مستحيلًا عقليًا نقيضه، ويجب على المنطق الاستقرائي تفسير هذه الحقيقة وليس إثبات ضرورة اليقين الاستقرائي. هذا الاختلاف لا يعني أن اليقين الاستقرائي ليس يقينًا. الضرورة ليست من أركان ومقومات اليقين، بل خاصية أخرى تصاحب اليقين القياسي. الإمكانية للنقيض لا تنفي اليقين، وإنما ما ينفي اليقين هو احتمال النقيض. والاحتمال يختلف عن الإمكانية. وجود الشمس ومدينة موسكو ممكن عقليًا نقيضهما، لكن ليس محتملًا إطلاقًا. أي أن نقيضهما لا يؤدي إلى تناقض ضروري، لكنهما موجودان. كما أن اليقين بوجودنا الفعلي لا ينفي إمكانية عدمنا، لكنه ينفي احتمال عدمنا. هذا فرق عقلي وذهني، لكن إذا نظرنا إلى العالم الخارجي وأخذنا في الاعتبار الأسباب والعلل والضروريات الخارجية، فإن هذا الفرق لا وجود له. بهذا النظر، الوصول إلى اليقين في العلوم التجريبية ممكن وفعليًا موجود. العلماء التجريبيون يتيقنون من العديد من القوانين العلمية. إذا كان الفيلسوف يشك في حجية الاستقراء ويعجز عن تفسيره، فهذه مشكلة الفيلسوف، فعليه أن يسعى لحلها.

أما الإجمال الموجود في العلوم، فهو في الفلسفات لا وجود فعلي له ولا أمل في وجوده. قد يُقال إن هذا الإجماع قد يكون نتيجة خطأ منهجي في العقل، نعم هذا ممكن، لكن نجاح ونتيجة هذه العلوم ليست برهانًا قاطعًا لكنها تأييد قوي لواقعية العلوم. إذا أخذ هذا الاحتمال على محمل الجد، فإن المثالية المطلقة ستسود، وفي هذه الحالة لن ينهار العلم التجريبي فحسب، بل كل شيء.

أما قابلية الإبطال في العلوم، حتى لو كانت معيارًا تامًا، فلا علاقة لها بكون العلوم ظنية وليست يقينية. قابلية الإبطال لا تعني أن القضايا العلمية حتمًا أو على الأرجح ستصبح باطلة يومًا ما، بل تعني أنه إذا كانت القضية العلمية باطلة، فيمكن من حيث المبدأ إثبات بطلانها بالتجربة.

لذا، فإن قابلية إبطال القضايا التجريبية ليست بطلانها الفعلي ولا بطلانها المحتمل، بل المقصود منها قابلية إبطال تقديرية وشرطية. ما ذكرناه ليس بمعنى أن كل العلوم يقينية، ولا نريد التشكيك مطلقًا في بداهة المحسوسات والتجارب، والواقعية الساذجة (naïve realism) أيضًا غير قابلة للدفاع. المقصود هو أن العلماء في هذه العلوم يتيقنون في كثير من الحالات من نتائج العلوم، ولم يُقدم دليل قاطع على عدم صحة هذا اليقين. ما قيل هو أنه لم يُعثر على دليل على حجية الاستقراء. أن العديد من النظريات اليقينية السابقة قد بُطلت لا يعني بطلان كل النظريات، وهذا أيضًا من مصاديق الاستقراء الناقص ولا يمكن من خلاله نفي الاستقراء. يجب النظر إلى النقاط التي أوردناها في هذا الفصل كطرح أسئلة في هذا المجال وفي مواجهة ما ذُكر في أقسام أخرى من هذه المقالة، وليس كبيان نتيجة قطعية، والغرض هو إظهار أن مسألة الاستقراء لم تُحل بالنفي أو الإثبات (وليس أنها غير قابلة للحل) وأن ملف هذا الادعاء التاريخي لا يزال مفتوحًا.

للاستقراء حد في المعاني يلازمه القوي من الرجال

له حكم ولا يعطك علمًا فصورته كمَنزلة الظلال

مزاحمة الدليل يقوم فيها وأين العين من شخص المثال؟

منازلة الظنون وإن منها لمعطيك النزول إلى سفال

فلا تحكم بالاستقراء قطعًا فما عين الغزالة كالغزال

وإن ظهرت باستقراء علوم فما حكم التضمر كالهزال[33].

 

 

[1]. أبو عليّ بن سينا، الإشارات والتنبيهات، المجلد الأول، (طهران: نشر الكتاب)، ص ٢١٦.

[2]. أما الاستقراء العقلي الذي يتم من خلال حصر الأقسام، لإثبات حكم كليّ له، فهو خارج عن محل النقاش. وقد أرجع بعض المنطقيين ذلك إلى القياس المقسّم، مثل القول: كل شكل إما كروي أو مضلّع، وكل واحد منهما متناهٍ. إذن كل شكل متناهٍ.

[3]. بهمنيار بن مرزبان، التحصيل، (تهران: دانشکده الهیات و معارف اسلامی، ۱۳۴۹)، ص ٩٧.

[4]. ابن سينا، المرجع السابق، ج ١، ص ٢١٧.

[5]. أبو عليّ بن سينا، الشفاء المنطق (البرهان)، المجلد الثالث، (قم: منشور مکتبه آیت‌اللّه‌العظمی النجفی، ۱۴۰۴ه)، المقالة الأولى، الفصل التاسع.

[6]. ٦. راجع: غلامحسين إبراهيم ديناني، قواعد كلية في الفلسفة الإسلامية، المجلد الأول تحت قاعدة الاتفاق، (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی وابسته به وزارت فرهنگ و آموزش عالی، ۱۳۶۵).

[7]. آية الله الشهيد سيد محمد باقر الصدر، الأسس المنطقية للاستقراء، (بیروت، ص ۲۷ه)، ص ٢٧.

[8]. أرسطو (بتصحيح الدكتور عبد الرحمن بدوي)، منطق أرسطو، المجلد الأول، (بیروت لبنان: دارالقلم، ۱۹۸۰م)، التحليلات الأولى، المقالة الثانية، الفصل ٢٣.

[9]. أساس الاقتباس، المقالة الخامسة، الفصل السابع، ابن سينا، البرهان، المرجع السابق، المقالة الأولى، الفصل التاسع.

[10]. رالف كارناپ، مقدمة في فلسفة العلم، (تهران: انتشارات نیلوفر، روبروی دانشگاه، ۱۳۶۳)، ص ٢٧.

[11]. الشيخ محمد رضا مظفر، المنطق، المجلد الأول، (قم: انتشارات فیروزآبادی، ۱۴۰۰ه)، ص ٢٥٩-٢٩٨.

[12]. راجع: هرم الوجود. مهدي حائري يزدي، الدرس ١٢.

[13]. شهاب الدين السهروردي، حكمة الإشراق، بتصحيح هنري كربن، ص ١٢٠.

[14]. ابن سينا، التعليقات، بتصحيح عبد الرحمن بدوي، ص ٣٤.

[15]. منطق أرسطو، التحليلات الأولى، المقالة الثانية، الفصل ٢٣.

[16]. أساس الاقتباس، المقالة الخامسة، الفصل الثامن.

[17]. المنطق، ص ٢٩٥.

[18]. فليسِين شاله، معرفة منهج العلوم، ترجمة يحيى مهدي، ص ١٢٧.

[19]. شرح حكمة الإشراق، ص ١٢٨.

[20]. معرفة منهج العلوم، ص ١٢٤.

[21]. كارناپ، مقدمة في فلسفة العلم، الفصل ٢١.

[22]. الأسس المنطقية للاستقراء، ص ٩٤-٩٣.

[23]. المرجع نفسه، ص ٣٥٦، وكذلك بحوث في علم الأصول، ج ٤، ص ١٢٦.

[24]. المرجع نفسه، ص ١٣٧، وبحوث، ج ٤، ص ١٣٢.

[25].  كارل بوبر، التخمينات والتفنيد، ص ٥٢.

[26]. أبو نصر الفارابي، الجمع بين رأي الحكيمين، ص ٢٨، ونص كلام الفارابي كما يلي: اعلم أن مما هو مؤكد في الطبائع بحيث لا تنقطع عنه (الطبائع) ولا يمكن خلوها عنه والتبرؤ منه في العلوم والأراء والاعتقادات وفي الأسباب والنواميس والشرائع وكذلك في المعاشرات المدينة والمعايشة، هو الحكم بالكل عند استقراء الجزئيين. أما في الطبائع فمثل حكمنا بأن كل حجر يترسب في الماء وربما بعض الأحجار يطفو، وأن كل نبات محترق بالنار وربما بعضها لا يحترق بالنار، وأن جرم الكل متناه وربما غير متناه.

[27].  التخمينات والتفنيد، ص ٥٧ و٨٠.

[28]. المرجع نفسه، ص ٦٧.

[29]. المرجع نفسه، ص ٤٢ و٥٢.

[30]. شرح أكثر للحادثة من كتاب التخمينات والتفنيد وكذلك مقالات الدكتور عبد الكريم سروش تحت عنوان «محك التجربة» في مجلة ثقافة الكتاب الأول والثاني، وقد ورد تقرير موجز عن نقد آراء بوبر في كتاب مدخل تاريخي إلى فلسفة العلم من تأليف جون لازي، ترجمة علي بايا.

[31]. أساس الاقتباس، المقالة الخامسة، الفصل السابع.

[32]. الأسس المنطقية للاستقراء، ص ٤٢١، ٤٢٤ و٤٥٤؛ وبحوث، ج ٤، ومبحث التواتر؛ مبحث حجية الدليل العقلي.

[33]. محي الدين ابن عربي، الفتوحات المكية، الباب ٥٦، الفصل ٤٠٠.