العدالة الاجتماعية من منظور الشهيد صدر، هايك، رولز، والشهيد مطهري مع التركيز على ماهية العدالة

الملخص: في هذه المقالة تم استعراض آراء أربعة منظّرين معاصرين حول العدالة الاجتماعية مع التركيز على ماهية العدالة. في هذا السياق، من وجهة نظر الشهيد صدر، رغم أن العدالة تُعد أحد المبادئ الثلاثة للبنية العامة للاقتصاد الإسلامي، إلا أن مكانتها تتجاوز كونها مبدأً فقط، فهي الأساس المتين لمذهب الاقتصاد الإسلامي؛ إذ أظهر الإسلام من خلال وضع مبدأ التعاون العام (مبدأ التكافل العام) والتوازن الاجتماعي، حساسيته تجاه التوزيع النهائي للموارد في المجتمع. إلى جانب فكره، تم تحليل آراء الشهيد مطهري، هايك (نيابة عن الليبراليين) ورولز (كأكثر الفلاسفة السياسيين المعاصرين تأثيرًا في الغرب). يرى الشهيد مطهري أن العدالة هي الالتزام بالحقوق (الفطرية والاجتماعية) التي تعتمد شرعيتها على قبول هدفية نظام العالم. أما هايك، فيؤمن فقط بالعدالة الفردية وقواعد السلوك، وينكر وجود مفهوم العدالة الاجتماعية معتقدًا بالنظام التلقائي. الهدف الرئيسي لرولز هو تقديم مبادئ حيادية (مبدأ الحد الأقصى للأدنى في الوضع الأصلي) لتقليل التوتر بين الحرية والعدالة في المجتمعات الليبرالية الديمقراطية إلى أدنى حد.

المؤلف: علیرضا جلیلی مرند، محمدعلی متفکر آزاد، فیروز فلاحی

المصدر: جستارهای اقتصادی ایران، ربيع وصيف 1397، العدد 29، ص 173 إلى 199.

1. المقدمة

يرجع تاريخ العدالة إلى أصول الفكر البشري. يمكن القول إن جميع الفلاسفة والمفكرين المهمين عبر التاريخ تناولوا تعريف العدالة وحدودها، وقدموا تصورهم ورؤيتهم بشأنها. لم تكن العدالة مجرد موضوع فكري ونظري محل جدل ونقاش دائمًا، بل كان تحقيق العدالة دائمًا من هموم وآمال البشر.

على الرغم من أن العدالة مفهوم عام وشامل، وبمصطلح “لفظ مشترك” يدركه الجميع، إلا أن هناك اختلافات في الرأي حول نطاقها، حدودها، منشأها، ومؤشراتها. لكل مذهب فكري وفلسفي وجهة نظر خاصة بالعدالة مبنية على الإطار الفكري لذلك المذهب. الاختلاف في الرأي حول العدالة كبير إلى حد أن موضوعًا ما يُعتبر عادلاً من وجهة نظر مذهب ما، ويُعتبر غير عادل من وجهة نظر مذهب آخر.

هذا التباين في الرأي في موضوع واحد، وهو أمر مدهش في حد ذاته، يدل على أنه إلى جانب فهمه العام، إذا ما تم التعمق في مفهوم وموضوع العدالة، فإن تعقيدها وغموضها النظري يصبحان أكثر وضوحًا. هذه التعقيدات والاختلافات في الرأي جعلت هذا الموضوع لا يزال في مركز اهتمام وحوار المفكرين والفلاسفة، ولا تزال النقاشات والدراسات النظرية حول العدالة مفتوحة؛ لذلك من الضروري إجراء المزيد من الأبحاث لكشف الأبعاد النظرية والعملية للعدالة. ويؤكد الاهتمام المتجدد الذي أبداه الفلاسفة والاقتصاديون الغربيون مثل رولز، أمارتياسين، هايك، نوزيك، وغيرهم في العقود الأخيرة على هذا الأمر.

التركيز الرئيسي لهذا البحث هو طبيعة وماهية العدالة الاجتماعية من وجهة نظر كل من المنظرين. إلى جانب ماهية العدالة، تم تناول محاور أخرى متعلقة بموضوع العدالة حسب مقتضى النقاش. من المواضيع الأخرى قيمة العدالة، سبل تحقيق العدالة الاجتماعية، العدالة الإجرائية، والواجبية. وبما أن التوتر بين العدالة والكفاءة من القضايا المثيرة للجدل في موضوع العدالة، فقد تم في هذه المقالة دراسة أربعة منظّرين من حيث الواجبية والغائية ضمن إطار فلسفة الأخلاق بشكل أعمق. يُذكر أنه حتى الآن لم تُجرَ دراسات مقارنة حول الواجبية والغائية في نظريات العدالة في الأبحاث المحلية؛ وبالطبع، نظرًا للخلفيات النظرية والاهتمامات الفكرية المتنوعة للمنظرين وتشتت وجهات النظر، لم يكن من الممكن دائمًا الالتزام التام بالاتساق في بعض الحالات.

2. خلفية البحث

نظرًا لاتساع مجال دراسات العدالة، سيتم في هذا القسم استعراض الأبحاث التي تتعلق بموضوع هذه المقالة فقط؛ بمعنى آخر، سيتم سرد الأبحاث التي درست وقارنت نظريات العدالة لدى المفكرين المسلمين وغير المسلمين. هذه الخاصية تحد من نطاق الأبحاث إلى الأبحاث المحلية.

درس نظري (1382) طبيعة العدالة الاقتصادية من وجهة نظر هايك والإسلام. ويرى أن الفرق بين وجهة نظر الإسلام وهايك يعود إلى موضوعين: الأول العلاقة بين العدالة والحق. في الإسلام توجد علاقة ضرورية بين العدالة والحق، بينما في وجهة نظر هايك لا توجد أي علاقة أو ضرورة بين العدالة والحق. يرى هايك أن العدالة الاقتصادية هي نتاج وآلية السوق وحكم مبدأ المنافسة. من ناحية أخرى، في الإسلام، رغم وجود علاقة بين العدالة والحق، إلا أن الحقوق العامة لا تُترك للرأي والفكر الفردي.

في بحث شامل، درس واعظي (1388) نظريات العدالة في الغرب. بدأ بطرح أبعاد وقضايا ومحاور دراسات العدالة، ثم بيّن العلاقة بين دراسات العدالة والفلسفة السياسية، فلسفة الأخلاق، والعلوم الاجتماعية. النظريات التي تناولها في هذا البحث تشمل: أفكار الفلاسفة الكلاسيكيين (أفلاطون، أرسطو، والفارابي)، هيوم (نيابة عن التجريبيين)، كانط (نيابة عن العقلانيين)، رولز، هايك، نوزيك (الليبراليين)، والمجتمعيين (والتزر وماكينير). يرى واعظي أن البحث في العدالة أصبح أهم وأبرز موضوع في الفلسفة السياسية، وأن هذا النقاش، نظرًا لتعقيده، يتطلب دراسة معمقة لأفكار وإنجازات كبار المفكرين في هذا المجال.

قليتش (1389) درسَت وجهات نظر رالز والشهيد مطهري من خلال منهج معايير العدالة التوزيعية. ويرى أن وجهات نظرهما تتشابه وتختلف في عدة نقاط. فطبيعة العدالة المتعالية، وتوزيع الفرص الأولية بالتساوي، والتوزيع بناءً على استحقاق الأفراد، والاهتمام بالطبقة الضعيفة في المجتمع، هي من أهم نقاط التشابه بين النظريتين؛ لكن هناك اختلافات في مصدر شرعية العدالة، والمجتمع المستهدف، ودور إعادة التوزيع الاقتصادي، ومفهوم الحرية بين الرأيين. من وجهة نظر رالز، يمنح توافق الأفراد دون تحيز مسبق العدالة شرعيتها؛ بينما من وجهة نظر الشهيد مطهري، مصدر شرعية العدالة هو ذات العدالة نفسها، ويمكن للبشر الاستفادة من التعاليم الدينية لفهمها.

نمازي ولشكرى (1391) بحثا في منهج الشهيد صدر والشهيد مطهري حول مفهوم التوازن. وبناءً على نتائج هذا البحث، في منهج الشهيد صدر، يعتمد التوازن على محورين: تقليل التفاوت الشديد، وتحقيق دخل يتناسب مع معيشة كريمة وذات كرامة. أما من وجهة نظر الشهيد مطهري، فنظرية التوازن تستند إلى آرائه في الحقوق الفطرية والطبيعية. وبعد دراسة أسس كلا المنهجين، توصل الباحثان إلى أن رغم الادعاءات، لا يوجد تعارض بين وجهة نظر الشهيد صدر والشهيد مطهري في موضوع التوازن.

خان دوزي (1391) أعاد قراءة النظريات المطروحة في القرن العشرين. درس وجهة نظر هايك ممثلاً عن الليبراليين، ورالز وبازنر ممثلين عن الرفاهيين، ومنهج والتر المرتكز على السياق، ومنهج أمارتياسن القائم على القدرات. وبعد عرض المحاور الرئيسية لكل نظرية، خلص إلى أن سؤال العدالة هو أهم سؤال في مجال العدالة، وأنه ما لم يُحدد جوابه، فلن تتقدم مناقشات أخرى حول العدالة، مثل معايير العدالة أو تأثير السياسات الاقتصادية على العدالة. وفي هذا السياق، يبرز غياب نظرية ذات جذور في فلسفة الأخلاق، مع وجود إمكانيات كامنة للنظرية في المصادر الإسلامية والشيعية.

تتميز المقالة الحالية بأنها تدرس وجهات نظر أربعة منظّرين معاصرين مؤثرين حول العدالة الاجتماعية: هايك (ممثل الليبراليين)، رالز (أكثر الفلاسفة السياسيين المعاصرين تأثيرًا في الغرب)، والشهيد مطهري والشهيد صدر (منظّران إسلاميان)[1]. فجمع هايك ورالز كمنظّري عدالة من منطلق الفكر الليبرالي، والشهيد مطهري والشهيد صدر كمنظّرين إسلاميين بارزين، في دراسة مقارنة، يبرز نقاط الاختلاف والتشابه، وكذلك النموذج الفكري والجذور النظرية لكل منهم، وهو أمر نادر في الدراسات السابقة.

3. هايك

الليبرالية الحرية[2] هي فرع من فلسفة الليبرالية يركز على الحرية الفردية والاقتصادية، لا سيما عدم تدخل الدولة. هايك، الذي حصل مع ميردال على جائزة نوبل في الاقتصاد عام 1974، يُعتبر أساسًا اقتصاديًا من مدرسة النمسا. نشر وجهات نظره الاقتصادية والفلسفية منذ أوائل ثلاثينيات القرن العشرين؛ لكن تجميع وصياغة نظرياته الكاملة موجودة في مجموعة من ثلاثة مجلدات بعنوان «القانون، التشريع والحرية»[3]، التي نُشرت بين 1973 و1979(خاندوزی، 1391، ص111).

الجزء المهم من هذه المجموعة الثلاثية هو المجلد الثاني بعنوان سراب العدالة الاجتماعية[4]. عنوان الكتاب يوضح موقفه من العدالة. يصف هايك العدالة الاجتماعية بأنها سراب؛ لأنه يرى أن السعي لتحقيقها عمل شكلي لا يؤدي إلى إقامة العدالة، بل يعوق النمو الاقتصادي ويؤدي إلى زيادة التفاوتات من خلال زعزعة النظام الاجتماعي. لذلك، فإن السعي لتحقيق العدالة الاجتماعية لا يقرب المجتمع من العدالة، بل في الواقع يبعده عنها. يجب البحث عن سبب هذا الموقف الخاص لهايك من العدالة في نظرته إلى قضايا أخرى مثل المجتمع والحق والعقل. في الواقع، يحاول كتاب سراب العدالة الاجتماعية إثبات أن العدالة الاجتماعية مفهوم غير صالح ولا معنى له، ولا يمكن تحقيقه عمليًا(هایک، 2012، مقدمه). يمكن إيجاد وجهة نظر هايك حول العدالة الاجتماعية في قوله: «على مدى أكثر من عشر سنوات، كان أحد أهم انشغالاتي التكيف مع فكرة أن العدالة الاجتماعية ليست سوى سراب»(هایک، 1978، ص57).

3−1. سراب العدالة الاجتماعية (ماهية العدالة الاجتماعية)

يرى هايك أن العدالة صفة أخلاقية لوصف سلوك الإنسان، وأن السلوك فقط هو ما يمكن أن يكون عادلاً أو غير عادل، واستخدامها لوصف ظاهرة أمر لا معنى له. الظاهرة أو الحدث الذي لا يلعب فيه دافع أو إرادة فرد أو مجموعة دورًا يمكن أن يكون جيدًا أو سيئًا، لكن لا يمكن وصفه بأنه عادل أو غير عادل. يمكن اعتبار أداء مجموعة من الأشخاص الذين اجتمعوا بدافع وخطة مسبقة لتحقيق هدف معين عادلاً؛ وحتى يمكن الحكم على سلوك الحكومة من منظور تحقيق العدالة؛ لكن لا يمكن إصدار حكم مماثل على المجتمعات البشرية؛ بمعنى آخر، لا يمكن القول إن وضع مجتمع ما عادل أو غير عادل، واستخدام هذا الوصف للمجتمع لا معنى له. الحالة أو الحدث الذي لم يشارك فيه شخص أو مجموعة في حدوثه يمكن أن يكون جيدًا أو سيئًا، لكن لا يمكن وصفه بأنه عادل أو غير عادل. فالطفل المولود معاقًا أو الإنسان الذي يفقد أقرب الناس إليه حالات مؤسفة لكنها ليست عادلة أو غير عادلة(غنی‌نژاد، 1372، ص44−45).

هايك معارض لوصف المجتمع بصفة العدالة؛ لأنه يصف المجتمع والمؤسسات الرئيسية فيه بالنظام التلقائي[5]؛ النظام التلقائي هو الذي ينشأ تلقائيًا مع مراعاة قواعد سلوكية معينة وفي مسار تطوري تاريخي، ومن ثم لا يكون للدوافع والخطط والأهداف الخاصة بفرد معين أو مجموعة من البشر دور فيه؛ كما أن وصف حالة الغابة والنظام السائد فيها بوصفه عادلاً أو غير عادل لا معنى له؛ لأن نظامها تلقائي ولم يكن لأحد دور في الحالة الراهنة لها، وكذلك الحال بالنسبة لوضع المجتمع. الحالة التي لا يكون فيها أي فرد مسؤولًا بشكل محدد ومباشر عن نشأتها لا يمكن أن تكون عادلة أو غير عادلة (نظری، 1382‌، ص87‌).

يقسم هايك الظواهر بناءً على وجهة نظر هيوم[6] وماندفيل[7] إلى ثلاث فئات: الفئة الأولى هي الظواهر الطبيعية التي تكون مستقلة عن الفعل البشري؛ الفئة الثانية هي الظواهر المصطنعة[8] التي هي نتاج الفعل البشري أو خطته وهدفه الواعي؛ الفئة الثالثة هي الظواهر التي هي ثمرة الفعل البشري، لكنها ليست ناتجة عن هدف وخطة واعية له. ويعتقد هايك أن عمل العلوم الاجتماعية الحديثة هو دراسة هذه الأنواع من الظواهر؛ الظواهر التي هي ثمرة عمل ملايين البشر عبر التاريخ، ولكن لم يكن هناك أبدًا مخطط مسبق لتشكيلها (هایک، 2012، ص20).

كل المجتمع ومؤسساته مثل السوق، والمال، واللغة، والأخلاق، وحتى الحق، وفقًا لوجهة نظر هايك، هي من الظواهر الفئة الثالثة. إن الفائدة تجعلنا نعتقد أن المؤسسات الاجتماعية نشأت بناءً على هدف وخطة عقلانية؛ بينما الهدفية والكفاءة للمؤسسات الاجتماعية هي نتيجة تطور اجتماعي وبآلية التجربة والخطأ وزوال الهياكل غير الفعالة، مماثلة لما يحدث للأنسجة الحية الموجودة (المرجع نفسه، ص495).

3−2. العدالة الإجرائية[9]

بالنظر إلى نوع نظرة هايك للظواهر الاجتماعية، يبدو أولاً أنه يؤمن بالعدالة الإجرائية؛ أي من وجهة نظره، يكفي لضمان العدالة أن تُنظَّم قواعد السلوك بين الأفراد بشكل صحيح؛ ففي هذه الحالة، مهما كانت النتيجة، ستكون عادلة؛ ولكن إذا نظرنا بدقة إلى أقواله، يتضح أن هايك يعارض العدالة الإجرائية وتنظيم قواعد السلوك.

من وجهة نظر هايك، معظم الظواهر الاجتماعية نشأت بنظامها الذاتي، والقوانين، بل وحتى الحقوق، مستمدة من النظام التلقائي؛ كما أن تطبيق العدالة في توزيع الدخل والثروة في المجتمع لا معنى له ولا هو صحيح، فلا يمكن اعتبار القوانين والحقوق عادلة أو غير عادلة؛ ومن ثم يمكن القول إن هايك لا يؤمن كثيرًا بالعدالة الإجرائية أيضًا. رغم أن بعضهم يعتقد أن هايك يوافق على نوع خاص من العدالة الإجرائية التي فيها بدلاً من تصميم نموذج لتوزيع الثروة والفرص، يكفي فقط الانتباه إلى شروط منصفة للمنافسة الحرة في السوق الحرة؛ لكن هايك يقول صراحة إن مفهوم العدالة الاجتماعية لا يمتلك القدرة على أن يُطبَّق على ظاهرة ناتجة عن نظام تلقائي (المرجع نفسه، ص231).

النظام التلقائي للسوق وقواعده، وفقًا لاعتقاد هايك، له نفس هذه الخاصية؛ أي أولاً، لم تُصمم قواعده لهدف معين، وثانيًا، تتيح للأفراد حرية النشاط. إن نتيجة نظام السوق تشبه نتائج المنافسة في المسابقات الرياضية. إذا كانت قواعد وقوانين اللعبة متساوية للجميع، فلا يمكن أن تكون النتائج غير عادلة. قد يكون لدى لاعب ما كفاءة أكبر في لعبة ما، لكنه يخسر بسبب عوامل خارجية غير متوقعة؛ ولكن بما أن القواعد كانت متساوية للجميع ولم يكن هناك هدف مسبق لهزيمة اللاعب الكفء، فلا يمكن وصف الحالة الناتجة بأنها غير عادلة. وإذا تم انتهاك القواعد، فلا يمكن الحكم على النتيجة من زاوية العدالة؛ لأن شخصًا أو أشخاصًا معينين ليسوا مسؤولين مباشرة عن نتيجة الأداء (المرجع نفسه، ص234−236).

في مثل هذا الوضع، قد يؤدي أي جهد لاستحقاق حق الفرد الكفء في البداية إلى حصوله على ما يستحقه، ويكون نوعًا من التحرك في سبيل تحقيق العدالة؛ ولكن إذا تكرر هذا الأمر مرات عدة، يؤدي إلى زوال شمولية وقوة القواعد. ومع زوال الشمولية والقوة للقواعد والقوانين، يُفتح الباب أمام الاستغلالات الجزئية لها، وهذا بدوره يعد ظلماً أكبر [10] (المرجع نفسه).

3−3. العدالة الاجتماعية كقيمة محورية

من وجهة نظر هايك، العدالة الاجتماعية[11] ليست قيمة أخلاقية إلى جانب القيم الأخرى؛ بل إن تنفيذ العدالة الاجتماعية وتفعيلها يؤدي إلى تغيير النظام الاجتماعي بشكل عام وجوهري. في الواقع، العدالة الاجتماعية تضحي بالعديد من القيم الأخرى مثل الحرية. لا يعارض هايك تدخل الحكومة في دعم الأفراد الفقراء حتى في شكل ضمان حد أدنى للدخل، بشرط أن يتم ذلك خارج حدود النظام الاقتصادي.

بحسب هايك، مساعدة المحتاجين تختلف عن العدالة الاجتماعية. الهدف الرئيسي للعدالة الاجتماعية هو توزيع الثروة والدخل على مستوى المجتمع بأسره، وليس مجرد مساعدة المحتاجين فقط. من المؤكد أن هذا المنطق لا يقبل أداء النظام السوقي المحايد في التوزيع. إن تنفيذ أي سياسة توزيع مباشرة (العدالة الاجتماعية) يعني إحداث اضطراب في النظام الاقتصادي؛ لأن كل سياسة توزيع محددة تجلب معها سياسة إنتاج محددة تؤدي إلى تحول النظام الاقتصادي بأكمله. شعار «كل شخص يحصل على مكافأة بمقدار استحقاقه[12]» يتطلب سلطة مركزية تكون مسؤولة عن توزيع المكافآت وتحديد مهام الأفراد الذين يتلقون المكافآت. في هذه الحالة، سيكون تعامل الحكومة مع الأفراد غير متساوٍ؛ لأن الأفراد يختلفون في الاستحقاق والقدرة، وتضطر الدولة إلى تطبيق تعليمات خاصة لكل فرد بدلاً من الالتزام بالقواعد العامة (القانون). لهذا السبب، يعتبر هايك العدالة الاجتماعية قيمة في مستوى موازٍ لقيم المجتمع الأخرى، وأن السعي لتحقيقها سيؤدي إلى تغيير بنية المجتمع (المرجع نفسه، ص229−231‌).

3−4. العقلانية عند هايك

هايك معارض للعقلانية الديكارتية، ويعتقد أن العقلانية الديكارتية تؤدي إلى الوضعية، ويسمي هذا المذهب بالعقلانية البنائية[13]. في مذهب هايك، العقل يشمل قدرة الروح الإنسانية على التمييز بين الخير والشر؛ أي اكتشاف ما يتوافق مع القواعد القائمة (الخير) وما لا يتوافق معها (الشر). دور العقل الوحيد هو التحقق من مطابقة السلوكيات للقواعد؛ بينما في المذهب الديكارتي وأتباعه، يمكن للعقل أن يكون منشئ القواعد بنفسه. يمتلك العقل القدرة على استنتاج قواعد جديدة من خلال الانتقال من بديهيات أولية عبر عملية منطقية (نظری، 1382، ص87).

لهذا السبب، يعارض هايك العقلانية البنائية لأنه يعتقد أنه إذا اتبعنا هذا المذهب العقلي، ستنشأ فكرة إمكانية تصميم بنية المجتمع وقواعده بحيث تتحقق العدالة الاجتماعية (إذا كان العقل منشئ القواعد)؛ بينما من وجهة نظر هايك، بنية المجتمعات وقواعدها ليست نتاج عقلانية أو تصميم فرد أو مجموعة، وأي محاولة لتصميم قواعد العدالة الاجتماعية في المجتمعات ستضر بالنظام القائم (هایک، 2012، ص32).

3−5. ملخص وتقييم رؤية هايك

بناءً على ما سبق، لدى هايك تعريف خاص ومحدود للعدالة الاجتماعية. من وجهة نظر هايك، العدالة الاجتماعية هي العدالة التوزيعية فقط. وهذا هو المفهوم ذاته الذي يشير إليه نوزيك بـ«مبادئ العدالة التوزيعية في الوضع النهائي»، حيث تتعلق العدالة بطريقة الترتيب النهائي للدخل في المجتمع.

هذا الفهم الخاص لهايك للعدالة الاجتماعية هو من الانتقادات الموجهة لرؤيته. يبدو أن نطاق العدالة الاجتماعية لا يقتصر فقط على توزيع الدخل، بل يشمل مؤسسات وبنى المجتمع مثل النظام القضائي، الصحة والتعليم. الإنسان كما يحكم على عدالة دخله وأجره، يحكم أيضاً على عدالة البنى الاجتماعية والاقتصادية للمجتمع وحتى على أصل هذه الأنظمة.

التأكيد الكبير من هايك على العلاقة المباشرة بين العدالة والأعمال الطوعية هو من الأسباب التي جعلته يصر على رفض العدالة الاجتماعية. حتى لو قُبل تأكيد هايك، لا يمكن بسهولة تجاهل العدالة الاجتماعية. هناك مواقف مؤسفة كثيرة في الحياة الفردية والاجتماعية لا يكون أحد مسؤولاً عن حدوثها؛ لكن هناك إمكانية وخيار لتخفيف حدتها أو تعويض نتائجها. من متطلبات العدالة ألا يمتنع الفرد عن التعويض حيثما كان ذلك ممكنًا.

النقطة الأخيرة، مع أن هايك فردي ويؤكد التزامه الكامل بالحرية الفردية خاصة في المسائل الاقتصادية، فإن معارضته لأي فهم اجتماعي للعدالة جعلته يتجاهل نوعاً ما الحقوق الطبيعية. القبول غير المشروط بآلية نظام السوق الحر (كما يؤكد هايك) هو في الواقع قبول لتبعات سلبية لهذا النظام من خلال التغاضي عن التفاوت الطبقي وتجاهل جزء من الحقوق الطبيعية للأفراد. مبدأ حرية العمل الاقتصادي للفرد في نظر هايك هو إذن يسمح بتجاهل بعض الحقوق الطبيعية وعدم الالتزام الكامل بها على الأقل من الناحية النظرية.

4. رولز

يمكن القول بثقة أن رولز هو أحد أعظم منظري العدالة المعاصرين. قضى أربعين عاماً في تطوير نظريته. صدر كتابه الأول «نظرية في العدالة»[14] عام 1971، الذي يحتوي على نظريته المعنونة بـ«العدالة كحياد»[15] (کونو[16]، 2003، ص1195). ومنذ ذلك الحين بدأ رولز تدريجياً يدرك العيوب والنقائص في نظريته، وفي عام 1993 قدم في كتاب «الليبرالية السياسية» النسخة النهائية من نظريته في العدالة. كان رولز في البداية يعتقد أن نظريته شاملة وتحظى بدعم أخلاقي وفلسفي لجميع البشر؛ لكنه في كتاب «الليبرالية السياسية» تراجع عن هذا الرأي وقدم نظريته في العدالة كأفضل حل سياسي لإرساء نظام دائم في المجتمعات الليبرالية الديمقراطية مثل المجتمع الأمريكي (واعظی‌، 1388، ص250).

قبل التطرق إلى المحاور الرئيسية لنظرية رالز، يجب القول إن هذه النظرية في جوهرها نظرية ليبرالية؛ أي أن نظريته قائمة على الحريات الفردية. هو نفسه في مقدمة كتابه الأخير بعنوان نظرية في العدالة: مراجعة يشير إلى أن هدفه هو إيجاد بديل لنظرية النفعية؛ لأنه يعتقد أن النفعية من الناحية المنطقية لا تربط بالضرورة الحقوق الأساسية[17]، وحريات الأفراد[18]، والمساواة بينهم في هذه الحريات؛ ولهذا يريد رالز توفير إطار للعدالة يرتبط ارتباطًا وثيقًا بالمؤسسات الرئيسية للديمقراطية، وهي الحقوق الأساسية وحريات الأفراد (رالز، 1999، مقدمه).

السؤال الأساسي الذي يسعى رالز للإجابة عليه هو إيجاد توازن بين الحرية كأصل أساسي لليبرالية من جهة، والمساواة من جهة أخرى. إذا كان من المفترض أن يكون الأفراد أحرارًا في تحقيق أهدافهم، فإن السؤال الذي يطرح نفسه فورًا هو ما الآلية التي يجب تصميمها حتى لا تؤدي الحرية في النهاية إلى الفوضى والأناركية. قدم رالز مبادئ للعدالة يمكنها أن تخلق توازنًا بين الحرية والمساواة. في الواقع، الشاغل الرئيسي لرالز هو إقامة توازن وتوافق بين الليبراليين من جهة، والليبرالية الرفاهية من جهة أخرى. توازن لا يحمل في داخله تناقضًا جوهريًا، ويضمن على المدى الطويل استقرار المجتمعات الليبرالية الديمقراطية. لذلك يجب الانتباه إلى مبادئ عدالته التي عُرفت بمبدأ الحياد[19] في هذا السياق (فولادوند، 1392).

4−1. مفهوم وقيمة العدالة

يعتقد رالز أن المجتمع العادل هو الذي تكون العدالة هي هيكله الأساسي. فهو يعتبر العدالة أول وأهم ميزة للمؤسسات الاجتماعية. أي قانون أو مؤسسة، مهما كانت فعالة ومنظمة، إذا كانت غير عادلة يجب أن تُترك جانبًا. في أهمية العدالة يكفي أن نعلم أن رالز يضع نقاش العدالة في هياكل المجتمع في مرتبة تساوي أهمية مفهوم الحقيقة في النقاشات النظرية. في الواقع، حسب اعتقاد رالز، لا يوجد نقاش أهم أو أولوية أعلى من العدالة في النقاشات الاجتماعية والفلسفة السياسية. الشيء الوحيد الذي يسمح بتحمل الظلم هو تجنب ومنع المزيد من الظلم. من وجهة نظر رالز، الحق (مبادئ العدالة) مستقل عن الخير[20] (النفع) وله أولوية عليه. هو يحاول صياغة مبادئ للعدالة تكون مستقلة عن النفعية ودون اعتبار أي تفسير للخير والسعادة (خاندوزی، 1391، ص119−120‌).

4−2. مبادئ العدالة

يستخدم رالز لاستخراج مبادئ العدالة مفهوم العقد الاجتماعي ضمن التقليد الفلسفي الكانطي. وبما أنه في هذا التقليد الفلسفي لا يوجد مرجع خارجي (خارج الإنسان) لمعرفة القيم والحقائق وتحديد صحة أو خطأ سلوك الإنسان، فالمرجع الأساسي لمعرفة الأخلاق هو بناء عقل الإنسان. بعبارة أخرى، الإنسان هو الذي يمكنه أن يصوغ مبادئ العدالة باتفاق متبادل في عملية عقلانية (آرمان‌ مهر و متوسلی، 1389، ص42−43).

من وجهة نظر رالز، مبادئ العدالة هي العقد (الاتفاق) الاجتماعي الذي يتم بين الأفراد؛ لكن يجب الانتباه إلى أن ليس كل اتفاق يمكن أن يكون من مبادئ العدالة؛ الاتفاق الذي يمكن أن يكون من مبادئ العدالة هو الذي يتشكل في مواقف حيادية. والحيادية تعني أن مبادئ العدالة في ذاتها لا تكون لصالح فرد أو مجموعة معينة من الأشخاص بأفكار وأيديولوجيات محددة، وأن يكون الأفراد في موقف متساوٍ وأحرارًا ليتمكنوا من الاتفاق على تلك المبادئ (واعظی، 1388، ص259).

للوصول إلى مبادئ العدالة في موقف حيادي، يستخدم رالز مفهوم مبتكر هو «الوضع الأصلي»[21]؛ الوضع الأصلي الذي يشبه إلى حد كبير «الوضع الطبيعي» في أعمال هوبز وروسو، هو في الأساس وضع افتراضي لا وجود خارجي ضروري له. في الوضع الأصلي، حسب تعريف رالز، يكون الأفراد خلف «حجاب الجهل»[22]. في حجاب الجهل لا يعرف أحد موقعه الاجتماعي أو وضعه الطبقي أو مركزه الاجتماعي، ولا حتى يعرف نصيبه من النعم والقدرات الطبيعية، كالذكاء والقوة والجنس. كما لا يعرف الأفراد في أي جيل سيقعون، وما هي الثقافة والحضارة التي ينتمون إليها (آرمان‌ مهر‌ و متوسلی، 1389، ص46).

في هذه الظروف، وبما أن الأفراد في موقف متساوٍ تجاه بعضهم البعض، يمكنهم اختيار مبادئ العدالة المشتركة دون أن تكون قراراتهم واتفاقاتهم مبنية على مصالح شخصية. إذا عرف الأفراد موقعهم في المجتمع الحقيقي، فسيسعى كل منهم لاختيار المبادئ التي تفيده؛ لكن في الوضع الأصلي وخلف حجاب الجهل، وهم غير مدركين لموقعهم المستقبلي، يختارون مبادئ العدالة بناءً على العقل وقاعدة الحد الأقصى الأدنى[23]. يختارون من بين مبادئ العدالة المتعددة والخيارات المختلفة، المبادئ التي يكون أسوأ عاقبة لها أفضل من أسوأ عاقبة لمبادئ أخرى[24] (رالز، 2001، ص15−19).

يعتقد رالز أن الإنسان في الوضع الأصلي لا يقبل المخاطرة؛ لذلك يسعى لاختيار من بين أسوأ الحالات في العالم الحقيقي تلك التي تكون أفضل حالة للأسوأ؛ لأن الفرد قد يقع في المستقبل في أسوأ موقع. لذلك، المبادئ التي تُختار وفق القاعدة السابقة هي:

المبدأ الأول: الحق المتساوي لكل فرد في أعظم الحريات الأساسية[25]. من وجهة نظر رالز، في الوضع الأصلي يُختار مبدأ الحق في الحرية المتساوية لأن لا أحد يرغب في أن يرى نفسه في مجتمع يُحرم فيه من الحرية. الأفراد أكثر ما يقلقهم هو أن يُحرموا من الحرية في العالم الحقيقي؛ لذلك يسعون أولًا لتثبيت الحقوق المتعلقة بالحرية لجميع البشر على قدم المساواة[26] (المرجع نفسه، ص42−43).

ثاني أمر يخافه الناس في العالم الحقيقي هو الوقوع في طبقة الفقراء في المجتمع؛ لذلك يُتفق على المبدأ الثاني لتقليل آثار هذا الوضع. وفقًا لهذا المبدأ، أي مبدأ الفرق[27]، فإن عدم المساواة الاجتماعية مقبولة فقط بشرطين: أولاً أن تكون مرتبطة بالمناصب والمزايا التي يكون الوصول إليها متاحًا بشكل متساوٍ للجميع؛ وثانيًا أن تحقق عدم المساواة الموجودة أكبر منفعة للأفراد الأكثر حرمانًا. يعترف رالز بهذا المبدأ بعدم إمكانية المساواة بين الأفراد؛ لكنه في الوقت نفسه يسعى لتقليل آثار عدم المساواة. الحد العادل لوجود عدم المساواة هو حيث يؤدي عدم المساواة الموجود إلى تحسين وضع الطبقات الدنيا؛ وفي هذه الحالة يكون عدم المساواة أفضل من المساواة.

4−3. ملخص وتقييم وجهة نظر رالز

يعتقد الليبراليون، وخاصة الحريةيون، أن الدخل والثروة التي يحصل عليها الأفراد من خلال توظيف قدراتهم في نظام السوق الحرة والتنافسية عادلة؛ رغم أن الأفراد لا يبدأون من نقطة انطلاق متساوية ومتوازنة. على عكس الحريةيين، يعارض رالز هذا الرأي الذي يعتبر نتائج «النظام الحر الطبيعي» عادلة. من وجهة نظر رالز، فإن الفروق الطبيعية بين الأفراد التي تنشأ بسبب اختلاف القدرات والمواهب والموقع العائلي ونوع المجتمع الذي ينتمي إليه الفرد، في معظم الحالات تكون خارجة عن إرادة الفرد واختياره؛ لذلك، فإن ما يكون خارج إرادة الفرد واختياره وجهده، ولم يكن له أي استحقاق أو جدارة سابقة في توزيعه، لا يمكن أن يكون معيارًا لتبرير نتائج النظام المذكور وفقًا لحكم العقل السليم والحكم الأخلاقي. عندما يكون توزيع المواهب والقدرات بين الأفراد غير إرادي ولا يعتمد على جهودهم، فإن الفرق النهائي الذي ينشأ بينهم في عملية السوق الحرة والتنافسية لا يكون بالكامل أو بنسبة مئة بالمئة ناتجًا عن جهودهم وأعمالهم الاختيارية، ولا يمكن قبول اعتبار هذا الفرق وعدم المساواة عادلة.

إن معارضة رالز للنظام الحر الطبيعي تجعل نظرته إلى العدالة الإجرائية تختلف عن نظرة الحريةيين مثل نوزيك. يمنع مبدأ الفرق عند رالز أن تُسمى نظريته للعدالة عدالة إجرائية خالصة[28]. يعتقد رالز أنه حتى لو كانت العمليات والمؤسسات قد تشكلت بعدل، فإن موقفًا قد ينشأ تكون فيه النتيجة النهائية[29] بعيدة عن معايير العدالة، ولذلك يقترح رالز المبدأ الثاني لتعديل آثار النظام الطبيعي الحر. ولهذا السبب يجب اعتبار نظرية العدالة عند رالز، وفقًا لتقسيمه الخاص لنظريات العدالة، عدالة إجرائية ناقصة[30]. العدالة الإجرائية الناقصة هي عملية إذا ما اتُبعت، فإنها تخلق احتمالًا وفرصة كبيرة لتحقيق نتائج عادلة[31] (رالز‌، 1999، ص74−75).

على الرغم من أن رالز يعارض النظام الحر الطبيعي في تقليد الحريةيين، إلا أنه في الوقت نفسه لا يزال ملتزمًا بالحرية ويعتبرها أعلى قيمة وفضيلة اجتماعية لا يمكن تقييدها لأي قيمة أخرى إلا الحرية نفسها. الاختلاف الوحيد بين رالز والليبراليين الآخرين هو أنه يقسم الحرية إلى نوعين: أساسية وغير أساسية، ويؤمن بالتفوق القيمي فقط للحرية الأساسية.

يتجلى تفوق الحرية في مبادئ العدالة عند رالز أيضًا. من وجهة نظر رالز، المبدأ الأول والثاني ليسا متساويين في الأهمية. ما لم يتحقق المبدأ الأول، وهو الحق المتساوي للأفراد في الحريات الأساسية، لا يتم الانتقال إلى المبدأ الثاني. هذا هو مفهوم الترتيب اللفظي[32] الذي يستخدمه رالز للتعبير عن أسبقية المبدأ الأول على المبدأ الثاني في العدالة. وفقًا للتقليد الليبرالي، يعتقد رالز أنه لا يمكن تقييد الحريات الأساسية بسبب الأخلاق أو الأمور الدينية؛ حتى زيادة الرفاهية لا يجب أن تكون مبررًا لانتهاك المبدأ الأول، أي الحريات الأساسية. لذلك يجب الانتباه إلى أن تأكيد رالز على أهمية العدالة يتجلى تحت قيمة الحرية والفردية، ولا يخرج أبدًا عن نطاق قيمة الحرية، رغم أنه يسعى لتوفير مكانة معقولة للعدالة في المجتمعات الليبرالية.

5. الشهيد مطهري

5−1. ماهية العدالة

على الرغم من أن الشهيد مطهري لا يملك عملًا مستقلًا حول العدالة الاقتصادية، إلا أنه إذا جُمعت أفكاره حول العدالة من كتاباته ومناقشاته الفلسفية والاقتصادية المختلفة، يمكن الحصول على منظومة متماسكة ومتوافقة. في كتابه «العدل الإلهي» يذكر الشهيد مطهري أولًا أربعة معانٍ للعدالة(مطهری، 1391، ص54−58).

أولاً: التناسب: لكي يكون المجتمع كمجموعة مستقرة ودائمة، يجب أن يكون لكل جزء فيه وجود بالقدر اللازم، وهذه الأجزاء تتناغم معًا لتحقيق هدف معين. الكون أيضًا متناسب ومتوازن، وإذا لم يكن متناسبًا ومتوازنًا لما استمر، ولما كان له نظام وترتيب وجريان معين. النقطة المقابلة للعدل بهذا المعنى هي عدم التناسب وليس الظلم (المرجع نفسه)؛

ثانيًا: المساواة: المعنى الثاني للعدل هو المساواة ونفي كل أشكال التمييز. إذا كان المقصود بالمساواة هو المساواة المطلقة، أي معاملة الجميع على قدم المساواة دون مراعاة الاستحقاقات، فإن هذه العدالة هي في الحقيقة ظلم؛ ولكن إذا كانت المساواة تعني توفير فرص متساوية للجميع، أي ساحة تنافس متكافئة للجميع، بحيث إذا كان لدى أحدهم عزيمة أعلى يمكنه الوصول إلى الكمال الذي يستحقه، فإن المقصود بالمساواة في هذا المعنى هو إزالة العقبات والتمييز الظالم والمساواة أمام القانون. هذه المساواة من لوازم العدل، وهي إلى حد ما عودة هذا المعنى من العدالة إلى المعنى الثالث (المرجع نفسه)؛

ثالثاً. مراعاة حقوق الأفراد ومنح الحق لأهله: المعنى الحقيقي للعدالة الاجتماعية البشرية والتعريف الأهم للعدالة من وجهة نظر الشهيد مطهري هو مراعاة حقوق الأفراد ومنح الحق لأهله، ونقيض ذلك هو الظلم، أي التعدي على الحقوق والتعدي عليها. من وجهة نظره، هذا التعريف للعدالة يقوم على أمرين: الأول الحقوق والأولويات، أي أن الإنسان بالنسبة للآخر نوع من الحقوق والأولويات؛ والثاني أن طبيعة الإنسان بغض النظر عن علاقته بالآخرين تكتسب حقوقاً. ويبدو أن هذا التعريف هو السبب في قلة ظهور موضوع العدالة في آثار الشهيد مطهري، وبدلاً من ذلك يتركز اهتمامه الأساسي على موضوع الحقوق؛ لأنه إذا اعتُبرت العدالة مراعاة الحقوق، فإن السؤال الذي يطرح نفسه فوراً هو ما هو معيار تحديد الحقوق ومنشأها وحدودها؟ (المرجع نفسه)؛

رابعاً. مراعاة الاستحقاقات في العطاء الوجودي: هذا التعريف للعدالة يشير إلى المسائل الكلامية وصفة عدل الله تعالى. العدل الإلهي هو: الفيض العام والعطاء الواسع لجميع الموجودات التي لها إمكانية الوجود دون امتناع أو تمييز (المرجع نفسه).

5−2. قيمة العدالة

إن متابعة قضية العدالة وقيمتها في آثار الشهيد مطهري تُظهر أنه يعزو للعدالة منشأ أخلاقي وفطري. يرى معظم الفلاسفة الغربيين وبعض المفكرين المسلمين أن سبب التزام الإنسان بالعدالة والقيم الأخلاقية هو فائدتها للأفراد. فالناس يلتزمون بالقيم الأخلاقية مثل الصدق والعدالة (مراعاة حقوق الآخرين) لأنهم عبر التاريخ أدركوا أن الالتزام بهذه القيم يعود بالنفع عليهم في النهاية. من لا يراعي حقوق الآخرين يجب أن ينتظر رد فعل مقابلاً من الآخرين لعدم مراعاة حقوقه. من يسرق من جاره اليوم لأجل مصلحته يجب أن ينتظر أن يسرق جاره منه في المستقبل. لذا، فإن العقل الحاسب يأمر الإنسان بأن مصلحته تكمن في مراعاة مصالح الآخرين. وبعبارة أخرى، في اعتقادهم، بما أن الإنسان اجتماعي ولا يمكنه العيش فردياً، فإنه من الضروري وضع حقوق ومراعاتها لكي لا تنهار الحياة الاجتماعية. لذلك، يضطر الناس للبقاء على قيد الحياة (صراع البقاء) إلى تطبيق العدالة. الأفراد يحترمون مصالح الجميع للحفاظ على مصالحهم، وإلا فلا ضرورة لمراعاة حقوق الآخرين (فارابی، 1382، ص115-112).

في رأي الشهيد مطهري، بهذا المنظور تنهار القيم السامية وتنزل كل الأمور إلى مستوى المصلحة الذاتية. علاوة على ذلك، بهذا المنظور، لا يكون الظلم منافيًا للأخلاق بشكل كبير؛ بل يجب على الذين يخشون رد الفعل فقط أن يلتزموا بالقيود الأخلاقية ولا يتعدوا على حقوق الآخرين، وإلا فإن من يملك القوة العليا، بطبيعته الأنانية، يفرض أن يتجاهل العدالة دون أي عائق (مطهری، 1375، ص316−322).

في وجهة نظر الشهيد مطهري، يجب الالتزام بالعدالة والصدق؛ لأن العدل والصدق هما فطرة وطبيعة الإنسان. يجب مراعاة القيم الأخلاقية لأنها في طريق كمال وفضيلة الإنسان ولها قيمة ذاتية، وفيها حسن معقول وجمال يُرى. الظلم لا يتوافق مع الجوهر الإنساني، والإنسان يختار العدالة من أجل ذاتها وليس من أجل شيء آخر، ولكن بالصدفة والاتفاق، فإن هذا الكمال الذاتي للإنسان يعود بالنفع على المجتمع الإنساني أيضاً. إذن، ما هو خير وكمال للفرد هو في الحقيقة نفع وفائدة للمجتمع وللأفراد الآخرين. ويختتم قوله بسؤال يجيب عليه بنفسه على النحو التالي:

هل في فطرة الإنسان ميل إلى العدالة أم لا؟ الإنسان يريد أشياءً معينة بحكم فطرته وطبيعته، أي أنه لا يحتاج إلى سبب سوى بنيته الجسدية والروحية… في فطرة كل إنسان وُضعت هذه القدرة التي عندما يواجه الجمال يعجب به. هذا لا يحتاج إلى قانون يُفرض عليه أو يُطبق عليه في يوم من الأيام. هذا في فطرة الإنسان… أن تقول إن الإنسان ليس بطبيعته محباً للعدالة ويجب فرض العدالة عليه بالقوة، أو تقول إن عقله يجب أن يصل إلى مكان يرى فيه مصلحته فيها، أو تقول إن [التطور] وأدوات الإنتاج [تُقيم العدالة تلقائياً]، نحن نُظهر لك حالات لأشخاص كانوا عادلين ومحبين للعدالة رغم أن مصالحهم لم تقتضِ ذلك؛ خلافاً لمصالحهم الفردية، كانت العدالة فكرتهم وهدفهم وأملهم، بل أحبوا العدالة كمحبوب وفدوا أنفسهم في سبيل العدالة (مطهری، 1378، ص155−157‌).

5−3. منشأ الحقوق

من الواضح أنه بمجرد قبول العدالة بمعنى مراعاة الحقوق وأدائها، تظل قضية العدالة غير محلولة؛ لأن السؤال يطرح فوراً: ما هو منشأ وشرعية الحقوق، وعلى أي أساس ينشأ الحق وما هو معيار تعلق الحقوق بالأفراد؟ وبالنظر إلى هذا الموضوع، يتناول الشهيد مطهري نقاشاً مفصلاً حول الحقوق ومعيار تحديدها والتعرف عليها. من وجهة نظره، الحق هو امتياز وأولوية محتملة تُمنح لشخص ما، وبناءً عليها يكون للفرد الإذن والسلطة اللازمة للقيام بعمل أو أولوية على الآخرين، وبموجب ذلك يجب على الآخرين احترام امتيازه وقبول آثار ممارسة حقه (نمازی و لشکری، 1391).

يعتقد الشهيد مطهري أن مصدر الحقوق ليست القوانين؛ بل على العكس من القوانين الموضوعة، تكتسب الشرعية والاعتبار عندما تُبنى على الحقوق الحقيقية. من وجهة نظره، تُقسم الحقوق من حيث المصدر والأساس إلى فئتين: الفئة الأولى هي حقوق تُمنح للإنسان بسبب أفعاله وأعماله (العلاقة الفاعلية)؛ هذه الفئة من الحقوق تُمنح للفرد بسبب الجهد والعمل الذي يقوم به. على سبيل المثال، الشخص الذي يُعد الأرض للزراعة ويحصل على المحصول، من المستحق أن يكون هذا المحصول له؛ لأنه ثمرة جهده وعمله (مطهری، 1389الف، ص73)؛

الفئة الثانية هي حقوق تُمنح للأفراد قبل أي جهد، فقط بسبب كونهم بشراً (العلاقة الغائية). الإنسان بسبب كونه إنساناً له مجموعة من الحقوق مثل حق الحياة، كرامة النفس، حق الاستفادة من النعم الطبيعية… إلخ. يسمي الشهيد مطهري هذه الفئة من الحقوق بالحقوق الفطرية أو الطبيعية. والنقطة المهمة جداً هي أنه بحسب رأيه، الطريق الوحيد لشرعية واعتبار الحقوق الطبيعية هو العلاقة الغائية والهدفية العامة للوجود؛ ولهذا السبب، كل إنسان له حقوق طبيعية تجعل خلق الإنسان ذا هدف. الإنسان خُلق لهدف خاص، ومواهبه موجهة لتحقيق هذا الهدف؛ ولذلك يحق للإنسان أن ينمي مواهبه ليصل إلى هدفه. لفهم الحقوق الطبيعية يمكن النظر إلى خلق الإنسان وبنيته؛ فكل موهبة طبيعية هي دليل طبيعي على حق طبيعي. إذا وُجدت الموهبة وقوة الفهم في الإنسان، فهذا يدل على أن للإنسانين حق التفكير والتمتع بحق التعليم (مطهری، 1389الف، ص67−73).

إذا لم توجد العلاقة الغائية والهادفة بين الإنسان والوجود، فإن الحقوق الطبيعية تفقد معناها واعتبارها. على سبيل المثال، حق الحياة كأبسط الحقوق الفطرية، يكون ذا معنى فقط إذا آمنّا بأن الإنسان بحكم كونه إنساناً وكجزء من نظام هادف يجب أن تستمر حياته. إذا كان الأصل هو صراع البقاء، فلا يلزم ضمان حياة كل إنسان؛ لأن وفق هذا الأصل، الإنسان الضعيف يُدمر في عملية طبيعية على يد الإنسان القوي. بل إن الحفاظ على نوع الإنسان ليس ضرورياً؛ لأنه إذا كان الإنسان قادراً على الحفاظ على حياته مقارنة بالمخلوقات الأخرى، فسيحافظ عليها تلقائياً، والضعيف وفق مبدأ صراع البقاء وعدم وجود هدف في العالم سيزول بالضرورة. أحد أوجه تميز رؤية الشهيد مطهري عن غيره من منظري العدالة هو تأكيده على العلاقة الغائية في فهم واعتبار الحقوق الطبيعية. وبالتأكيد، العلاقة الغائية والهدفية للإنسان هي من مبادئ النظرة التوحيدية للعالم. يقول في هذا الصدد:

الحقوق تنبع من هنا أن الدنيا لها إله، وأن التيار الموجود في الدنيا يتجه نحو غاية وهدف، أي أن الخلق يتقدم نحو هدف. إذا كانت الدنيا دنيا صدفة، فكل الكلام خاطئ. هؤلاء (المعارضون) من جهة يقولون إن الدنيا دنيا صدفة، وأن البشر الذين وُجدوا جاءوا بتغيرات صدفة، وعندما نسأل هل الخلق والطبيعة تتجه نحو هدف؟ يقولون لا، ما معنى الهدف أساساً؟ لا يوجد سبب غائي في الدنيا؛ ومن جهة أخرى يقولون نحن مسؤولون عن الأجيال القادمة، مع أن المسؤولية عن الأجيال القادمة وكل هذا الكلام مبني على أن الدنيا نظام حكيم، وهذا الخلق يتقدم نحو أهداف، وبالتالي لأن الدنيا تتجه نحو أهداف، فالحق خلقه الخلق نفسه. حينها نحن مسؤولون أمام الخلق (مطهری، 1388، ص222).

5−4. حق الاجتماع

على عكس وجهة نظر منظري الليبرالية، الذين تقوم نظريتهم في العدالة على أولوية الفرد ولا يعتبرون أي قيمة أو خير اجتماعي معياراً لتحقيق العدالة، يجب القول إن الشهيد مطهري بناءً على نظرته الإسلامية يؤمن بأولوية الفرد ولهذا السبب يعتبر الفرد مسؤولاً وكذلك يؤمن بأولوية المجتمع. ورغم إيمانه بالحقوق الفطرية والطبيعية للفرد، إلا أنه يعتقد أنه لتبرير الحقوق الاجتماعية مثل حق البيئة الصحية أو حق التقدم، لا يجب البحث عن مصدر فردي لها. الشهيد مطهري يعترف بوجود حقيقي للمجتمع ولا يعتبر المجتمع مجرد أمر اعتباري يتكون من مجموع الأفراد.

لأن الاجتماع له وجود، ولأن هناك تركيباً للوجود، ولأن الاجتماع له وحدة، ولأن الاجتماع له مسار وخط سير، وله تطور وعمر وحياة وموت ولا يمكن أن لا يكون له ذلك، فالمجتمع له حقوق. إذن، كلام أصحاب أولوية الفرد الذين يعتبرون المجتمع كلياً أمراً اعتباريًا خاطئ (مطهری، 1389ب، ص331).

علاوة على ذلك، من وجهة نظر الشهيد مطهري، عندما يحدث تعارض بين الحقوق الفردية والاجتماعية، تكون الأولوية للحقوق الاجتماعية. بهذه النظرة يمكن بسهولة حل التناقض بين إعادة التوزيع كحق اجتماعي والحقوق الفردية. المجتمع الذي يعاني من تفاوتات شديدة في الحقوق محروم من الاستقرار والتوازن والازدهار التي تُعتبر من حقوق الاجتماع. الإيمان بحقوق الفرد إلى جانب حقوق المجتمع وتفضيل الحقوق الاجتماعية يمكن بسهولة أن يحل المشكلة التي يواجهها كثير من الليبراليين في الدفاع عن المصالح الاجتماعية. باعتراف حقوق الاجتماع، يتحقق التوازن الاجتماعي كأحد هذه الحقوق. لتحقيق العدالة، أي احترام الحقوق، يجب إلى جانب احترام الحقوق الفردية احترام حقوق الاجتماع أيضاً. في هذا السياق، تُعتبر فكرة التوازن الاجتماعي ضمن إطار احترام ومنح الحقوق كجزء من العدالة الاجتماعية:

إذا كان معنى العدالة هو التوازن، فإن ذلك لا يخرج عن معنى «إعطاء كل ذي حق حقه». لماذا؟ لأن المجتمع لا يتوازن أبداً على حساب انتهاك حقوق الأفراد. توازن المجتمع يعني احترام حقوق جميع الأفراد، واحترام حق المجتمع أيضاً. ومن الفرضيات التي تنفي أساساً حقوق الأفراد لا يتحقق توازن المجتمع أبداً. نعم، في التوازن يحدث أن الأفراد يجب أن يضحوا بحقوقهم من أجل المجتمع، ولكن هذا لا يتم إلا إذا كان للخلق هدف، وتم تأمين وضمان حق هذا الفرد في مكان آخر (مطهری، 1388، ص 221).

تُظهر هذه الكتابة أن الشهيد مطهري قد قبل مبدأ تدخل الدولة في توزيع وتحقيق التوازن الاجتماعي، بل ويعتبره ضرورياً. وفقاً لهذا المنظور، لمنع الفوارق الطبقية الحادة، يمكن للدولة أن تتدخل في الملكية الفردية، وتنقل الثروة والدخل من الأفراد الأثرياء إلى الأفراد المحتاجين. وعلى الرغم من أن حق الملكية الفردية يُنتهك في هذه الحالة، إلا أن حقوق المجتمع تتفوق على الحقوق الفردية، لذا يُبرر هذا النوع من إعادة التوزيع. لذلك، من وجهة نظر الشهيد مطهري، العدالة الاجتماعية مفهوم ذو معنى وحقيقة، وترتبط معناه بواقعية مفهوم المجتمع. العدالة الاجتماعية تعني إقامة حقوق المجتمع وحقوق الفرد في آن واحد، وفي حالة تعارض هذين الحقين تكون أولوية لحقوق المجتمع. إثبات حقوق المجتمع وأولوية هذه الحقوق على الحقوق الفردية يجعل تدخل الدولة في إعادة التوزيع من وجهة نظر الشهيد مطهري ممكناً وصحيحاً [33].

6. الشهيد صدر

6−1. قيمة وطبيعة العدالة

رغم نقاشات الشهيد صدر حول العدالة، إلا أن دراسة أعماله تُظهر أنه تناول قضايا العدالة بشكل أقل عمقاً من الناحية النظرية، وكان له توجه عملي أكثر يشمل الجوانب المذهبية. من وجهة نظره، أحد المبادئ الثلاثة للاقتصاد الإسلامي هو مبدأ العدالة الاجتماعية؛[34] ولكن يجب الانتباه إلى أن العدالة في فكره لها أبعاد أوسع وتشكل أساساً للمبادئ الأخرى. ولتوضيح هذا الأمر، من الضروري ذكر مقدمة مفادها أن هذا المفكر الإسلامي يفرق بين مفهوم المذهب الاقتصادي وعلم الاقتصاد. فوظيفة العلم هي إيجاد العلاقات الموضوعية واكتشاف القوانين بين الظواهر وتفسير الأسباب والعوامل العامة التي تحكمها، بينما المذهب الاقتصادي هو الطريقة التي يفضل المجتمع اتباعها في الحياة الاقتصادية وحل المشكلات العملية. لذلك، يرتبط المذهب الاقتصادي ارتباطاً وثيقاً بموضوع العدالة، لأن العدالة هي أيضاً ما يجب وما لا يجب، والطريقة والأسلوب في الحياة الاجتماعية ضمن نطاق القضايا الاقتصادية. ولهذا السبب يعتبر الشهيد صدر العدالة هي الفاصل والمقياس الذي يميز المذهب عن العلم.

وبهذا التعريف للمذهب الاقتصادي، يمكن القول إن العدالة في فكر الشهيد صدر ليست مبدأً من بين مبادئ أخرى، بل هي الروح الحاكمة على الاقتصاد الإسلامي ومبادئه الأخرى. فمبدأ الحرية الاقتصادية ضمن إطار محدود، ومبدأ الملكية المختلطة، وأصل كون العمل منشأً للملكية الخاصة للثروات الطبيعية، كلها أمثلة على العدالة الاجتماعية التي طرحها الشهيد صدر لتنظيم الحياة الاقتصادية. وبعبارة أخرى، إذا لم تُراعَ أي من هذه المبادئ والأمثلة التي استنبطها الشهيد صدر بأسلوبه الخاص من المصادر الدينية للمذهب الإسلامي، فإن العدالة الاجتماعية تُنتهك.

ويعتقد أن خلافاً للاقتصاد السياسي الكلاسيكي الذي يعطي الأولوية للنمو والإنتاج الاقتصادي (دون اعتبار للعدالة)، فإن الإسلام يبدأ دراساته الاقتصادية بمسألة التوزيع (العدالة). وعلى عكس النظام الرأسمالي الذي لا توجد فيه أي عملية أو آلية تحد من التملك واستخدام الموارد بموجب مبدأ حرية الفرد والملكية الخاصة، فإن الإسلام يولي اهتماماً خاصاً لتوزيع عوامل الإنتاج قبل الإنتاج، وقد وضع أحكاماً وقوانين متعددة بشأن ملكية الثروات الطبيعية. وقد نُظمت هذه القوانين بطريقة تمنع التملك المطلق للموارد الطبيعية من قبل فرد أو مجموعة من الأفراد، وتمنع الاستغلال غير الطبيعي والمفرط للموارد (صدر 1357، ص62−65).

6−2. فكرة التوازن الاجتماعي

على الرغم من اهتمام الإسلام الخاص بإقامة العدالة في مراحل الإنتاج المختلفة، سواء في التوزيع قبل الإنتاج، أو مراعاة مبادئ العدالة أثناء الإنتاج، أو في كيفية تقاسم عوامل الإنتاج من الناتج، يمكن القول إن العدالة في الإسلام لا تقتصر فقط على هذه الجوانب. فالإسلام، بالإضافة إلى توفيره من خلال أحكامه وقوانينه الظروف اللازمة لإقامة العدالة في جميع مراحل النشاط الاقتصادي، لا يتجاهل أيضاً النتائج النهائية وترتيب الثروة والموارد في المجتمع. ومن وجهة نظر الشهيد صدر، يقدم الإسلام مبدأين مهمين لإقامة هذا الجانب من العدالة، أي الانتباه إلى الوضع النهائي: الأول هو مبدأ التعاون العام (مبدأ التكافل العام)، والثاني هو مبدأ التوازن الاجتماعي (همو، 1350، ص363−369).

المبدأ الأول يعني التعاون العام والمسؤولية المتبادلة بين المسلمين تجاه وضع معيشة بعضهم البعض، حيث يجب على جميع المسلمين، ضمن حدود الإمكانيات الأولية، تلبية الاحتياجات الحيوية والضرورية للأفراد المحتاجين في المجتمع الإسلامي. في الواقع، يجب القول إن التكافل العام يساعد على توفير الحد الأدنى من الاحتياجات الضرورية مثل الغذاء والملبس والمسكن… للأشخاص الذين لا يملكونها. حدود مبدأ التكافل هي في حدود الاحتياجات الضرورية؛ أي بمجرد أن يلبّي مسلم احتياجات ضرورية لفرد آخر في المجتمع مثل الحاجة إلى مسكن للمشرد، يُرفع عنه التكليف (همو‌، 1357، ص312−338)؛ لكن العدالة الإسلامية لا تكتفي بهذا الحد. وفقًا للمبدأ الثاني، وهو التوازن الاجتماعي، يجب على الدولة أن تسعى لرفع مستوى معيشة الفقراء إلى مستوى الرفاهية العامة، حتى وإن كانت الاحتياجات الضرورية للفقراء قد تم تلبيتها مسبقًا، ويمكنها في هذا السبيل الاستفادة من الضرائب الشرعية مثل الزكاة وغيرها من الموارد العامة المتاحة. إن تلبية احتياجات الحياة للأفراد وخلق الرفاهية العامة هو هدف تعتبره النصوص الدينية من واجبات ولي الأمر للمسلمين. المقصود بتلبية احتياجات الحياة هو مساعدة الفرد وعائلته بطريقة تجعل حياته تصل إلى حد العيش الطبيعي وتمكنه من العيش بدون مشقة أو ضيق. تشمل هذه الاحتياجات أيضًا الاحتياجات من الدرجة الثانية، ومع ارتفاع مستوى المعيشة في المجتمع تتغير هذه الاحتياجات وترتفع مستوياتها (صدر 1357، ص312−338).

من وجهة نظر الشهيد صدر، في الإسلام، مصدر تقاسم الأفراد والأسر، خلافًا للاقتصاد التقليدي، لا يقتصر على تقاسم عوامل الإنتاج في عملية الإنتاج، بل عنصر الحاجة إلى جانب عنصر العمل هو من العناصر الأساسية لتقاسم الأفراد من الإنتاج الوطني، وربما مصدر ذلك في الحقوق المتساوية لجميع الناس في الموارد الطبيعية والإلهية؛ لأن الله تعالى يؤكد في آيات متعددة، منها الآية 29 من سورة البقرة، على الحقوق المتساوية لجميع عباده في الموارد الطبيعية.

7. الغائية والواجبية

أحد المعايير الشائعة لتصنيف نظريات العدالة هو النظر إليها من زاوية الغائية[35] والواجبية[36]. النزاع الرئيسي في هذا الإطار هو العلاقة بين «الحق»[37] و«الخير». من منظور الغائيين، النظرية الصحيحة في موضوع العدالة هي التي تكون نتائجها مقبولة. في الواقع، المعيار للصحة أو العدالة هو النتيجة أو الفائدة التي تتحقق. اصطلاحًا، تُعرف الغائية على أساس استقلال الخير عن الحق، ويجب تعريف الصحة والحق بناءً على الخير (الغاية). من أهم نظريات العدالة الغائية يمكن الإشارة إلى النفعية. في هذه النظرية، ما هو عادل وصحيح هو ما يحقق أكبر قدر من المنفعة (الخير). ويُذكر أن متابعة الأهداف الاجتماعية تُعتبر أيضًا نوعًا من الغائية (میلر[38]، 2017).

في المقابل، توجد نظريات العدالة الواجبية. في هذا الإطار، يُعرف الحق والصحة بشكل مستقل عن أي تصور للخير والسعادة. تدعي الواجبية أنه رغم أن الغايات والوسائل لتحقيقها مرتبطة بالفعل ارتباطًا وثيقًا ولا ينفصلان، إلا أن هناك خصائص مهمة أخرى تحدد صحة أو خطأ الأفعال. من النظريات المعروفة للعدالة الواجبية يمكن الإشارة إلى نظرية العدالة لرالز (واعظی، 1388، ص73‌).

الآن يمكن مقارنة النظريات المطروحة في هذا المقال من وجهة نظر الغائية والواجبية أيضًا. فائدة هذا النقاش هي أنه يساعد على دراسة أحد الموضوعات المثيرة للجدل، وهو التناقض بين العدالة والكفاءة، بشكل أعمق.

وفقًا للتوضيحات التي قُدمت حول نظرية العدالة لدى هايك، يجب اعتبار وجهة نظره لا غائية ولا واجبية. مع ذلك، فإن تأكيده على نفي الغاية للمجتمع أكثر وضوحًا من معارضته للواجبية. وجهة نظر هايك ليست غائية لأنه يعارض السعي لأي رؤية أو هدف للمجتمع، بما في ذلك إعادة توزيع النعم. كما ذُكر سابقًا، كان يعارض تعظيم منفعة المجتمع أيضًا. من ناحية أخرى، كان يعارض الواجبية في مجال العدالة أيضًا. فالواجبية تستلزم تحديد المؤسسات العادلة أو غير العادلة، بينما من وجهة نظر هايك، وصف هذه المؤسسات بالعدالة هو خطأ جوهري. وصف النظام التلقائي بالعدالة، سواء من وجهة نظر النفعية أو الواجبية، كما هو موضح، غير صحيح.

في المقابل، تتمتع نظرية العدالة لرالز بكل خصائص نظرية واجبية. يصر رالز صراحة على أن نظريته تمرد على وجهة النظر الغائية مثل النفعية. من وجهة نظر رالز، الحق (مبادئ العدالة) مستقل عن الخير (المنفعة) وله أولوية عليه. يجب أن يُنظر إلى كل جهود رالز لإنشاء مفهوم يسمى الوضع الأصلي وحجاب الجهل في هذا السياق. يطرح رالز حجاب الجهل لكي يهيئ الظروف التي لا تؤثر فيها تصورات الأفراد عن الخير والمنفعة على المبادئ التي يختارونها للعدالة. لذلك، يمكن اعتبار نظرية العدالة لرالز أكثر نظريات العدالة واجبية على الأقل بين المفكرين غير المسلمين.

يمكن وصف وجهة نظر الشهيد مطهري في العدالة بأنها وظيفية وغاياتية في آن واحد. في الأصل، كان مطهري من المنتقدين لفصل الحق عن الخير. تُظهر دراسة أعماله في فلسفة الأخلاق أن الفضيلة (الواجب) والسعادة (الخير) متلازمان من وجهة نظر الشهيد مطهري. إن الالتزام بالواجبات والفضائل يؤدي إلى السعادة واللذة، وليس الأمر كما لو أن الحق والخير منفصلان. وبما أن العدالة من وجهة نظر الشهيد مطهري ذات قيمة جوهرية وهي مطلب الفطرة الإنسانية، فإن الالتزام بها يصاحبه شعور نابع من الكمالية. إن تطبيق العدالة ليس مجرد توصية أخلاقية أو أداء واجب فحسب، بل إن السلوك العادل يحمل شعورًا ولذة معنوية للإنسان قد تكون أسمى من اللذات المادية. من ناحية أخرى، وبالنظر إلى اعتبار حقوق المجتمع من وجهة نظر الشهيد مطهري، يمكن مساءلة المجتمع من منظور توزيع النعم وتحديد هدف ونقطة مثالية له؛ ومن ثم فإن الغائية في العدالة مقبولة على الصعيدين الفردي والاجتماعي (مطهری، 1375، ص70).

في أعمال الشهيد صدر لم يُشر صراحةً إلى مسألة الغائية، ولكن يمكن استنتاج من نصوصه أن الشهيد صدر يتخذ موقفًا وظيفيًا تجاه العدالة. فكون العدالة أحد أركان النظام الاقتصادي الثلاثة، وعدم وجود مصالح مثل النمو الاقتصادي بين هذه الأركان الثلاثة، يدل على أن العدالة في نظر الشهيد صدر تُعد من المسائل الأساسية ولها أولوية على مسائل أخرى مثل النمو الاقتصادي أو زيادة المنفعة [39]. وبناءً على هذه التوضيحات، يتضح أن نظرية العدالة تُعتبر وظيفية.

8. الخلاصة

على الرغم من الاختلافات التي توجد بين وجهتي نظر هايك ورولز حول العدالة، يجب القول إن كلا المفكرين ينتميان فكريًا وفلسفيًا إلى مدرسة واحدة (الفردية والليبرالية) ويعملان ضمن إطارها النظري، ولا ينحرفان أبدًا عن مبادئ الفردية والليبرالية. وبناءً عليه، من وجهة نظر هايك، فإن الطريق الوحيد لتحقيق الحرية والوصول إلى الحقوق الفردية هو اتباع النظام التلقائي للسوق وعدم إحداث أي اضطراب في هذا النظام. أي تدخل في نظام السوق، مهما كان السبب، حتى لو كان بحجة الدفاع عن حقوق الإنسان أو العدالة، سيقضي على أعظم إنجاز بشري وهو الحرية.

في المقابل، يرى رولز أن الحرية المطلقة دون وجود هياكل عادلة في المجتمع تهدد هذه الحرية نفسها وتحد منها. شرط استقرار واستمرار الحقوق الفردية، التي تشمل الحرية، هو إقامة العدالة والمساواة في المجتمع. جزء مهم مما يقدمه رولز كقواعد للعدالة (وخاصة المبدأ الأول) هو أمر يتفق عليه جميع المفكرين الليبراليين؛ مع الفرق أن تأكيدهم على الحريات الأساسية (المبدأ الأول لرولز) ليس لأن الحريات تخلق فضيلة مثل العدالة، بل عادةً ما يؤكدون عليها لأسباب أخرى مثل الحقوق الطبيعية وما شابه. الفن الأساسي لرولز والفرق بينه وبين المفكرين الليبراليين الآخرين هو جمعه لمفهوم العدالة كمفهوم أخلاقي وقيمي إلى جانب مفهوم الحرية؛ أما الشهيد مطهري، بناءً على أساس فكري وفلسفي مختلف عن الاثنين، أي على أساس الإيمان بالمنظور التوحيدي، فيعتبر العدالة هي مراعاة الحقوق؛ ولهذا السبب يركز أكثر على موضوع الحقوق. مطهري هو من بين المفكرين الإسلاميين البارزين الذين يؤكدون بشدة على الحقوق الطبيعية والفطرية للإنسان؛ ولكن الحقوق الطبيعية في نظر الشهيد مطهري تختلف بوضوح عن وجهات نظر المنظرين الآخرين. لقد أكد الشهيد مطهري مرارًا أن الطريق الوحيد لشرعية واعتبار الحقوق الطبيعية هو قبول هدفية نظام العالم. في الواقع، وفقًا للشهيد مطهري، إذا آمنّا بعشوائية العالم، فلن يكون من الممكن إثبات الحقوق الطبيعية. نقطة مهمة أخرى في آرائه هي إيمانه بحقوق المجتمع إلى جانب حقوق الفرد. يعترف الشهيد مطهري بالحقوق الفردية وكذلك بحقوق المجتمع، وفي حالة وجود تعارض بين هذين النوعين من الحقوق، تكون الأولوية من وجهة نظره للحقوق الاجتماعية. الإيمان بحقوق المجتمع يبرر من وجهة نظر هذا المفكر الإسلامي تدخل الدولة لإحداث توازن ورفع التفاوتات الواسعة والسعي لإقامة العدالة الاجتماعية.

أعطى الشهيد صدر مكانة خاصة للعدالة في مناقشاته الاقتصادية وتناولها بالتفصيل. فهو يرى أن العدالة الاجتماعية هي أحد الأركان الثلاثة الرئيسية للاقتصاد الإسلامي. ومن وجهة نظر صدر، رغم أن العدالة هي أحد المبادئ الثلاثة للاقتصاد الإسلامي، فإن مكانة العدالة تتجاوز كونها مبدأً لتكون حجر الأساس لمنهج الاقتصاد الإسلامي. بالإضافة إلى ذلك، يرى أن الإسلام قدم طريقين لتحقيق التوازن الاجتماعي في التوزيع النهائي للموارد: الطريق الأول هو مبدأ التكافل العام؛ وفي هذا الطريق، يسعى الإسلام لضمان الحد الأدنى من احتياجات أفراد المجتمع بمشاركة جميع المسلمين؛ والطريق الثاني هو مبدأ التوازن الاجتماعي الذي يكون فيه الدور المحوري للحكومة؛ لأنها تملك إمكانيات واسعة وصلاحيات أوسع. وفقًا لهذا المبدأ، فإن الحكومة ملزمة بتقريب مستوى رفاهية المحتاجين إلى مستوى الرفاهية المتوسط. والأساس في هذا العمل الحكومي، كما ذُكر، هو عنصر الحاجة وحقوق الإنسان المتساوية في الطبيعة ومسؤولية الدولة في تلبية حاجات جميع الأمة الإسلامية.

يوضح الجدول 1 ملخصًا لوجهة نظر كل مفكر ليتم تحديد الفروق والتشابهات بينهم بدقة أكبر. في هذا الجدول، تم مقارنة كل نظرية من ثلاثة جوانب هي: قيمة العدالة الاجتماعية، ماهيتها، وسبل تحقيقها. وفقًا لهذا الجدول، فإن وجهة نظر رالز أقرب إلى وجهة نظر الشهيد مطهري والشهيد صدر منها إلى وجهة نظر هايك التي تنكر العدالة الاجتماعية، لا سيما من حيث قيمة العدالة وموضوعها. ومع ذلك، هناك اختلاف أساسي أعمق بين وجهة نظر رالز والوجهات الإسلامية للعدالة. في وجهة نظر رالز، الأولوية المطلقة هي للأصل الأول وهو الحريات الأساسية؛ ومن ثم يمكن القول إن نظريته في العدالة مبنية على مفهوم الحرية، وإذا تم انتهاك الحريات الأساسية، فذلك يعني أن العدالة لم تتحقق؛ في حين أن في الفكر الإسلامي، العدالة لها قيمة مستقلة ولا تعتمد قيمتها على قيمة أخرى.

نظرًا لأن تعارض العدالة والكفاءة هو أحد القضايا المثيرة للجدل في العدالة، فقد تم تناول هذا الموضوع بشكل جوهري في هذه المقالة. وفي هذا السياق، تم تحليل النظريات الأربع المطروحة في إطار النقاش حول الواجبية والغاياتية. لا يمكن اعتبار نظرية العدالة عند هايك غاياتية ولا واجبية؛ لأن أساسه يعارض طرح مسألة العدالة والقضايا الاجتماعية، ولا يقبل التخطيط أو الحكم على المصلحات الاجتماعية. أما رالز فهو التعبير البارز عن الواجبية بين منظري العدالة الغربيين. فهو يلتزم بتقليد الواجبية عند كانت، ويسعى لوضع مبادئ عدالة مستقلة عن نوعية التصور للخير. من وجهة نظر الشهيد مطهري، موضوع العدالة هو واجبي وغاياتي في آن واحد. ومن وجهة نظره، بسبب طبيعة الإنسان الكمالية، فإن تنفيذ العدالة والقيام بالواجب لا يحملان قيمة أخلاقية فقط، بل يصاحبهما شعور باللذة للإنسان. وأخيرًا، بما أن العدالة في منظومة الشهيد صدر هي أحد أركان الاقتصاد الإسلامي الثلاثة، يمكن القول إن نظريته في العدالة واجبية.

المصادر والمراجع

1. آرمان‌مهر، محمدرضا و محمود متوسلی (1389)، «تحلیل فلسفی روش‌شناسی جان رالز در‌ استخراج‌ معیار‌ عدالت اقتصادی»، روش‌شناسی علوم انسانی، 16 (62)، ص35−60.

2. خاندوزی، احسان (1391)، «بازخوانی و نقد نظریه‌های‌ عدالت‌ اقتصادی‌ در قرن بیستم»، مجلس و راهبرد، 1 (18)، ص109−146.

3. دادگر، یداله و محمدرضا آرمان‌مهر‌ (1388‌)، «بررسی و نقد مبانی معیار عدالت اقتصادی رالز»، پژوهشنامه علوم اقتصادی، 35، ص37−60.

4. صدر، محمدباقر (1350‌)، اقتصاد‌ ما یا بررسی‌هایی درباره مکتب اقتصادی اسلام، ج1، ترجمة محمدکاظم موسوی، تهران: برهان‌ و مؤسسه‌ انتشارت اسلامی.

5. صدر، محمدباقر (1357)، اقتصاد ما یا بررسی‌هایی‌ درباره‌ مکتب‌ اقتصادی اسلام، ج2، ترجمة عبدالعلی اسپهبدی، تهران: مؤسسه‌ انتشارت‌ اسلامی.

6. غنی‌نژاد، موسی (1372)، «سراب عدالت از دیدگاه هایک»، نامه فرهنگ، 10، ص42‌−49‌.

7. فارابی، محمد (1382)، «ارزش عدالت‌، تأملی‌ در نظریه‌ عدالت‌ علامه‌ طباطبایی و نقد استاد مطهری بر آن‌»، فقه‌ و اصول، 31، ص99−126.

8. فولادوند، عزت الله (1392)، لبیرالیسم سیاسی جان رالز‌، مرکز‌ دایرة المعارف بزرگ اسلامی، تاریخ برداشت‌: اردیبهشت 1395، http://www‌.cgie‌.org.ir/fa/news/8066‌

9. قلیچ‌، وهاب (1389)، «معیارهای عدالت توزیعی مقایسه تطبیقی دیدگاه‌های جان راولز و شهید مطهری»، مطالعات‌ اقتصاد‌ اسلامی، 1 (3)، ص145−164.

10. مطهری‌، مرتضی‌ (1378‌)، مجموعه آثار، ج18‌، تهران‌: صدرا.

11. مطهری‌، مرتضی (1388)، مجموعه‌ آثار‌، ج21، تهران: صدرا.

12. مطهری‌، مرتضی (1375)، فلسفه اخلاق، تهران: صدرا.

13. مطهری‌، مرتضی (1387)، آشنایی با علوم‌ اسلامی‌ (کلام، عرفان، حکمت عملی)، ج2، تهران: صدرا‌.

14‌. مطهری‌، مرتضی (1389الف‌)، بیست‌ گفتار‌، تهران: صدرا.

15. مطهری‌، مرتضی (1389‌ب)، اسلام و نیازهای زمان، ج1، تهران: صدرا.

16. مطهری‌، مرتضی (1391)، عدل الهی، تهران: صدرا.

17. موسوی، سیدرضا (1389‌)، «بررسی‌ بی‌طرفی در نظریه عدالت رالز از‌ منظر‌ کانتی‌ بودن‌»، پژوهشنامه‌ علوم سیاسی، 5 (4)، ص207‌−228‌.

18. نظری، حسن آقا (1382)، «عدالت اقتصادی از نظر هایک و اسلام»، نامه مفید، 35، ص85−98‌.

19‌. نمازی‌، حسین و علیرضا لشکری (1391)، «توازن و رویکردهای عدالت‌؛ کنکاشی‌ در‌ رویکرد‌ شهید‌ صدر‌ و شهید مطهری به توازن»، معرفت اقتصاد اسلامی، 6، ص97−122.

20. واعظی، احمد (1388)، نقد و بررسی نظریه‌های عدالت، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

21. Feldman, J.,P., (1999), “Hayek‌’s Critique Of The Universal Declaration Of Human Rights”, Journal des économistes et des études humaines, 9 (4).

22. Hayek, F. A., (1978), New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, Routledge‌ & Kegan‌ Paul.

23. ________ (2012), Law, legislation and liberty: a new statement of the liberal principles of justice and political economy, Routledge.

24. Konow, J., (2003), “Which Is the Fairest One of All‌? A Positive‌ Analysis of Justice Theories”, Journal of Economic Literature, 41 (4), 1188-1239.

25. Miller, David, “Justice”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition‌), Edward‌ N. Zalta (ed.), URL =.

26. Rawls‌, J., (1999‌), A theory of justice, Harvard university press.

27. ــــــــــــــــــــ (2001), Justice as fairness: A restatement: Harvard University Press.

28. Schmidtz, D., (2012), “Friedrich Hayek”. In E. N. Zalta (Ed‌.), The‌ Stanford Encyclopedia of Philosophy‌.

[1] بالرغم من أن العديد من المفكرين المسلمين – مثل ابن خلدون، الغزالي، سيد قطب – قد تناولوا موضوع العدالة؛ إلا أن قلة منهم فقط تمتلك القدرة على طرحها ضمن إطار نظرية متكاملة.

[2] Libertinism

[3] Law, Legislation and Leberty

[4] The Mirage of Social Justice

[5] Spontaneous Orders

[6] Hume

[7] mandeville

[8] Artificial

[9] Procedural Justice

[10] يؤكد هايك على قواعد اللعب المتساوية للجميع؛ لكنه لا يشير إلى الفرص المتساوية والمتماثلة التي يجب توفيرها للجميع قبل بدء اللعبة. صحيح أن مواهب الأفراد تختلف وتظهر هذه الاختلافات في ميدان المنافسة؛ لكن أسباب بروز المواهب يجب أن تُهيأ مسبقًا بشكل متساوٍ لجميع اللاعبين في ميدان المنافسة. عادةً ما يكون هذا الوضع حالة مثالية يصعب تحقيقها عمليًا؛ أي أن توفير الظروف والفرص والإمكانات الأولية المتساوية للجميع في الواقع ليس بالأمر السهل.

[11] العدالة الاجتماعية من وجهة نظر هايك هي: السيطرة على النظام الاقتصادي وتنظيم حرية توزيع الثروة للتغلب على التفاوت الاقتصادي.

[12] Desert

[13] Constructivist Rationalism

[14] A Theory of Justice

[15] Justice as fairness

[16] Konow

[17] Basic Rights

[18] Liberties of Citizens

[19] Fairness

[20] Good

[21] Original Position

[22] Veil of Ignorance

[23] Maximin Principle

[24] مبدأ أقصى الحد الأدنى، أي اختيار الحالة التي تحقق أكبر حد أدنى من بين الحدود الدنيا الممكنة.

[25] Basic Liberties

[26] الحريات الأساسية من وجهة نظر رالز تشمل حرية الاعتقاد، حرية الاجتماع، حرية التعبير وحق التصويت.

[27] Difference Principle

[28] Pure Procedural Justice

[29] Outcome

[30] Imperfect Procedural Justice

[31] يقسم راولز وجهات النظر حول العدالة وفق العدالة الإجرائية إلى ثلاث فئات: أ) العدالة الإجرائية الخالصة مثل آراء الليبراليين التي يكون فيها الإجراء نفسه هو المهم وليس النتيجة؛ ب) العدالة الإجرائية الكاملة التي يكون فيها الإجراء بطريقة تضمن الوصول إلى نتيجة عادلة؛ ج) العدالة الإجرائية الناقصة التي إذا اتُبعت إجراءاتها فهناك احتمال كبير أن تتحقق نتيجة عادلة.

[32] Lexical Order

[33] استنادًا إلى الآية الكريمة «وفي أموالهم حق للسائل والمحروم» والآيات المتعلقة بالواجبات المحددة مثل الخمس والزكاة، تم تحديد الحد الأدنى وطريقة إعادة التوزيع.

[34] المبدآن الآخران هما: 1. مبدأ الملكية المختلطة؛ 2. مبدأ الحرية الاقتصادية ضمن إطار محدود.

[35] Consequentialism

[36] Deontologism

[37] Right

[38] Miller

[39] ليس صحيحًا أن الشهيد صدر يعارض النمو الاقتصادي؛ بل من وجهة نظره أحد أهداف الاقتصاد الإسلامي هو رفع مستوى الرفاهية؛ لكن من حيث الأولوية، هذا الموضوع لا يُعتبر من أسس الاقتصاد الإسلامي.