نقد الأسس المنطقية للاستقراء عند الشهيد الصدر

الملخص: القضية الرئيسية في هذا المقال هي دراسة ونقد الأسس المنطقية للاستقراء عند الشهيد الصدر مع التركيز على كيفية الانتقال من الاحتمالات إلى اليقين. في هذا البحث، يقيم المؤلف نظرية الاستقراء عند الشهيد الصدر في مرحلتين رئيسيتين: «التولد الموضوعي» (استنادًا إلى قواعد حساب الاحتمالات) و«التولد الذاتي» (القفز من الاحتمال المتزايد إلى اليقين). في هذا السياق، تم نقد وتحليل الشروط اللازمة لصحة هذه المراحل، ومنها شرط اشتراك الأفراد في مفهوم أو خاصية واحدة، كما تم دراسة التحديات المتعلقة بتحقيق اليقين الموضوعي والمنطقي. الهدف من هذه الدراسة هو توضيح البنية الدقيقة لنظرية الشهيد الصدر وفحص العيوب الموجهة إلى ادعاء إنتاج اليقين من خلال الاستقراء، لتقديم فهم أعمق لمكانة هذه النظرية الجديدة في الإبستمولوجيا وفلسفة العلم.

المؤلف: محمدمهدی هادوی تهرانی

المصدر: کیهان اندیشه، مرداد وشهريور 1370، العدد 37، الصفحات 61 إلى 70.

نقد نظرية الشهيد الصدر

كما ذُكر في العدد السابق، في نظرية الشهيد الصدر يمر الاستقراء من مرحلتين للوصول إلى النتيجة: 1- مرحلة التولد الموضوعي 2- مرحلة التولد الذاتي، ولكل من هاتين المرحلتين شروط وخصائص لازمة لكي يتم سيرهما بشكل صحيح.

النقد الموجه لهذه النظرية يتعلق ببعضه بالمرحلة الأولى وبعضه الآخر بالمرحلة الثانية.

نقد مرحلة التولد الموضوعي

كما رأينا، اعتبر الشهيد الصدر لمرحلة التولد الموضوعي التي يتم فيها زيادة قيمة احتمالات القضية المستقرأة بناءً على قواعد حساب الاحتمالات، شرطين ضروريين، كان أولهما اشتراك الأفراد في مفهوم أو خاصية واحدة، وفي هذا الصدد قال بعض العلماء:

«كيف يمكن حقًا أن تكون كل أوصاف الشيء موضوع التجربة معروفة لنا بحيث نكون متيقنين من أن خاصية ما لا تميزه عن غيره من الأفراد المتشابهة؟ أليس العلم هو الذي يكتشف أو يفترض باستمرار أوصافًا جديدة للأشياء؟ كل من اعتبر مسألة الاستقراء بسيطة وقابلة للحل، كان يعتقد (ببساطة) أنه إذا جربت الإنسان أو الخشب أو… لأنك تعرفهم جيدًا، يمكنك تعميم ذلك على كل البشر أو الأخشاب… لأن الإنسان هو الإنسان والخشب هو الخشب و”كل غصن زهرة حيثما يذهب هو زهرة”، وقد غفلوا عن هذه الدقيقة أن معرفة الإنسان أو الخشب الذي نواجهه مبنية على الاستقراء ذاته.»[1]

ثم استنتجوا:

«وهكذا نكتشف أنه بالرغم من الدقة المنطقية والرياضية المدهشة للشهيد الصدر، فإن الشرط الذي يضعه هنا لتحقيق استقراء صحيح هو شرط لا يمكن تحقيقه، وهذا يشكك في فاعلية كل تلك الجهود اللاحقة، حتى لو كانت متينة. والشك في الاستقراء هو أنه لا يمكن من خلال التجربة اكتشاف طبيعة الأشياء ووحدة المفهوم والشكل النوعي المشترك بينها، وبما أن هذا هو الحال، فلا يمكن لأي إبرة أن تصلح ثوب الاستنتاج الاستقرائي. إن محاولة المرحوم الصدر هي محاولة رفيعة ومعقدة ونقطة سبحان الله، لكن للأسف، البيت مهدوم من الأساس.»[2]

ولا يُنسى أن الاستقراء في مرحلة التولد الموضوعي يؤدي فقط إلى ظن قوي، وما قُدم كشرط لهذه المرحلة هو للوصول إلى هذا الهدف. والآن إذا نظرنا إلى هذه الاعتراضات، نجد أنه لا يوجد فيها اعتراض على الشرط نفسه وضرورته في هذه المرحلة، بل بعد قبول الشرط تم الاعتراض على تحقيقه.

والنتيجة الحتمية لهذا الاعتراض هي الاستسلام لعجز الاستقراء حتى في إظهار الظن وتقوية احتمال القضية المستقرأة. أي يجب القبول بأن كثرة التجارب وتراكم الأدلة لا تؤثر في تقوية احتمال القضية، وأن القضية قبل وبعد هذه التجارب تظل كما هي.

بهذا الاعتراض تنهار أسس العلوم التجريبية التي تقوم على الاستقراء فجأة. فالأحكام الصادرة عن أصحاب هذه العلوم لن تكون لا يقينية ولا ظنية.

هل قيمة القضية «المعادن تتمدد بفعل الحرارة» – التي توافقها مئات التجارب – مساوية لقيمة القضية «الكائنات الحية تعيش على المريخ» – التي لا توجد لها أدلة موثوقة؟!

لذا فإن جهود العلماء في العلوم التجريبية للعثور على أدلة تجريبية لقضية ما ستكون كلها بلا جدوى وأفكارهم سراب.

صحراء هذا الاعتراض تبتلع كل قطرة ظن في داخلها ولا تتيح فرصة لتجمع هذه القطرات وتكوين ظن أقوى.

باختصار، عاصفة هذا الاعتراض تمزق خيوط كل العلوم التجريبية وتحولها إلى كومة من الشك والاحتمال، بينما تبقى أسس العلوم العقلية التي لا تقوم على استقراء مهزوزة صامدة. فكيف يكون أن المعترض على هذا العيب، مع (انظر صورة الصفحة) التزامه بهذا الاعتراض، في مكان آخر يعهد بمصير المعارف الدينية إلى العلوم التجريبية ويجعلها مضطرة لعبور ممر ضيق وزلق لهذه العلوم ويقول:

«يوجد حوار مستمر بين المعرفة الدينية والمعارف العلمية والفلسفية والتصوفية، فتتلاقى جميع الآلام وتمنح بعضها البعض المعنى والتألق، ودائمًا ما يلقي اليقين الأولي الذي يستقر في القلب، على الشك فيك، فيُسقط اليقين على باقي المعارف، لذا فإن المعارف البشرية أيضًا في ضوء المعارف الدينية واليقين بها يمكن أن تكتسب مضمونًا ومعنى جديدًا، ومع ذلك فإن ما هو عقلي وعملي؟ هو الذي يظهر أولًا ويرسم جغرافية المعرفة هو المعارف البشرية. أي يجب على الإنسان أولًا أن يمتلك صورة عن العالم والإنسان ليتمكن من إدراج النبي فيها. (أي أن النظرة البشرية للعالم تسمح بدخول وجواز اعتبار النظرة الدينية للعالم وليس العكس).»[3]

حقًا، عندما لا يمكن الحكم على شيء ما بكونه إنسانًا؟ أو خشبًا، حتى ظنيًا، فكيف يمكن أن يكون لدينا صورة عن العالم والإنسان لنضع النبي فيها؟!

في هذه اللحظة، لماذا يجب أن نفتح فمنا للاعتراض على «قلة المودة والظلم الذي وقع ويقع في المجالات الدينية والعلمية تجاه العلوم والمعارف البشرية الجديدة»[4]، ونأسف؟ ولماذا نشكو من أن «لا للتاريخ العلمي قيمة ولا يحتل الصدارة، ولا توجد أخبار عن علم الطبيعة والإنسان والمجتمع والمعرفة الحديثة هناك»[5]؟

أليس كل هذا مبنيًا على التجربة والاستقراء؟ وهل الاستقراء يزيد من الشك؟ كيف يحدث أن هذه المعارف البشرية الجديدة تُمنح أحيانًا هذا القدر من القيمة والاحترام بحيث يجب على النبي والوصي أن يستمدوا منهما اعترافهم ومكانتهم، وأحيانًا أخرى تقع في ذل وهوان بحيث لا يستطيعون حتى تحصيل الظن؟

من ناحية أخرى، عندما يبحث عن طريق لصحة تفسيره للمعارف الدينية، يلجأ إلى شيئين: «المنطق (أي المعرفة الدقيقة بكيفية ارتباط الأفكار مع بعضها) والتاريخ (أي العلم الاستقرائي لتاريخ المعارف الدينية وغير الدينية).»[6]

كيف يكون الاستقراء عاجزًا عن حكم عام حول «الخشب»، لكنه بسهولة يثبت بقانون عالمي معتمد على بعض الشواهد، في موضوع المعرفة البشرية – التي هي أكثر تعقيدًا وأبعد سرًا من أعماق المجرات -؟ وعندما يعجز «المنطق» عن مساعدة «نظرية تطور المعرفة الدينية»، يُقدم فقط كمؤيد، وفي بعض الحالات فقط، ويُصرح بأنه: «لو افترضنا انهيار ذلك الاستدلال المنطقي (المعروف بمفارقة التأييد) فلن يحدث أي خلل في استدلالنا ولن ينقص ذرة من قوة ذلك الادعاء، الذي يرى تطور المعارف البشرية والمعرفة الدينية متناسقين.»[7]

كيف يمكن لـ«باحث في المعرفة أن يدرك من خلال الاستقراء أن فهم العلماء للشريعة مسبوق بمعارف أخرى لديهم»[8]، بينما لا يستطيع فيزيائي من بين كل تلك التجارب الكثيرة أن يستخلص هذه الحقيقة البسيطة أن «المعادن تتمدد بفعل الحرارة»؟!

باختصار، عندما نقبل شرط اشتراك الأفراد في مفهوم أو خاصية معينة، ولا نرى تحقق هذا الشرط ممكنًا، يجب أن نعترف بأن الاستقراء ليس حتى مفيدًا للظن، ولا يتجاوز الشك. فكيف يُستعان به في أعقد المعارف البشرية، أي في معرفة المعرفة؟

ولا يُغفل أن قليلًا من التأمل يكشف إمكانية تحقق الشرط المذكور والاستفادة من الاستقراء. وإن كان الأمر يحتاج إلى مزيد من الوقت والمساحة لتوضيح بطلان استخدامه لإثبات حكم شامل حول المعرفة البشرية.

نقد مرحلة التولد الذاتي

نظرية الشهيد صدر في مرحلة التولد الذاتي التي تفسر عملية القفز من الاحتمال المتزايد إلى اليقين، تواجه المزيد من الإشكالات.

في بعض هذه الانتقادات، تم تبني رأي يبدو أنه تغاضى عن شرح وتوضيح الشهيد صدر في هذه المرحلة، واكتفى بالقول إن «رغم أن كثرة التجارب تضعف احتمال العكس، إلا أن هذا الاحتمال مهما كان ضعيفًا يمنع من الوصول إلى اليقين.»[9]

وهذا في حين أن الشهيد صدر يعترف بأن احتمال العكس يمنع من الوصول إلى «اليقين المنطقي». وما يدعيه هو الوصول إلى «اليقين الموضوعي» وليس في كل الحالات، بل في وجود شروط خاصة.

هل يمكن إنكار وجود بعض القضايا اليقينية والقطعية التي لم تتحقق إلا عبر التجارب اليومية – أي من خلال الاستقراء، وإن كان بشكل غير واعٍ -؟ هل يشك أحد في أن من يضع يده في النار سيحترق؟ وهل هناك من يضع يده في ماء مثلج متجمد لتدفئتها؟ لماذا لا تحدث مثل هذه الحوادث؟ من أين نعلم ويقيننا أن النار تحرق دائمًا والماء المتجمد يبرد دائمًا؟! هذه اليقينات ومئات اليقينات المشابهة التي تقوم عليها حياة الإنسان والعلوم التجريبية (راجع الصورة في الصفحة) من أي طريق سوى الاستقراء تحققت؟

بعض الإشكالات الأخرى حاولت التدخل في أبحاث الشهيد صدر من زوايا مختلفة، ويجب أن يُعالج كل منها بشكل مستقل ومنفصل، ويُنتقد ويُدرس.

أهم هذه الانتقادات هي: أ) الخلط بين علم النفس والمنطق، ب) الاستقراء ذاته.

الخلط بين علم النفس والمنطق

أحيانًا يُلام الشهيد صدر على أنه قدّم الضرورة النفسية بدلًا من الضرورة المنطقية، وبالفعل بدلًا من نقاش منطقي قدّم تحليلًا نفسيًا[10]، وهذا الأمر أصبح ذريعة لادعاء أكبر بأن «آخر تلوث يجب أن ينجو الفلسفة منه هو التلوث النفسي.»[11]

هنا، وقبل كل شيء، يجب تحديد الحدود الفاصلة بين المنطق وعلم النفس. ثم يُحكم فيما إذا كان الشهيد صدر قد استبدل علم النفس بالمنطق؟ ثم يُبحث في ما إذا كان هذا الأمر – افتراضًا لو صح – يحمل ضعفًا أو خللًا ما؟

الحدود الفاصلة بين المنطق وعلم النفس

التصور الشائع حول الفرق بين المنطق وعلم النفس هو أن «في المنطق أيضًا، كما في علم النفس، تُناقش الحياة العقلانية من خلال التصورات والأحكام والاستدلالات، مع الفرق أن علم النفس يكتفي فقط بتسجيل الوقائع، والغرض منه هو معرفة كيف يفكر الإنسان، بينما في المنطق يُقرر أن الإنسان يجب أن يحكم ويستدل بطريقة معينة، كما يُحدد أي من أحكامه واستدلالاته صحيحة أو خاطئة، صائبة أو خاطئة. خلاصة القول إن المنطق يميز بين أحكام واستدلالات الإنسان من حيث القيمة والمرتبة، وما هو موجود ليس محل نظر المنطقي، بل ما يجب أن يكون وما هو أفضل أن يكون عليه، هو ما يُصاغ.»[12]

هذا التصور يعتبر علم النفس علمًا وصفيًا[13] يُحلل الظواهر الفكرية ويصف عملية التفكير، في حين أن المنطق من هذا المنظور علمٌ إرشادي[14] تتمثل مهمته في استخراج الواجبات.

المنطق يحلل الذهن، منطق الذهنيات. وبمصطلح الفن، المنطق يتحدث عن المعقولات الثانوية المنطقية، وعلم النفس عن المعقولات الأولية.

إذا كان في المنطق يُعرض الواجب، فإن هذا «الواجب» هو نتيجة وخلاصة تقرير يقدمه المنطق عن «الواقع». إذا قيل: لتقديم «الحد التام» لشيء ما يجب تقديم «الجنس القريب» معه مع «الفصل القريب»، فإن هذا القانون في الواقع وصف لهذه الحقيقة الذهنية التي تقول إن معرفة جوهر «تصور نظري» لا تتحقق إلا في ضوء معرفة أجزائه، أي الجنس والفصل القريب. [15]

الرد على سؤال

هل نظرية الشهيد صدر نقاش نفسي، أم بحث منطقي؟

للإجابة على هذا السؤال يجب معرفة دور النقاش العلمي في مرحلة التولد الذاتي أولاً، ثم يمكن التمييز هل هذا النقاش تحليل نفسي أم بحث منطقي؟

الشهيد صدر – كما ذكرنا سابقًا – يرى دور النقاش العلمي في مرحلة التولد الذاتي في بيان القالب الرئيسي الذي يحتاج إلى البرهان الاستقرائي في هذه المرحلة، والبرهان على شروط هذا القالب وتحقيق هذه الشروط في الحالات التي تم فحصها ضمن مرحلة التولد الموضوعي[16].

لذا، في مرحلة التولد الذاتي، وبعد قبول هذا الأصل بأن بعض درجات التصديق الموضوعي بديهية، يبحث عن الحالة التي يتحول فيها الاحتمال المتزايد إلى يقين. وعندما تُعرف هذه الحالة، يمكن من خلال دراستها التعرف على شروطها، ثم البحث عن تحقق هذه الشروط في الحالات التي فُحصت ضمن مرحلة التولد الموضوعي.

وبالتالي، في هذه المرحلة، يتناول الشهيد صدر تحليل الفكر والعقل، ويكرس جهده لإيجاد القاعدة الصحيحة لظهور اليقين من الظن المتنامي.

لذا، كما يناقش «المنطق الكلاسيكي» طرق تحصيل «اليقين المنطقي»، فإن «منطق الاستقراء» يبحث في طرق الوصول إلى «اليقين الموضوعي».

فإذا عرفنا المنطق بأنه «المعرفة الدقيقة بكيفية ارتباط الأفكار مع بعضها»[17]، فإن هذا التعريف ينطبق على «منطق الاستقراء» كما ينطبق على «المنطق الكلاسيكي» أو «المنطق الصوري».

لذلك، فإن الشهيد صدر في كتابه «مبادئ منطق الاستقراء» كان حقًا يبحث عن مبادئ منطقية للاستقراء، ولا ينبغي الاعتقاد «أن اسم هذا الكتاب بحد ذاته قد يثير ظنونًا خاطئة»[18]، ولا يليق الادعاء المطلق بأن «جهد المؤلف الكريم كله منصب على إثبات عدم وجود أساس منطقي لحل الاستقراء». [19]

نعم، لو كان المنطق محصورًا في «المنطق الكلاسيكي» – وهو ليس كذلك – لكان هذا الظن ممكنًا!

فما هي العيوب والخلل إذا افترضنا أن نظرية الشهيد صدر نقاش نفسي؟

الآن، إذا افترضنا أن ما قام به الشهيد صدر يقع ضمن وظائف علماء النفس، فما هو الخطأ الذي يحمله هذا الفعل؟

هل اعترض عليه لأنه سمى هذا النقاش «منطقًا»؟ بالتأكيد لم يكن هذا الاتهام – الذي يُقال عنه عادةً أنه مجرد جدال اصطلاحي – هو المقصود.

ربما الخطأ الكبير والخطيئة التي لا تُغتفر كانت خلط العلم (علم النفس) بالقيمة (المنطق) والخلط بين «الواقع» و«الواجب»! ذلك التلوث الذي يجب أن يبرأ منه الفلسفة أيضًا!!!

وفي هذه الحالة، إذا تخلينا عن النزاع في الأصل حول فصل العلم عن القيمة – الذي يصر عليه بوبر وأتباعه – وتأجيل شرح هذه النقطة بأن الواجبات النفسية – الأخلاقية أو الفقهية – هي نتيجة منطقية لـ «الواقع»، يجب أن نؤكد مرة أخرى أن المنطق علم وصفي، لا إرشادي، و«الواجبات» فيه ترجمة لـ «الواقع». لذلك، لا يوجد خلط بين العلم والقيمة، الواقع والواجب، رغم أن الواقع في علم النفس يختلف عن الواقع في المنطق. بعبارة أخرى، «المنطق» هو علم بمعناه المتعارف عليه – أي مجموعة من الحقائق العلمية – وليس مجموعة من التعليمات أو القيم.

قد يُقال: إن الشهيد صدر «بدلاً من أن يحصل على الإذن المنطقي لفكرة ما، حصل على الإذن النفسي لها»[20]، والمقصود هنا: «هل يكفي مجرد تعداد العوامل والدوافع التي تؤدي إلى حالة ذهنية-نفسية معينة لكي يكون ذلك دليلاً منطقياً وصحيحاً على صحة ذلك الأمر؟ فالناس يؤمنون بالعديد من الخرافات، ويمكن إيجاد أسباب نفسية للاعتقاد بتلك الخرافات وبيان أن وقوع أحداث معينة هو ما يجعلهم يميلون إلى تلك الأفكار الوهمية. لكن من الخطأ أن نعتقد أن مجرد إيجاد وتعداد تلك العوامل (وبطريقة علمية وموضوعية كما يقول الشهيد صدر) يسمح لنا بأن نصدق تلك الخرافات. مهما تحققنا من الدوافع، لا يمكننا أن نستمد منها إذناً لصحة ما أثارته. بل يمكن القول إن من يصدق خرافة ما له الحق في ذلك، أي يمكننا أن نستنتج أن ذلك الشخص في الظروف الذهنية والخارجية التي كان عليها، لم يكن أمامه خيار سوى تصديق تلك الخرافة، وأن تحرك ذهنه الطبيعي (بتعبير الشهيد صدر) دفعه إلى الإيمان بها. ومع ذلك، من الظلم والخطأ أن نعتبر تلك الخرافة التي وُجدت بالحق والواقع حقاً وواقعاً»[21].

في هذه الحالة، إذا كان الشهيد صدر فعلاً قد تناول مسألة نفسية، فإن هذا الاعتراض يكون وارداً. أي إذا كان قد توصل في بحثه العميق والحكيم إلى أن بعض اليقينات تتولد في ظروف خاصة، فمن حقنا أن نعترض عليه بأن هذا التحليل لا يثبت حقانية الفكرة ومضمونها. لكن كما قلنا، فهو يحاول من خلال دراسة الفكر ذاته وطبيعة العقل أن يبين الظروف التي ينتقل فيها الذهن من الاحتمال المتزايد إلى اليقين. تماماً كما يفعل المنطق الكلاسيكي الذي يحاول من خلال تدقيق الفكر أن يبين شروط الوصول إلى نتيجة جديدة من معلومات سابقة. وكما أن «المنطق الكلاسيكي» لا يضمن خلو الفكر من الخطأ، بل يعتبر ذلك رهناً بالالتزام بشروط معينة في هيئة الفكر واستخدام مادة صحيحة، فإن «منطق الاستقراء» أيضاً يعتبر صحة الانتقال من الظن المتزايد إلى اليقين مشروطة بالالتزام بشروط، ولا يدعي أن مجرد معرفة هذه الشروط تكفي لصحة الانتقال.

باختصار، فإن «منطق الاستقراء» مثل «المنطق الكلاسيكي» يبين كيفية العلاقة بين الأفكار.

الاستقراء الذاتي

اعتراض آخر وُجه إلى نظرية الشهيد صدر هو استقرائية النظرية نفسها، لأنه «المسألة التي يقولها: “الجميع متيقنون أنه إذا أكلوا الطعام سيشبعون” هي في حد ذاتها ادعاء استقرائي. فهل هو متأكد من أن الآخرين يشاطرونه هذا اليقين؟ ربما هناك من لم يصل إلى تلك الدرجة من اليقين، وعدم اعتبار هؤلاء الأشخاص أصحاء ومتزنين هو إخراج المنافس من ميدان المنافسة بطريقة تخالف قواعد اللعبة. ففي هذه اللعبة، يُطرد اللاعبون بحجة المنطق، لا بتهمة الهذيان أو الخطأ العقلي»[22].

عندما واجهت هذا الاعتراض، شعرت بالدهشة، وخطر في بالي هذا القول: «الصالح والطالح أظهروا بضاعتهم. في مواجهة نظرية تطور المعرفة الدينية، حساب النبلاء والأنقياء الذين احترموها من منطلق تواضع علمي وسعوا في نقدها وتبيينها وتنقيحها يختلف تماماً عن حساب المرضى النفسيين والحاقدين والضعفاء والتجار الذين، تبعاً لطبيعتهم أو عارتهم، صقلوا سيوف الاتهام ورماح الشتائم ولم يتوانوا عن نشر كل دنس وافتراء. وإذا كان هناك شرح في هذا المقال، فالكلام موجّه لأصحاب القلوب، لا للجاهلين السبّابين الذين حسابهم مع الكتبة الكرام»[23].

حقاً، إذا وصف الشهيد صدر إنكار العلم واليقين بأن من يأكل الطعام يشبع بأنه إفراط في الاعتقاد[24] – وليس هذياناً أو خطأً عقلياً – فهذا مخالف لقواعد اللعبة. أما إذا انتقد من وضع مفارقة التأييد واعتبر أن استقراء عدة شهود متفرقة لإثبات نظرية شاملة باسم «تطور المعرفة الدينية» غير كافٍ، فهو من النبلاء والأنقياء، وليس من المرضى النفسيين أو الحاقدين أو الضعفاء أو التجار أو المفتريين أو ناشري الدنس والسبّابين الجاهلين! هل هذه هي قواعد اللعبة؟!… دعونا ونمر.

في الرد على اعتراض الاستقرائية الذاتية، من الضروري التنبيه إلى أننا في كل بحث علمي مضطرون لقبول بعض الأمور كمسلمات حتى نتمكن من إجراء تحقيق وتمحيص. ويجب أن تكون هذه المسلمات أموراً واضحة لا مجال للشك فيها. فإذا لم يقبل أحد مبدأ الواقع، فلا يمكن إنقاذه بحكمة من الهلاك. كما أن قبول «مبدأ الواقع» أو «استحالة اجتماع النقيضين» غير قابل للإثبات، فإن اليقين بأن كل من يأكل الطعام يشبع لا يمكن الاستدلال عليه، ولا حاجة لذلك لأنه أمر واضح لا شك فيه.

لذلك، يسمي الشهيد صدر منكر هذه الأمور «مفرطاً في الاعتقاد» ويعتبره مثل الفيلسوف المثالي الذي ينكر الواقع[25]، أي في نظره هؤلاء الأشخاص وقعوا في وسواس وإفراط في الدقة فيما لا يستحق القلق. وهذه هي الحالة التي سمّاها الحكماء المسلمون «الجربزة» وشرحوا أنها «خروج القوة العقلية عن حد الاعتدال نحو الإفراط»[26].

باختصار، فإن الشهيد صدر يعتبر التردد في قبول بعض اليقينات الاستقرائية كنوع من المغالطة والإفراط في الاعتقاد، لا هذياناً أو خطأً عقلياً.

قد يُقال: «بعض الناس لا يحصلون على تلك اليقينيات بسهولة، وبالأساس فإن أحد التحولات النفسية الجديدة التي ظهرت في العلماء الواعيين في هذا العصر هو أنهم صاروا أقل يقينًا بشيء، وفقدوا الجرأة على التعلق بالتعميمات الاستقرائية، ويقول مع أبو العلاء المعري: أما اليقين فلا يقين، وإنما أقصى اجتهادي أن أظن واحدًا سا (اليقين لا، أقصى جهدي أن أصل إلى الظن)»[27]. حين يصل الكلام إلى هذا الحد، يُغلق الباب أمام كل برهان. فكيف يمكن مع هذا الشك أن نقول: «عندما يدرك معرفي ما من خلال الاستقراء أن فهم العلماء للشريعة (سواء كان صوابًا أو خطأً) مسبوق بمعارف أخرى لديهم، فإنه يجتهد ويبحث ليعرف لماذا حدث ذلك»؟ [28] يجب أن يُسأل هؤلاء: هل لم تبلغوا ذلك التحول النفسي الجديد الذي ظهر في العلماء الواعيين في هذا العصر، والذي يجعلهم متعلقين بالتعميم الاستقرائي؟!

بالطبع لا يُقال إن هذا التحول الجديد! خاص بالعلماء في هذا العصر فقط – مثل بوبر – بل هناك الكثير من حكماء اليونان القدماء الذين كانوا ينقضون كل واقع أو إدراك له بلا هوادة، ويغوصون في بحر الشك. حتى أولئك الذين أبو علي سينا، سلطان الاستدلال والبرهان، يأمر بحرقهم وضربهم، [29] لأنهم في نظرهم لا فرق بين الأشياء وغيابها! فهل هذا حقًا صحيح؟!

قد يُقال أيضًا: «من الأفضل أن نطبق هذا المنهج في مكان آخر ونقول: بما أننا نجد حضورًا وشهودًا في أنفسنا أن الاستقراء مفيد لليقين، فالكفاية أن نحكم بأن لدى الجميع هذا اليقين، ولا حاجة لكل تلك البراهين المعقدة والرياضية المعرفية لتعزيز الاستقراء.»[30]

في الواقع، اتبع الشهيد الصدر هذا الطريق وعمل بهذا الدليل! فقد قبل، كما تقدم، هذه المسألة كأصل مسلم بأن الاستقراء في بعض الحالات يؤدي إلى الجزم، وكان كل جهده منصبًا على شرح الشروط وبيان الصيغة التي يكون فيها هذا الانتقال مبررًا ومنطقيًا – بالطبع بناءً على منطق الاستقراء.

عدم وضوح حد الانتقال من الظن المتزايد إلى اليقين

يُقال أحيانًا: «الحد الكبير في نظريته غير معلوم، أي غير معروف متى وأين يُضحى بالاحتمال الأصغر لصالح الأكبر، وبعبارة أخرى، ما هو الحد الأكبر وقيمته التي على أساسها نذبح الأصغر عند عتبة ذلك». [31]

وقد انتبه الشهيد الصدر إلى هذه النقطة وردّ قائلاً: بالنسبة للأصل الذي يحتاج إلى دليل استقرائي، ليس من الضروري تحديد وتقييد درجة التراكم التي تؤدي إلى النتائج، بل يكفي أن يُثبت ما يلي: تراكم القيم الاحتمالية حول محور معين وجذب الجزء الأكبر من قيمة العلم يصل إلى درجة تتحول فيها القيمة الاحتمالية الكبيرة الناتجة عن هذا التجمع إلى يقين، وتختفي القيمة الاحتمالية الصغيرة المعارضة له، ويصبح واضحًا أن هذه الدرجة موجودة في تراكم القيم الاحتمالية حول محور القضية الاستقرائية في الاستقراءات التي نجاحها مسلم به». [32]

وباختصار، فإن تحديد حد محدد للانتقال من الظن المتزايد إلى اليقين ليس ضروريًا، بل المهم هو تثبيت وجود مثل هذا الحد وتحقيقه في الحالات الناجحة. والغريب أن طالبي التحديد لا يراعون حدود الحدود نفسها، ويعتبرون بما وجدوه من شهود متفرقة ما قاله الآخرون سابقًا نظرية جديدة وفكرة مبتكرة مثبتة. [33]

ظنيّة شمولية المجموعة

من الاعتراضات الأخرى على نظرية الشهيد الصدر، ظنيّة شمولية المجموعة، أي عدم وضوح حدود العلم الإجمالي. في صياغة هذا الاعتراض قيل: «الشهيد الصدر يعرف الاحتمال بناءً على العلم الإجمالي، ويكشف أعضاء مجموعة العلم الإجمالي من خلال الملاحظة والاستقراء. يقول: أولًا نجد أعضاء مجموعة ما عبر التقسيم العقلي أو الفحص التجريبي، وعندما نصدر حكمًا يقينيًا عن أحد أعضاء هذه المجموعة، يُوزع هذا اليقين على جميع الأعضاء، ويُمنح كل منهم حصة متساوية من الاحتمال، مما يعني أن مجموع هذه الاحتمالات يجب أن يساوي دائمًا واحدًا (اليقين)… والسؤال المهم هو هل يمكن الاعتماد على التجربة والاستقراء والاطمئنان إلى أننا قد وجدنا جميع أعضاء المجموعة؟». [34]

ثم جاء الرد: «لكن للأسف، لا يوجد يقين في أي من الحالتين (تحديد حدود العلم الإجمالي وتقييم القيمة الاحتمالية لكل عضو). هذا الاستقراء الذي نعاني من قصوره ونريد أن نحافظ عليه بألف سحر وخرافة، هو المكلف (العاجز) عن إنجاز هذا الأمر، وهو توفير مجموعة شاملة لنا…».[35]

وقد أشار الشهيد الصدر بنفسه إلى هذا الاعتراض واعترف بعدم إمكانية تحديد القيمة الاحتمالية المطلقة لعضو في مجموعات العلوم الإجمالية التي لا نعلم عددها. ومع ذلك، فإن تحديد القيمة النسبية – أي معرفة ما إذا كانت قيمته مساوية أو أكبر أو أصغر من قيمة عضو آخر – ممكن. [36] ثم شرع في نقاش دقيق ومفصل لشرح هذا الأمر في حالات مختلفة[37] وكان من المناسب الرجوع إليه.

العجز أمام المغالطة

يُقال: «الشهيد الصدر لم يقدم قاعدة تمكن من النجاة من خطر المغالطة المميتة في استبدال ما بالعرض بما بالذات». [38]

هنا يُطلب معيار «بالذات» ولكن في موضع آخر عند مواجهة هذا الاعتراض بأن عدة أمثلة لا يمكنها إثبات نظرية تطور المعرفة الدينية (تمدد وانقباض الشريعة نظريًا)، يُجاب: «هذه مصاديق بالذات، وتقديم مثال واحد بالذات في إثبات المسألة كافٍ». [39]

على أي حال، معيار كونه بالذات أو بالعرض، كما تم توضيحه في المنطق الكلاسيكي، واضح ومحدد، و«هذا الأمر، طالما يتعلق بالخواص الظاهرة والمعلومة، يمكن الالتزام به وتجنبه، ويمكن مثلاً الحذر من تعميم نتيجة الاستقراء من السود على البيض. ولكن ماذا لو كانت تلك الخاصية الفارقة غير مرئية وغير معلومة؟ ماذا لو كان كل مجموعة التجربة تملك صفات جينية خاصة؟ ماذا لو كان كولسترول الدم لديهم جميعًا فوق حد معين؟ ماذا لو كانت شدة المجال المغناطيسي في نقطة التجربة استثنائيًا مختلفة عن نقاط أخرى؟ وآلاف المعايير الأخرى التي قد تكون مؤثرة ولم يخطر ببال أحد بعد؟ احتمال أن تؤثر هذه العوامل غير المرئية على نتيجة التجربة وتوجه التجارب نحو جهة معينة موجود دائمًا»[40] فماذا يجب أن نفعل؟

الإجابة واضحة، عندما نكرر التجربة على أفراد يظهرون متشابهين في الظاهر ويتشاركون في خاصية أو مفهوم واحد، مع كل تجربة ناجحة وتحقيق نتيجة مشابهة لنتيجة التجربة السابقة، يقل احتمال وجود اختلافات خفية بين هؤلاء الأفراد وبعضهم البعض وبين أفراد مشابهين آخرين، وبالطريقة التي بيّنها الشهيد صدر، في ظروف خاصة يصل هذا الاحتمال إلى الصفر (راجع صورة الصفحة) ويثبت اليقين بتساوي النتائج حتى في الحالات غير المجربة. في الواقع، كل الجهد الطويل والدقيق لذلك العالم الكبير موجه لبيان شروط هذا الانتقال وكيفيته. لذلك، الاعتراضات المذكورة ليست سوى جزء من مشاكل الاستقراء الأصلية.

إنه من الظلم القول: «لو كان الصيف دائمًا، لظهرت الطبيعة بشكل خاص، ولحصلت تعميمات إحصائية خاصة بقيمة احتمالية كبيرة جدًا، ولجلست على عرش اليقين… حقًا، لو أُزيل المجال المغناطيسي حول الأرض، هل ستظل الأشياء في النهار والليل، الأشجار، البشر، وهكذا كما هي؟» [41]

هل ادعى الشهيد صدر أو أي عالم آخر أن القوانين الطبيعية الناتجة عن التجربة تبقى ثابتة مع تغير الظروف؟ هذه الأقوال من شخص يهاجم الآخرين بدلاً من شكرهم على المبادرة في تقديم نظرية تطور المعرفة الدينية، متهمًا إياهم بالجهل بالعلوم التجريبية.[42] وهذا أمر مدهش جدًا.

خلاصة القول

الانتقال من الجزئي إلى الكلي، الذي يُسمى بالاستقراء، يواجه معضلة كبيرة. الشهيد السيد محمد باقر صدر في كتابه الثمين «مبادئ منطق الاستقراء» (الأسس المنطقية للاستقراء)، خلال نقاش طويل ودقيق وبعد نقد الحلول المختلفة المقدمة للتخلص من هذه المشكلة، توصل إلى حل جديد وجواب مبتكر هو السبيل الوحيد لإنقاذ الاستقراء – وبالتالي جميع العلوم التجريبية – من هذه الورطة الخطيرة.

تُظهر أبحاثه أن نشوء العلوم الجديدة لا يقتصر على تكوين القياس والاستنباط بالشكل الكلاسيكي، بل هناك طريقة أخرى تُسمى «الاستقراء» يمكنها في ظروف خاصة أن تجلب علمًا جديدًا.

لذلك يمكن اعتبار هذا الكتاب بمثابة طلعة منطق جديد، ويجب على الباحثين والطالبين للحق أن يبحثوا ويدققوا فيه ويسعوا لتطويره وتعزيزه.

[1] تفرج صنع، دكتور عبد الكريم سروش، ص 445، 446.

[2] المرجع نفسه، ص 446.

[3] بسط وقبض تئوريكي الشريعة (1)، دكتور عبد الكريم سروش، كيهان فرهنگي، السنة الخامسة، العدد 2، شهر ارديبهشت 67، ص 1، العمود الثالث، الفقرة الأخيرة.

[4] المرجع نفسه، ص 17، العمود الأول، الفقرة الثانية.

[5] المرجع نفسه.

[6] هل كانت للنقد معايير؟ دكتور عبد الكريم سروش، كيهان فرهنگي، العدد 10، السنة الخامسة، شهر ديماه 67، ص 11، العمود الثالث، النقاش الثالث، الفقرة الرابعة.

[7] المرجع نفسه.

[8] المرجع نفسه، ص 12، العمود الثالث، الفقرة الثانية.

[9] تعليق النهاية، الأستاذ محمد تقي مصباح يزدي، العدد 370.

[10] انظر: تفرج صنع، ص 460.

[11] المرجع نفسه.

[12] معرفة منهج العلوم أو الفلسفة العلمية، فلسين شاله، ترجمة يحيى مهداوي، ص 23، منشورات جامعة طهران، العدد 1032.

[13] evitpircseD ecneics

[14] evitamroN ecneic هذا المصطلح استخدمه فونت) tdnuW (الفيلسوف الألماني للمنطق والأخلاق. (ر. ک: فلسفه علمی‌ فلسین شاله، یحی مهدوی ص 26) .

[15] بحث حول وصفية المنطق ورد في العددين 1 و2 من مقالات «تفكر في تفكر».

[16] الأسس المنطقية للاستقراء، ص 366، 367.

[17] هل كانت للنقد معايير؟ كيهان فرهنگي، العدد 10، السنة الخامسة، شهر ديماه 67، ص 11، العمود الثالث، النقاش الثالث، الفقرة الرابعة.

[18] تفرج صنع، ص 427.

[19] المرجع نفسه.

[20] تفرج صنع، ص 460.

[21] المرجع نفسه.

[22] المرجع نفسه.

[23] تم الامتناع عن نقل ما تبقى من هذه الأقوال حفاظاً على قدسية الكلام. (رک: موانع فهم نظریه تکامل معرفت دینی، دکتر‌ عبد الکریم سروش، کیهان فرهنگی، سال ششم، ع. 4، تیر ماه‌ 78، ص 7) .

[24] الأسس… ص 91.

[25] المرجع نفسه.

[26] نهاية الحكمة، العلامة الطباطبائي (قده)، المرحلة السادسة، الفصل الخامس عشر.

[27] تفرج صنع، ص 461.

[28] هل كانت للنقد معايير؟ دكتور عبد الكريم سروش، كيهان فرهنگي، السنة الخامسة، العدد 10، شهر ديماه 67، ص 12، العمود الثالث، الفقرة الثانية.

[29] لاهوت الشفاء، المقال الأول، الفصل الثامن، ص 53، ص 13 (الطبعة المصرية).

[30] تفرج صنع، ص 461.

[31] المرجع نفسه.

[32] الأسس… ص 370.

[33] نظرية تطور المعرفة الدينية أو قبض وبسط تئوري الشريعة، كان قد طرحها دكتور علي شريعتي مرات عديدة في الماضي. (رک: اجتهاد و نظریه انقلاب دائمی، دکتر علی شریعتی، ص 15، نشر نذیر) .

[34] تفرج صنع، ص 461-462.

[35] المرجع نفسه.

[36] الأسس، ص 444.

[37] نفسه، ص 444-451.

[38] تفرج صنع، ص 463.

[39] أُدلي بهذا الكلام أثناء جلسة سؤال وجواب في «حزب الله قم» في شهر ديماه 69.

[40] تفرج صنع، ص 463 (بتصرّف)

[41] المرجع نفسه، ص 464.

[42] دكتور شريعتي في المسائل المتعلقة بالعلوم الطبيعية أحياناً يقول كلاماً غريباً وعجيباً، ففي موضع يقول إن النسبة هزّت قانون العلية أو إن الحساب الإحصائي أثبت نسبية المنطق الرياضي… (!) (ر. ک: تفرج صنع، دکتر عبد الکریم سروش‌، ص 367‌ پاورقی) .