سیاسی
رونمایی از کتاب «جامعۀ ما» نوشته سید منذر حکیم

به گزارش روابط عمومی انتشارات سروش، رونمایی از کتاب «جامعۀ ما» نوشته سید منذر حکیم از سوی انتشارات سروش برگزار می‌شود.

در این مراسم که در دانشکدۀ علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار می‌شود، آیت‌الله سید منذر حکیم مؤلف اثر، دکتر مسعود فکری مترجم کتاب، دکتر سید مهدی اعتمادی فرد رئیس دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، حجت‌الاسلام‌والمسلمین حسینعلی سعدی رئیس دانشگاه امام صادق، حجت‌الاسلام‌والمسلیمن دکتر حمید پارسانیا و دکتر مهدی حسین‌زاده  از اساتید دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، دکتر رافائل مائوریلو استاد دانشگاه علامه طباطبایی، دکتر محمدرضا روحانی استاد دانشگاه امام صادق علیه‌السلام، سید رائد العبیدی استاد جامعةالمصطفی العالمیة و اساتیدی از مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی و پژوهشگاه تخصصی شهید صدرحضور خواهند داشت و به ارائه نظر و بررسی کتاب خواهند پرداخت.

گفتنی است این کتاب دربردارنده مسائل اجتماعی و مبنای جامعه‌شناختی اسلام براساس نگرش شهید آیت‌الله سید محمدباقرصدر است.

در این کتاب مطالب شهید صدر، نه به شیوه خطابی و جدل، بلکه از باب یک منطق مستدل ومحکم مطرح می‌شود، که شهید صدر قصد پرداخت به آن را داشت، اما فرصت تألیف کتاب را پیدا نکرد. در نهایت شاگرد وی سید منذر حکیم مطالب مرتبط با این موضوع را از میان آثار و سخنرانی‌های شهید صدر گردآوری و منتشر کرده است.

«جامعۀ ما» با ترجمۀ دکتر مسعود فکری از سوی انتشارات سروش منتشر و در دسترس مخاطبان قرار گرفته است.

یادآور می شود آیین رونمایی این کتاب روز دوشنبه ٢٧مرداد١٣٩٩ از ساعت ١۴ تا ١۶ در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار خواهد شد.

برای خرید آنلاینِ این کتاب اینجا را کلیک کنید.

در یادداشت زیر حجت‌الاسلام والمسلمین مجتبی الهی خراسانی رئیس میز توسعه و توانمندسازی علوم اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی قم به این بحث می‌پردازد که اندیشه‌ها و آموزه‌های شهید صدر چگونه می‌تواند به حکمرانی خوب در ایران کمک کند؟

حکمرانی خوب چیست؟

چندی است مفهوم حکمرانی در ادبیات علمی رشته‌های علوم سیاسی، مدیریت و جامعه‌شناسی رایج شده و در مطالعات اقتصادی و حقوقی نیز به کار گرفته می‌شود. مفهوم حکمرانی(Governance) هم‌خانواده با با مفهوم حکومت (Goverment) اما متفاوت از آن است. حکمرانی به جای تمرکز بر دولت، قدرت را در داخل و خارج از اقتدار رسمی و نهادهای حکومت و در قالب سه رکن: «حکومت»، «بخش خصوصی» و «جامعه مدنی» جریان می‌دهد. به علاوه شالودۀ حکمرانی، فرآیند تصمیم‌سازی و اجرای تصمیمات است که مشخص می‌کند چگونه سه بازیگر یادشده با اولویت‌ها و سلایق متفاوت، به هماهنگی می‌رسند. سازمان ملل متحد حکمرانی را چنین معرفی کرده است: «حکمرانی مجموعه‌ای از اقدامات فردی و نهادی، عمومی و خصوصی برای برنامه‌ریزی و اداره مشترک امور است، و فرآیند مستمری از ایجاد تفاهم میان منافع متفاوت و متضاد است که در قالب اقدامات مشارکتی و سازگار حرکت می‌کند، و شامل نهادهای رسمی و ترتیبات غیررسمی و سرمایه اجتماعی شهروندان است».

به این ترتیب فضای حکمرانی دیگر فضای دولت محور نیست و نقش دولت در اجتماع مورد باز تعریف قرار می‌گیرد. در تعریف حکمرانی، دولت می باید بسیاری از تصدی‌گری‌ها را کنار بگذارد، اگرچه باید همچنان سه انحصار را به طور قانونی برای خود نگاه دارد: خدمات عمومی، امنیت و خشونت. بنابراین، یک حکومت / دولتِ خوب، شرط حکمرانی خوب است.

حکمرانی خوب یا مطلوب (Good governance)، در یکی دو دهۀ اخیر به شدت مورد توجه محققان علوم اجتماعی قرار گرفته و آنها در تحقیقات خود نشان داده‌اند که حکمرانی خوب، از اصول رشد و توسعه در کشورهاست و بی‌توجهی به آن، یکی از مهمترین موانع رشد کشورهای فقیر در دهه‌های اخیر بوده است.

کمیسیون اقتصادی، اجتماعی آسیا و اقیانوس آرام (ESCAP) حکمرانی خوب را با پی‌ریزی سه نوع رابطه توسط حکومت/ دولت، میسّر می‌داند: الف) روابط توسعه‌ای در حوزۀ اقتصاد، برای نیل به حداکثر رشد اقتصادی؛ ب) روابط شهروندی بر اساس مشارکت و حفظ حقوق شهروندان؛ ج) روابط اجتماعی بر اساس حقوق و آزادی‌های اساسی و مشارکت حداکثری مردم در ادارۀ کشور.

این کمیسیون عوامل مؤثر در تقویت این اصول را چنین تبیین نموده است: عدالت و مساوات حقوقی و فرصت‌های برابر، وفاق عمومی و همگرایی با آرمان‌های جامعه، مسئولیت پذیری، قانون‌مداری به مدد دستگاه قضائی و پلیس سالم و مستقل، مشارکت آزاد و منسجم مردم در امور جامعه، شفافیت و دسترسی به اطلاعات، پاسخگویی نهادهای حکومتی، کارایی و اثربخشی.

نگرش و بینشِ توحیدی به هستی و انسان، زیرساخت اعتقادی برای حکمرانی خوب

علامه شهید صدر با بررسی ژرف‌اندیشانۀ منابع اسلامی، مسیری تکاملی را در ساخت نظریه عام سیاسی و در واقع طرح حکمرانی اسلامی، پیمود و در سه مرحله آن را تدوین و به ترتیب در کتاب‌های «الأسس الاسلامیه» (۱۳۷۸ ق)، «تعلیقات منهاج الصالحین» (۱۳۹۵ ق) و «الفتاوی الواضحة» (۱۳۹۶ ق)، و اندکی پیش از شهادتش به شکل نهایی در «الإسلام یقود الحیاة» (۱۳۹۹ ق) منتشر ساخت.

زیرساخت‌های بینشی و نگرشی در نظریۀ حکمرانی شهید صدر، بر سه رکن اعتقادی استوار است:

رکن نخست نظریۀ سیاسی علامه شهید صدر، بینش و نگرش توحیدی بر پایه نظام الهی احسن در جهان هستی و سنن تخلف‌ناپذیر او در روابط و مناسبات حاکم بر هستی از جمله انسان و جوامع بشری و محیط زیست اوست. جهان هستی، هویتی هدفدار، هماهنگ و قانون‌مند دارد و از معنا، شعور و ادراک برخوردار، و مسئولیت‌آفرین است. انسان در روابط سه‌گانه‌اش با خود، هم‌نوعان و طبیعت، به طور جبری بر رابطۀ مرکزی خداوند با هر سه و ارادۀ تکوینی الهی متکی است.

رکن دوم این نظریه، حاکمیت مطلق خدا بر جهان و انسان هم در بُعدِ تکوینی (جبری بر اساس سنن الهی) و هم در بعد تشریعی (اختیاری بر اساس احکام الهی) است. از این رو انتخاب شایستۀ انسان در این روابط سه‌گانه با خود، هم‌نوعان و طبیعت و رابطۀ چهارم با مرکزیت عالم یعنی خداوند به طور شایسته، در گروی محور قراردادن و هماهنگی با ارادۀ تشریعی خداوند است. با شناخت سنن تکوینی و تشریعی حاکم بر هستی، هم می‌توان در ساخت باورها و ارزش‌ها، و هم در عرصه‌های هنجاری و رفتاری (مانند: حقوق، اخلاق، نظام‌های سیاسی، قوانین اجتماعی) و حتی آینده‌پژوهی از آن بهره جست.

رکن سوم نظریۀ سیاسی ایشان، اصل کرامت ذاتی، فطری و عمومی انسان است که خداوند بر اساس قدرت عقل، اختیار و آزادی به او عنایت کرده و درنتیجه، به وی نیروی تفسیر و تغییر جهان داده و او را بر سرنوشت خویش، حاکم کرده است.

فلسفۀ سیاسی شهید صدر، ترسیم کنندۀ اصول و ویژگی‌های حکمرانی خوب

وی در آخرین حلقۀ تطور، فصلی را در کتاب «الإسلام یقود الحیاة» با عنوان «خلافة الإنسان و شهادة الأنبیاء»، نقش مشارکت و انتخاب مردمی در حکمرانی، نقش فقیهان و ولایت ایشان در حکومت، و سپس ترکیب خلافت الهی مردم با رهبری شاهدان آگاه را ترسیم کرده است.

شهید صدر با زیربنای اعتقاد به توحید و عدل فراگیر، سه اصل را ساخته است؛ نخست، حاکمیت مطلق خدا بر جهان؛ دوم، سنت‌های حاکم بر هستی؛ و سوم، آزادی و اختیار انسان. حاصل این اصول، پذیرش خلافت و جانشینی همۀ انسان‌ها از سوی خدا به صورت تکوینی و فطری و همراه با تأیید شرعی است و یکی از ابعاد این خلافت، اداره سرنوشت مشترک جمعی یعنی حکومت است. از این رو حاکمیت، حق مردم و همزمان مسئولیت آنان به عنوان جانشینان خدا بر روی زمین است. این حق اولاً ناشی از حق حاکمیت الهی است که تحت عنوان استخلاف و استئمام به انسان واگذار شده است و از این رو اعتباری، نسبی ومحدود است. وظیفۀ حکومت، پاسداری از حقوق، شؤون و مصالح عمومی و مصالح دین الهی است.

هدف از جانشین سازیِ انسان توسط خداوند بر زمین (استخلاف)، این است که انسان ارزش‌هایی را مشابه و همسو با آنچه از خداوند تجلی می‌یابد، در وجود خود به عنوان خلیفه خدا، تبلور بخشد؛ آن چنان که صفات عدالت، علم، قدرت، بخشش، رحمت بر مستضعفان و سخت‌گیری بر ظالمان و مستکبران و… در اهداف و ارزش‌ها و رفتارهای جامعۀ بشریِ خلیفة اللهی، بازتاب یابد. نامتناهی بودن صفات جمال و مکارم اخلاقی خداوند، ایجاب می‌کند جامعۀ بشری حرکتی پیوسته و مستمر به سوی این هدف نامتناهی فراهم سازد و ساختار روابط اجتماعی خود را در ابعاد چهارگانۀ پیش‌گفته، هماهنگ با این هدف، شکل دهد.

درک خلافت انسان و باور به آن، به نتایجی منتهی می‌شود که در ادبیات حکمرانی، تضمین‌کنندۀ یک حکمرانی خوب خواهد بود:

الف) جامعۀ بشری وابسته به مرکزیت خدای تعالی است که او را جانشین خود بر روی زمین قرار داده است.

ب) روابط اجتماعی باید برپایۀ اخلاص در توحید باشد و با نفیِ هرگونه سلطه‌جویی و استثمار، برادری عمومی را در همۀ ابعاد، تحقق بخشد.

ج) لازمۀ خلافت انسان، قابل اعتماد بودن و امانتداری اوست و ازین رو قرآن خلافت انسان را «امانت» خوانده است. امانت، مسؤولیت آور است ومسؤولیت از یک طرف تقید به قانون وعدالت می‌آورد؛ و از سوی دیگر، مسئولیت بدون آزادی، معنا ندارد. خداوند، موجود آزاد ومختاری روی زمین قرار داد تا بتواند با آزادی، خود راهش را برگزیند.

اما غیر از خط خلافت، سنت الهی خط دیگری را رقم زده که خط شهادت (گواهی) انبیا و امامان و صالحان است که نظارت بر چگونگی جانشینی (استخلاف) و راهنمایی امانتداری (استئمان) را بر عهده دارد. شهادت در سه مرحله (با حفظ مراتب) از انبیا آغاز، با امامان معصوم ادامه می‌یابد و در دوران غیبیت امام عصر عج به فقهای صالح منتهی می‌شود. علامه شهید صدر سه مسؤولیت مشترک برای شاهدان برشمرده است:

الف) دریافت و فراگیری محتوای رسالت وحیانی و حفظ و مراقبت از آن؛

ب) راهنمایی و نظارت بر رفتار انسان‌ها برای ایفای نقش خلافت الهی و قلمروی مرتبط با رسالت وحیانی؛

ج) مراقبت از سلامت مسیر و اتخاذ تدابیر پیشگیری و اصلاح انحراف در آن.

در اندیشۀ نهایی شهید صدر، در زمان غیبت امام زمان (عج)،حکومت از دو خط خلافت انسان (با مسئولیت تشکیل حکومتی مشتمل بر قوای مقننه و مجریه) و خط شهادتِ مرجع فقیه عام شامل مسئولیت نظارت شرعی بر حکومت و بیان احکام و قضاوت تشکیل می‌شود و آن را «جمهوری اسلامی» می‌نامد.

حاصل آنکه در فلسفۀ سیاسی شهید صدر، استخلاف و استئمان الهیِ انسان، به «معنای توحیدی»، «رشد اخلاقی»، «سلامت و تساوی روابط»، «برادری و نفی سلطه‌جویی»، «مسئولیت‌پذیری»، «آزادی مسئولانه»، «عدالت فراگیر» و «حاکمیت قانون» منتهی می‌شود. اینها همان است که در ادبیات سیاسی و اجتماعی معاصر، اصول و ویژگی‌های حکمرانی خوب، محسوب می‌شود.

 

منبع: خبرگزاری مهر

نویسنده: عبدالكريم آل‌نجف‌

ترجمه: سيد محمدحسن آيت‌اللهى، ‌عبداللّه امينى‌

پيشگفتار

جهان شمولى، شاخصى حقيقى و اصيل از نشانه‌هاى رسالت اسلامى است كه مانند ايدئولوژى‌هاى ديگر از كليتى غيرقابل تجزيه برخوردار است؛ كه همه شاخص‌ها و ويژگى‌هايش پذيرفته مى‌شود يا به طور كلى مردود به حساب مى‌آيد. همچنان كه دسترسى به نتايج و دست آوردهايش به فراهم بودن تمامى اسباب و علل و به عدم بازدارنده‌هاى مؤثر بستگى دارد.

در دنياى واقعى انسانى نيز تا زمانى كه پيام و رسالت اسلامى به تمامى در آن نمودار نباشد و فراگيرى رسالت به طور كامل شكل نگيرد، اساساً نمى‌توان آن دنيا را به اسلامى بودن توصيف نمود.

گفتگو از جهان شمولى اسلام، بحثى است گسترده و داراى جنبه‌هايى كه مى‌توان از زواياى مختلفى به آن پرداخت:

١. گاه از زاويه اهميت فراگيرى و جهانى بودن رسالت اسلامى و ميزان نياز انسان به آن براى بحران زدايى در زمينه‌هاى اجتماعى، سياسى و در عرصه‌هاى بين‌المللى، مى‌توان اين بحث را كاوش كرد.

براى پى بردن به اهميت اين مقوله كافى است به حقيقتى مهم و باورى مشترك در انديشه دينى و عرفى (بشرى) اشاره كنيم و آن اصل اين است كه جامعه بشرى در طليعه‌ تاريخ به گونه اشتراكى و همزيستى آغاز شده بود. قوانين فطرى و سادگى زيست بشرى اين جوامع را به هم پيوند مى‌داد و به يكپارچگى مى‌رساند كه سرانجام اشتراكى زيستن و همگانى بودن، در ساختار سياسى و اجتماعى و در زيربنا و بافت اعتقادى اين جوامع وارد مى‌شود.

شايان ذكر است دين اسلام بر اين اصل تأكيد ورزيده و ايمان دارد كه بشر در آغازِ زيستن و پيدايش به صورت امت واحده (جامعه يكپارچه) بود كه بر اساس فطرت و غريزه بشرى اداره مى‌شد. چنان كه خداوند در قرآن به اين حقيقت اشاره كرده است:

«مردم (در آغاز) يك دسته بودند؛ (و تضادى ميان آنها وجود نداشت. به تدريج جوامع و طبقات پديد آمد و اختلاف‌ها و تضادهايى ميان آنها پيدا شد؛ در اين حال) خداوند پيامبران را برانگيخت؛ تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسمانى، كه به سوى حق دعوت مى‌كرد، با آنها نازل نمود؛ تا ميان مردم، در آنچه اختلاف داشتند، داورى كند …».[1] آيه فوق به صراحت بيان مى‌كند كه بشر، در آغاز امت واحد بوده، به صورت جوامعى يكپارچه و در هم تنيده زندگى مى‌كرده است و پس از آن، اختلاف‌ها و چند دستگى‌ها بين امت بروز كرد كه در اين زمان امدادهاى آسمانى ظهور مى‌كند تا نقش مستقيم و بى‌واسطه خود را در باز گرداندن بشريت به دوران پيشين خود كه همزيستى در سايه يكپارچگى و انسجام باشد، ايفا كند:

«… پس از آن خداوند پيامبرانى را برانگيخت … و با آنان كتاب آسمانى، كه به سوى حق دعوت مى‌كرد، فرو فرستاد؛ تا ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند داورى كند …».

اين نقش همچنان در سير پيام آورى 124 هزار پيامبر ادامه يافت كه در آن پنج رسالت اساسى و مهم بود كه رسالت پيام آوران اولوالعزم، است. آخرين آن رسالت و شريعت حضرت محمد (ص) مى‌باشد كه پايان دهنده رسالت‌ها است و خداوند با اين رسالت، سرنوشت بشريت را نقطه پايان بخشيده است، به گونه‌اى كه در انتهاى تاريخ بشريت، ناگزير روزى براى اين شريعت و دين، رقم خواهد خورد كه بر ديگر اديان چيره شده و برترى بى‌چون و چرا و پيروزى قاطعانه و نيز فرمانروايى يكپارچه‌اش بر جهان از گذر دولتى جهانى و حكومتى فراگير كه دولت و حكومت امام مهدى (ع) باشد، تحقق خواهد يافت. اين دولت، تحقق بخش هدف اصلى و اساسى بعثت پيامبران است، چنان كه به زبان قرآن در آيه پيشين آمده است: «تا [كتاب آسمانى‌] ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داورى كند …».

نقش و تأثير انبيا و كتاب‌هاى آسمانى در اختلاف زدايى از جوامع بشرى و فرونشانى درگيرى‌هاى بين آنان به گونه‌اى فراگير و تكامل يافته، در پايان تاريخ آشكار خواهد شد، چرا كه در همان زمان، يكپارچگى و همگرايى جوامع انسانى [در روند تكاملى‌اش‌] به كمال خود خواهد رسيد.

قابل توجه آن‌كه متفكران و انديشوران غربى با بخش نخست اين نظريه همراه شده‌اند، چرا كه در باور آنان جامعه اوليه بشر، ابتدايى و اشتراكى بوده است. بر مبناى همين نظريه، كارل ماركس معتقد بود:

زندگى اشتراكى و ابتدايى، مرحله و كمون نخست در ديدگاه ماترياليسم تاريخى است و آخرين مرحله [/ كمون چهارم‌] كه جوامع، بازگشت به زندگى اشتراكى خواهند داشت، از ضروريات روند تاريخى است.[2] مفهوم اين سخن آن است كه ماركسيسم بخش دوم را كه بخش آينده‌نگر در جهان بينى قرآن است، پذيرفته و با آن همنوا شده است، چنان كه پيش از آن در باور مسيحيت اين نكته پذيرفته شده بود كه تاريخ با ظهور ملكوت خداوند در زمين و به دست حضرت مسيح (ع) كه نجات بخش بشر است، به فرجام مى‌رسد.

از سويى ديگر بسيارى از نخبگانِ عرصه انديشه و سياست [يعنى گروه‌هاى مرجع فكرى و سياسىِ‌] دوران معاصر نيز نداى مبارزه با نژادپرستى و بازگشت به همزيستى بشر و [ارج نهادن به‌] ارزش‌ها و هنجارهاى جهانى به جاى ارزش‌هاى قومى را، سر داده و مى‌دهند.

با توجه به همگرايى و توافق باورهاى دينى و آرا و نظريه‌هاى بشرى در زمينه همگرايى انسان‌ها در جوامع اوليه و پايانى تاريخ، دليلى قطعى و خدشه‌ناپذير بر اصالت جهان شمولى و فراگيرى اسلام داريم، كه عمق تأثيرش در زندگى بشر و ميزان اهميتش و خطرساز بودن انحراف از آن را به ما نشان مى‌دهد.

٢. گاه از زاويه تكاليف و الزاماتى كه جهانى شدن اسلام بر دوش مسلمانان مى‌نهد، مى‌توان بحث را پى گرفت كه: نخستين وظيفه مسلمانان، گسترش اسلام در سراسر جهان و فراخوانى به آن در لايه‌هاى جوامع غيرمسلمان است، تا ويژگى شاهد و گواه بودن كه اسلام بر عهده مسلمانان مى‌گذارد،[3] به منصه ظهور برسد.

٣. سرانجام مى‌توان از زاويه شايستگى و صلاحيت به اين موضوع نگريست. اسلام شايستگى جهانى شدن و تعالى بخشى شأن و منزلت بشرى را به طور مستمر و بى‌وقفه دارد. نيز مسلمانان از اين لياقت برخوردارند كه رهبريت جوامع انسانى را داشته باشند.

شكى نيست كه رسالت و وظيفه خطيرى از اين دست نيازمند تلاش مضاعف، گوناگون و با ميزان بالايى از آگاهى و درك وظايف و مسؤوليت‌ها همراه است. بدين منظور گونه‌هايى از تلاش و فعاليت‌ها وجود دارد كه مى‌تواند تمامى نيازمندى‌ها را در برداشته باشد و به هر يك از احتياجات در يك زمان پاسخ دهد، مثل مطرح كردن چهره‌هاى برجسته و شخصيت‌هاى نمادين مسلمانان، نيز رهبران ممتاز و نخبگان طراز اوّل فكرى و سياسى، به عنوان رهبران و فرزانگانى كه داراى جايگاه جهان شمول هستند.

چنانچه نويسندگان و هنرمندان مسلمان در آثار فكرى و هنرى خود اين توفيق را به دست آورند كه شخصيت پيامبر گرامى (ص) را به عنوان يك چهره ممتاز انسانى و شخصيتى برجسته و بى‌بديل جهانى به شيوه‌اى متفكرانه، مستدل و قابل اعتماد نشان دهند و با روش منصفانه و تطبيقى- مقايسه‌اى با شخصيت‌هاى ديگر كه برخى ادعاى رقابت با پيامبر در اين زمينه‌ها را دارند، به جهان عرضه كنند، نيز تمامى اين فعاليت‌ها را با پوشش رسانه‌اى و تبليغىِ در خور، همراه كنند، بى‌شك براى جهان و جهانيان آشكار مى‌گشت كه پيامبر گرامى، والاترين چهره برجسته و نمادين انسانى در ساحت اصلاح‌ گرايى و دگرگون سازى اجتماعى بوده و هست.

همچنين در مورد اميرمؤمنان على (ع) كه او نيز شخصيت نمادين عالم انسانيت در عرصه عدالت اجتماعى است، نيز امام حسين (ع) كه والاترين چهره انقلابى در تاريخ بشريت است … و سرانجام به حضرت امام مهدى (ع) مى‌رسيم كه متون اسلامى تأكيد مى‌ورزند وى چكيده ارزش‌هاى انسانى، شاخص‌ترين شخصيت در عدالت خواهى، دگرگون سازى و اصلاحگرى خواهد بود.

اين رويكرد مى‌تواند ادامه يابد و برخى چهره‌هاى برجسته مسلمانان را به عنوان گروه‌هاى مرجع برگزيند، به گونه‌اى كه بر شايستگى مسلمانان براى تداوم بخشى به نقش شاهد و دليل و راهنماى بشر،[4] تأكيد ورزد. به ويژه مى‌توان به زنجيره‌اى از نخبگان و فرزانگان معاصر اشاره كرد.

بى‌ترديد شهيد صدر؛ در اين سلسله، پيشگام و طلايه‌دار شمرده مى‌شود. وى نماد درخشانى است كه اگر به پرتوهايش اجازه داده مى‌شد همچنان نور افشانى كند و مجال و فرصت مى‌يافت، بى‌شك مى‌توانست به دل‌هاى آزادى‌خواهان جهان و انديشوران و مستضعفان در هر جا كه باشند، رسوخ كرده و جاى گزيند. اما عدم اهتمام لازم و كوتاهى، اين پرتو نورانى را از رسيدن به هدف نهايى خود باز داشت [و زمينه تأثيرگذارى هر چه بيشتر آن را كم رنگ بلكه نابود ساخت‌].

برداشت ما از افق جهانى چيست؟

جهان شمولى اصطلاحى است كه به سه مفهوم به كار مى‌رود:

1- فراگيرى و انتشار آوازه و شهرت؛

2- اهتمام ورزيدن به مسائل بشريت و آنچه در ارتباط با مسائل عام و سرنوشت‌ساز است؛

3- احترام نهادن به نقش عناصر اصيل و بنيادى انسانى در فعاليت‌هاى فرد، اجتماع و تاريخ و عدم ترجيح عناصر بومى مثل رنگ، نژاد و قوميت.

نگرش اعتقادى مبتنى بر اين محور و ديدگاه ايدئولوژى گرايانه برگرفته از آن، نگرش و ديدگاه جهان شمولى‌[5] ناميده مى‌شود. از آن سو، نگرش ديگر كه مبتنى بر ترجيح نقش عناصر قومى، وطنى و نژادى باشد، ديدگاه و نگرش متعصبانه خوانده مى‌شود.

واضح است كه مقصود و هدف ما در اين پژوهش كاربرد و گزينه سوم مىباشد. كه در همين راستا تلاش مىكنيم راهكارها، آرا و ديدگاهها و آثار تحقيقى شهيد صدر درباره معناى سوم را مطالعه و بررسى كنيم، گرچه [شخصيت و مكتب] وى [و ديدگاههايش] با هر سه معنا سازگارى دارد، چرا كه او شخصيتى متفكر و جهانى است؛ هم از اين نظر كه شايستگىِ دارا بودن جايگاهى بلند آوازه را داشت [معناى اوّل] و هم به خاطر اهتمام به مسائل بشريت و حل بحرانها و مشكلات اجتماعى و فكرى [معناى دوم] انديشورى جهانى شمرده مىشود و هم به دليل اينكه راهكارها و پروژههايى كه در زمينه حركت فرد، اجتماع و تاريخ ارائه داده، مبتنى بر عناصر اصيل و بنيادى انسانى و به دور از عناصر بومى مىباشد [معناى سوم].

از آن جا كه معناى سوم از يك سو دربردارنده مسائل بحث برانگيز و داراى اهميت سزا و برخوردار از مشكلات است و از سوى ديگر احتمال لغزيدن و كشيده شدن به راه‌هاى انحرافى و پر خطر منتفى نيست، بسيار طبيعى است كسانى كه به اين مسائل اهميت داده و دغدغه اين خطرها را دارند، به شهيد صدر با اين ويژگى‌اش كه متفكرى فرهيخته و انديشور اصيل اسلامى در دوره معاصر است، روى آورده و تلاش كنند راه حل مشكلات و درمان بحران‌ها را در مكتب پيشگام و روزآمد وى بجويند و از آرا و نظرياتش الهام بگيرند.

ابعاد فراگيرى و جهان شمولى در مكتب شهيد صدر

هنگامى كه پژوهشگر نظريه و انديشه جهان شمولى و راهكارهاى شهيد صدر در اين زمينه را در مكتب نظريش و در آثار و تأليفاتى كه از خود به جاى گذاشته، تحقيق و كاوش مى‌كند، با انبوهى از آرا، انديشه‌ها، شواهد و شاخصه‌ها رو به رو مى‌شود كه گاه به طور مفصّل و گاه به اختصار بيان شده و آنها را مى‌توان در ابعاد چهارگانه ذيل تقسيم كرد:

  1. ابعاد جهانى در عرصه اعتقادى،
  2. ابعاد جهانى در زمينه تاريخى،
  3. جنبه‌هاى جهانى در عرصه سياسى،
  4. ابعاد جهانى در زندگى (منش) شخصى شهيد صدر.

نخست: ابعاد جهانى در عرصه اعتقادى‌

مفهوم جهان شمولى در اسلام، شعارى احساسى و گذرا نيست بلكه حقيقتاً مفهومى اخلاقى و حياتى است كه ريشه و اساس آن از ژرفاى اعتقادات توحيدى مبتنى بر ايمان به خداى سبحان و بلند مرتبه برخاسته است؛ خدايى كه كمال مطلق و والاترين وجود در هستى و حيات انسان است، كه اقتضا مى‌كند همه موجودات به زير پرچم ربوبيتش در آمده [و همه آفريده‌ها مقهور قدرت و فرماندهى او باشند و به او بگروند].

با چنين ايمانى، چارچوب اعتقادى و عاطفى شكل مى‌گيرد كه آحاد بشر را به صورت برادران ايمانى به هم پيوند مى‌دهد. اين خود از بين بردن تمامى اختلافات و امتيازات بومى و طبيعى و جايگزينى آنها با امتيازات مؤثر را به دنبال دارد. البته در صورتى كه ايمان به خدا و باور به او محور اساسى جوامع بشرى به جاى عوامل مادى و عناصر محيطى- جغرافيايى- قرار گيرد.

از اين رو معتقديم اسلام تنها اصول اعتقادى است كه مى‌تواند به گونه واقعى جهان شمول باشد. نيز بر اين باوريم كه هر جهان شمولى ديگرى، غير واقعى خواهد بود كه ابتدا با شعارهاى احساسى و پوشالى آغاز گرديده و در نهايت پوششى براى خصومت‌ها و دشمنى‌ها و توجيهى براى چيرگى و سلطه يافتن بر ديگران مى‌شود، زيرا فائق آمدن بر عناصر محيطى- جغرافيايى كه جوامع بشرى را به قبايل، اقوام و ملل تقسيم مى‌كند، ميسر نيست مگر از طريق ارزشها و آرمان‌هاى پويا و نشاط آور الهى كه در مقايسه با وابستگى‌ها و تمايلات پوشالى، والاترين و ارزشمندترين پيوندها را براى انسان به ارمغان مى‌آورد، چرا كه وابستگى‌ها و پيوندهاى قبيله‌اى، همچنين تمايلات ملى گرايانه و وطن پرستى [ناسيوناليستى‌] برخاسته از غرايز خود پرستى [كيش شخصيت‌] و ديگر عناصر پيرامون اين غرايز، با همه ارزش‌هاى مادى و زمينى كه در بردارد، چنانچه در عرصه اجتماعى و در لايه‌هاى آن حاكم مطلق شود، به سرعت از مرزهاى طبيعى خود تجاوز كرده و از تمايلات ساده به دوست داشتن افراطى متحول مى‌شود؛ يعنى از پيوندى اجتماعى به آرمان و ارزش والا آن گونه دگرگونى مى‌پذيرد كه عاملى مى‌شود براى بسيج انسان‌ها در جنگ با ديگران از يك سو و از سويى ديگر باعث مى‌شود انسان تمام خصايص و ويژگى‌هاى خدايى [هويتى الهى‌] را براى خود بسازد و جعل كند. اين است رنج‌هاى انسان گرفتار آمده در تارهاى تنيده از مطلق گرايى‌هاى غير واقعى، پوشالى و ساختگى كه شهيد صدر در پاره‌اى از آثارش به آن اشاره مى‌كند:

«… در گذر تاريخ گام‌ها و پيشرفت‌هاى موفق تاريخى به چشم مى‌خورد كه نبايد از مرزهاى خود تجاوز كرده و به امورى مطلق [عام و همگانى‌] و از آن به ارزش‌هاى والا و آرمانها تبديل شوند، بلكه مى‌بايست در ضمن آرمان و ارزش‌هاى والا به آنها پرداخت و آنها را به كار گرفت، نه اين‌كه آن را به ارزش‌هاى والا متحول نمود. به عنوان نمونه هنگامى كه در روند تاريخ از اجتماع خانواده‌ها قبيله شكل مى‌گيرد و از اجتماع قبيله‌ها، عشيره و از عشاير، ملتى تشكيل مى‌شود، اين خود گام صحيحى در پيشرفت بشريت و همگرايى اوست اما همه گام‌هايى كه بشر در راه پيشرفت برداشته، نمى‌بايست به ارزش و آرمان والايى تبديل شوند و مطلق گردند. به عنوان مثال نمى‌بايست عنصر عشيره (عشيره‌گرايى) آن چنان مطلق گردد كه در دفاع از آن، انسان‌هايى به جنگ بپردازند.

در حقيقت ارزش مطلقى كه انسان در دفاع از آن به جنگ بر مى‌خيزد و تنها آن است كه ماندگار مى‌باشد و ارزش مطلق و كمال حقيقى و واقعى و جاودان است. خداوند منزه و بلند مرتبه است. گام‌هاى بشرى به عنوان سنت، روش و سبك باقى مى‌مانند اما ارزش مطلق جاودان و ماندگار، خداوند سبحان است. از سوى ديگر جاودان كردن و عموميت زمانى دادن به آرمان‌ها و ارزش‌هاى بشرى، يك نوع تعميمِ اشتباه‌آور است. مثل اين‌كه آرمان و ارزشى را كه از يك گام محدود بشرى گرفته شده، در گذر تاريخ به آرمانى والا و ارزشى برتر تبديلش مى‌كنند!».[6] سپس شهيد صدر در جاى ديگر بين آرمان و ارزش والا و حقيقى و آرمان و ارزش پوشالى و غيرحقيقى مقايسه كرده و مى‌گويد:

«آرمان و ارزش والا و برتر، جامعه بشرى را به وحدت رسانده و همگرايى ايجاد مى‌كند و همه امتيازات و مرزها را با توجه به همگانى بودن و عموميت داشتنش، از ميان مى‌برد. به همين دليل همه مرزها را فرا گرفته و اختلافات را در خود هضم مى‌كند و بشريت را در وحدت و همگرايى متوازن، همسان و برابر قرار مى‌دهد كه هيچ تبعيضى در آن، نه از ناحيه نژاد و خون و نه جنسيت و نه قوميت و نه از ناحيه مرزهاى جغرافيايى با لايه‌ها و طبقه‌هاى مختلف جامعه، ديده نمى‌شود. آرمان و ارزش‌هاى والاى انسانى به دليل عموميتش، به بشريت، انسجام و وحدت مى‌بخشد، اما آرمان و ارزش‌هاى پست زمينى و مادى، بشريت را تجزيه و متفرق مى‌كند [و واگرا مى‌سازد]. نگاه كنيد به آرمان و ارزش والا كه چگونه است و سخن آن چيست:

«اين (پيامبران بزرگ و پيروانشان) همه امّت واحدى بودند (و پيرو يك هدف)؛ و من پروردگار شما هستم؛ پس مرا پرستش كنيد!»[7] و «و اين امت شما امّت واحدى است؛ و من‌ پروردگار شما هستم؛ پس، از مخالفت فرمانِ من بپرهيزيد!».[8] اين آيات، بيان عموميت و دليل فراگير بودن آرمان‌هاى والا و ارزش‌هاى حقيقى است كه هيچ حد و مرز و مانعى را براى خانواده بشر نمى‌شناسد. اكنون مشاهده كنيد و گوش فرا دهيد به آرمان‌هاى پست و زمينى و به جوامع ظالمانه و به خدايان آنان كه چگونه غزل سرايى مى‌كنند و قرآن‌كريم درباره آنان چگونه داورى كرده است:

«فرعون در زمين برترى جويى كرد، و اهل آن را به گروه‌هاى مختلفى تقسيم نمود؛ …[9]».[10] شهيد صدر در جاى ديگر مى‌افزايد:

«… هنگامى كه ارزشها و امور نسبى به مطلق دگرگون شده و سپس به خدايگانى از اين دست تغيير ماهيت مى‌دهند، پيامد اين روند آن است كه حركت‌ها و فعاليت‌هاى انسان در چنبره‌اى از اين خداهاى خودساخته گرفتار آمده، در نتيجه توانايى‌هاى انسان در مسير پيشرفت، تكامل، رشد و نوآورى را تضعيف مى‌كند و آدمى را دچار ركود مى‌سازد و سرانجام انسان را از پرداختن به نقش طبيعى خود در روندى كه براى او گشوده شده است باز مى‌دارد. چنان كه در قرآن مى‌خوانيم:

«در كنار اللَّه خدايان ديگرى قرار مده تا نكوهيده و بى‌يار و ياور زمين‌گير شوى و عاجز مانى …»[11] پس، از جامعه قبيله‌اى گرفته تا دنياى علم و تجربه، زنجيره‌اى از خدايگان را مى‌بينيم كه طوق بندگى و تعامل با خود را به گونه ارزش‌هاى مطلق، به گردن انسان نهاده، او را از پيشرفت صحيح در جهت رشد و تكامل باز داشته‌اند … پس هر ارزش محدود و نسبى كه انسان در هر مرحله‌اى به ارزش‌هاى مطلق تبديل كند و بر همين پايه واساس با آنها پيوند و پيوستگى پيدا كند، اين ارزش‌هاى مطلق در مراحل تازه رشد ذهنى او براى ذهن و انديشه‌هاى مطلق ساخته خود از آن جهت كه ذهنش محدود و نسبى است، قيد و بند مى‌گردند.»[12]

شهيد صدر همين نظريه را در عرصه اجتماعى و سياسى تكرار كرده و با توضيح بيشترى مىگويد:

«به همين دليل است كه اسلام هر گرايشى در جهت دگرگون سازى و متحول نمودن اهداف نسبى و مقطعى به اهداف مطلق را محكوم نموده و ردّ مى‌نمايد، زيرا كه اين پروسه و رَوَند باعث جلوگيرى از استمرار حركت انسان [به سوى كمال و رشد] و در مراحل بعدى مانع گذر از اهداف نسبى مى‌شود. چنان كه هرگاه مسلمانى در روستا يا شهر يا قبيله‌اش در برابر ظلم پايدارى و ايستادگى مى‌كند، از آن جا كه اين ظلم از هر ستم ديگرى كه ستمگران روى زمين انجام مى‌دهند، جدايى‌پذير نيست، از ميان برداشتن آن ظلم بِخصوص را هدف نهايى و مطلق خود قرار نمى‌دهد، چرا كه اين امر، اقرار و اعتراف ضمنى به اعمال ظالمانه‌اى است كه در گوشه و كنار جهان انجام مى‌شود. در واقع از آن جهت او در برابر ظلم و ستم محلّى پايدارى مى‌ورزد كه بخشى از ظلمى است كه انسان نسبت به همنوعانش اعمال مى‌كند. تنها با اين ديدگاه مى‌توان نقش «عبادة بن صامت» را كه با برادرانش از جزيرة العرب براى آزاد سازى كشاورزان تحت ظلم و ستم ايران رهسپار اين كشور شد، از نو به تصوير كشيد.»[13] به همين دليل است كه نبوت‌ها و پيامبرى‌ها در حقيقت انقلاب‌هاى آسمانى بودند كه انبيا بر ضد ارزش‌ها و آرمان‌هاى پوشالى و ساختگى رهبرى نمودند؛ ارزش‌ها و آرمان‌هاى پوچى كه انسان را اغوا كرده و از دست‌يابى به مطلق حقيقى و بهره‌مند شدن از سايه خرم و شادابش باز مى‌دارد.

همچنان كه مفهوم توحيد و اصل گرايش به مطلق واقعى، به خاطر ذات و جوهره‌اش، يك مفهوم جهانى و يك اصل فراگير است- چنان كه در تحليل گذشته آشكار شد- طبيعى است كه نبوت‌ها و پيامبرى‌ها نيز به سبب جوهر و ذاتشان جهانى و فراگير باشند؛ به اين مفهوم كه نبوت‌ها به افراد بشر به گونه وحدت نوعى (كيفى)، برابر و متوازن مى‌نگرند كه هيچ گونه‌اى از تبعيض و جانبدارى از فرد، قبيله، خاندان، نژاد و يا منطقه جغرافيايى به زيان فرد يا قبيله يا خاندان يا نژاد و يا منطقه جغرافيايى ديگرى در آن ديده نمى‌شود. به همين دليل جهانى بودن و فراگيرى، ويژگى و شاخصى است كه منحصراً در دين آسمانى حقيقى وجود دارد. در نتيجه هيچ اثرى از فراگيرى و جهانى بودن حقيقى و واقعى، نه در مبانى و اعتقادات مادّى و نه در اديان آسمانى كه آميخته به شائبه‌ها و ناخالصى‌هاى مادى‌اند، ديده نمى‌شود.

شهيد صدر در اين باره گفته است:

«جهان ادعاهاى بى‌شمارى در زمينه فراگيرى و جهانى بودن به خود ديده است؛ مسيحيت رسمى را ديده كه ادعا مى‌كند دينى جهانى و فراگير است، با آن كه كتاب مقدسش اظهار مى‌دارد كه به غير از بنى‌اسرائيل، همه سگ‌هايى بيش نيستند، ولى در هيچ زمانى فراگيريش انسانى نمى‌باشد [صبغه انسانى و بشرى ندارد] هم چنان كه دنيا در دوره معاصر و نو، ماركسيسم را به خود ديده كه پيروانش مدعى‌اند ايدئولوژى آن جهانى و فراگير است، اما هرگز و در هيچ زمانى انسانى نخواهد بود، چرا كه مبانى آن مادى است و دقيقاً از هنگامى كه انسان را از منبع عظمت و شاخص‌ترين ويژگى‌اش كه بُعد معنوى و مذهبى به عنوان محور انسانى‌اش باشد، عارى نموده است، در حقيقت انسان را نفى كرده و به او كفر ورزيده است.

هنگامى كه انسانيّت نباشد، ديگر فراگيرى و جهانى بودن مفهومى ندارد، زيرا كه مفهوم فراگيرى و جهانى بودن شرط اساسى و اصلى خود را كه ايمان و باور داشتن به انسان است، به دليل فوق از دست خواهد داد. اينك اسلام بر جاى مى‌ماند كه تنها دينى است كه دعوت و رسالتش انسانى و فراگير است، چه در گذشته و چه حال و چه در آينده كه همچنان خواهد ماند تا آن زمان كه زمين و هر كس كه بر آن زندگى مى‌كند، به نزد خدا باز گردند.»[14] بر پايه همين انديشه، شهيد صدر در جاهاى ديگرى تلاش مى‌كند اين مقوله را مورد كنكاش بيشترى قرار داده، حقيقت دو ادعاى ذيل را به اثبات برساند:

  1. صحيح بودن اسلام به عنوان رسالت و پيامى آسمانى،
  2. اين كه اديان آسمانى در آغاز، توحيدى و فراگير بوده‌اند.

حقيقت نخست (اسلام، رسالتى آسمانى)

وى در كتابش به نام «المرسل، الرسول، الرساله» به حقيقت نخست پرداخته و [با بحث و تحليل خود] تلاش مى‌كند واقعى بودن و حقيقت آن دو اصل را در رويارويى با اشكال‌ها و شبهه‌هايى كه دشمنان وارد كرده تا آسمانى بودن رسالت و پيام اسلام را مورد ترديد قرار دهند، به اثبات برساند.

آنان اسلام را اين گونه تخريب مى‌كنند كه شريعتى زمينى و ساخته و پرداخته پيامبر است.

اين ادعا را در قديم، نخست يهوديان و مسيحيان مطرح كردند و پس از آن، در دوره‌هاى كنونى برخى از مستشرقان آشكارا بر زبان رانده‌اند و سرانجام برخى از ناسيوناليستها و ملى‌گراهاى عرب به طور ضمنى (غيرآشكار) به اين نظريه تمايل پيدا كرده‌اند، چرا كه به باور آنها اسلام حكايتى ملى گرايانه و بيانى ناسيوناليستى از هويت عربى در نمودها، ويژگى‌ها، سرشت‌ها و فطرت‌هايش مى‌باشد. شهيد صدر در پاسخ آنها چنين نوشته است:

«بى‌شك رسالت اسلام و پيام آن- به عنوان مفهوم و محتوا- حقيقتى الهى و فوق شرايط و وضعيت‌هاى مادى است [تحت هيچ زمان، مكان و شرايط مادى نمى‌گنجد] اما پس از آن‌كه به يك حركت و جنبش متحول شد و به راهكارى پيوسته در روند تغيير و اصلاحگرى دگرگون شد، امكان وابستگى و پيوند خوردن به شرايط محيطى (زمان و مكان) را دارد و به حالات گوناگون، عواطف و احساساتى كه آن را فراگرفته‌اند، در مى‌آيد. در نتيجه چنان‌چه گفته شود:

احساس و درك عرب‌ها به از هم‌گسيختگى، فروپاشى و نابودى خود در حالى كه به اين آگاهى رسيده بودند كه خدايگان و والاترين ارزش‌ها و آرمان‌شان را در سنگى مى‌بينند و عينيت مى‌بخشند كه در لحظه خشم و غضب آن را درهم مى‌شكنند يا در خرمايى شكل مى‌دهند كه هنگام گرسنگى آن را مى‌بلعند، اين احساس آنان را مشتاق مى‌سازد به پيام جديد و رسالت نوى كه ارائه شده است، دل ببندند [و اميدهايشان را در آن بجويند] يا مثلًا … گفته شود:

دريافت‌هاى برگرفته از قبيله گرايى و درك و برداشت‌هاى ناشى از زندگى قبيله‌اى و عشيره‌اى، نقش مهمى در حيات رسالت و پيام اسلام ايفا نموده [و تأثير به سزايى داشته است‌] … به هر حال هر نظريه و آرايى از اين دست و هر تحليلى از اين نوع، عقلانى و منطقى و گاه پذيرفته شده است؛ جز آن‌كه تحليل و تفسير وقايع و رويدادهاست، نه تحليل و تفسير رسالت و پيام اسلام».[15] آن گاه شهيد صدر اين نتيجه را چنين مورد تأكيد قرار مى‌دهد:

«بى‌شك حضرت محمد (ص) جزئى از رويكرد، جريان و حركت جديد نبود، بلكه جريان و حركت جديد، جزئى از آنچه بود كه با وى همراهى مى‌كرد و با ايشان آمد.»[16] «اگر اسلام زاييده محيط و جغرافياى عربى بود، بدون شك ويژگى‌ها، خصايص و سنت‌هاى آنان بر آن بازتاب داشت، در حالى كه مى‌بينيم رسالت اسلامى ارزش‌ها و مفاهيمى در زمينه‌هاى حيات، انسان، كنش، روابط و مناسبات اجتماعى به ارمغان آورده است …

مى‌بينيم پرورش‌يافته جامعه قبيله‌اى، ناگهان در صحنه جهان و تاريخ، ظهور مى‌يابد و نداى‌ وحدت بشريت به گونه يك كل تجزيه‌ناپذير را سر مى‌دهد؛ پرورش يافته و فرزند شرايط و محيطى كه انواع گوناگونى از تبعيض و برترى‌جويى نژادى، نَسَبى، براساس وضعيت اجتماعى را محترم شمرده و تقديس مى‌كند، به صحنه مى‌آيد تا بر همه تبعيض‌ها خط بطلان كشيده و اعلام كند كه مردم چون دندانه‌هاى شانه با هم برابرند و بر يكديگر برترى ندارند و اين كه «گرامى‌ترين‌شان نزد خدا پرهيزكارترين‌شان است»[17]؛ او به صحنه مى‌آيد تا اين اعلاميه رسمى را به چنان واقعيت و حقيقتى دگرگون سازد كه مردم عينيت بخش و احياكننده آن باشند … صحرانشينى كه انديشه‌اى جز دغدغه‌هاى ناچيز، فراهم نمودن قوتى براى رفع گرسنگى‌اش و فخرفروشى به يكديگر در دسته‌بندى‌هاى عشايرى را ندارد، به صحنه مى‌آيد تا صحرانشينان را براى بر دوش گرفتن و راهبرى بزرگترين دغدغه‌ها رهبرى نمايد و آنان را براى مبارزات رهايى‌بخش و آزاد ساز جهان، به وحدت و يكپارچگى برساند …».[18] اين گونه است كه ما «در آن مقطع با جهش سهمگين، خيزش عظيم، دگرگونى فراگير و گسترده در همه عرصه‌هاى زندگى و تحوّل در مفاهيم و ارزش‌هايى كه در ارتباط با زمينه‌هاى گوناگون حيات هستند، روبه‌رو مى‌شويم؛ انقلاب و دگرگونى ارزش و مفاهيم به سوى بهترين‌ها و والاترين‌ها، به جاى آن كه تنها گامى به جلو برداشته شود. جامعه قبيله‌اى با راهبرى پيامبر چنان دگرگونى عميق پيدا مى‌كند كه به انديشه و تفكر جامعه واحد جهانى ايمان و باور پيدا كرده [و به رويكردى جهانى سوق داده مى‌شود و با هدايت‌هاى داهيانه پيامبر] از جامعه بت‌پرستى به جامعه ناب توحيدى كه همه اديان توحيدى ديگر را به رسميت مى‌شناسد، عميقاً متحول مى‌شود».[19] همه اين موارد در يك جمله خلاصه مى‌شود كه: جهانى بودن و فراگيرى اسلام، آسمانى و الهى بودن خود را به اثبات مى‌رساند.

دومين حقيقت (اديان توحيدى)

اكنون مى‌پردازيم به حقيقت دوم كه شهيد صدر در حوزه جدال و مناقشه فكرى در برابر منتقدان و دگرانديشان مورد بحث قرار داده است؛ دگرانديشانى كه معتقدند: اديان الهى، نخست دينى در محدوده قبيله بوده‌اند كه [به تدريج و در گذر زمان‌] به شكل دينى قومى و مليتى و سرانجام به دينى در گستره جهانى تغيير و تحول پيدا كرده‌اند. اين نگرش بر اين پايه استوار است كه هر ملتى در رَوَند تغيير و تحولات روبه رشد اوضاع اقتصادى‌اش و فراهم‌ شدن زمينه‌هاى ايجاد جامعه‌اى مستقل در گستره مليت و قوم، اعتقادات و باورهايش نسبت به الهه و خدايگانش دگرگون مى‌شود.

به عبارت ديگر، الهه مورد پرستش آن قوم به الهه‌اى قومى و ملّى متحوّل مى‌شود كه قلمرو فرمانروايى و سلطه‌اش از محدوده و مرزهاى منطقه‌اى كه به جانبدارى و گرويدن به آن الهه فرا مى‌خواند، فراتر نمى‌رود اما پس از آن‌كه اقوام اين ملل به دليل ادغام در امپراتورى جهانى يعنى امپراتورى روم شرقى، از ميان رفتند، نياز به يك دين جهانى مشاهده شد و اين دين جهانى و فراگير جز مسيحيت نبود كه به شكل دينى رسمى و دولتى درآمد.[20] شهيد صدر به اين ديدگاه و نگرش اين گونه پاسخ مى‌دهد كه بى‌شك مسيحيت «اگر بيانگر و حكايت‌كننده نيازهاى عينى، واقعى و مادى بود كه ماركسيسم به آن اشاره مى‌كند، تولد مسيحيت و رشد آن در قلب امپراتورى روم كه سلطه جهانى داشت، امرى بديهى، طبيعى و خدشه‌ناپذير مى‌بود، اما واقعيت تاريخى به كلى برخلاف آن است، چرا كه [به شهادت تاريخ‌] مسيحيت در كانون‌هاى قدرت سياسى آن روز ظهور نكرد و در دامن روميانى كه دولتى جهانى بر پا نموده و در تحركات و فعاليت‌هايشان از چنين دولتى ياد مى‌كردند، متولد نشد؛ بلكه مسيحيت در محيطى وراى اين مقوله و بسيار دور از آن يعنى در ديارى از مناطق شرقى و تحت استعمار روميان ظهور كرد و سرانجام بين يهوديان ستم‌كشيده و مستضعف جا افتاده و پذيرفته شد؛ يهوديان رنج‌ديده‌اى كه از آن هنگام كه توسط فرمانده رومى به نام «پومپيوس» در شش دهه قبل از ميلاد به زير سلطه استعمار روم درآمدند،[21] هيچ رؤيا و خواسته‌اى جز استقلال ملّى و در هم شكستن زنجيرهاى وابستگى‌شان به استعمار، نداشتند. آنان مطالبات و خواسته‌هايى داشتند كه هزينه سنگينى مانند انقلاب و شورش و هزاران قربانى در طى آن شش دهه بر دوش آنان گذاشت.

بنابراين آيا اوضاع مادى، سياسى و اقتصادى اين مردم آن قدر شايستگى و قابليت داشت تا از دل آن، دينى جهانى ظهور كند كه كليه نيازهاى يك امپراتورى استعمارگر را برآورده سازد؟»[22] ديدگاه فوق در مقايسه با اسلام و از زاويه آن، چنين مورد نقادى شهيد صدر قرار مى‌گيرد:

«هنگامى كه نظريه ماركسيسم در زمينه تحوّل تاريخى اديان را برمى‌گيريم تا با اسلام كه دين جهانى است، تطبيق دهيم، تفاوت فاحش و نهايت درجه دوگانگى آشكار بين اين نظريه و واقعيت را مى‌بينيم؛ زيرا چنانچه در اروپا دولت فراگير و جهانى وجود داشت و اين مسأله‌ ايجاب مى‌كرد دينى جهانى و فراگير براى خود برگزيند، اساساً در جزيرةالعرب دولتى نبود، بلكه حتى در محدوده قومى و ملّى دولتى يافت نمى‌شد تا بتواند ملّت عرب را گردهم آورد. اصولًا ساختار جامعه عربى آن روز اين گونه بود كه به گروه‌ها و دسته‌هايى متعدد و پراكنده تقسيم مى‌شد و هر قبيله‌اى براى خود الهه و خدايى داشت كه به آن ايمان ورزيده و در برابرش كرنش مى‌نمود.

آن را از سنگ مى‌ساخت و سپس با بندگى و پرستش، در برابر آن سر تسليم فرود مى‌آورد.

[با توجه به مقايسه فوق‌] اكنون اين سؤال طرح مى‌شود: آيا اوضاع مادى و ساختار سياسى [حاكم بر جزيرة العرب آن روز] مى‌تواند عامل و سبب براى سرچشمه گرفتن دينى جهانى و يگانه از دل آن جزيره باشد، به رغم وجود جامعه‌اى پراكنده و پاره پاره، كه به ساختارهاى قومى و ملّى آگاهى نداشت [تا بتواند در چارچوب آن، گروه‌هاى پراكنده را انسجام بخشيده و خود را دريابد]؟! فراتر از آن اين‌كه با شيوه‌اى بس مترقى و پيشرفته، دركى آگاهانه و بينش عميق از مفاهيمى چون اتحاد، يكپارچگى و انسجام داشته باشد؟! مفاهيمى كه در قالب دينى شكل مى‌گيرد و همه جهان را متحد و يكپارچه مى‌سازد.

اگر پيامد نيازهاى مادى و تغيير و تحولات سياسى اين گونه باشد [كه ماركسيسم تحليل مى‌كند] كه الهه و بُتى دينى به الهه و بُتى ملّى متحول شده، سپس به خدايى جهانى دگرگون شود، پس چگونه ملّت عرب از پرستش بت قبيله‌اى ساخته خود، ناگهان و به يكباره به پرستش خدايى جهانى روى آورده و [آن چنان متحول مى‌شوند كه‌] در والاترين درجه از وارستگى و آزادگى به خدا ايمان مى‌آورند؟!»[23] شهيد صدر پس از آن‌كه بى‌اساس بودن و بطلان تئورى تكامل اديان را [در نقد خود] به اثبات مى‌رساند، در برابر آن، تئورى نوى را مطرح مى‌كند. اين تئورى مى‌تواند مسأله تغيير نبوت‌ها و نو شدن و ظهور يكى پس از ديگرى اديان را تحليل كرده و چالش مذكور را پاسخ دهد. اما از آنجا كه نوشتار ما مجال و گنجايش نگرش تفصيلى و گسترده به تئورى فوق را ندارد، تنها به بخشى از آن كه در ارتباط با موضوع تحقيق ماست بسنده مى‌كنيم. به دليل عواملى چند، نبوت‌ها تغيير و تحول يافته و روزآمد مى‌شوند كه از جمله اين عوامل، ميزان آمادگى و استعداد انسان براى آگاهى يافتن و بينش پيدا كردن به حقيقت توحيد و يگانه‌پرستى است.

درست است كه توحيد و يگانه پرستى يك حقيقت مشترك در تمامى اديان الهى و رسالت‌هاى آسمانى است اما استعدادها، آمادگى‌هاى انسان و وضع روحى و فكرى او در مقاطع مختلف زمانى [و از يك مرحله تا مرحله ديگر] متفاوت است. در چنين وضعيتى انديشه توحيدى مى‌بايست به تدريج ارائه شود؛ يعنى «براساس مقاطع مختلف و درجات متفاوت به گونه‌اى القا شود كه هر درجه، ذهن انسان را آماده پذيرش اين انديشه سازد. قابل توجه آن‌كه با نگرشى عميق به انديشه توحيدىِ ارائه شده در تورات و انجيل و قرآن كريم [و روند طرح اين انديشه در سه كتاب مقدس‌] اين امكان براى ما فراهم مى‌شود كه تئورى فوق را بهتر درك كرده و روند طرح اين انديشه را نمونه‌اى براى آن ارزيابى نماييم. تورات، انجيل و قرآن همه طرّاح و ارائه دهنده انديشه توحيدى‌اند. منظور و مقصود من از تورات و انجيل كه در اين مقوله آمده، تورات و انجيلى است كه امروزه در دسترس‌اند و بين ما رواج دارد؛ چرا كه به هر حال هدف اين دو كتاب، به تصوير كشيدن انديشه دينى ملّت و قوم موسى و عيسى مى‌باشد. بى‌ترديد هر يك، بخشى از متون دينى را- چه كم و چه زياد- نگه داشته و به خود اختصاص داده‌اند، به ويژه تورات؛ به همين دليل مى‌توان از اين دو كتاب جهت ارزيابى، محاسبه، تحليل و مرزبندى روحيه عمومى دينى در دو مقطع نبوت و پيامبرى كه انسان با آن به طور طبيعى به سر برده است، الهام بگيريم. پس در حالى كه مشاهده مى‌كنيم انديشه توحيدىِ كتاب، نخست بر پايه ارائه «معبود» استوار است اما اين كتاب نمى‌تواند انگ و مارك قومى محدود را از آن «معبود» بگيرد؛ در نتيجه تورات تداوم بخش ارائه «معبود» در چارچوب قومى بود. گويا معبودى كه ارائه مى‌داد [يعنى خداى قوم موسى‌] در برابر بت‌ها و صنم‌هايى بود كه اقوام و قبايل ديگر مى‌پرستيدند و الهه آنان بود.

تورات آشكارا و عميقاً به قوم موسى اعلام نكرده است: خدايى كه من مطرح مى‌كنم، خداى همه است و همه بايد آن را بپرستند … تنها براى اينان به جاى بُت و صنم بخصوصى كه مى‌پرستيدند، «خدايى» قرار داده شده بود كه عبادتش كنند … به همين دليل در گذر زمان اين وهم و خيال براى آنان پيش آمد كه «اله» را در انحصار خود درآورند، در حالى كه قوم‌ها و ملت‌هاى ديگر، الهه‌هاى مختلف و بت‌هاى گوناگونى داشتند ….

در كتاب دوم (انجيل) مى‌بينيم كه انديشه خداپرستى به مراتب ارتقا يافته است چرا كه ويژگى قومى از اين انديشه گرفته شده، در نتيجه خدايى كه توسط شاگردان حضرت مسيح (ع) به جهان ارائه مى‌شد، خدايى جهانى و فراگير گرديد كه هيچ تفاوتى در پرستش آن بين قبايل داده نمى‌شد. در حقيقت اين، خداى همه جهان به طور مطلق بود. البته اين خدا از ذهن محسوس انسان تجاوز نمى‌كرد و مجرد از جهان حس و محسوسات نمى‌شد. در نتيجه ارتباط تنگاتنگ بسيار جدّى و عميق حسى با انسان داشت، گويا پدرش بود. به همين دليل انجيل از انسان در بيشتر موارد به «پسر خدا» تعبير مى‌كند …

اصولًا انجيل انديشه‌اى كه از خدا ارائه مى‌دهد، انديشه «تنها پدر همه بشريت» است.

انديشه آفريننده‌اى حاكم، مطلق و مقتدر.

سرانجام مشاهده مى‌كنيم كتاب سوم (قرآن) انديشه توحيدى را به گونه‌اى ارائه مى‌دهد كه بسيار شفاف‌تر و گسترده‌تر است، به مقدارى كه بتوان توحيد را از شائبه‌ها و ناخالصى‌ها زدود تا چنان قدرتى برايش محفوظ بماند كه بتواند انسان را به حركت درآورد چرا كه اين انديشه از هر گونه انگ پدرى و وابستگى‌هاى مادى با انسان به گونه‌اى مطلق و همه جانبه، عارى و مجرد مى‌شود ….»[24] در واقع تفكر فوق (انگاره شهيد صدر) پيوند و ارتباط بين مفهوم توحيد و مفهوم فراگيرى و جهانى بودن را كه پيش از اين بحث شد، مورد تأكيد قرار مى‌دهد، به اين مفهوم كه هر چه انديشه توحيدى روشن و شفاف باشد، فراگيرى و جهانى بودنِ ناشى از آن گسترده‌تر و استوارتر خواهد بود تا آنجا كه اسلام ظهور كرد تا انديشه توحيدى را به بالاترين مرحله، و مفهوم فراگيرى و جهانى بودن را به نقطه اوج خود برساند.

با اين روند ناگزير از مطالعه و بررسى پديده قابل ملاحظه و آشكار در خط سير نبوت‌ها و پيامبرى‌ها هستيم كه اين پديده، سپردن جانشينى رسالت به افرادى است كه با پيامبر (رهبر مردم) پيوند نسبى داشته و خويشاوند بوده‌اند؛ يعنى از فرزندان و يا از نوادگان او بوده‌اند.

بنابراين پديده فوق تنها درباره جانشينان توصيه شده پيامبر اسلام حضرت محمد (ص) رُخ نداده، بلكه در جانشينان بسيارى از پيامبران مشاهده مى‌شود. خداوند سبحان و بلند مرتبه در قرآن مى‌فرمايد:

«ما رسولانمان چون نوح و ابراهيم را فرستاديم و در دودمان اين دو نيز نبوت و كتاب را قرار داديم».[25] يا مى‌فرمايد:

به ابراهيم، اسحاق و يعقوب را بخشيديم كه همه را هدايت كرديم و نيز نوح را كه از پيش هدايت كرده بوديم و از نسل نوح، داود و سليمان را هدايت كرديم.»[26] «بنابراين جانشينان به طور معمول از ميان كسانى انتخاب مى‌شدند كه از طيف پيامبر برمى‌خاستند و روشنايى هدايت را جز در سايه و پناه و دامان او و در چارچوب تربيت پيامبر، به دست نياورده بودند».[27] معناى اين نظريه آن است كه سير و روند گواه و شاهد آسمانى بودن‌ لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيداً[28] در دو مقطع نبوت و امامت براى سلاله‌اى ويژه و خانواده‌اى خاص قرار داده شده [و درهاى آن به روى ديگران بسته است‌] كه اين موضوع دقيقاً ناسازگار با ارزش‌ها و ارزشمندى‌هاى جهانى است.

شهيد صدر به اين چالش اين گونه پاسخ مى‌دهد:

«انتصاب جانشين [گزينش رهبر دينى و سياسى بعدى توسط رهبر قبلى‌] با شاخصه خويشاوندى با اين ويژگى كه يك نوع رابطه مادى است و پايه و اساس وراثت را تشكيل مى‌دهد نيست، بلكه انتخاب و گزينش خويشاوند با اين ويژگى است كه به طور معمول خويشاوندى و پيوندهاى خانوادگى، چارچوب تربيتى صحيح و سالمى، براى جانشين به ارمغان مى‌آورد و جانشين را براى ايفاى نقش الهى خود مهيّا مى‌سازد. واضح است چنانچه خويشاوندى، اين چارچوب تربيتى را محقق نسازد، در محاسبات آسمانى اثرى ندارد، چنان كه خداوند مى‌فرمايد: «زمانى كه ابراهيم از طرف پروردگارش مورد امتحان قرار گرفت و او از امتحان سربلند بيرون آمد، پروردگارش به او گفت كه: تو را براى امامت و رهبرى مردم انتخاب نمودم. ابراهيم گفت: از ذريه‌ام نيز؟ پروردگار گفت: عهد و پيمان من به ستمگران نخواهد رسيد».[29] پاسخ چالش مذكور را مى‌توان به عبارت ديگرى داد: بى‌شك خط سير شاهد و گواه در دو مرحله نبوت و امامت، ويژگى‌هاى استثنايى در پيامبر و امام را لازم دارد كه افراد عادى بدان نمى‌رسند. در صدر اين ويژگى‌ها «عصمت» قرار دارد. طبيعى است كه عالم ماوراىِ ما براى به موفقيت رسيدن انقلاب انبيا تمام استعدادها و بالاترين امكانات خود را بسيج كند، كه از جمله اين امكانات و استعدادها عناصر وراثت، تربيت و خويشاوندى است چرا كه عنصر وراثت، استعدادها و ارزش‌هاى والاى فردى را انتقال مى‌دهد؛ تربيت پيامبر اين ارزش‌ها و استعدادها را رشد داده و جهت‌مند مى‌كند و خويشاوندى نقش ترغيبى و تشويقى مهمى را جهت رشد وترقى دادن فردى كه در خود بيشترين آمادگى و درايت (تصميم‌گيرى و تصميم‌سازى) براى كارهاى بزرگ را مى‌بيند، بازى مى‌كند. اين نقش نسبت مستقيمى با اصالت خانوادگى دارد؛ يعنى هر چه خانواده اصيل‌تر باشد، اثر اين نقش بيشتر خواهد شد.

به گونه‌اى ديگر نيز مى‌توان پاسخ چالش مذكور را داد: اصولًا رويكرد بشر در دوره پيامبران و امامان اين بود كه به خاندان و پيوندهاى خويشاوندى به عنوان ارزش اجتماعى و سياسى نگاه مى‌كرد، به گونه‌اى كه يكى از شاخص‌هاى مهم و ضرورى را براى كسانى كه بخواهند عهده‌دار رهبرى جامعه شوند، اصالت خانوادگى مى‌دانست و لازم مى‌شمرد كه از خاندانى ارجمند و عالى‌رتبه باشند. به همين دليل تا پيش از رويداد انقلاب فرانسه رژيم‌هاى امپراتورى و پادشاهى و سلطنتى، بى‌رقيب بر جوامع حكم مى‌راندند؛ چندان كه بقاياى اين رژيم‌ها هنوز در جهان باقى است و اين خود دليلى است بر اين‌كه بشريت همچنان براى پيوندهاى خانوادگى ارزش سياسى، گرچه در پايه‌اى كمتر از گذشته قائل است.

بنابراين طبيعى است كه در چنين وضعى خط سير نبوت‌ها [و روند پيام رسانى و هدايتگرى الهى با ارسال پيامبران‌] اصل و نسب را براى دست‌يابى به موفقيت مطلوب و تحقق بخشىِ آرمان‌هاى درخشان در فرآيند دگرگون سازى اجتماعى و اصلاحگرى، مورد ملاحظه قرار داده [و به آن به عنوان يك شاخص اساسى در انتصاب جانشين نگاه كند] و آن را رعايت نمايد؛ به شرطى كه خويشاوندى و پيوندهاى خانوادگى از يك زمينه و حوزه اجتماعىِ نيرومندى سارى و جارى شده، خاندانى رفيع و منتسب به نسبى، نبوت را نمايندگى كند كه برخوردار از احترام و اعتراف مردم به رفعت و جلالت اين خاندان است.

چنان كه مى‌توان گفت: چه بسا هدف از سامان دادن سلسله پيامبران و امامان در يك دودمان و خاندان، تحكيم يكپارچگى و تثبيت وحدت بشريت و تعميق روح خويشاوندى بين افراد آن باشد.

مهم آن است خط سير نبوت‌ها كه اين ضرورت‌ها و جوانب مسأله را در نظر مى‌گيرد، به هيچ رو در قبال عالمگيرى و جهانى بودن و فراگيريش كوتاه نيامده و از ارزش‌هاى ذاتى و والايش كاسته نمى‌شود. بنابراين ملاك و ميزان در نبوت و امامت، پيوسته ملاك‌هاى اخلاقى و كمالات انسانى و همچنين توانايى‌ها و استعدادهاى بشرى مى‌باشد كه مى‌بايست پيامبر و امام برخوردار از والاترين اين ويژگى‌ها بوده و به نقطه اوج اين كمالات رسيده باشند. پس نسب و پيوندهاى خانوادگى به خودى خود ملاك و شاخص يا جزئى از آن در گزينش پيامبر و امام نيست.

جالب توجه آن‌كه زمانى كه انقلاب فرانسه در قرن هيجدهم ميلادى آغاز حركت به سوى رژيم‌هاى جمهورى را كه نسب و پيوندهاى خانوادگى و خويشاوندى را به عنوان ارزش و شاخصى سياسى در جامعه مردود مى‌شمرد، به ثبت رساند، اسلام هشت قرن پيش از اين انقلاب با اعلام مرحله سوم از خط سير شاهد و گواه [تكونوا على الناس شهداء] كه مرحله مرجعيت [پس از نبوت و امامت‌] باشد بر اين انقلاب سبقت مى‌گيرد [و پايه‌گذار مرحله نوينى در نظام سياسى و اجتماعى بشريت كه مبتنى بر جمهوريت است مى‌شود]. اين مرحله با غيبت امام (ع) در نيمه قرن سوم هجرى آغاز مى‌شود، كه پايان بخش نقش سياسى نسب و پيوندهاى خانوادگى به طور كامل بود، و اين هنگامى است كه در سلسله‌هاى رهبرى، خط سير گواه و شاهد، ديگر شاخصه و معيار عصمت كه نسب و پيوندهاى خانوادگى در آن، نقشى يارى‌رسان در كنار دو عنصر وراثت و تربيت نبوى را ايفا مى‌كرد، شرط نشد. بنابراين ارزش سياسى نسب و پيوندهاى خانوادگى در اين مرحله به كلى رنگ باخت و در لابه‌لاى‌ شرايط ديگر پنهان شد.

دوم: جنبه‌هاى جهان‌شمولى در زمينه تاريخى‌

اين گونه نيست كه تاريخ فقط كتابى باشد تا نسل‌هاى مختلف در آن داستان‌هاى گذشتگان را براى خوشى و لذت و پندآموزى و عبرت گرفتن بخوانند، بلكه از اين مقوله، فراتر رفته و به حوزه‌اى پويا و عرصه‌اى حياتى در نزاع‌ها و مناقشات فكرى و رويارويى‌هاى سياسى بين ايدئولوژى‌هاى گوناگون و آرا و نظريات متفاوت و مخالف مبدّل مى‌شود، به گونه‌اى كه هر يك از آن نظريات تلاش مى‌كند از تاريخ دليلى براى تأييد خود و اثبات شكست طرف مقابل بيابد. بر همين پايه و اساس است كه فلسفه تاريخ از قرن هفدهم ميلادى به عنوان گرايشى فكرى و ديدگاهى نظرى شكل مى‌گيرد و ظهور مى‌كند؛ گرايشى كه فلاسفه و متفكران از رهگذر آن و با اين ابزار سعى و تلاش مى‌نمايند جهت كاوش‌ها و مطالعات و تحليل‌هاى به غايت عميق خود تجربه‌هاى تاريخى را زير سلطه درآورند، تا به بالاترين شناخت ممكن در خصوص حقيقت فرد و اجتماع، دست يابند.

طبيعى است كه اين رهيافت و گرايش كه ابتدا به نام «علم جديد» شناخته مى‌شد و سپس به «فلسفه تاريخ» تغيير نام داد، در برابر گرايش‌هاى مادى كه بر اروپا سيطره پيدا كرده و چيره شده بود، مقهور و مغلوب شود، در نتيجه فلسفه تاريخ به ارائه تفسير مادى از تاريخ مى‌پردازد يا به عبارتى ديگر گاه تاريخ را بر پايه عوامل و عناصر اقتصادى، تفسير مى‌كند؛ گاه براساس عوامل جغرافيايى، يا براساس عوامل قومى و يا براساس عوامل جنسى و نژادى.

اين وضعيت ايجاب مى‌كرد اسلام رأى و ديدگاه خود را در اين ميدان مبارزه و رويارويى طرح كرده و عناصر و عواملى را كه در شكل دادن تاريخ به عنوان مؤثر مى‌پذيرد، تبيين نمايد.

از اين رو بسيارى از شخصيت‌ها و انديشوران اسلامى در پاره‌اى از تأليف‌ها و آثار و كتاب‌هاى خود اين مقوله را مطالعه و كاوش و چاره‌جويى كردند كه مشهورترين آن «جامعه و تاريخ» اثر آية اللَّه شهيد مرتضى مطهرى است.

از آقاى شهيد صدر اميد مى‌رفت نظريه اسلامى در اين زمينه را مطرح كرده، فصل الخطاب را تبيين نمايد، چنان كه در كليات و اصول مهم انديشه اسلامى عمل نمود. اما [حيف كه‌] سرنوشت شوم، اين اميد بزرگ را به يغما برد. گمان قوى مى‌رود كه آن جناب مى‌خواست در كتاب «مجتمعنا» به اين قضيه بپردازد؛ دو قرينه بر اين گمان هست:

أ) وى در پايان «فلسفتنا» در بحث «ادراك و توان آدمى بر همگونى با محيط» مىگويد:

«در «مجتمعنا» ماهيت و طبيعت اين همگونى و حدود آن را در پرتو مفاهيم اسلامى درباره جامعه و دولت بررسى خواهيم كرد، زيرا از قضاياى اساسى در پژوهش‌ها و تحليل‌هاى جامعه است. در پژوهش آينده خود، تمام جنبه‌هايى را كه در اين بحث (ادراك) به اختصار از آن گذشتيم، به تفصيل بحث خواهيم كرد».[30] ب) و در مقدمه چاپ نخست اقتصادنا مى‌نويسد:

«اثر «مجتمعنا» را مى‌توانستيم دومين پژوهش در مجموعه بحث‌هاى خود بدانيم كه در آنها انديشه‌هاى اسلام درباره انسان و زندگى اجتماعى‌اش و طريق وى در تحليل و تفسير اجتماعى بررسى خواهد شد».[31] كسى كه با شيوه شهيد صدر در پرداختن به موضوعات و ويژگى ژرف‌انديشى وى آشناست، ترجيح مى‌داد آن شهيد به نقش محيط و عوامل مادى تأثيرگذار در شخصيت انسان به عنوان فرد و جامعه و تاريخ پرداخته، تبيين نمايد كه جايگاه انسان در برابر اين عوامل، نقشى منفعلانه و بيرون از اختيار است و وى مقهور مى‌باشد، يا نقشى فعالانه دارد و مى‌تواند آنچه را مى‌خواهد، برگزيند؟ نيز ديگر مباحث عميق مربوط به بحث‌هاى ادراك و جامعه.

ميراث فكرى بازمانده شهيد صدر دراين باره، در بردارنده دو جنبه از فلسفه تاريخ است:

أ) بحث ماديت تاريخى از نگاه ماركس، مناقشه‌اى پردامنه و ژرف است؛ گاه در پرتو اصول فلسفى و منطقى، كه مفهوم كلى هستى از نظر ماركسيست، بر آن پايه است، و گاه به عنوان نظريه‌اى كلى كه سعى دارد تاريخ انسانى را در برگيرد، و گاه بر پايه آنچه ماركسيست در مراحل تاريخ بشرى و خيزش‌ها و جنبش‌هاى اجتماعى در آغاز هر مرحله ترسيم مى‌كند.

اين مطالب در كتاب «اقتصادنا» بوده، قوى‌ترين مناقشات و بحث‌هاى رد و ابطالى است كه ماركسيست با آن روبه روست، زيرا دليل قطعى و برهانى- از هر جهت- قُرص و استوار بر ضد ماركس است.

اما هيچ يك از اين مناقشات، جز اندكى از آن، نظريه‌اى اسلامى در تاريخ و فلسفه تاريخ به شمار نمى‌آيد، زيرا اغلب ردّ و ايرادهايى كه شهيد صدر وارد كرده، شواهد تاريخى و فلسفى است كه فساد نظريه ماركسيست را ثابت مى‌كند. روشن است اثبات نادرستى و شكست ماركسيست، با طرح نظريه اسلامى، متفاوت و دو چيز است.

ب) شهيد صدر نظريه معروفى درباره سنت‌هاى تاريخى از ديد قرآن كريم دارد كه در پنج سخنرانى قرآنى و تفسير موضوعى مطرح كرده، كه با عنوان «المدرسة القرآنية» چاپ و منتشر شده است. هر كه اين مطالب را بخواند و با آنچه از كتاب «مجتمعنا» نقل كرده، مقايسه كند، مى‌تواند بفهمد آن شهيد در سخنرانى‌هايش، گوشه‌اى از لبّ ابداعات و نوآورى‌هايش در كتاب «مجتمعنا» در مورد جامعه و تاريخ را نشان داده است.

سنت‌هاى تاريخى كه در اين سخنرانى‌ها شرح داده شده، نمايانگر قوانين قرآنى است كه به عنوان نظريه‌هاى تكامل يافته فلسفه تاريخ از نگاه شهيد صدر، مى‌توان بدان استناد كرد.

سرنوشت و تقدير آن بود كه شهيد بزرگوار، سخنرانى‌هايش درباره جامعه و تاريخ را به عنوان اساس و رؤوس نظريه اسلامى در مورد جامعه و تاريخ مطرح نمايد. شهيد در پى آن بود كه اين مسؤوليت را انجام داده، اين اصول را به نظريه‌هاى تكامل يافته‌اى تبديل كند و سخنرانى‌هاى تفسيرى و قرآنى‌اش را در اثرى با نام «مجتمعنا» تدوين نمايد. از جمله انديشه‌هاى اساسى و جوهرى كه در سخنرانى‌اش مطرح كرد، اين گفتار است:

«انسان يا بگوييم محتواى ذاتى و درونى انسان، اساس حركت تاريخ است. گفتيم حركت تاريخ از تمامى حركات ديگر متفاوت است، از آن رو كه حركتى غايى و نهايى است و نه فقط سببى. ربطى به سبب حركت و گذشته آن ندارد، بلكه مربوط به غايت و نهايت است، چرا كه حركتى هدفمند است و علت و سببى غايى و نهايى، رو به آينده دارد. پس آينده و مستقبل محرّك هر فعاليت و حركت تاريخى است، اما اكنون مستقبل معدوم است و آينده‌اى نيست و از گذر «وجود ذهنى» كه مستقبل در آن نمود دارد، حركت مى‌كند.

بنابراين «وجود ذهنى» اكنون حاضر و محرّك و مدار حركت تاريخ است. اين وجود ذهنى نمايانگر طرف فكرى است؛ يعنى همان سويى كه تصورات هدف را مى‌فهمد و درك مى‌كند، چنان كه از سوى ديگر توان و نيروى اراده‌اى است كه انسان را به سوى اين هدف مى‌راند و او را در جهت اين هدف، به حركت و نشاط وا مى‌دارد.

بنابراين «وجود ذهنى» نمايانگر آينده محرّك است كه از يك جهت نمايانگر فكر و انديشه است و از جنبه ديگر حاكى از اراده مىباشد.

با آميزش فكر و اراده، تأثير مستقبل محقق شده، در زمينه اجتماعى، باعث فعاليت و حركت تاريخى مى‌شود. در حقيقت اين دو امر (فكر و اراده) محتواى درونى با شعور و آگاه انسان هستند و اين دو ركن اساسى، يعنى فكر و اراده، نمايانگر محتواى درونى آگاه انسان‌اند. بنابراين محتواى درونى انسان است كه اين اهداف را به وجود آورده، از رهگذر آميزش ميان فكر و اراده، آن اهداف و مقاصد را نشان مى‌دهد. پس از اين، درست است بگوييم: محتواى درونى انسان، اساس حركت تاريخ و بنيان اجتماعى والا، با آنچه لازمه جامعه است مى‌باشد؛ يعنى روابط و سازمان‌ها و انديشه‌ها و تفصيلات ديگر. در حقيقت اين بنيان بلند، با اين قاعده، مرتبط با محتواى درونى انسان است».[32] همين دريافت و مفهوم، اساس و پايه مطلبى است كه سيد شهيد در پايان «فلسفتنا» مى‌گويد:

«انديشه و فكر، كنش و حركتى مثبت و فعال از وجود و جان آدمى است و مرهون واكنش‌هاى فيزيولوژى نيست، چنان كه واقعيت مستقيم و بى‌واسطه زبان نيست- آن گونه كه ماركس مى‌پندارد- بلكه زبان، ابزارى براى تبادل افكار است، نه اين‌كه شكل‌دهنده و به وجود آورنده افكار و انديشه‌ها باشد».[33] سپس شهيد صدر گفته‌اش را چنين خلاصه مى‌كند:

«بنابراين، زندگى اجتماعى و اوضاع مادى، افكار و احساسات مردم را به صورت خودكار و از راه آگاهى‌هاى بيرونى، محدود و مشخص نمى‌كند. گرچه گاه آدمى به اختيار خود، به انديشه‌هايش رنگ محيط و جامعه را مى‌دهد، چنان كه مكتب وظايف‌الاعضا[34] در روان‌شناسى اين اعتقاد را دارد، زيرا متأثر از نظريه تكامل «لامارك» در بيولوژى (زيست‌شناسى) است؛ يعنى همان طور كه موجود زنده به عنوان عضوى از محيط و جامعه، از آن تأثيرپذير است، در حيات فكرى نيز چنين است، اما مى‌بايست بدانيم:

نخست: اين همگونى و همخوانى، در افكار و انديشه‌هاى عملى‌ يافت مى‌شود، كه وظيفه آن تنظيم و ساماندهى حيات خارجى است، و ممكن نيست در انديشه‌هاى تأمل برانگيزى كه وظيفه‌اش كشف و پى بردن به واقع است، يافت شود.

دوم: همخوانى انديشه‌هاى عملى با مقتضيات و اوضاع محيط، خود به خود (اتوماتيك) نيست، بلكه همخوانى اختيارى است كه منشأ آن انگيزه‌هاى ارادى انسان است كه وى مى‌خواهد هماهنگ و منسجم با محيط، نظام و ساماندهى وضع كند.

با اين توجيه، تعارض ميان مكتب وظايف‌الاعضا و مكتب غايت گرايى در روان‌شناسى كاملًا برطرف مى‌شود. در «مجتمعنا» طبيعت و ماهيت، نيز حدود و ثغور اين هماهنگى و همخوانى را با استفاده از مفاهيم اسلامى درباره جامعه و دولت، بررسى خواهيم كرد …».[35] به نظر مى‌رسد نتيجه‌اى كه از گذر اين انديشه‌ها به دست مى‌آوريم، با آنچه شهيد در كتاب «اقتصادنا» گفته، ناهمخوان باشد. نتيجه اين است: فرد و از رهگذر آن، جامعه و در دايره بزرگترى، تاريخ، براساس عامل واحد حركت مى‌كند، كه عامل فكر و اراده است كه از آن به محتواى درونى انسان تعبير مى‌شود؛ اين باور بدان معناست كه اسلام مى‌پذيرد: اصل فكر، عامل واحد تاريخى است؛ اين مطلب برخلاف گفته‌اى است كه در «اقتصادنا» ذكر مى‌كند. در اين اثر پس از شرح مختصرى درباره نظريات «عامل واحد تاريخى» مى‌گويد:

«تمامى اين كوشش‌ها، با واقع همخوانى ندارد و اسلام آن را نمى‌پذيرد، زيرا هر يك كوشيده است تمامى حيات انسانى را منحصراً با يك عامل تفسير و توجيه كند و دوره‌هاى تاريخى و جامعه‌هاى گوناگون را برخوردار از اين عامل بداند، اما با بررسى فراگير و دقيق مشخص مى‌شود اين عامل چنين شايستگى را ندارد».[36] روشن است مقصود از تئورى و انديشه «عامل يگانه تاريخى» الغا و ناديده گرفتن عوامل ديگر نيست، بلكه جدا سازى بين عامل اساسى و عوامل ثانوى است. بحث از «عاملى كه شكل‌دهنده روح اصلى و هويت واقعى تاريخ است و مى‌تواند توجيه گر و مفسّر عوامل ديگر باشد» است، چنان كه شهيد مطهرى مى‌گويد.[37] از اين رو انديشه جمع ميان عواملى كه برخى متفكران- از جمله دكتر محمد فتحى عثمان‌[38]– مطرح كرده‌اند، موهوم است و گمانى بيش نيست، زيرا انسانى كه به سبب عوامل متعدد و در عرض هم حركت مى‌كند، مانند ماشينى (اتومبيل) است كه هر چرخه‌اش محرّك و فرمان و راننده‌اى دارد.

نمى‌توان ترديد كرد مقصود شهيد صدر از سخن پيشينش اين نيست كه به جمعِ ميان‌ عوامل مستقل و متعدد، در يك آن مى‌توان ايمان و اعتقاد داشت، بلكه مى‌بايست سخنش را به معناى ديگرى تفسير كرد و همخوان با آنچه از «المدرسة القرآنية» و «فلسفتنا» خلاصه كرديم باشد.

آنچه در اين پژوهش براى ما مهم است، آن مى‌باشد كه شهيد به روشنى مى‌گويد: عامل حركت آفرين تاريخ، فكر و اراده است. اين مطلب به خودى خود، موضعى در برابر نظرياتى است كه تاريخ را با عوامل ديگر تفسير مى‌كند، از جمله نظريه جغرافيايى، كه اساس جنبش‌ها و انقلاب‌ها و دگرگونى‌هاى ارزشمند تاريخ را محيط جغرافيايى مى‌داند، يا نظريه نژادى كه همين تأثير و نقش را به نژاد و جنس و خون مى‌دهد. اين دو نظريه، منبع فكرى مهم و از جمله منابعى‌اند كه انديشه قوم و وطن گرايى را شكل مى‌دهند.

اگر اسلام، فكر و اراده و محتواى آگاهانه و روحى انسان را به عنوان عاملى در حركت فرد و جامعه و تاريخ مى‌پذيرد، به عامل جوهرى و اساسى نظر دارد كه اصل خلقت انسانى آن را در بر دارد و تمامى افراد بشر در انتساب به آن برابرند، و اين است كه با چارچوب جهانگير رسالت اسلامى همخوانى دارد.

اما اگر ليبراليست غربى بر عامل جغرافيايى و قومى تكيه دارد، عاملى ظاهرى را مى‌پذيرد كه افراد بشر در آن متفاوتند كه همخوان با چارچوب مادى تمدن غربى است.

تفاوت اسلام و ليبرال از اين جهت، تفاوت ميان خانواده‌اى است كه اعضاى آن به نقش و تأثير پدر و مرشد و روحانى ايمان دارند كه در اين صورت خانواده‌اى يكدست و برادروار خواهد بود كه به جوهر وجودى يگانه انسانى و اخلاقى در تمامى افراد نظردارد و تفاوت‌هاى شكلى و ظاهرى افراد را ناديده مى‌گيرد، اما خانواده‌اى كه منكر نقش پدر و مرشد است و از اين رو چارچوب فراگير افراد را از دست مى‌دهد، جوهر يگانه انسانى و اخلاقى افراد را به فراموشى مى‌سپرد و هر يك ويژگى‌هاى ظاهرى خود در رنگ و قامت و زيبايى را به عنوان اصلى براى امتياز و برترى بر ديگر برادرانش مى‌داند.

خانواده نخست، خانواده بشرى زير سايه راهنمايى آسمانى است. اسلام از اين خانواده، به خانواده جهانى تعبير مى‌كند، اما دومين خانواده، خانواده بشرى زير سايه ماديت غربى است كه انسان را گاه با عامل جغرافيايى مى‌فريبد و گاه با عامل قومى و يا طبقاتى، تا بتواند احساسات و گرايش‌هاى هر يك از افراد را پاسخ گفته، او را بر ديگرى برترى دهد و همگى را در عمق درگيرى و نزاعى گِرد آورد كه ركن و پايه ناپيدا و مخفيانه ليبراليست غربى است؛ زيرا به سبب ماديت خود، درگيرى را تعميق بخشيده، آن را به عنوان انديشه‌اى فلسفى و علمى و اجتماعى جلوه مى‌دهد، اما جامعه بشرى زير سايه مرشدى آسمانى كه در جهان شمولى اسلام و در انديشه برادرى انسانى- به گونه عموم- و برادرى ايمانى- به طور خصوصى- نمودار است، برخوردار از نعمت و سعادتمند است.

تمدن غربى از گذر انكار راهنماى آسمانى و تأكيد بر جنبه مادى مى‌كوشد جوّى را بيافريند تا پس از ربودن راهنماى اعضا و افراد خانواده، احساس درگيرى آنان را بروز دهد و به اين بسنده نكرده، انديشه و فكر درگيرى را بزرگ و گسترده نمايد و آن را قانون فلسفى و علمى و تاريخى و اجتماعى طبيعى در ساحت انسانى به شمار آورد! در نتيجه در زمينه فلسفى انديشه نزاع اضداد وجود خواهد داشت و در زمينه اجتماعى، نزاع طبقاتى؛ چنان كه در زمينه بيولوژى علمى (زيست‌شناسى)، انديشه تنازع بقا؛ و در زمينه قومى، انديشه نزاع نژاد برتر و پست؛ هم چنين در زمينه تاريخى، انديشه تكامل ديالتيك تاريخى، كه همگى، نزاع فكرى در جامعه را حتمى و گريزناپذير مى‌كند، اما بر خلاف اين حالت، فرد مسلمان احساس خواهد كرد:

«ارتباط و پيوند عميقى با جامعه‌اى كه بدان منتسب است، دارد و ميان او و آن جامعه انسجام و هماهنگى هست، نه نزاع و درگيرى كه بر انديشه نو اروپا چيره شده است. انديشه گروه گرايى كه انسان مسلمان دارد، چارچوب جهان شمول رسالت اسلام را نزد وى محترم و قابل‌پذيرش جلوه داده، مسؤوليت گسترش جهانى اين رسالت و تداوم وجود آن در هر زمان و مكان را خواهد پذيرفت. همكارى انسان در طول تاريخ با جهان اسلام و رسالتى جهانگير كه بر روى جامعه بشرى گشوده شده، احساسات و آگاهى جهان شمول و ارتباط با گروه و جامعه را در جان او راسخ و استوار خواهد كرد».[39] از آن رو كه اسلام عامل انسانى را در تاريخ معتبر مى‌داند، مؤلفه و عوامل ديگر نيز داخل اين چارچوب‌اند.

ما منكر نقش غريزه و انگيزه‌هاى داخلى و قومى، نيز عامل اقتصادى و ديگر عوامل در حركت و جنبش‌هاى اجتماع نيستيم، اما شاهديم عوامل و غرائز- از آن جمله: غريزه قومى و ملى- خواسته‌ها و دستورهايش را همچون فكر و انديشه به دستگاه ذهنى [و عقلى‌] منتقل كرده، به سلوك و رفتارى اجتماعى مبدّل نمى‌شود مگر پس از پذيرش آن خواسته‌ها؛ البته [دستگاه عقلى‌] گاه خواسته‌ها و اوامر را پذيرفته، گاه ردّ كرده و گاه آن را مى‌پيرايد [و از شائبه‌ها و كژى‌ها مى‌رهاند].

گزينش و انتخاب هر يك از اين سه گزينه و بديل، بسته به اوضاع روحى و ذهنى شخص است. اگر ذهن در بردارنده انديشه درست و توانمندى باشد، مىتواند موضع و مورد مثبت را برگزيند و چارهجويى مؤثر بنمايد، اما اگر فكر [و عقل] چنين توانى را نداشته باشد، آن عوامل و غرايزند كه موضع و خواسته خود را تحميل كرده، راه مىنمايانند.

از اين رو اسلام، به روح و نَفْس [/ وجدان و درون آدمى‌] اهميت داده، آن را ميدان محاسبات دقيق و پيوسته ميان دنياى عقل موجّه (مثبت گرا) و عالَم غريزه كه [به صورت منفى‌] فشار مى‌آورد، مى‌داند، چنان كه كنش و رفتار درست يا نادرست را ناشى از غريزه فشار آورنده مى‌داند كه عقل و خِرَد از راهنمايى آن برنيامده است، چون از جهتى ناتوان و ضعيف بوده، از سوى ديگر نوپا و در آغاز راه است.

تطبيق و مقايسه بارز و آشكار اين تئورى و انديشه را در اثر «اهل البيت تنوع أدوار و وحدة هدف‌» شاهديم. شهيد صدر در اين كتاب، بحث را متمركز بر نقش مهم و خطيرى كرده كه تعصّبات قبيله‌اى در تحريف مسير امت اسلامى از خط و سير جهانى دارد، كه آن را پيامبر (ص) براى امت ترسيم كرد، اما بر اثر تعصّب، به خط جاهلى قبيله‌اى مبدّل شد كه ريشه و علت آن خودخواهى و حُبّ ذاتى است كه خود را به عنوان تنها محور سلوك و منش، به انسان تحميل مى‌كند.

انديشه‌اى اسلامى- جهانى وجود داشت، ولى هنوز نوپا و جديد و جوان بود و جامعه اسلامى در آغازتجربه كردنش بود. در برابر ذهن جامعه مسلمان گام‌هاى بزرگ اجرايى و تربيتى بود، چنان كه انديشه قبيله‌اى بود كه عوامل و رهنمودهاى اجتماعى بسيار داشت و جامعه اسلامى، آگاهانه يا ناآگاهانه هنوز بدان گرفتار بود.

در چنين اوضاعى پيامبر (ص) وفات يافت و امت اسلامى «در برابر تحوّل و دگرگونى اجتماعى و سياسى بزرگ و بسيار گسترده‌اى بود، چرا كه مى‌بايست انديشه جامعه جهانى تحقق يابد و به مرحله اجرا گذاشته شود، از آن رو كه پيامبر بِدان فرا مى‌خواند، گرچه خود نتوانست آن را تحقق بخشد؛ پيامبر هنگامى وفات يافت كه نفوذ او به بيش از چارچوب جامعه عربى گسترش نيافت، به رغم آن كه پادشاهان دنيا را دعوت [به ا سلام‌] نمود. ايشان كسرى‌ و قيصر و سلطان حبشه و ديگران را به اسلام فراخواند، تا از اين دين آگاهى يابند و ثابت كند اسلام دين جامعه جهانى است و همگان را به آن فرا مى‌خواند و ميان گروه‌ها و اقوام تفاوتى نمى‌نهاد، اما چنين جامعه جهانى به دست نيامد.

در زمان پيامبر، جامعه عربى محققّ شد كه انديشهاى جهانى در سر داشت و براساس رسالت بود، نه بر پايه انديشه قوم گرايى يا بنيان رسالتى قومگرا.

پس از پيامبر (ص) مى‌بايست جامعه‌اى جهانى محقّق و بنا شود و مجتمع جهانىِ اسلامى به وجود آيد … اين مرحله و كارى چنين سترگ و مهم نيازمند خِرَد و انديشه رسالتى بود كه از هر پيرايه كاملًا آراسته باشد و هيچ گونه تنزّل و فرومايگى فكرى و عاطفى كه افراد قبيله و قوم‌گرا بِدان گرفتار بودند، نداشته باشد ….

تاكنون جامعه جهانى جز انديشه‌اى بيش نبوده، نور عالَم وجود را نديده [و به وجود نيامده‌] است. بر اساس اين انديشه همگى مردم يك خانواده و مانند دندانه‌هاى شانه برابرند و تفاوتى ميان عجم و عرب نيست.

اين مطلب را از پيامبر (ص) به عنوان يك [اصل و] دكترين مى‌شنيدند … اما اين افراد نتوانستند چنين تئورى و انديشه‌اى را تحقق بخشيده، در چنان مقطع حساسى از تجربه اسلامى، بِدان جامه عمل بپوشانند.

طبيعى است در نتيجه فرومايگى‌هاى فكرى و عاطفى پيش خواهد آمد كه فروتر و نازل‌تر از سطح اجرا و تحقّق جامعه جهانى خواهد بود …».[40] شهيد صدر در جايى ديگر از اثرش مى‌گويد:

«پيامبر (ص) در جامعه‌اى عقب‌مانده ظهور كرد كه به شدت درگير انديشه قبيله‌اى در رنگ و شكل‌هاى گوناگون و نتايج و دستاوردهاى آن افكار، نيز خشن‌ترين مفاهيم و انديشه‌ها بود. پيامبر در اين جامعه، انديشه جامعه جهانى را پى‌افكند كه در آن ميان قبايل و گروه‌ها و امت‌ها تفاوتى نبود … اين خيزشى سترگ و عظيم به سوى دگرگونى فكرى و انقلابى اجتماعى بود. اين جنبش و خيزش در زندگى انسان، چيز عادى و معمولى نبود.

بنابراين، چگونه مىتوان تصور نمود جامعهاى كه چنين خيزشى كرد … تمامى آن انديشهها و احساسات و دگرگونىها را به كنار نهد و بى آن كه ارثيههاى زمان گذشته را به همراه داشته باشد، كاملًا برگ جديدى را بگشايد؟! چنين دگرگونى [و استحالهاى] جز در زمانى بسيار دراز ممكن نيست. بايد دانست رسول اللَّه (ص) فقط ده سال توانست براى تربيت و پرورش كامل جامعه و دولت مدينه، نقش مربى را داشته باشد، در حالى كه اغلب و بيشتر مردم يعنى اعضاى جامعه اسلامى، پس از وفات رسول اللَّه (ص) وارد جريانات و رخدادها شدند …»[41].

تجربه نبوى و حتى زمان پس از وفات پيامبر (ص) ثابت كرده كه پيوسته بزرگان صحابه بسيار متأثر از احساسات متعصبانه قبيله‌اى بودند. مقصود ما در اين قسمت از بحث، جنبه تغيير و تحول اجتماعى است، نه اين كه بخواهيم حكم و قضاوتى كرده، يا جنبه‌هاى مثبت صحابه را انكار نموده، خدماتى را كه به اسلام كردند، ناديده بگيريم. اين خدمات، نسبت معيّنى از تغييراتى است كه در خود ايجاد كردند كه گاه اين مقدار، در شمار تغييرات اجتماعى، با توجه به اوضاع تاريخى آن زمان، مقبول و ستودنى است و رسول‌اللَّه (ص) به سبب اين نسبت كه امكان ايجاد آن را در خود فراهم كردند، از ايشان راضى مى‌باشد، اما آيا معقول و پذيرفتنى است رسول اللَّه (ص) رهبرى رسالت را كه براى بشريت سرنوشت‌ساز است، به افرادى بسپرد كه اسلام در شخصيت‌شان جز به مقدار اندك تأثير ننهاده، هنوز بخش قابل توجهى از هويت و شخصيت اينان در پى تغيير و دگرگونى است؟!

آيا [عمل رسول اللَّه در عدم واگذارى رهبرى كلى امت به صحابه] نشان آن نيست كه تجربه واگذارى رهبرى رسالت به صحابه به مقدار مشخص و معيّنى است؛ يعنى به اندازه تغيير [و آراستگى] اسلامى كه بدان دست يافتهاند؟ اگر [رهبرى، همگانى و] در سطح گستردهاى بود، به سبب انديشهها و مفاهيم و ميراث جاهليتى كه هنوز درون و در ذهن آگاهانه و ناآگاهانه صحابه وجود داشت، اين تجربه زيان نمىديد و بدان آسيب نمىرسيد؟ آيا معقول است رهبرى سترگ جهانى در طول تاريخ به افرادى واگذار شود كه باور انديشه جهان شمولى، در ذهن آنان ضعيف و سخت مشكل است و هنوز فهم و باور قبيلهاى بر آنان چيره است؟! در اين جا شهيد صدر ميان آگاهى و آنچه «تاب و توان و شور و حرارت» مىنامد، فرق مىنهد و معتقد است: «امت توان و شور بسيارى دارد اما از آگاهى روشنى بخشى كه ريشههاى جاهليت در آن نباشد، برخوردار نيست».[42] شهيد صدر در اين باره غزوه حنين را گواه مىآورد كه رسول اللَّه (ص) به سبب مصلحت، غنائم را فقط به مسلمانان مكه داد و به انصار چيزى نداد. پس از اين، احساساتِ قبيلهاى انصار برانگيخته شده، رخداد را چنين تحليل و تفسير كردند كه پيامبر، اهالى مكه را از آن رو كه قوم و عشيرهاش مىباشند، گرامى داشته و احترام گزارده است! همين كژ فكرى در حادثهاى همانند در مكانى ديگر به عنوان گواهى تاريخى آورده و ذكر مىشود: مخالفان امام على (ع) پس از وفات پيامبر شور و حالى ناآگاهانه داشتند و مىپنداشتند محمد (ص) مىخواهد:

«مجد و عظمت بنى‌هاشم را ارتقا بخشيده، كيان اين خاندان را بالا بَرد و پس از مرگش، به ياد و وجودش تداوم بخشد. از اين رو على، پسر عمويش را برگزيد … چنين كژانديشى همخوان با وضع روحى بود كه اكثر و اغلب مسلمانان به سبب رسوبات و ته مانده‌هاى جاهليت، بِدان گرفتار بودند …».[43] مؤيد اين مطلب آن است كه مهاجران در رخداد سقيفه گفتند:

«هر كه را قريش حاكم كند، بايد حكومت كند و قريش آن را حاكم مى‌كند كه محمد حاكم نمود.

ما از ديگر عرب‌ها سزاوارتريم و عرب‌ها از مسلمانان ديگر سزاوارترند. در اين جا [و با اين‌ عقيده و باور] احساسات قبيله‌اى و قومى به هنگام واكنش نمايان مى‌شود …».[44] پس مسأله، چيرگى و سلطه قريش براى مجد و عظمت‌شان است. وقتى عمر بن خطاب مى‌خواهد آينده امور را پس از خود بداند، از مردم مى‌پرسد چه كسى را پس از وى برمى‌گزينند. وى مى‌گويد:

«از هر عربى پرسيدم، گفت: على بن ابى‌طالب، و از هر قريشى سؤال كردم، گفت: عثمان بن عفان. يعنى گروه‌هاى مسلمان «على بن ابى طالب» را مى‌خواستند، اما فقط عشيره‌اى مشخص مى‌خواست سلطه و رهبرى جامعه را از امت بربايد و مى‌گفت: عثمان …».

عمر بن خطاب، خود بسيار آلوده به احساسات قبيله‌اى بوده، اعتراف دارد:

«رسول اللَّه كوشيد على را رهبر كند و نامزد رهبرى نمايد، ولى من براى احتياط و به سبب علاقه به مصلحت اسلام، ايشان را منع نمودم».[45] «اما در حقيقت، احتياط به خاطر مصلحت قريش بود. عمر روزى كه خليفه گشت، دلبستگى و تعصبش را بدان قبيله نشان داد، از آن رو كه ميان طبقات مختلف، تفاوت نهاده، قبيله‌اى مشخص را بر ديگر قبائل مقدّم داشت. مى‌دانيد كدام قبيله را برگزيد؟ قبيله پيامبر (ص) را …».[46] تاريخ درباره عمر نقل مى‌كند:

«نصارا و مسيحيان عرب عراقى را از جزيه معاف كرد … و به جاى جزيه، زكات را گذاشت. اين بذر [و بدعت‌] بسيار ناپيدا و خيلى ظريف، جز براى يك عشيره به اجرا در نيامد، نه براى ديگر عشاير مسيحى عراقى.

با گذشت زمان، اين بذر، ثمره شوم و پيوسته‌اى داشت. شايد اين بذر، اساس و علت تمامى شرور و بدى‌هايى باشد كه از اين پس گريبانگير مسلمانان شد يا در نتيجه سلطه حكومت‌هاى قومى، كه ثمره آن بذر شوم بود، مسلمانان در ورطه‌اى افتادند كه پايه‌هاى اسلام متزلزل شد. به سبب تسلط قوم‌گرايى عربى، فارسى، تركى، هندى و ديگر حكومت‌هاى شرك گونه قومى كه در جهان اسلام به وجود آمد، رسالت اسلامى از بين رفت.

مى‌خواهم بگويم امر مهم و خطير ايجاد جامعه جهانى، نيازمند رهبرى متفاوت از امام جماعت و ذوق و سليقه‌اى بود كه در خلفا وجود داشت».[47] با اين وضع، طبيعى بود هر كه عرب نبود، اسلام را وانهد و تا زمانى كه انديشه حاكم، تعصبات عربى بود، نه انديشه جهانى اسلامى، از اسلام دست بكشد؛ انديشه‌اى كه بدان‌

خوانده شده و بر آن اساس، اسلام آورده بودند:

«آنچه باعث شد امت از اسلام دست نشويد، آن بود كه اسلام ارزش‌ها و باورهاى ديگرى داشت. ارزش‌هاى اصيلى كه دنيا را روشن نموده، تقديم شده بود. ارزش‌ها و الگوهايى كه اهداف و مقصدى اصيل داشتند. اين چارچوب‌ها توسط مسلمانان آگاه، به رهبرى امامان اهل بيت تقديم و مطرح مى‌شد».[48] از آن رو كه اينان نشانگر تام و كمال خط و سير اسلام و ارزش‌هاى جهانى‌اش بودند.

جنبه‌هاى جهان شمول در زمينه سياسى‌

مكتب نظرى شهيد صدر، راهكارهاى جهانى بسيارى در زمينه سياسى تقديم داشته، كه در جاى جاى ميراث فكرى وى يافت مى‌شود.

در نگاهى سريع كه بر قانون اساسى جمهورى اسلامى از نظر فقهى داشت، مى‌بينيم وى بر اين باور است كه هدف دولت اسلامى در روابط خارجى‌اش، بسط و گسترش نور اسلام و انتقال مشعل اين رسالت عظيم به تمامى دنياست؛ نيز جانبدارى از عدالت و حقانيت در امور جهانى و عرضه و تقديم الگوها و ارزش‌هاى والاى اسلام از اين گذر؛ همچنين يارى رساندن به تمامى مستضعفان و رنجديدگان كره خاكى و پايدارى و مقاومت در برابر استعمار و طغيانگرى، به ويژه در جهان اسلام كه ايران، جزء جدايى‌ناپذير آن به شمار مى‌آيد.[49] شهيد صدر بين نظام اسلامى و نظام دموكراسى مقايسه كرده، مى‌گويد:

«در نظام دموكراسى، امت و ملت خاستگاه رهبرى و جايگاه خلافت و مسؤوليت است، اما در نظام اسلامى، اللَّه در صدر رهبرى است».[50] روشن است اين تفاوت، نمايانگر فرقى جوهرى و اساسى است، زيرا اگر ملت و امت، خاستگاه و جايگاه خلافت و رهبرى باشد، در اين صورت حلقه وصل بين رهبران و بشريت است؛ يعنى ملت، ربط و حلقه جهانى اخلاق و اجتماع و سياست است؛ پس طبيعت و جوهر خلافت، مفهومى جهانى دارد، در حالى كه در انديشه نو بشر، ملت [مشروعيت‌بخش و] خاستگاه حكومت و رهبرى است.

روشن است كه مقصود از امت، گروهى در يك چارچوب قومى و منطقه‌اى خاص است، كه بر خود حكومت كرده، ديگران بر آن سلطه و چيرگى ندارند. از اين رو انديشه سيادت و رهبرى، به مقتضاى ذات و طبيعتش، قومى و منطقه‌اى خواهد بود.

شهيد صدر در بحثى جالب درباره خلافت انسان و شهادت (گواه) پيامبران، با شرح و تأملى بيشتر، به انديشه خلافت و رهبرى مىپردازد. وى تاريخ بشرى را به دو مرحله تقسيم مىكند:

اشراف و نظارت آسمانى از گذر معصوم، يعنى پيامبر يا امام، كه در اين مرحله، معصوم نمايانگر و نماينده هر دو خط است. وى از آن رو كه پيامبر يا امام است، نماينده خط شهادت [و يكون الرسول عليكم شهيداً] مى‌باشد، و از آن جهت كه انسان است، نماينده سير خلافت است. پس معصوم در يك زمان، هم شاهد و گواه و هم خليفه است.

دومين مرحله، مرجعيت آگاهانه است، كه عنصر عصمت وجود و ظهور نداشته، امت مى‌تواند خط خلافت را پى‌گرفته، نماينده آن باشد، مشروط بر آن كه مرجع آگاه، نقش شهادت و گواه بر امت را برعهده گيرد.

گويا اسلام از گذر چنين تقسيمى تلاش دارد تا آن جا كه ممكن است، حال و هواى عصمت را كه در دومين مرحله وجود ندارد، فراهم آورد».[51] شهيد صدر درباره جهان شمولى دولت اسلامى مى‌نويسد:

«استحقاق و شايستگى دولت اسلامى براى در اختيار داشتن زمين، دو گونه است:

گونه نخست، شايستگى سياسى است كه به اعتبار اداره عالى و گسترده سياسى اسلام، دولت اسلام استحقاق كره خاكى را دارد؛ يعنى بدان اعتبار كه دولت اسلامى مسئول اين حدود و ثغور بوده، شرعاً موظف به اجرا و ترويج شايستگى و حمايت از اين حد و مرز است. گستره اين شايستگى محدود به هيچ منطقه‌اى نيست، زيرا كيان سياسى دولت اسلام، بر پايه مبدأ و خاستگاه فكرى گسترده‌اى است كه زمين و مناطق، تفاوتى براى آن ندارد. از اين رو دولت اسلامى، شرعاً حق دارد صاحب و دارنده تمامى زمين شود:

«وَ لقدْ كَتبنا فى الزبور من بعد الذكر أنّ الأرض يرثها عبادى الصالحون؛[52] همانا در زبور پس از ذكر نوشتيم كه بندگان شايسته و صالحم، وارث زمين خواهند بود».

پس دولت اسلامى حق دارد تمامى سرزمين‌هاى دنيا را تحت اداره سياسى خود درآورد؛ البته راه به كارگيرى اين حق و شكل اجراى آن، بسته به اختلاف [مذهب و آيين‌] ساكنان هر سرزمين؛ يعنى از آن رو كه مسلمان يا ذمى و يا كفار غيرذمى باشند، متفاوت است».[53] در مورد تفاوت فتح و كشور گشايى با انگيزه انديشه اسلامى و بين مستعمره ايجاد كردن كه به شدت آن را به عنوان پديده‌اى غربى ردّ مى‌كنيم، از جناب ايشان پرسشى شده كه با پاسخى جالب بِدان جواب داده است. خلاصه آن اين است كه توسعه‌طلبى و كشور گشايى، پديده‌اى مشترك ميان اسلام و غرب است. غرب مى‌گويد: من توسعه طلبم و كشور گشايى مى‌كنم و با اقناع يا زور و غلبه چيره مى‌شوم، و اسلام نيز همين را مى‌گويد اما كار و انگيزه هر دو يكى نيست. مقياس و ملاك در اسلام و غرب اين است كه هر يك مى‌خواهند در پرتو بنيان فكرى‌اى كه از آن برخاسته‌اند، قيمومت و رهبرى كنند. از اين رو توسعه‌طلبى مشروع، آن است كه با انگيزه و خاستگاه خود همخوانى داشته باشد.

خاستگاه غرب بر اساس آزادى است و مقتضاى آن اين است كه به آزادى ملت‌ها و گروه‌هاى ديگر احترام گذاشته، خود را به عنوان نمونه برتر تمدن و پيشرفت بر آنان تحميل نكند، حتى اگر چنين ادعايى، حقيقتى واقعى باشد؛ زيرا چنين تحميلى، نقض بنيان و اصل آزادى است كه تمدن غربى به آن تكيه مى‌كند.

در صورت تجاوز، يا غرب در دفاع از آزادى، دروغ گفته، هدف حقيقى‌اش استعمار و تصرف سرزمين‌هاى زير پرچم خود مى‌باشد يا اين كه «آزادى» شايستگى ندارد بنيان فكرى و نمونه والاى تمدن انسانى باشد. اگر ادعاى دفاع از آزادى نادرست باشد، توسعه‌طلبى، دشمنانه و تجاوز كارانه است، و اگر آزادى شايستگى ندارد نمونه برتر و اساس فكرى تمدن باشد، در اين صورت توسعه‌طلبى غربى توجيه و دليلى ندارد، به ويژه كه تمدن غربى ثمره ذهنيت و آفرينش غربى است و تحميل آن به ملل ديگر، از ديد اين ملت‌ها توسعه‌طلبى قومى است. از اين رو مسأله بيش از آن كه آزادى و دموكراسى باشد، توسعه‌طلبى قومى و گروهى است، و اين علت عدم پذيرش استعمار و متجاوز شمردنش به گروه‌ها و ملل است.

اما بنيان فكرى اسلام، توحيد و وحدت گرايى است و جوهر توحيد، چيرگى و قيمومت آسمان بر زمين است. نُمود طبيعى چنين قيموميتى آن است كه پيروان توحيد، سيادت آن بر زمين را چون‌ تكليف آسمانى بر خود بپذيرند، تا توسعه‌طلبى اسلامى، با خاستگاه خود (وحدت گرايى) همخوانى داشته، رنگ و بوى تجاوز و ستم را نداشته باشد، زيرا در اين صورت تكليف آسمانى خواهد بود، نه عملى شخصى از يك مسلمان در برابر غير مسلمان، چنان كه توسعه‌طلبى غربى، عملى شخصى از يك غربى در برابر شخصى غير غربى است.

با انگيزه توحيد و وحدت‌گرايى، توسعه‌طلبى اسلام، قوم‌گرايى نيست، زيرا توحيد، انديشه‌اى آسمانى است، نه دستاورد و ساخته بشرى، تا اگر بر ديگران تحميل شد، توسعه‌طلبى قومى به شمار آيد.[54] گزيده و جان پاسخ درخورى كه جناب شهيد صدر بدين پرسش داده، آن است كه تقديم شد.

جنبه‌هاى جهان شمولى در منش شخصى شهيد صدر

منش شخصى شهيد صدر، منشى رسالت گونه و وابسته به خاستگاهى آسمانى است كه مبدأ و انگيزه‌هاى خاكى را، كه ميان مردم به سبب ملاك‌ها و معيارهاى طولى و عرضى، تفاوت مى‌نهد، به تمسخر مى‌گيرد. شهيد مى‌خواست خود از ابتكارات و نوآورى‌هاى والايش كه بر معيارهاى خاكى تفوق و برترى داشت، با ما سخن بگويد:

«هر وقت خط قرمز نظام كمونيستى و اشتراكى بر سر عراق سايه مى‌افكند، هزار و يك بار خود را امتحان مى‌كنم و از خود مى‌پرسم:

اكنون من احساس درد شديدى مى‌كنم، چرا كه عراق در خطر كمونيستى است، اما آيا همين درد را به همين اندازه احساس خواهم كرد اگر اين خطر به جاى عراق متوجه ايران يا پاكستان و يا هر سرزمينى از مناطق اسلامى شود؟ آيا همان درد و ناراحتى را خواهم‌ داشت يا ناراحت نخواهم بود؟ اين پرسش را از خود مى‌پرسم تا خود را بيازمايم و ببينم دردى كه به خاطر نفوذ كمونيست به عراق دارم، آيا براى خاطر نانى نيست كه از من بُريده خواهد شد يا موقعيت شخصى‌ام را از بين خواهد بُرد، يا به سبب نظام و رژيمى است كه به وجود خواهد آمد؟ چرا كه مصالح شخصى‌ام تا حدودى وابسته به اسلام است؛ پس آيا ناراحتى‌ام بدان خاطر است كه اين مصالح شخصى به خطر خواهد افتاد؟ اگر چنين باشد، پس ناراحتى‌ام به خاطر رواج كمونيست در عراق بيشتر از ناراحتى‌ام از رواج كمونيست در ايران يا پاكستان خواهد بود. اما اگر ناراحتى‌ام به خاطر خداى تعالى باشد، اگر بدان خاطر باشد كه مى‌خواهم روى زمين، خدا پرستش شود و مردم گروه گروه از دين خدا بيرون نروند، در اين صورت از حد ايران و عراق و پاكستان فراتر مى‌روم و به فكر مصالح اسلام خواهم بود و با خطرهايى كه اسلام را تهديد مى‌كند، به يك اندازه برخورد خواهم كرد، بى آن كه تفاوتى ميان عراق و ايران و پاكستان و يا هر كجاى دنياى اسلام باشد …».[55] و به واقع چنين بود كه شهيد صدر براى تمامى سرزمين‌هاى اسلامى دل مى‌سوزاند و براى هر پاره و قطعه‌اى از سرزمين‌هاى اسلامى، دردمند و انديشناك بود، چه لبنان و بحرين و چه دردهاى مسلمانان هر كجاى ديگر. آن هنگام كه در برابر اشغال ستمگرانه افغانستان توسط شوروى، مردم افغان استوارى و پايدارى كردند، طى پيامى، درود و سلام‌هاى خود را بدانان ابلاغ كرده، همدردى و تألّم بسيار روحى و احساسات خود را در برابر اين محنت و مصيبت ابراز داشت.

موضع و برخورد فداكارانه شهيد صدر در برابر انقلاب اسلامى، مثال و الگويى بى‌مانند براى از خودگذشتگى در تمامى زمينه‌ها به خاطر اسلام و مسلمانان است. اگر افرادى را بيابيم كه در جريان‌ها و براى مردمان و آرمان‌هايى خارج از چارچوب منطقه‌اى و قومى خود، قيام و دفاع كرده‌اند، خيلى باعث افتخار نيست، اما رهبرى بزرگ و مرجع دينى والا و انديشورى عظيم را نيافته‌ايم كه تمامى وجودش، بلكه تمامى مسلمانانى را كه رهبرى مى‌كند، براى مسلمانان ديگر فدا كند و در رهبر آن مسلمانان ذوب و فانى شود تا آن اندازه كه بارها آرزو كند در دهى از دهات ايران، زير سايه او زندگى كند.[56] او به طلابش مى‌فرمود:

«بر شما واجب است با اين مرجعيت [امام خمينى‌] برخورد عاطفى و شخصى نكنيد و روابط خود با من را مانع بى‌طرفى‌تان قرار ندهيد. واجب است ملاك مصلحت اسلام باشد و هر مرجعيتى توانست به اسلام خدمت كرده، اهداف آن را محقق سازد، واجب است در كنار او ايستاده، از وى دفاع نماييد و در او ذوب شويد. اگر مثلًا مرجعيت آقاى خمينى اين اهداف را تحقق بخشد، روا نيست روابط تان با من، مانع از ذوب در مرجعيت ايشان شود».[57] شهيد صدر به طلابش در ايران نوشت:

«بر هر فرد كه سعادتمند بود و توانست در سايه اين شخصيت بزرگ اسلامى [امام خمينى‌] زندگى كند، واجب است كه تمام كوشش و امكانات و خدماتى را كه در توان دارد، مبذول داشته، همه را در خدمت تجربه‌اش گيرد … مرجعيت آقاى خمينى كه امروز آمال و آرزوهاى اسلام را در ايران نمودار كرده، مى‌بايست بدو توجه داشته، به او اخلاص ورزيد و از مصالح ايشان حمايت كرد و در وجود عظيمش ذوب شد، به همان اندازه كه او در هدف بزرگش ذوب و فانى شده است».[58] واژه «ذوب» در سخنان شهيد صدر نمايانگر معنايى ارزشمند و هدفى والاست. ايشان در پاسخ به كسانى كه بر جان وى يا خودشان مى‌ترسيدند [كه مبادا به ايشان يا اينان آسيبى جانى رسد] اين گونه مى‌فرمايد:

«هدف مراجع در طول تاريخ چه بوده است؟ آيا اقامه حكم خداى عزّ و جلّ در زمين نبوده است؟ اكنون مرجعيت امام خمينى اين هدف را تحقق بخشيده است. پس آيا منطقى است فقط نظاره گر باشم و موضع درست و مناسبى انتخاب نكنم حتى اگر به قيمت تمام زندگى و آنچه دارا هستم، تمام بشود؟!».[59] براى تأكيد بر اين موضع و ديدگاه، شهيد صدر مشتاق بود با داده‌هاى فكرى نادرش، تجربه [انقلاب‌اسلامى‌] را به ديگر جاها ببرد. از اين رو سلسله بحث‌هاى «الإسلام يقود الحياة» را به عنوان پشتوانه ضرورى فكرى اين تجربه نگاشت. وقتى نظام بعثى فتنه قوم گرايى را در خوزستان برافروخت، سيد شهيد مايل بود به عنوان نماينده مراجع عالى دينى، موضع و نظر نجف در برابر اين گونه حوادث شنيع و ناپسند را اعلام كند. از اين رو نامه‌اى براى عرب‌هاى خوزستان فرستاد تا موضع و ديدگاه شرعى را براى آنان روشن سازد و آنان را دعوت كرد:

«روح و جان برادرى و اخوت اسلامى را كه در تاريخ، نمونه و بالاترين مَثَل و بهترين الگو در همكارى و هميارى جامعه متقيان و پارسايان است، به نمايش بگذاريد. در جامعه متقيان است كه هيچ مسلمانى بر مسلمان ديگر برترى و فضلى ندارد مگر به تقوا. اين جامعه، جامعه عمار بن ياسر، سلمان فارسى، صهيب رومى و بلال حبشى است كه دل‌هاى آنان با انديشه و ايمانى بارور و آباد است كه از تمامى حدود و ثغور سرزمين‌هاى فتح شده، گذشته و فراتر رفته، نام و نشان آسمانى و رسالتى فراخاكى گرفته است. پس بايد دل‌ها يكى شود و در چارچوب رهبرى حكيمانه امام خمينى و براى ساختن جامعه اسلامى بزرگى كه مشعلدار نور قرآن كريم به تمامى جهان است، تمامى توان‌ها و قدرت‌ها ذوب گردد …».[60] حكومت جاهلانه بعثى، عيسى خاقانى‌[61] را فرستاد تا با زبان [و تعصب‌] عربى با شهيد صدر سخن بگويد. وى به شهيد گفت: حوزه علميه عربى نيازمند ساختارى جديد است و جز شما كسى نمى‌تواند چنين كارى بكند. من آماده‌ام تمامى دستورهاى شما در اين باره را انجام دهم.

شهيد صدر بر ديدگاه آگاهانه خود پافشارى كرده، پاسخ داد: حوزه علميه نجف اشرف [با ديگر حوزه‌ها] يك نظام دارد و جدايى‌ناپذير است. ما حوزه عربى يا فارسى و يا افغان نداريم. در حوزه، عرب و فارس و افغان و پاكستانى و ديگر قوميت‌ها برابر هستند.

خاقانى پاسخ داد: اما آقاى من! عجم بر حوزه سيطره پيدا كرده، بيشتر مراجع از آنان هستند! سيد شهيد پاسخ داد: در حوزه جوّ آزادى هست و هر كس ثابت كند لياقت و شايستگى دارد، پيش مى‌افتد و كسى نمى‌تواند او را منع كند.

خاقانى جواب داد: آقاى من! مى‌دانيد عجم‌ها در خوزستان چه بر سر عرب‌ها آورده‌اند؟! جوانان‌شان را كشته، آبروى‌شان را ريخته و اموال‌شان را غارت كرده‌اند. خمينى بر ضد عرب موضع گرفته، آنان را خوار و كرامت‌شان را از بين برده است.

سيد شهيد گفت: من به تو اجازه نمى‌دهم اين حرف‌ها را بزنى. آقاى خمينى مرجع عادلى است و بين عرب و عجم فرق نمى‌گذارد. اينجا، در نجف حقوق ماهيانه به عرب و عجم مى‌داد، بى آن كه ميان آنان فرق بگذارد.

خاقانى گفت: معذرت مى‌خواهم … مى‌خواستم شما را آگاه كنم رخدادهاى دردناكى براى عرب‌هاى خوزستان پيش آمده است.

سيد شهيد فرمود: عرب‌هاى خوزستان در سايه دولت اسلامى زندگى مى‌كنند. هر چيز براى آنان هست، براى ديگران نيز هست و هر سختى دارند، ديگران هم دارند. دوست ندارم بار ديگر اين حرف‌ها تكرار شود.[62]

به سبب نرمخويى شهيد صدر، خاقانى بار ديگر تلاش خود را كرد، اما نظر و موضع سيد شهيد سختتر از دفعه پيش بود.

آن كه ديدگاه‌هاى سيد شهيد را بررسى كند، اشتياق بسيار وى را به ثبات و استقرار ارزش‌هاى جهانى اسلام مى‌يابد و مى‌فهمد در هر گامى كه شهيد برمى‌داشت و هر سخنى كه مى‌گفت، اين افق و ديد فراگير وجود داشت.

امام خمينى تلگرافى به سيد شهيد كرده و از ايشان خواسته بود عراق را ترك نكند. وى در نامه جوابيه‌اى نوشت:

«علاقه‌مندم بدين مناسبت تحيات ميليون‌ها مسلمان و مؤمن در عراق عزيزمان را به شما ابلاغ كنم. اينان در نور اسلام كه دوباره به دست شما تابيدن گرفته، پرتو هدايتگرى براى تمامى دنيا يافته‌اند؛ نيز توان روحى براى كوبيدن استعمارگر كافر و به ويژه استعمار امريكايى و براى آزاد سازى دنيا از تمامى صورت‌ها و گونه‌هاى جُرم و جنايت، كه پيشاپيش آن جرم غصب و اشغال سرزمين مقدس ما، فلسطين است».[63] بهاى تمامى اين ديدگاه‌هاى قهرمانانه رسالت گونه اين بود كه قدرت حاكمه ستمگر دست به اعدام ايشان زد، اما ازاين پس راه جاودانه و مجد و سربلندى استوار و پيوسته‌اش آشكار مى‌باشد و نام و ياد شريفش پاينده مى‌ماند تا ديگران در خطّ و [ادامه دهنده راهش‌] باشند، چرا كه طريق بزرگوران و طريق محمد و آل محمد (ص) است.

 

[1] ( 1). سوره بقره، آيه 213. ترجمه آيات: ناصر مكارم شيرازى ..

[2]  يعنى در روند و براساس جبر تاريخى از ديدگاه ماترياليست‌ها جوامع بشرى به ناچار به سوى زندگى اشتراكى روى مى‌آورند ..

[3] اشاره به آيه« لتكون على الناس شهداء» ..

[4] باز اشاره به آيه« لتكونوا على الناس شهداء» ..

[5]  جهانى شدن( گلوبليزم) ..

[6]  المدرسة القرآنية، ص 169، چاپ دارالتعارف ..

[7]  انبياء، آيه 92 ..

[8]  مؤمنون، آيه 52 ..

[9]  قصص، آيه 4 ..

[10]  المدرسة القرآنيه، ص 229 ..

[11]  اسراء، آيه 22 ..

[12]  نظرة عامة فى العبادات ..

[13] الاسلام يقود الحياة، ص 180، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ..

[14]  رسالتنا، ص 59 ..

[15]  المرسل، الرسول، الرساله، به تحقيق عبدالجبار الرفاعى، ص 194 ..

[16]  همان، ص 191 ..

[17]  حجرات، آيه 13 ..

[18]  المرسل، الرسول، الرسالة، ص 186 ..

[19]  همان، ص 190 ..

[20]  اقتصادنا، ص 116 ..

[21]  فرمانده عالى رتبه رومى در جنگ با اشكانيان كه به حمايت ازعامه، به تعقيب آخاذان وابسته به سناتورهاپرداخت. ر. ك: دائرة المعارف فارسى. مترجم ..

[22]  اقتصادنا، ص 116- 117 ..

[23] همان، ص 117-/ 118 ..

[24]  اهل البيت تنوع ادوار و وحدة هدف، ص 39- 40 ..

[25]  حديد، آيه 26 ..

[26]  انعام، آيه 84 ..

[27]  الاسلام يقود الاحياة، ص 166 ..

[28]  بقره، آيه 143 ..

[29]  الاسلام يقود الحياة، ص 166 ..

[30]  فلسفتنا، ص 200 ..

[31]  اقتصادنا، ص 27 ..

[32] المدرسة القرآنيه، ص 139- 141 ..

[33] فلسفتنا، ص 339، اين بحث در فصل انديشه و آيين ماركس در اقتصادنا نيز آمده‌است. مترجم ..

[34]  براى آگاهى بيشتر ر. ك: اقتصاد ما، ترجمه محمد مهدى فولادوند، چ بنياد علوم اسلامى. مترجم ..

[35]  فلسفتنا، ص 400 ..

[36] اقتصادنا، ص 43 ..

[37]  المجتمع و التاريخ، ج 1، ص 18، مؤسسة البعثة ..

[38] المدخل الى التاريخ الإسلامى، ص 493 ..

[39]  اقتصادنا، ص 21- 22 ..

[40] اهل البيت تنوع أدوار و وحدة هدف، ص 137- 138 ..

[41]  همان، ص 93 ..

[42]  همان، ص 89 ..

[43]  همان، ص 82 ..

[44]  همان، ص 91 ..

[45]  همان، ص 139- 140 ..

[46]  همان، ص 63 ..

[47]  همان، ص 138- 139 ..

[48]  همان، ص 79 ..

[49]  اسلام يقود الحياة، ص 15 ..

[50]  همان، ص 18 ..

[51]  همان، ص 169- 172 ..

[52]  انبيا، آيه 105 ..

[53]  الإمام الشهيد محمد باقر الصدر، محمد الحسينى، ص 340 ..

[54]  المجموعة الكاملة لمؤلفات السيدمحمدباقر الصدر، ج 13، ص 99 ..

[55] المحنة، ص 49- 51 ..

[56]  سنوات المحنة و ايام الحصار، نعمانى، ص 164 ..

[57]  همان، ص 163 ..

[58] همان، ص 164 ..

[59]  همان، ص 248 ..

[60]  همان، ص 259 ..

[61]  شيخ عيسى شبيرى آل خاقانى، رهبر گروه وابسته خلق عرب ..

[62] سنوات المحنة …، ص 291- 292 ..

[63]  همان، ص 266 ..

نویسنده: سید محمد ثقفی

بى‌تردید آیت الله شهید سید محمد باقر صدر، یکى از نوادر مراجع در قرن حاضر بود. او از استعدادى فوق العاده هوشى سرشار برخوردار بود و چنان به زمان خود و مقتضیات آن، آگاهى داشت که گاهى هم فراتر از زمان مى‌اندیشید. شهید صدر داراى ابتکار و نوآوری‌هایى بود که در عرصه فرهنگ و تمدن اسلامى بى‌نظیر است.

آگاهى از زمان و ملاحظه مقتضیات آن، شرط زنده بودن مکتب و رمز بقاى آن است. دلیل معجزه جاوید بودن قرآن، این است که به مسائل زمان خود و آینده بشریت پاسخ مى‌دهد و به تعبیر علامه طباطبائى داراى خصلت «جرى» است؛[۱] یعنى در همه زما‌ن‌ها و مکا‌ن‌ها قابل انطباق بوده و فراگیر است.

اگر مکتب تشیع، مکتب جعفری نامیده شده به این علت است که آن حضرت تبیین معارف کلى بُعد معرفتى مکتب را توسعه داد و به «قواعد عامى» را که به نیازمندی‌هاى مسلمانان در آفاق جهان اسلام پاسخ مى‌دهد، تحکیم بخشید.

آری، رمز بقاى مکتب، پاسخ دادن به نیازهاى انسان در گذر زمان است و این ویژگى نه فقط در خصوصیات مکتب، بلکه از اوصاف هر انسان بیدار و مسئولیت‌پذیر مى‌باشد. به قول امام على(علیه‌السلام): «العالم بزمانه لایهجم علیه الهواجس».[۲]

شهید صدر یکى از این نوابغ روزگار است که در قرن ما طلوع کرده. او داراى اندیشه‌هاى اصلاحى و طراح و تئورى‌پرداز جامعه اسلامى است که در برابر مکتب‌هاى معاصر، جامعیت مکتب اسلام را در اداره جامعه، تشکیل حکومت، مسائل اقتصادى و اجتماعى انسان معاصر اثبات مى‌کند.

زمینه‌هاى اصلاحى و ابتکارى وى در قلمرو برنامه‌هاى حوزه، متون کلاسیک درسى، اضافه کردن مواد علمى در برنامه‌های حوزوى، اصلاح مرجعیت و نقش رساله‌هاى عملیه در بازرسانى معارف دینى، تجدید نظر کلى در رساله‌نویسى در کلیت جهان تشیع و بالأخره طرح جامعه اسلامى و پاسخ‌گویى به مکتب‌هاى معاصر در عمل و تطبیق در کلیت جهان اسلام، گا‌م‌هاى ابتکارى وى را تشکیل مى‌دهد.

اگر شهید مطهرى در تألیفات خود، در سنگر دفاع قرار گرفته بود و هرگونه اشکالات و شبهات معاندین اسلام را با ارزیابى دقیق و علمى پاسخ مى‌گفت، شهید صدر، فراتر از آن، طرح‌هاى نوین را در عرصه اقتصاد، سیاست، معرفت و اندیشه، ارائه مى‌کرد و وظیفه نقد و نظر و طرح را یک‌جا عملى مى‌ساخت. حوزه درسى شهید صدر همانند شهید مطهرى از امتیاز خاصى برخوردار بود، و تربیت عده قابل توجهى از طلاب آگاه به زمان و عارف و عالم به شرایط روز توأم با معارف آن، از امتیازات ویژه این دو عالم بزرگوار است. گویا هر دو مى‌خواستند جامعه نوینى را طرح‌ریزى نمایند لذا ابزار لازم آن را فراهم مى‌کردند.

اگر جامعه اسلامى و حاکمیت ارزش‌ها اسلامى، مسئولیت انسان مسلمان معاصر را تشکیل مى‌دهد، تربیت مدیران لایق، آگاه به زمان، عالم به معارف روز، شرط نخستین چنین جامعه‌اى است. ولى قطعاً چنین تفکرى، اقدامات لازم اصلاحى خود را باید همراه داشته باشد وگرنه انقلاب اسلامى به جز ابراز احساسات رادیکالى و فراموشى آن در گذشت زمان، چیز دیگرى را نتیجه نمى‌دهد.

سخن گفتن از دانشگاه اسلامى، زمینه‌سازى علمى و تربیت اساتید و مدیران مسلمان را لازم دارد. اعتقاد به نقش حوزه‌هاى علمیه در جامعه اسلامى نوین، طرح اصلاحى عمیق را در تاروپود آن مى‌طلبد که هر دو بتوانند با مشخص ساختن وظایف خود و تحصیل علوم کاربردى از معارف اسلامى در عرصه جامعه مسلمان، رسالت تاریخى خود را ایفا نمایند و گرنه تحولات عصر و عدم انطباق ذهنیت جامعه این با آن، همه چیز را از بین مى‌برد و در نتیجه اندیشه اسلامى، خود به خود به بوته فراموشى سپرده مى‌شود و مارک عتیقه به خود مى‌گیرد که به درد تاریخ مى‌خورد و دیگر هیچ.

غفلت از این نکته اساسى و عدم برنامه‌ریزى صحیح و تربیت رجال صالح براى آن، اشتباهى است که در روند نهضت بیدارگرى جهان اسلام، دست کم در عرصه ایران اسلامى واقع شده است. اما شهید صدر به تنهایى در این میدان، امتى بود. او نه تنها رهبریت سیاسى «دعوت اسلامى» بلکه قیادت تربیتى و تحول معرفت حوزه علمیه نجف را نیز به عهده داشت و در این زمینه از خود آثارى به یادگار گذاشت که به حق جاى آ‌ن‌ها در فرهنگ اسلامى خالى بود.

سلسله مباحث اسلامى اقتصادنا، فلسفتنا، البنک اللاربوى، حلقات اصول فقه از سرى این مباحث ارزنده علمى ـ دینى است. دشمن به خوبى فهمیده بود که اگر این ستاره درخشان باقى بماند، تاریکی‌هاى زیادى را پرتوافشان خواهد بود، لذا او را با خیانت کامل از دست مسلمانان گرفت. امروزه جامعه اسلامى در عرصه اندیشه اجتماعى به تئوریسین ماهر نیازمند است که با آگاهى از معارف زمان و تطبیق آن با تعالیم اسلام، نیازمندی‌هاى عصر حاضر را پاسخ بگوید و دقیقاً رسالت عالمان دینى که با روشن‌گرى همراه است، همین نکته اساسى است. شهید صدر قطعاً یکى از مصادیق بارز این عالمان بود.

زمینه‌هاى اصلاحى شهید صدر چنان که اشاره شد که فرضیه «طرح و عمل» خلاصه مى‌شد. او در زمینه‌هاى معارف زمان، طرح مى‌داد و در زمینه اجتماع دست به «عمل» مى‌زد. طرح مباحث اقتصادنا، فلسفتنا، البنک اللاربوى و … در زمینه اول و اقدام به تأسیس «حزب الدعوه الاسلامى» و «جماعه العلماء» در زمینه دوم بود. مى‌توان گا‌م‌هاى اصلاحى شهید صدر را در ملاحظه مقتضیات زمان، در عناوین زیر، اشاره کرد:

١ـ طرح مباحث لازم در معارف عصر؛

٢ـ اصلاح متون درسى و تدوین کتب درس در حوزه خصوصى؛

٣ـ اصلاح رساله‌نویسى در کلیت معارف فقهى؛

۴ـ اقدام به تشکیلات اسلامى و تربیت رجال صالح و مدیران لایق.

انسان معاصر و مشکلات اجتماعى

انسان معاصر، خود را در برابر مشکلات جامعه، مسئول مى‌داند و چنین مى‌پندارد که مشکلات اجتماعى عصر حاضر مصنوع دست انسان و ساخته عمل و اندیشه اوست و نظام اجتماعى هرگز از بالا و مافوق اراده انسا‌ن‌ها بر او تحمیل نشده است. او مى‌تواند آن را تغییر دهد و دوباره بسازد، بر خلاف انسان عصر دیروز و گذشته‌هاى دور که روابط اجتماعى را مانند قوانین طبیعى، قالبى، معین شده، حتمى و غیر قابل تغییر تصور مى‌کرد و هرگز به خود اجازه نمى‌داد که روابط اجتماعى موجود را به هم بریزد و طرحى نو مطرح سازد و آن‌چنان دست‌بسته در برابر آن می‌ایستاد که گویى از خود اختیارى ندارد. حال که روابط اجتماعى، مظهر و نمودى از رفتار انسان است که خود انتخاب مى‌کند، انسان معاصر به فکر می‌افتد که چگونه اجتماعى را براى زیستن انتخاب کند و کدام نظام را بر طبق آمال خود ایجاد نماید.

از این رو سؤال اساسى انسان معاصر این است که با کدام نظام می‌تواند به سعادت اجتماعى خود دست یابد؟ نظام کمونیستى یا سرمایه‌دارى؟ ضامن اجراى این نظا‌م‌ها چیست؟

شهید صدر بیشتر در نوشته‌هاى اجتماعى خود، از جمله اقتصادنا و الانسان المعاصر والمشکله الاجتماعیه پاسخ هر یک از مکاتب را درباره این سؤال‌ها تحلیل و ارزیابى قرار مى‌کند.

دیدگاه مارکسیست‌ها و نقد آن

مارکسیسم معتقد است که انسان، دقیقاً از نظر فکرى و روحى تابعى است از روش تولید و نوع نیروهاى تولیدى. او نمى‌تواند مستقل از شرایط اقتصادى، داراى تفکر اجتماعى، باشد یا بداند که نظام شایسته اجتماعى، کدام است. این نیروهاى تولیدى هستند که این شناخت را به انسان القا کرده و پاسخ مى‌دهند؛ مثلاً در عصر آسیاب بادى، نظام ملوک الطوایفى، نظام شایسته است و هنگام آسیاب بخارى که جانشین آن است نظام سرمایه‌دارى و طبیعتاً امروز، وسایل تولید برقى و اتمى به جامعه فکر جدیدى مى‌دهد و این اعتقاد تقویت می‌گردد که نظام شایسته، نظام سوسیالیستى است. پس درک شایستگى نظام، دقیقاً قالبى است از ترجمه و تبیین مفاهیم اجتماعى از نیروهاى تولیدى و شرایط اقتصادى و دقیقاً طنین صداى آن را انعکاس مى‌دهد.

ضمانت اجراى این نظام، حرکت دائمى تاریخ و پیشرفت اجتماعى است. به نظر مارکسیسم، تاریخ، همواره رو به تکامل است و در هر دوره‌اى نظام خاص آن دوره را ایجاب مى‌کند، پس ادراک اجتماعى نوین، شایسته‌ترین نظام و درست‌ترین نظا‌م‌هاست. اما ادراک و فهم انسان سنتى، قطعاً نادرست و خطاست؛ زیرا او با پیشرفت و تکامل زمان گام برنمى‌دارد و از درک تکامل تاریخ و مفاهیم نوین آن، عاجز است.

این مفهومى بود که جامعه سوسیالیستى شوروى به آن تأکید مى‌ورزید و نظام خود را بهترین نظام جهان تصور مى‌کرد و مى‌کند. شوروى، نظام سوسیالیستى خود را مبتنى بر تضاد طبقاتى و مبارزه دائمى طبقه پرولتاریا بر ضد طبقه بورژوا مى‌داند و آن را بر اساس فلسفه، ماتریالیسم تاریخى تفسیر مى‌کند.

آرى، در عصر ما اندیشه‌هایى در عرصه تفکرات اجتماعى ظاهر شد مانند ظهور فاشیسم و نازیسم بعد از جنگ جهانى دوم که نظر مى‌رسید اندیشه‌هاى نوینى هستند اما به زودى روشن گردید که چیزی جز اندیشه‌هاى ارتجاعى و بازگشت به دوران وحشی‌گرى و نژادپرستى ارتجاعى نیست؛ افکارى است که به طور جدى، دوران آ‌ن‌ها گذشته است. مگر مى‌شود هر فکر نو ظهورى را اندیشه اصلاحى دانست و آن را بدون بررسى مصالح و مفاسدش پذیرفت؟

شهید صدر از فلسفه «ماتریالیسم تاریخى» انتقادهاى عالمانه مى‌کند و می‌گوید: اگر اوضاع اجتماعى-‌اقتصادى، نتیجه تولید است، خود تولید در زندگى انسان چگونه پیدا شد؟ اگر تولید و نیروهاى تولیدى، عامل پیدایش جامعه و روابط آن است، آیا خود تولید، شرایطى ندارد که وجود و پیدایش خود را تفسیر کند؟ ممکن است در پاسخ بگویند: تولید، مبارزه انسان با طبیعت و تسخیر طبیعت به نفع خود است. پدیده‌اى این‌چنینى که تغییر طبیعت را لازم دارد، ممکن نیست که از نظر تاریخى بدون شرط و در خلأ پیدا شود و قطعاً یکى از عناصرى که سبب مى‌شود انسان دست به تغییر طبیعت و تسخیر آن بزند، فکر و اراده انسان است؛ مثلاً وقتى انسان مى‌خواهد گندم را به آرد و آرد را به نان تبدیل کند، اگر داراى تفکر غلبه بر طبیعت نباشد، ممکن نیست که در آن تغییرى به وجود آورد. به عبارت دیگر، لازمه خلاقیت انسان، فکر و اندیشه داشتن است و چون حیوان فاقد آن است نمى‌تواند دست به خلاقیت بزند و طبیعت را تسخیر کند.

دومین عامل، زبان است که به عنوان سمبل مادى اندیشه به انسا‌ن‌ها این امکان را مى‌دهد که در «تولید» تفاهم برقرار کنند و دسته‌جمعى به کار تولید اقدام نمایند. اگر هر انسان تولیدکننده، فاقد ابزار اظهار اندیشه و فکر باشد و با شرکاى خود نتواند در کار تولید (دسته‌جمعى) تفاهم برقرار نماید، قطعاً نمى‌تواند دست به تولید بزند.

پس دقیقاً روشن است که عامل فکر بر تولید تقدم دارد و همین طور عامل زبان، تابع کار تولیدى نیست؛ بلکه زبان، از ریشه تبادل اندیشه و تفاهم انسان با دیگران منشأ گرفته است.

از این رو زبان روسى بعد از انقلاب سوسیالیستى در شوروی یا زبان انگلیسی پس از انقلاب صنعتی در انگلستان به زبان دیگرى تغییر نیافت. تاریخ گواهى مى‌دهد که هیچ یک از فکر و زبان، محصول عامل تولید نبوده است، بلکه زبان، از اندیشه و نیاز انسان که عمیق‌تر از تولید و تسخیر انسان از طبیعت است، پیدا شده و این چیزهایی است که ماتریالیسم تاریخى از تفسیر آن ناتوان است.[۳]

علاوه بر این استدلال ژرف و عمیق، شهید صدر یادآورى مى‌کند که به شهادت تاریخ، اندیشه‌هاى اجتماعى برای تعیین نظام شایسته، نتیجه عوامل تولید نبوده است، بلکه انسان از موضع اصالت و خلاقیت خود، مستقل از ابزار تولید، در ابداع اندیشه اجتماع و نظام شایسته، اقدام کرده است.

اگر سه ویژگى سوسیالیسم، ملى کردن ثروت، اشتراک و مالکیت دولت باشد که با جای‌گزینی نظام سوسیالیستى به جاى سرمایه‌دارى در نتیجه عوامل تولید و تضاد طبقاتى به وجود آمد، پس ایدئولوژى مارکسیسم، ظهور این اندیشه‌ها را که در برهه‌اى از تاریخ بشر، حضور داشته‌اند بى‌آن که شرایط اقتصادى جامعه و ابزار تولید معین وجود داشته باشد، چگونه تفسیر مى‌نماید؟

آیا افلاطون، حکیم یونانى، قائل به اشتراک زن و ثروت نبود و نظام «مدینه فاضله» خود را بر مبناى کمونیستى پى‌ریزى نکرده بود؟ با توجه به آن‌که در تاریخ آن روز، یونان، از چنین ابزار تولید، محروم بوده است، چگونه می‌توان ادراک و اندیشه افلاطون را نتیجه تکامل ابزار جدید تولید دانست؟

بالاتر از آن، اندیشه سوسیالیسم ٢٠٠٠ سال قبل از انقلاب سوسیالیستى در ذهن بعضى از متفکران سیاسى، وجود داشته است؛ مثلاً «وو ـ دى» از بزرگ‌ترین امپراطوران حاکم چین، از موضع تیزهوشى به سوسیالیسم معتقد بود و آن را نظام شایسته مى‌دانست. او سوسیالیسم را میان سال‌هاى ١۴٠- ٨٧ قبل از میلاد در چین پیاده کرد، منابع ثروت طبیعى را ملى اعلام نمود، صنایع استخراج نمک و آهن را ملى ساخت، دست واسطه‌ها و دلال‌ها را در تجارت و بازرگانى برید و نظام خاصى براى انتقال و تبادل کالا به وجود آورد که دولت بر آن نظارت مى‌کرد. وى تلاش کرد که تجارت را به دست گیرد و از تغییر قیمت‌ها به طور ناگهانى جلوگیرى نماید. تنها کارمندان دولت بودند که انتقال کالا را به دست داشتند و آ‌ن‌ها را در سرتاسر کشور در اختیار مردم مى‌گذاشتند. دولت کارخانه‌هاى بزرگى ایجاد کرد و برای میلیو‌ن‌ها انسان، شغل و کار به وجود آورد.[۴]

همین طور در آغاز تاریخ مسیحى «وانگ مانگ» در چین به تخت سلطنت نشست و با اعتقادى راسخ، نظام بردگى و ملوک الطوایفى را الغا کرد، زمین‌هاى کشاورزى را ملى ساخت و آن را میان کشاورزان به طور مساوى تقسیم نمود و خرید و فروش زمین‌ها را ممنوع اعلام کرد تا بدین وسیله مالکان نتوانند دوباره آ‌ن‌ها را به دست آورند. هم‌چنین بعضى از صنایع بزرگ و معادن را ملى کرد.[۵]

آیا ممکن است این دو اصلاح‌گر اجتماعى، فهم اجتماعى و روش سیاسى خود را از نیروى بخار یا نیروى برق و هسته اتم که مارکسیسم آ‌ن‌ها را منبع تولید افکار اجتماعى معرفى می‌کند، گرفته باشند؟

بنابراین، انتخاب این نظام یا آن نظام به عنوان نظام شایسته اجتماعى، هرگز نتیجه ابزار تولید نیست؛ چنان‌که حرکت تکاملى تاریخ، آن طور که مارکسیسم از طریق آن مى‌خواهد جدید بودن اندیشه را نشان درستى آن معرفى نماید، افسانه دیگرى از اساطیر تاریخ است.

تجربه‌های اجتماعى انسان

برخى دیگر از اندیشمندان سیاسى و فیلسوفان اجتماعى غیر جهان کمونیسم، بر این باورند که پیدا کردن «نظام شایسته» براى اداره جامعه انسان، به تطور و تکامل تجربه و ارزیابى «نظامات اجتماعى» گذشته بستگى دارد. این روش (تجربه پدیده‌ها) در همه زمینه‌هاى زندگى طبیعى و اجتماعى انسان صادق است. از آن‌جا که انسان از تجربه‌هاى خود درس مى‌گیرد و آن را تکامل بخشیده و زندگى خود را ارتقا مى‌دهد، در گزینش نظام شایسته اجتماعى نیز از این روش بهره مى‌گیرد.

سؤال اساسى از «نظام شایسته اجتماعى» کدام است، مانند این پرسش است که بهترین راه براى گرم ساختن مسکن در زمستان چیست؟ این پرسش براى انسانى مطرح است که در طبیعت با سرماى سوزان دست و پنجه نرم کرده و زیا‌ن‌ها و خسارت‌هاى آن را آزموده است.

وقتى که انسان در غار  زندگى مى‌کرد، نیاز و صیانت نفس، او را براى جست‌وجوى بهترین راه براى گرم کردن منزل وا مى‌داشت. بعد از تلاش زیاد در جنگ با طبیعت و ابراز خلاقیت خود و آزمایش‌هاى بى‌شمار،  توانست آتش را کشف و به استخدام خود درآورد. او آزمایش را ادامه داد و استقامت ورزید تا این‌که در پاسخ‌گویى به این نیاز حیاتى خود توانست به نیروى برق و گاز دست یابد و با بهترین وجه از آن، در صنایع و زندگى خود، استفاده کند که امروزه از کشف اتم و نیروگاه هسته‌اى و بهره‌گیرى از انرژى خورشید، سخن مى‌گوید، تا در آینده چه راهى را در پیش گیرد.

همین طور انسان در دیگر مراحل زندگى، در زمینه مبارزه با بیمارى و حل مشکل آن و پیدا کردن داروى درمان بیماری‌هاى سل، وبا، سرطان و هزاران آفت‌هاى بهداشتى و هم‌چنین پیدا کردن بهترین راه براى اکتشاف نفت، سریع‌ترین وسیله براى نقل و انتقال، آسان‌ترین ابزار براى بافندگى و … با تجربه‌هاى ارزنده خود توانست، این موانع و مشکلات را پشت سر بگذارد و راه زندگى را هموار سازد. به همین صورت انسان مى‌تواند به سؤال «نظام اجتماعى شایسته کدام است» پاسخ گوید و با تجارت اجتماعى، امتیازات و آفات و آسیب‌هاى نظام‌هاى گذشته را بسنجد و مناسب‌ترین نظام را براى زندگى اجتماعى خود، انتخاب کند و واکنش‌هاى خود را در سطح جامعه‌شناختى ابراز نماید. آیا نظام استبدادى بهتر است یا مشروطه؟ آیا نظام مشروطه، نظام آرمانى کامل است یا پدیده‌اى است که با آن مى‌توان، دفع افسد به فاسد کرد (به تعبیر میرزاى نائینى)؟ آیا نظام جمهورى بهترین است و با اسلامی بودن سازگارى دارد یا باید جمهوری بودن را به طور شعارى تکرار کرد؟ آیا جامعه مدنى در برابر جامعه اسلامى است؟ جامعه اسلامى ما، همان جامعه مدنى است و یا مى‌تواند باشد؟ حکومت اسلامى، شکل خاصى دارد یا مهم، محتوا و نظام عادلانه بودن است و گرنه اشکال نظا‌م‌ها را زمان یقین مى‌کند؟ آیا در اسلام احزاب و تشکل‌هاى سیاسى وجود دارد یا حزب و تحزب و تشکیل احزاب، سخنى بیهوده است؟ و هزاران سؤال اجتماعى که امروز دامن‌گیر زندگى اجتماعى ماست.

تفاوت تجربه طبیعى و اجتماعى

درست است که ما مى‌توانیم با تجارب اجتماعى خود، به سؤال «شایسته‌ترین نظا‌م‌ها» پاسخ دهیم. چنان‌که این روش را در دیگر زمینه‌هاى حیات انسانى آزموده‌ایم، اما اگر بخواهیم، در مسئله، قدرى عمیق‌تر مورد تأمل کنیم و اساس و ریشه‌هاى آن را بکاویم، باید میان تجارب طبیعى انسان در زمینه‌هاى حیات انسانى و آزمو‌ن‌هاى او درباره سیستم‌هاى اجتماعى و سیاسى، تفاوت و تمایز قائل شویم؛ زیرا آزمو‌ن‌هاى اجتماعى انسان درباره نظامات گوناگون اجتماعى، در بازدهى و نتایج فکرى خود، به پاى تجارب و آزمو‌ن‌هاى طبیعى او نمى‌رسند و این دو، با همدیگر تفاوت‌هاى فاحش دارند.

این اختلاف و تفاوت قطعاً در تسلط و دسترسى انسان به استفاده از آزمو‌ن‌هاى طبیعى و اجتماعى تأثیر عمیق مى‌گذارد. انسان از راز و اسرار پدیده‌هاى طبیعت پرده برداشته و ادراک و فهم خود را در طول زمان از اسرار طبیعت، ارتقا بخشیده، این موفقیت در زمینه ادراک و فهم اجتماعى میسور نبوده است؛ زیرا تکامل فهم انسان در زمینه مسائل و نظامات اجتماعى، بسیار کند است و این تأخیر و کند بودن، در بلوغ ادراک اجتماعى، تأثیر قاطع دارد.

تفاوت‌ها و تمایزها

از دیر باز دانشمندان علوم انسانى، به ویژه علوم اجتماعى، به این نکته توجه داشته‌اند که روش مطالعه در مورد علوم اجتماعى با علوم طبیعى و زیستى تفاوت فاحشى دارد و با یک متد نمى‌توان آن دو را مطالعه کرد. به نظر این دانشمندان، در علوم اجتماعى «عاقل و معقول»[۶] به یک مقوله تعلق دارند و در هم تأثیر متقابل مى‌کنند. انسا‌ن‌ها نه تنها بغرنج‌ترین و متغیرترین موجودات طبیعى‌اند، بلکه مطالعه آنان نیز باید توسط انسا‌ن‌هاى دیگر، نه محققانى مستقل و از نوع دیگر، صورت گیرد.

طرز فکر مورخ یا جامعه‌شناس، بى‌چون و چرا وارد سیر نگرشى مى‌شود که به عمل مى‌آورد. برخلاف علوم طبیعى و زیستى که محقق مى‌تواند به طور مستقل و بى‌طرفانه و فارغ از همه اندیشه‌هاى پیشین آن را مطالعه کند و داورى نماید.[۷]

به طور کلى علوم اجتماعى از آن‌جا که مربوط به عاقل و معقول، پژوهنده و پژوهیده مى‌شود، با هیچ نظریه‌اى پیرامون معرفت که قائل به جدایى قطعى بین عاقل و معقول است، سازگارى ندارد.[۸] این ویژگى، کلى‌ترین و عمومى‌ترین خصوصیتى است که میان علوم اجتماعى و علوم طبیعى وجود دارد.

اما شهید صدر از موضع فطانت و تیزهوشى خود، نکاتى را تذکر مى‌دهد که قابل ملاحظه است:

١ـ آزمون در مورد علوم طبیعى، ممکن است به وسیله یک فرد دانشمند صورت بگیرد که طبیعت را به دقت بیازماید و مورد مطالعه قرار دهد و خطا و صواب آن را ببیند و ارزیابى کند و به یک نتیجه مشخص برآمده از تجربه خود، دست یابد. چنان که این آزمایش‌ها، در تاریخ علم، شواهد زیاد دارد. آزمایش «لاووازیه» در مورد وزن مخصوص و آزمایش ارسطو در کروی بودن زمین، از طریق حرکت کشتى‌ها و غایب شدن در دریا، نمونه‌هایى از این آزمایش‌ها هستند. اگر چه این قبیل آزمون‌ها، قابل تکرار است و به همین دلیل «تجربه» نامیده مى‌شود، اما به وسیله یک فرد دانشمند تحقق یافته و قابل تعمیم شده است.

اما آزمون در مورد مسائل اجتماعى، با آن تفاوت دارد؛ زیرا باید مسائل اجتماعى را نه در گوشه آزمایشگاه که در عرصه میدان اجتماع، آزمایش و تطبیق کرد. مثلاً آزمایش نظام ملوک الطوایفى یا سرمایه‌دارى به این صورت است که باید جامعه و بسیارى از انسا‌ن‌ها در بخشى از تاریخ در عرصه اجتماع، آن را بیازمایند و نقاط مثبت و منفى آن را دریابند. طبیعى است که این کار از عهده یک فرد، خارج است؛ بلکه باید جامعه به این آزمایش دست یازد و برهه‌اى از زمان را در زندگى جمعى به آن اختصاص دهد.

وقتى انسان مى‌خواهد از یک «تجربه اجتماعى» سود جوید و استفاده کند، هرگز نمى‌تواند با همه حوادث آن، معاصر باشد و مشاهده کند، چنان‌که در مورد تجربه طبیعى مشاهده مى‌کند؛ بلکه فقط بخشى از حوادث اجتماعى را مى‌بیند و مجبور است که در داورى بر «دیگر عرصه‌هاى اجتماعى» به حدس و گمان و استنتاج و تاریخ، پناه بیاورد.

٢ـ اندیشه و تفکرى که آزمون طبیعى، بروز مى‌دهد، بسیار شفاف و خالص است تا تجربه اجتماعى و در مطالعه آن، هیچ‌گونه پیش‌فرض نمى‌تواند قابل طرح باشد؛ بر خلاف «تجربه اجتماعى».

این نکته که تجربه مسائل طبیعى از آزمون مسائل اجتماعى جداست، نکته بسیار ظریف و دقیقی است؛ مثلاً در آزمون طبیعى، هیچ گونه مصلحت‌اندیشى و تزویر و وارونگى طبیعت دخالت ندارد. به فرض، وقتى که پزشکى مى‌خواهد اندازه اثرپذیرى میکروب سل را از یک ماده شیمیایى معین، به دست آورد این پزشک جز شناخت اندازه اثرپذیرى ـ زیاد باشد یا کم ـ به هیچ چیز دیگر اهمیت نمى‌دهد و هرگز به خود اجازه نمى‌دهد که در معالجه بیمارى سل و مبارزه با میکروب آن، حقیقت را بپوشاند و آن را وارونه نشان دهد و در اندازه اثرپذیرى آن، مبالغه کند یا دست کم بگیرد. بر این مبنا، تفکر و اندیشه آزمایش‌گر (پزشک) به یک موضوع شفاف، روشن و خالص متوجه مى‌شود.

برخلاف آزمون اجتماعى که مصلحت آزمایش‌کننده، همیشه بر روشن سازى حقیقت و کشف نظام شایسته اجتماعى براى همه انسانیت، دور بزند؛ بلکه احیاناً چنین اتفاق مى‌افتد که مصلحت او در نگفتن همه حقیقت و پوشاندن اسرار نهفته است.

کسى که مصلحت او در حاکمیت نظام سرمایه‌دارى و احتکار ثروت است یا مى‌خواهد نظام رباخوارى بانکى دوام داشته باشد، هرگز حقیقت را نمى‌گوید و از نقاط منفى آن سخن به میان نمى‌آورد و بیشتر تلاش دارد که آن را خوب جلوه دهد. لذا حقیقت در این مورد، همواره با یک نیروى خیالى محض که نظر معینى را توجیه مى‌کند، همراه است، بدین جهت آزمون دو مسأله اجتماعى و طبیعى به یک اندازه شفاف مطرح شود و ضمانت اجرایى داشته باشد.

٣ـ به فرض، اگر انسان توانست نظر خاص خود را دخالت ندهد و تشخیص دهد که این نظام یا آن نظام، شایسته‌ترین نظام است، چه کسى تضمین مى‌کند که او مصلحت همه انسا‌ن‌ها را در نظر گرفته و دقیقاً بر خلاف مصالح شخصى خود، نظام شایسته مورد زعم خویش را کاملاً تطبیق کرده و پیاده می‌کند؟ آیا کافى است همین که مثلاً سرمایه‌داران تشخیص دادند که نظام اشتراکى عادلانه است آ‌ن را پیاده کنند؟ یا مثلاً اگر انسان معاصر تشخیص داد که در اثر تجارب طولانى خود، روابط زن و مرد در عصر حاضر به اباحی‌گرى و بى‌بندوبارى کشیده است و آینده جامعه را تهدید مى‌کند، آیا او با این انگیزه علاقه‌مند است که نظام موجود را به هم بزند و نگذارد که انسان به منجلاب فساد و سقوط شهوانى بیفتد؟ یا این‌که او هنوز به فکر لذت‌هاى جنسى و شهوت‌هاى حیوانى است؟

پس تنها این کافی نیست که ما تشخیص دهیم چه نظامی ‌شایسته است، بلکه باید انگیزه داشته باشیم که براى اهداف عالى انسانیت و تحقق آ‌ن‌ها تلاش نماییم، گر چه بر خلاف مصالح شخصى خود باشد.[۹]

ارزش علمى نظا‌م‌هاى موجود

با ملاحظه تفاوت‌هاى موجود میان تجربه امور طبیعى و مسائل اجتماعى و دشوارتر بودن آزمون در مورد مسائل اجتماعى، این سؤال قابل طرح است که داورى انسان در مورد سیستم‌هاى اجتماعى شایسته، چگونه خواهد بود؟ آیا این سیستم‌هاى اجتماعى موجود، نظا‌م‌هاى علمى هستند؟ آیا این دقیقاً مورد آزمایش طولانى‌مدت انسا‌ن‌ها قرار گرفته و بعداً با تصمیم‌گیرى عاقلانه و از طریق عقلانیت (روش علمى)، آن را شایسته زیست اجتماعى و نظام جمعى دانسته‌اند و در نتیجه آن را به عنوان شایسته‌ترین، برگزیده‌اند؟

دقیقاً مقدار ارزش علمی (تجربی) این نظا‌م‌ها چقدر است؟ چه مقدار مورد آزمایش اجتماعى انسا‌ن‌ها و پژوهش‌گران قرار گرفته‌اند؟ به عبارت دیگر در زمینه تجربه نظا‌م‌هاى اجتماعى که ضرورت دارد همه تاریخ حیات اجتماعى انسان مطالعه شود تا در نتیجه تجارب طولانى به نتیجه معقول (انتخاب شده) رسید و نه آزمایش یک برهه معین از حیات اجتماعى، آیا چنین آزمایشى براى انسا‌ن‌ها ممکن است؟ یا ما در مورد مسائل اجتماعى به جاى آزمایش مستقیم ـ به دلیل عدم امکان آن ـ تنها به حدس و گمانه‌زنى اکتفا مى‌کنیم و از مطالعه کلیت تاریخ انسانى چشم مى‌پوشیم؟ طبعاً این مسأله‌اى قابل ملاحظه و تأمل است.

برخى از معاصران، از موضع انفعال با در نظر گرفتن جامعه‌هاى غربى، به این سؤال پاسخ مثبت مى‌دهند و مى‌گویند: نیازهاى انسانى، واقعیت‌هاى ملموسى هستند و هر واقعیتى شایستگى آن را دارد که مورد آزمایش علمى و تجربى قرار گیرد -مانند دیگر پدیده‌هاى هستى- و پاسخ به این واقعیت‌ها، به وسیله کارهاى معین و محدود، موضوعى ممکن و قابل تجربه است و انسان مى‌تواند با پاسخ‌گویى به این نیاز و نتیجه‌گیرى آثار آن، به پاسخ مطلوب برسد و نظام اجتماعى خود را بر مبناى «تجربه علمى» پى‌ریزى کند؛ چرا نتوانیم از طریق تجربه روى یک شخص یا اشخاصى، مجموع عوامل طبیعى، فیزیولوژیکى و روانشناسى را که نقش عمده‌اى در رشد فکرى انسان دارند، بیازماییم و از طریق تعمیم آن بر همه انسا‌ن‌ها، نظام شایسته اجتماعى خود را بسازیم؟

بعضى حتى بالاتر از این، ادعا مى‌کنند این آزمایش نه تنها ممکن نیست بلکه کنار گذاشتن دین و اخلاق و آثار آن دو در غرب، از تجارب تاریخى‌ای است که غربی‌ها خود به دست آورده‌اند. تمدن غرب از آن رو که زندگى اجتماعى خود را بر اساس «عقلانیت» بر روش علمى مبتنى کرده و در نتیجه، تاریخ جدیدى به وجود آورده‌اند، راه‌هاى آسمان را در پیش گرفته و به اعماق و معادن زمین تسلط یافته‌اند.

مبادى تمدن غرب فلسفى است نه علمى

در واقع، آن‌چه امروز عناصر تمدن غربى را تشکیل مى‌دهد و نظام اجتماعى اروپا بر آن مبتنى است، یک سلسله اصول فلسفى است؛ نه آزمو‌ن‌هاى علمى و تجربى که انسان غربى به آن دست یازیده باشد و در حیات اجتماعى خود، پیاده نماید. این اصول اجتماعى، نتیجه فهم عقلى محدود است؛ نه فهم استنتاجى و تجربى از همه نیازهاى انسانى و ویژگی‌هاى روانى، فیزیولوژیکى و طبیعى آ‌ن‌ها.

اگر کسى تاریخ اروپاى جدید را عمیق مطالعه کند، درک مى‌کند که رویکردهاى اجتماعى انسان غربى با رویکردهاى او در زمینه ماده و صنعت، کاملاً متفاوت‌اند. آرى، تمدن غربى در زمینه مادى و صنعت، کاملاً علمى و مبتنى بر «تجربه و آزمون» است و به همین جهت در زمینه‌هاى علمى به پیشرفت‌هاى چشم‌گیرى نایل شده است. بر خلاف زمینه‌هاى اجتماعى و حیات زیستى که آن بیش‌تر بر اساس مکاتب نظرى (فلسفى) استوار است یا تجارب علمى و آزمایش‌هاى عملى؛ مثلاً «اندیشه حق» و این‌که انسان داراى «حق» است، یک چیز مادى نیست که قابل تجربه و آزمون باشد. اساساً، اندیشه «حق و حقوق» از چهارچوب بحث علمى و تجربى خارج است و بیش‌تر نظریه فلسفى است تا علمى. چنان‌که اصل حق تساوى همه افراد (از لحاظ نظرى) که یکى از اصول اساسى نظام اجتماعى غربى است، هرگز به شکل علمى و تجربی و ملاحظه دقیق مورد آزمایش قرار نگرفته است؛ زیرا انسا‌ن‌ها از نظر هوش، استعداد، ویژگی‌هاى طبیعى، روانى، فکرى و عقلانى با همدیگر مساوى نیستند. فقط به لحاظ منطقى که همه افراد، افراد «نوع انسان» مى‌باشند، لذا اندیشه تساوى انسا‌ن‌ها یک ارزش اخلاقى و محصول استنتاج عقلانى است، نه مدلول تجربه و آزمون علمى.

البته نمى‌خواهیم از نظر شناخت درباره نظا‌م‌هاى اجتماعى غرب داورى کنیم. تنها یک نکته را یادآور مى‌شویم که نظا‌م‌هاى موجود و اصول و مبادى آن، چنین نیستند که نظام علمى باشند. آرى، درست است که ممکن است نیازهاى انسان در محدوده‌هاى معینى، مورد آزمایش قرار گیرد و پاسخ‌هاى مناسب نیز پیدا کند، ولى مسئله اساسى این است که در زمینه مسائل اجتماعى، اشباع نیاز این فرد یا آن فرد، کافى نیست؛ بلکه ایجاد توازن متعادل میان همه نیازهاى انسا‌ن‌ها به طور عموم و تعیین چهارچوب معین براى پاسخ‌گویى به این نیازها، ضرورت دارد.

طبیعى است که آزمایش علمى این فرد یا آن فرد، هرگز نمى‌تواند چنین چهارچوب کلى را ایفا نماید؛ بلکه چنین آزمایشى، از آزمایش کل اجتماع به دست مى‌آید و از خلال تجربه اجتماعى، موارد ضعف و نقاط قوت نظام، روشن مى‌گردد.

به علاوه بعضى نیازها و روابط ممکن نیست از طریق یک تجربه علمى نتیجه‌گیرى شود؛ مثلاً فردى که زنا مى‌کند، ممکن است خود را یک انسان خوشبخت تلقى کند و هرگز به نقاط ضعف شخصیت خود پى نبرد، اما اگر یک جامعه‌اى چنین سلوکى را در پیش گیرد و اباحی‌گرى را نظام خود قرار دهد، بعد از گذشت برهه‌اى از حیات خود، به فشل اجتماعى مى‌رسد؛ کیان روحى خود را از دست مى‌دهد؛ فاقد شجاعت ادبى مى‌شود و اراده آزاد و جذبه فکرى از بین می‌رود. این چیزى نیست که از تجربه یک فرد، به دست آید.[۱۰]

سیستم‌هاى سیاسى موجود

امروزه چهار نظام در عرصه سیاسى جهان حضور دارد، جامعه‌هاى بشرى را اداره مى‌کند و داراى اندیشه و سیستم اجتماعى خاصى است یا به طور آرمانى در ذهنیت انسان معاصر، سایه افکنده است:

١ـ دموکراسى سرمایه‌دارى

٢ـ سوسیالیسم

٣ـ کمونیسم

۴ـ حکومت اسلامى

سه نمونه از این سیستم‌ها، محصول اندیشه بشرى و زاییده فلسفه اجتماعى غربى است که در جست‌وجوى نظام شایسته براى اداره جامعه کنونى انسانِ معاصر مى‌باشد.

اما نظام اسلامى نه محصول اندیشه بشرى، بلکه برخاسته از ذهنیت دینى اندیشمندان مسلمان است که با الهام گرفتن از مبانى و تعالیم برخاسته از وحی و حیاتبخش اسلام، نظامى را براى اداره کشورهاى مسلمان، عرضه مى‌دارد.

امروزه دو نظام از سیستم‌هاى یاد شده، در بخش‌هاى بزرگى از جهان حکومت دارد. جامعه غربى در کل، سیستم سرمایه‌دارى را انتخاب کرده و با ویژگی‌هاى جامعه خود که از سیستم نظام سرمایه‌دارى بر مى‌خیزد، ادعاى رهبرى جهان آزاد را یدک مى‌کشد و با ادعاى پشتیبانى از حقوق بشر، هنوز هم، سلطه استثمارى و استعمارى دنیا را به دست دارد.

نظام سوسیالیستى، اگرچه، بعد از فروپاشى شوروى سوسیالیستى از نظر اقتصادى شکست خورده و متحمل ضربه مهمى شده است، از نظر فکرى هنوز به قوت خود باقى است و از نظر سیاسى در بخش دیگرى از کره زمین مانند «چین کمونیست» حکومت دارد و هنوز چالش خود را در مبارزه با دنیاى سرمایه‌دارى ادامه مى‌دهد.

نظام کمونیستى، جامعه‌اى خیالى و آرمانى بیش نیست و هنوز به مرحله تجربه و آزمایش انسانى نیامده است تنها چیز موجود این است که جامعه سوسیالیستى ادعا داشت که خود را براى ورود به جامعه کمونیستى آماده مى‌کند و جامعه سوسیالیستى، آخرین مرحله از تکامل تاریخى (به زعم مارکسیست‌ها) مى‌باشد که انسان را به مرحله نهایى (کمونیسم) وارد خواهد کرد. اما عملاً این اندیشه با مشکلات و سؤالات انبوهى روبه‌رو است.

اما نظام اسلامى توانست بعد از انقلاب اسلامى ایران، از مرحله انتزاعى و ذهنیت پا به مرحله عمل بگذارد و حکومتى را تشکیل دهد. این نظام با استفاده از منابع وحى و بهره‌بردارى از دست‌آوردهاى غنى عصر حاضر، اداره اجتماعى انسان معاصر را در کشورهاى اسلامى، همراه با حفظ معنویت، نوید مى‌دهد. ولى این سیستم نیز در روند خود با قرائت‌ها و چالش‌ها و فراز و نشیب‌ها و قوت و ضعف‌ها روبه‌روست. بعد از گذشت دو دهه از پیروزى آن در بوته آزمایش قرار گرفته است و بستگى دارد با کدام قرائت دینى پیاده شود؟ با چه ارزش‌ها و به دست کدام گروه مسلمان (سنت‌گرا و یا واقع‌گرا و ترقى‌خواه) اداره گردد؟

آرى، اسلام در عرصه دفاعى و حفظ استقلال و تکوین جامعه‌اى مستقل، بهترین سرمایه و محکم‌ترین دژى است که مسلمانان از وجود آن بهره‌مندند؛ اما در عرصه برنامه‌ریزى و مدیریت و پاسخ به مقتضیات زمان و اداره جامعه مسلمان در عصر حاضر و ارائه راه‌ها و هدف‌هاى روشن، دقیقاً در مرحله آزمایش و بوته امتحان قرار گرفته است. اگر این حکومت توانست از این مرحله خاص، با سربلندى و بردبارى با بهره‌مندى از نیروهاى متخصص و مسئول بگذرد، مى‌تواند الگوى حکومتى شایسته در داورى جهانیان باشد.

در ادامه به بیان ویژگی‌هاى این سیستم‌ها و خصایص وجودى هر یک مى‌پردازیم:

جامعه سرمایه‌دارى

نظام سرمایه‌دارى و جامعه محصول آن، امروزه چهره روشن تمدن غربى را نشان مى‌دهد. این نظام که بعد از فروپاشى شوروى سابق، ادعاى سردمدارى «دهکده واحد جهانى» را دارد و با طرح «نظام نوین جهانى» مى‌خواهد تسلط خود را بر همه اقطار جهان و کشورهاى جهان سوم و آسیاى میانه گسترش دهد، با سه ویژگى خاص در عرصه جهانى حضور دارد:

١ـ استثمار در زندگى اقتصادى؛

٢ـ دیکتاتورى و زورگویى و سلطه‌گرى در حیات سیاسى؛

٣ـ جمود فکرى و مذهبى در اندیشه و تفکر.

این سه ویژگى زمینه حاکمیت «اقلیتى سرمایه‌دار» را بر اکثریتى از مردم عادى، هموار ساخته و سردمداران کاخ سفید را که نماینده سرمایه‌داران و حافظ منافع ایشانند، بر جهانیان تحمیل مى‌نمایند.

اصول دموکراسى سرمایه‌دارى، بر محور منافع «دور» مى‌زند، تنها منافع و مصالح فرد را وجهه نظر خود قرار مى‌دهد و معتقد است که حفظ منافع فرد، به طور طبیعى مصلحت جامعه را در همه زمینه‌ها، کفایت مى‌کند. هم‌چنین بر این باور است که لیبرالیسم سرمایه‌دارى تنها رژیم مطلوب جامعه دموکراسى است که منافع افراد و مصالح آ‌ن‌ها را نگه مى‌دارد و اگر دولتى وجود دارد، باید حافظ منافع افراد بوده و به حریم آزادی‌هاى شخصى و منافع فردى هیچ گونه تجاوزى نکند.

آزادی‌هاى چهارگانه

نظام دموکراسى غربى، ادعاى طرفدارى از انسان و حقوق آزادى او را دارد. آزادى در نظر سرمایه‌دارى به طور عمده در چهار نوع خلاصه مى‌شود: سیاسى، اقتصادى، فکرى و شخصى.

الف) آزادى سیاسى

آزادى سیاسى به هر فردى حق مى‌دهد که نظر خود را ابراز کند، در انتخاب زندگى اجتماعى جامعه رأى بدهد، برنامه‌ریزى کند، قوانین حاکم کشورى را ترسیم نماید و هیأت حاکمه را تعیین کند؛ زیرا دوام اجتماعى جامعه، ارتباط مستقیم با زندگى و آزادى هر فرد دارد و در سعادت و خوشبختى یا انحطاط و بدبختى او مؤثر است.پس باید همه شهروندان در حقوق سیاسى، مساوى باشند؛ زیرا آ‌ن‌ها در تحمل مسئولیت اجتماعى و نتایج آن در برابر قانون مساوى‌اند. هم‌چنین همه از حق انتخاب آزاد در تعیین سرنوشت کشور و قانون‌گذارى برخوردارند؛ زیرا نظام قانونى و هیأت حاکمه، از این منبع، قدرت گرفته و بنا به حاکمیت اکثریت، قدرت را به دست مى‌گیرد.

ب) آزادى اقتصادى

آزادى اقتصادى بر سیاست «درهاى باز» و آزاد بودن همه زمینه بهره‌بردارى استوار است. انسان در جامعه سرمایه‌دارى از مالکیت مطلق برخوردار است و حق هرگونه تولید و مصرفی را دارد و می‌تواند از مالکیت نامحدود و بى‌قید و شرط بهره‌مند باشد. هر فردى آزاد است از هر راهى ثروت‌اندوزى کند و بر حسب مصالح و منافع شخصى و فردى خود به حد فراوان از آن استفاده نماید.

شهید صدر در کتاب علمی اقتصادنا توضیح مى‌دهد که نظام سرمایه‌دارى، به عقیده بعضى از مدافعان آن، بر این محور پایدار است که قوانین اقتصادى سیاسى را ضامن حفظ توازن اقتصادى و رعایت مصحلت عمومى، مى‌دانند؛ مثلاً رقابت آزاد، ضامن اصلى محدود بودن قیمت‌ها و کارمزد کارگران به طور عادلانه است. در این صورت نه بر فروشنده ظلم مى‌شود و نه بر خریدار ستم مى‌رود. یا مثلاً وقتى که قیمت‌ها بالا رود، قدرت خرید کم‌تر مى‌شود (یک قانون اقتصادى) و دوباره هنگامى که قدرت خرید کم‌تر شد قیمت‌ها پایین مى‌آید (قانون دیگر اقتصادى) تا آن‌که به حد طبیعى خود برسد.[۱۱]

نظام سرمایه‌دارى اقتصادى معتقد است که مصالح و منافع فرد اقتضا دارد که شخص همیشه تلاش کند با کم‌ترین هزینه، تولید را بیش‌تر کرده و بهترین کار را ارائه دهد. این قانون اقتصادى، هم به صلاح جامعه است و هم به مصلحت فرد و شخص.

ج) آزادى فکرى

آزادى فکرى به این معناست که مردم در ابراز عقاید و اندیشه‌هاى خود آزادند، هر طور فکر مى‌کنند و هر گونه عقلشان را به کار مى‌برند، مى‌توانند آن را اعلام کنند و بنویسند و هیچ مانع و قدرتى نمى‌تواند جلو اندیشه آ‌ن‌ها را بگیرد؛ گرچه این آزادى بر خلاف مبادى انسانى و اندیشه‌هاى دینى باشد.

د) آزادى شخصى

در سیستم سرمایه‌دارى شخص در سلوک خود، از انواع فشار تهدید و تحدید آزاد است و هیچ کس و هیچ مانعى نمى‌تواند جلو رفتار او را بگیرد. تنها مانعى که وجود دارد، ممانعت و ایجاد مزاحمت به آزادى دیگران است.آزادى دینی هم بخشى از آزادى فکرى است و جزء حقوق شخصى و از لوازم زندگى خصوصى انسانى است.

گرایش مادى در سیستم سرمایه‌دارى

این نکته بسیار روشن است که نظام سرمایه‌دارى، یک نظام مادى است. انسان در این سیستم از خداى خود بریده و به آخرت و رستاخیز اعتقادى ندارد. خود را در چهارچوب حیات مادى این جهان محصور ساخته است. تنها چیزى که بر این نظام حاکم است، سودپرستى و منفعت‌گرایى است. همه چیز و بالاترین ارزش‌ها در خدمت سرمایه و پول است.

آفات نظام سرمایه‌دارى

این نظام نیز مانند نظام کمونیستى آفاتى دارد که جامعه بشرى از آن رنج مى‌برد. در این‌جا به چند آفت مهم آن اشاره مى‌کنیم:

الف) حاکمیت زورگویى اکثریت بر اقلیت

مقتضاى آزادى سیاسى این است که نظام و قوانین آن بر طبق خواست اکثریت، ایجاد و اجرا شود.اگر اکثریت قدرت را به دست بگیرند، طبیعى است که تصویب قوانین بر طبق مصالح آ‌ن‌ها تنظیم خواهد بود و آ‌ن‌ها نیز منافع خود را قطعاً مقدم خواهند کرد. چنان‌که این مسئله در حاکمیت اکثریت سفیدپوست حاکم بر اقلیت‌هاى نژادى در آمریکا دیده مى‌شود.

حال کدام منبع قانونى حقوق این اقلیت‌ها را تامین مى‌کند؟ در چنین جامعه‌اى که میزان و معیار، منفعت شخص و فرد است و اعضاى آن برای هیچ یک از ارزش‌هاى معنوى و روحى ارزشى قائل نیستند، با چه تضمینى مى‌توان حقوق همه انسا‌ن‌ها و بیش‌تر محرومین را تأمین کرد؟! در این جوامع، همواره استثمار و بهره‌کشى روند حاکم در جریان زمان خواهد بود و بس.

ب) در جستجوى مواد جدید و بازار جدید

دومین آفت مهمى که در نظام سرمایه‌دارى وجود دارد و طبیعت آن را به حیوان پلید استثمارگر تبدیل کرده این است که:

١ـ فراوانى تولید مبتنى بر این است که مواد اولیه فراوان و ارزان در اختیار صاحبان سرمایه باشد و هر کس از آ‌ن‌ها بهره زیاد دارد، قوى‌تر و نیرومندتر به حساب آید. این مواد در کشورهاى جهان پراکنده است و نظام سرمایه‌دارى مجبور است با قیمت ارزان آ‌ن‌ها را تملک نماید و این جز از طریق استعمار و به یغما بردن ثروت ملت‌هاى دیگر میسر نیست.

٢ـ لازمه فراوانى تولید و حرکت رو به تزاید آن، فروش کالاها در بازارهاى جدیدى است و قطعاً این امر آنان را وادار خواهد کرد که امنیت کشورهاى مستقل را تهدید کنند و کرامت انسا‌ن‌ها را پایمال نمایند و بر مقدرات و سرنوشت ملل محروم، حاکم شوند.

از آن‌جا که استثمار در عرف سرمایه‌دارى، موضوعى معقول و مشروع است، باید همواره جنگى در یک نقطه دنیا شعله‌ور شود تا نظام سرمایه‌دارى کالاهاى خود را به فروش برساند، آن هم با هزینه کشورهاى در حال جنگ. نمونه بارز آن، جنگ‌افروزى در عراق و کویت و به دست آوردن پایگاه‌هاى نظامى و امضاى قراردادهاى طولانى با دولت‌هاست.

شهید صدر پس از اشاره به مفاسد و آفات نظا‌م‌هاى حاکم بر جهان نتیجه مى‌گیرد که اگر دنیا یا فقط مسلمانان بخواهند از لطمه‌ها و خطرات این نظا‌م‌هاى مادى در امان بوده و کرامت اجتماعى خود را حفظ کنند، ضرورت دارد که حکومت اسلامى تشکیل دهند و همه نیروها، امکانات و توانایی‌هاى جهان اسلام را در حوزه یک «دولت کریمه» جمع‌آورى کنند تا در پرتو آن بتوانند خود و کیان خود را حفظ نمایند.

شهید صدر براى تحقق این هدف بزرگ، دست به تحرک‌هاى اجتماعى و تشکیل جمعیت‌هاى دینى زد و تشکیل جمعیت «جماعه العلماء» و هسته‌هاى اولیه «حزب الدعوه الاسلامیه» دقیقاً بر این مبنا پى‌ریزى شده بود.

او در دوره‌اى که انقلاب اسلامى ایران به پیروزى مى‌رسید، یک مرتبه درس خارج فقه خود به تفسیر موضوعى «خلافت انسان و سنت‌هاى اجتماعى تاریخ» پرداخت و وقتى با اعتراض مواجه شد فرمود: حالا وقت آن است که به این موضوع مهم بپردازیم و نسلى را براى آینده دوره اسلامى تربیت کنیم.

شهید صدر به حق یک عالم اسلام شناس، آگاه به زمان و مقتضیات عصر خود بود. از طرف دیگر مرد اصلاح و انقلاب که روش‌هاى موجود در حوزهاى علمیه را کافى بر تربیت طلاب کافی نمى‌دانست. از این رو به اصلاحات عمیق درسى دست زد و مباحث جدید متولوژیکى را در مبانى استقرا مطرح ساخت و درس‌هاى تطبیقى اقتصاد و فلسفه را در دو کتاب عمیق خود: اقتصادنا و فلسفتنا مبتکرانه ابداع نمود. او بنا داشت جلد سومى به نام مجتمعنا شروع کند و مبادى و اصول جامعه‌شناسى اسلامى و جامعه اسلامى را تبیین نماید که دست خون‌آشام جلاد، حلقوم او را فشرد و به حیاتش خاتمه داد -رحمه الله رحمه واسعه.

امید است حوزه‌هاى علمیه و تربیت‌یافتگان این شهید عالى‌قدر، راه علمى او را در تنوع علوم انسانى، مطالعه عمیق مکتب‌هاى روز و تطبیق آ‌ن‌ها با معارف اسلامى ادامه دهند و راهى را که این بزرگان آغازگر آن بودند، استمرار بخشند که این هنوز از نتایج سحر است.

 

 

 

 

 

[۱]. سید محمد حسین طباطبائى، المیزان، ج ٢، ص ١۵۶.

[۲]. آمدى، غرر الحکم و درر الحکم.

[۳]. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا (چاپ سوم، بیروت، دار الفکر، ١٩۶٩م)، صص٨٠ ـ ٨٣.

[۴]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه (چاپ سوم: نجف، دار الکتب العلمیه، ١٣٨٨ق)، ص١۴.

[۵]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه ، ص١۵.

[۶]. . subject and object.

[۷]. اى. اچ. کار، تاریخ چیست، ترجمه حسن کامشاد (چاپ دوم: تهران، انتشارات خوارزمى، ١٣۵١)، ص١٠۴.

[۸]. همان، ص ١٠٨.

[۹]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر المشکله الاجتماعیه، صص ١٩ ـ ٢۴.

[۱۰]. سید محمد باقر صدر، اقتصادنا، صص ٢٣٨ ـ ٢۴١.

[۱۱]. سید محمد باقر صدر، الانسان المعاصر و المشکله الاجتماعیه، ص ۴٩ ـ ۵٠.

نویسنده: نجف لک‌زایى

مقدمه

اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) چیست؟ آیا عمل سیاسى وى بر اساس اندیشه سیاسى‌اش قابل تفسیر و توضیح است؟ آیا اندیشه سیاسى وى، از آغاز تا پایان، دچار تحول یا تحولاتى شده است؟ در صورت تحول و دگرگونى، چه بخش‌هایى از اندیشه سیاسى ایشان متحول شده است؟ مبانى و کلید فهم تحولات مذکور چیست؟ اساساً اندیشه سیاسى چیست؟ به عبارت دیگر ما از «اندیشه سیاسى» چه چیزى را اراده می‌کنیم تا در هنگام بررسى اندیشه سیاسى آیت الله صدر بخش‌هاى مختلف آرا، اندیشه‌ها، تحلیل‌ها و جهان‌بینى سیاسى وى را درهم نیامیزیم؟ آیا در اندیشه سیاسى شهید صدر شکل خاصى براى حکومت اسلامى پیش نهاد شده است؟ و… .

سؤال‌ها و پرسش‌هاى مذکور راهنماى مباحث این مقاله خواهد بود. فرضیه اساسى نگارنده این است که اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) با توجه به مقتضیات «زمان و مکان» و مفاهیمى چون «مصلحت» و «تکلیف» و مکانیزمى چون «اجتهاد» دچار تحول شده است. این تحول نه تنها نقطه ضعف اندیشه سیاسى ایشان نیست، بلکه یکى از مهمترین نقاط قوت آن و نیز عامل مؤثری برای هدایت عمل سیاسى وى در طول دوره حیات پربرکت‌شان بوده است. بخشى از اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) ذیل اندیشه‌هاى «اصلاحى» و بخش دیگر ذیل اندیشه‌هاى «انقلابى» قرار می‌گیرد.

فرضیه مذکور بر پیش فرض‌هایى استوار است. اهم این پیش فرض‌ها از این قرار است:

١. مشکلات بشر در حوزه سیاست، در بستر زمان، نو می‌شود و طبیعی است. مشکلات نوپدید، پاسخ‌هاى نو می‌خواهد.

٢. اندیشه سیاسى پاسخى است به مشکلات، نیازها، بحران‌هاو معضلات سیاسى هر عصر.

٣. اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) نیز تلاشى بوده است براى پاسخ‌گویى به مشکلات مردم عراق در درجه اول و مشکلات جهان اسلام و نجات مظلومان و مستضعفان عالم از جهل و جمود و استکبار جهانى در درجه دوم.

با توجه به آن‌چه گفته شد لازم است این مباحث دنبال شود: مفهوم اندیشه سیاسى، اندیشه سیاسى شهید صدر(ره)، نقد و بررسى پاسخ‌هاى ارائه شده به پرسش از منطق تحول اندیشه سیاسى شهید صدر(ره)

و پاسخ نگارنده به پرسش اصلى این مقاله، که مبتنى است بر تبیین گفتمان‌هاى اندیشه سیاسى اسلامى، جایگاه اندیشه سیاسى شهید صدر(ره) در این گفتمان‌ها و اصول ثابت اندیشه سیاسى ایشان.

براى پرهیز از تطویل، بخش اول و دوم این مقاله به صورت مختصرى گزارش خواهد شد و به طور کلی سعى نگارنده بر این است که بحث‌ها را بیشتر بر محور سؤال اصلى متمرکز کند و تا حد امکان از اختصار دست برندارد.

الف) مفهوم اندیشه سیاسى

در تعریف و بررسى مفاهیمى چون «اندیشه سیاسى»، «فلسفه سیاسى»، «فقه سیاسى»، «ایدئولوژى سیاسى» و «نظریه سیاسى» اختلافات زیادى وجود دارد. نگارنده بر آن نیست تا در این وجیزه وارد این مقوله شود. به طور اجمالی مرادمان را از اندیشه سیاسى، در این پژوهش بیان می‌کنیم.

ریمون آرون گفته است:

اندیشه سیاسى عبارت است از کوشش براى تعیین اهدافى که به اندازه معقولى احتمال تحقق دارد و نیز تعیین ابزارهایى که در حد معقولى می‌توان انتظار داشت موجب دستیابى به آن اهداف بشود.[۱]

دکتر بشریه نیز مطلبى دارد که براى تکمیل تعریف فوق از آن استفاده می‌کنیم. وى می‌گوید:

در تکمیل این تعریف باید گفت که اندیشمند سیاسى کسى نیست که صرفاً داراى مجموعه‌ای از آرا و اهداف باشد و ابزارهاى رسیدن به آن هدف‌ها را به دست دهد، بلکه باید بتواند درباره آرا و عقاید خود به شیوه‌ای عقلانى و منطقى استدلال کند تا حدى که اندیشه‌هاى او دیگر صرفاً آرا و ترجیحات شخصى به شمار نرود.[۲]

در پیوند دیدگاه فوق با تاریخ اندیشه سیاسى اسلامى و به ویژه اندیشه سیاسى امام سید محمد باقر صدر باید بگوییم که منظور از «اندیشه سیاسى» هم عطف توجه به منظومه‌ای فلسفى است که کلیت و شمولیت داشته باشد (نظریه) و هم عقاید و آراى سیاسى را به مثابه فعل سیاسى در بر گیرد. چه بسا کسانى بدون عنایت به یک منظومه فکرى به «امر سیاسى» بپردازند، که در این صورت، موضع‌گیرى این افراد مستقل از آن منظومه (نظریه) است. چنین کسانى در عالم اسلام، بیش‌تر سیاست‌پیشه بوده‌اند تا متفکر اسلامى.

شهید صدر جامع این ویژگى‌هاست. هم اندیشه سیاسى وى یک اندیشه منظومه‌ای است؛ یعنى در حد نظریه قابل بحث و بررسى است و هم خودش سعى کرده در مرحله عمل -تا آن‌جا که فرصت پیدا کرد- به آن عمل نماید و البته سرانجام در همین مسیر به شهادت رسید.

در تکمیل بحث مذکور این نکته را هم یادآورى می‌کنیم که در تاریخ اندیشه سیاسى اسلامى، به دلیل وجود یک کلیت فراگیر و در بر گیرنده، یعنى اسلام به مثابه یک دین که بر تمامى ابعاد اجتماع و زندگى اجتماعى و فردى حاکم است، الزاماً تفکر سیاسى نیز صبغه دینى و مذهبى خواهد داشت.[۳]

طبعاً اندیشه سیاسى شهید صدر نیز یک اندیشه سیاسى دینى است. ما نیز در تبیین اندیشه سیاسى ایشان به تعریف مذکور نظر داشته‌ایم.

ب) گزارشى از اندیشه سیاسى شهید صدر(ره)

از آن‌جا که هدف این مقاله بررسى منطق تحول اندیشه سیاسى شهید صدر است، لذا وارد بحث تفصیلى اندیشه سیاسى ایشان نمی‌شویم و به آن مقدار که براى بیان مقصود لازم است گزارش می‌کنیم. طبیعى است ترتیب تاریخى مطالعه تفکر سیاسى ایشان را براى هدف این مقاله ترجیح می‌دهیم. منابع اصلى اندیشه سیاسى آیت الله صدر از این قرار است:

١- الاسس الاسلامیه: این کتاب در تاریخ ١٣٧٨ ق، ١٩۵٨ م برابر با ١٣٣٧ شمسی؛ یعنى در اوایل تشکیل حزب الدعوه الاسلامیه از سوى ایشان، منتشر شده است.[۴] در این کتاب «نظریه حکومت شورایى» یا آن‌گونه که برخى دیگر تعبیر کرده‌اند «نظریه دولت انتخابى اسلامى» ارائه شده است.[۵]

نکات مهم این نظریه چنین است:

١. اسلام، مجموعه عقیده و شریعتى است که حضرت محمد(ص) از جانب خداوند متعال به ارمغان آورده است. دین اسلام تمامى عرصه‌هاى حیات بشرى را سامان می‌دهد.

٢. تمامى ساکنین کره زمین باید مطیع دولت اسلامى باشند. دولت اسلامى دولتى است که مبتنى بر اسلام باشد و قوانین خود را از اسلام اخذ کند. دولت اسلامى سه گونه است:

الف- دولت معصوم. که اطاعت مطلق از آن واجب است.

ب- دولت غیرمعصوم که سعى در اجراى احکام اسلام دارد ولى ممکن است مرتکب اشتباه هم بشود. تذکر خطاها به این دولت لازم و اطاعت از آن واجب است.

ج- دولت غیرمعصومى که عمداً از احکام اسلام تخطى می‌کند. چنین دولتى از عدالت ساقط شده و در صورت امکان، عزل آن توسط مسلمانان واجب است.

٣. چون شکل حکومت در زمان غیبت از طریق نص مشخص نشده است، لازم است بر اساس آیه شریفه «وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ»[۶] شورایى باشد.

۴. در این حکومت شورایى یا حکومت امت، امر قضاوت و افتا بر عهده مجتهدان جامع شرایط است.[۷]

٢- الفتاوى الواضحه.

٣- حاشیه بر «منهاج الصالحین» آیت الله سید محسن طباطبایى حکیم.

دو اثر اخیر در سال‌هاى ١٣٩۶ و ١٣٩۵ ق منتشر شده‌اند و بر «نظریه ولایت مرجع صالح و رشید» و یا به تعبیر دیگر «نظریه ولایت انتصابى عامه فقیهان» در این کتاب تأکید شده است. طبیعى است در این نظریه -نسبت به نظریه قبلى- اختیارات فقیه جامع شرایط وسیع‌تر شده است.[۸]

۴– مجموعه «الاسلام یقود الحیاه» که در سال ١٣٩٩ ق تألیف شده‌اند. از این مجموعه شش جلدى، جلد چهارم آن با عنوان «خلافه الانسان و شهاده الأنبیاء» از اهمیت بیش‌ترى برخوردار است. در این کتاب «نظریه خلافت مردم با نظارت مرجعیت» یا به تعبیر دیگر «نظریه حکومت ترکیبى»؛ یعنى «حکومت شورایى + نظارت و گواهى مرجع صالح» مطرح شده است.

اهم نکات این نظریه چنین است:

١. خداوند منشأ همه قدرت‌ها است. سیادت الهى در جامعه بشرى از دو طریق توأم «خلافت و شهادت» اعمال می‌شود. خداوند، انسان را خلیفه خود در زمین قرار داده است. بنابراین، انسان در برابر خداوند مسئول است.

٢. امت، خلافت خود را بر اساس دو قاعده قرآنى اعمال می‌کند: اول، قاعده شورا (حوزه شورا موارد غیرمنصوص است). دوم، ولایت مؤمنین و مؤمنات بر یکدیگر به طور مساوى. بر همین اساس قوه مجریه و مقننه توسط امت اداره می‌شود. البته شریعت اسلامى منبع قوانین اساسى و عادى است.

٣. خداوند براى حفظ خلافت الهى انسان از انحراف، و هدایت آن به سوى اهداف عالیه، شاهدانى را برانگیخته است. شاهدان الهى عبارتند از: انبیا، امامان و علماى دین. معصومان هم خلیفه بوده‌اند و هم شاهد. اما در زمان غیبت، خلافت بر عهده امت و شهادت (نظارت و اشراف) بر عهده مراجع صالح است. تنها در صورتى که امت زیر سیطره طاغوت باشد، مراجع صالح موظف‌اند براى کسب مقام خلافت قیام کنند و آن را در نهایت در اختیار امت قرار دهند.

۴. نایب امام عصر(عج) در امور شرعیه، مرجع صالح است.[۹]

شهید صدر در هر مورد به آیاتى از قرآن استناد کرده است. برای خلافت به آیه: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهً»[۱۰] و در باب شهادت (نظارت و اشراف) به آیه: «وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهیداً»[۱۱] استناد کرده است.

اکنون نوبت آن است که وارد بحث منطق تحول در اندیشه سیاسى شهید صدر شویم. آیا آنچه آمد، سه نظریه است یا دو نظریه یا در اصل یک نظریه؟ آیا تحولى در اندیشه صدر صورت گرفته است؟ یا خیر؟ و اگر صورت گرفته است چرا؟ و چگونه قابل توضیح است؟

این بحث را در دو مقام پى‌گیرى می‌کنیم. ابتدا به تلاش برخى از پژوهشگران و اهل نظر برای حل این معما اشاره نموده، سپس آن‌چه در نظر نگارنده صائب‌تر است خواهد آمد.

ج) دیدگاه‌هاى گوناگون در پاسخ به چرایى تحول در اندیشه سیاسى شهید صدر

متأسفانه در این باره کندوکاوهاى پژوهشى به میزان لازم صورت نگرفته است و همان مقدارى هم که صورت گرفته با یک نوع پیش‌داورى همراه شده است. عده‌ای تحول در اندیشه را منفى دیده‌اند و اساساً زیر بار پذیرش این مطلب که اندیشه سیاسى شهید صدر دچار تحول شده است نرفته‌اند و از همین رو، دست به توجیه نظرات وى زده‌اند و گروه دیگرى خواسته‌اند تحول را ثابت کنند، اما به این منظور که ضمن نسخ دو نظریه، یکى را ثابت نمایند. در ادامه به مطالب هر دو گروه اشاره خواهد شد. اما نگارنده بر این اعتقاد است که می‌توان تحول در نظریه صدر را پذیرفت و به هیچ یک از دو مشکل مذکور نیز گرفتار نشد. اولاً، تحول در اندیشه سیاسى هیچ نقطه ضعفى نیست، تا درصدد نفى آن برآییم و بخواهیم به این ترتیب قوت کسى را ثابت کنیم، بلکه برعکس تحول در اندیشه سیاسى یک متفکر از نقاط قوت تفکر وى است. در این باره در ادامه سخن خواهیم گفت.

یکى از مؤلفان، که کار وى  درباره اندیشه سیاسى شهید صدر در زبان فارسى، کار شایسته و قابل تقدیرى است، در جمع‌بندى سه نظریه فوق از شهید صدر، ضمن نفى سه نظریه، آن‌ها را به یک نظریه برگردانده است و کسانى را که معتقد به نظریه‌های مغایر با نظر وى هستند، متهم به خطا کرده است. وى می‌نویسد:

نظریه ایشان چندان دست‌خوش تغییر ـ آن‌گونه که برخى پنداشته‌اند ـ نگشته است. و این‌که برخى گفته‌اند: «بعد از مدتى شهید صدر به وثاقت توقیع امام عصر(عج) «وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَهُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَى رُوَاهِ حَدِیثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّهُ اللَّهِ…» دست یافت و از آن براى استدلال بر ولایت فقیه استفاده کرد…»([۱۲]) چندان صحیح به نظر نمی‌رسد. زیرا صدر از سویى در حکومت ترکیبى خود ]نظریه خلافت مردم با نظارت مرجع صالح=[ (جمهورى اسلامى) براى اثبات نظارت و ولایت مرجع به این توقیع شریف استناد می‌نماید.][ و از سوى دیگر از نظریات عمده او در مورد خلافت عمومى انسان و گواهى گواهان استنباط می‌شود که ایشان در زمان غیبت به حکومت مردمى با نظارت مرجع منتخب مردم توجه داشته است.[۱۳]

همین نویسنده ضمن این‌که نظریه اول شهید صدر را به نظریه سوم ارجاع داده است و در واقع بخشى از آن دانسته است، نظریه دوم را نیز به نظریه سوم ارجاع داده است. با این تعبیر که مفهوم «ولایت» در تعبیر شهید صدر به معناى گواهى و شهادت (نظارت) است. وی می‌نویسد:

در اندیشه صدر، اگر واژه ولایت، در مورد مرجع عام به کار می‌رود، اولاً: به مفهوم گواهى و شهادت (نظارت) است و به معناى حکومت نمی‌باشد؛ چه خود صریحاً این موضوع را مطرح کرده است. ثانیاً: از نظر او برقرارى حکومت از وظایف و مسئولیت‌هاى مردم (امت) است. ثالثاً: مردم مرجع ناظر را نیز انتخاب می‌کنند، مگر این‌که در یک زمان بیش از یک مرجع صالحه رشیده وجود نداشته باشد.[۱۴]

ملاحظه می‌فرمایید که چگونه تلاش شده تا تمامى سخنان شهید صدر به یک نظریه ارجاع شود. در صورتى که طبق آن‌چه پیش از این گزارش شد، این جمع، به این شکل، قابل توجیه نیست. از جمله گفته شد در صورتى که مردم زیر سیطره کفر و طاغوت باشند، این وظیفه فقیه است که براى تشکیل حکومت تلاش کند و یا این‌که ولایت این‌طور نیست که تماماً به گواهى و نظارت ارجاع شود و این البته بر خلاف صریح مفهوم ولایت است.

آیت الله سید محمد باقر حکیم، آیت الله سید کاظم حسینى حائرى، محمد حسینى و دیگر شاگردان شهید صدر نیز در توضیح نظریه‌های ایشان هم‌داستان نیستند. سید محمد باقر حکیم در مقاله‌ای کوشیده است تا نظریه دوم و سوم را ذیل نظریه واحدى به نام ولایت مطلقه فقیه جمع کند.[۱۵] چنان‌که محمد حسینى نیز بر همین مسیر مشى کرده .[۱۶] در حالى که سید کاظم حائرى مسیر دیگرى را رفته است.[۱۷]

نویسنده دیگرى نیز بر استقلال سه نظریه و جدایى آن‌ها از یکدیگر تأکید کرده است. گرچه از نظر وى می‌توان رد پاى نظریه اول را در نظریه سوم دید. اما به هر حال نظریه سوم نظریه‌ای است مستقل از دو نظریه پیشین. به نظر نویسنده در نظریه سوم، صراحت بیش‌ترى وجود دارد.[۱۸]

د) پاسخ نگارنده

براى این‌که منطق تحول در اندیشه سیاسى آیت الله صدر(ره) را، به عنوان یک متفکر بزرگ و نیز یک مصلح مؤثر مسلمان، درک کنیم لازم است بحث را در دو مرحله زیر دنبال کنیم:

– گفتمانهاى اندیشه سیاسى اسلامى و جایگاه اندیشه سیاسى شهید صدر در این گفتمانها

– اصول ثابت اندیشه سیاسى شهید صدر

١- گفتمان‌هاى اندیشه سیاسى در اسلام

نگارنده در این زمینه، در جاى دیگر، به تفصیل سخن گفته است.[۱۹] بر همین اساس در این‌جا نتیجه مباحث، بدون پرداختن به نقد و بررسى آراى دیگران در این باب، که به ناچار بحث را طولانى خواهد کرد، ارائه خواهد شد.

به نظر می‌رسد در یک گفتمان‌سازى معطوف به هدف و غایت، که نوعاً مد نظر متفکران مسلمان نیز هست، بتوانیم میراث سیاسى اسلامى را، به هر مذهب و فرقه‌ای که تعلق داشته باشد، اعم از شیعه و سنى، در قالب سه گفتمان طبقه بندى کنیم:

الف- اندیشه‌هاى سیاسى انقلابى؛

ب- اندیشه‌هاى سیاسى اصلاحى؛

ج- اندیشه‌هاى سیاسى تغلبى؛

اندیشه‌هاى سیاسى انقلابى اندیشه‌هایى هستند که درصدد تغییر صددرصد اوضاع هستند. مبانى این اندیشه صددرصد برخاسته از دین است و هدف آن انجام تکلیف الهى است. این سنخ از اندیشه‌ها هم در دوران معاصر یافت می‌شوند و هم در صدر اسلام.

اندیشه سیاسى اسلام براى اولین بار توسط حضرت ختمى مرتبت(ص) ارائه شد. آن حضرت توانست با تکیه بر تعالیم اسلامى، جامعه جاهلى را تبدیل به جامعه اسلامى کند و نابسامانى‌هاى مادى و معنوى را در مدتى کمى از بین برد. از این رو حضرت على(ع) فرمود:

إِنَّ اللَّهَ [تَعَالَى] بَعَثَ مُحَمَّداً(ص) نَذِیراً لِلْعَالَمِینَ وَ أَمِیناً عَلَى التَّنْزِیلِ وَ أَنْتُمْ مَعْشَرَ الْعَرَبِ عَلَى شَرِّ دِینٍ وَ فِی شَرِّ دَارٍ مُنِیخُونَ بَیْنَ حِجَارَهٍ خُشْنٍ وَ حَیَّاتٍ صُمٍّ تَشْرَبُونَ الْکَدِرَ وَ تَأْکُلُونَ الْجَشِبَ وَ تَسْفِکُونَ دِمَاءَکُمْ وَ تَقْطَعُونَ أَرْحَامَکُمْ الْأَصْنَامُ فِیکُمْ مَنْصُوبَهٌ وَ الْآثَامُ بِکُمْ مَعْصُوبَهٌ؛

خداوند متعال، محمد(ص) را تبلیغ‌کننده بر عالمیان و امین براى فرستادن قرآن به رسالت مبعوث نمود و در آن حال شما اى گروه عرب! داراى بدترین دین بودید و در بدترین جامعه زندگى می‌کردید. در میان سنگ‌هاى سخت و مارهاى ناشنوا سکنى داشتید، آب‌هاى تیره می‌آشامیدید و غذاى خشن می‌خوردید و خون‌هاى یکدیگر را می‌ریختید و از خویشاوندان خود قطع رابطه می‌نمودید، بت‌ها در میان شما (براى پرستش) نصب شده بود و گناهان و انحراف‌ها سخت به شما بسته شده بود.[۲۰]

اندیشه‌هاى سیاسى اصلاحى اندیشه‌هایى هستند که با توجه به شرایط زمان و مکان و نیز امکانات و سایر شرایط، که از آن‌ها در کل به واقعیات تعبیر می‌کنیم، ضمن این‌که از اصول خود عقب‌نشینى نمی‌کنند، در پوشش تقیه‌گونه، پیشنهاداتى در جهت اصلاح و بهبود نسبى امور ارائه می‌کنند و اگر شرایط مساعدتر شد، آن‌ها هم سعى می‌کنند بر شرایط خود بیفزایند. در این مورد توضیح بیش‌ترى داده خواهد شد.

اندیشه‌هاى سیاسى تغلبى در صدد حفظ وضع موجود بوده، از تز «الحق لمن غلب» دفاع می‌کنند. برای نمونه نظریه عالم بزرگ اهل سنت، فضل الله بن روزبهانى خنجى را در باب طرق انعقاد امامت ذکر می‌کنیم. ایشان در نظریه خود، از این اندیشه بهره‌گیری کرده است:

و طرق انقعاد امامت چهار است:

اول، اجماع مسلمانان بر امامت او و بیعت اهل حل و عقد از علما و قضات و رؤسا […]

طریق دوم، استخلاف امام سابق کسى را که شرایط امامت در او جمع شده باشد […]

سوم، از طرق انعقاد امامت شورى است […]

طریق چهارم، از اسباب انعقاد پادشاهى و امامت، استیلا و شوکت است.

علما گفته‌اند، که چون امام وفات کند و شخصى متصدى امامت گردد بى بیعتى و بى آن‌که کسى او را خلیفه ساخته باشد و مردمان را قهر کند و به شوکت و شکر [بخوانید زور] امامت او منعقد می‌گردد، خواه قریشى باشد و خواه نه، و خواه عرب باشد یا عجم یا ترک و خواه مستجمع شرایط باشد و خواه فاسق و جاهل و اگر چه آن مستولى بدین فعل عاصى می‌گردد. و چون به واسطه سطوت و استیلا جاى امام گرفته، او را سلطان گویند و امام و خلیفه بر او اطلاق توان کرد.[۲۱]

غرض این‌که این سنخ اندیشه‌ها -که تعدادشان هم کم نبوده-  پیوسته در خدمت حفظ خود و حفظ تاج و تخت‌ها بوده‌اند. اما اندیشمندانى که اندیشه‌هاى اصلاحى و انقلابى را ارائه کرده‌اند، پیوسته داراى اصول برخاسته از دین مبین اسلام و در صدد حفظ آرمان‌هاى اسلامى بوده‌اند. سید جمال الدین اسدآبادى،[۲۲] آیت الله نائینى،[۲۳] امام خمینى،[۲۴] آیت الله مطهرى و آیت الله صدر از این دسته هستند.

٢- اصول ثابت اندیشه سیاسى آیت الله صدر

به نظر نگارنده، اندیشه سیاسى موفق، اندیشه‌ای است که ضمن دارا بودن اصول ثابت، از انعطاف لازم هم برخوردار باشد. در ابتداى این پژوهش گفته شد: «اندیشه سیاسى کوششى است براى تعیین اهدافى که به اندازه معقولى احتمال تحقق دارد و نیز تعیین ابزارهایى که در حد معقول می‌توان انتظار داشت موجب دستیابى به آن اهداف بشود.» و نیز گفتیم باید از نظر عقلى و منطقى هم قابل دفاع باشد. بنابراین، اندیشه سیاسى داراى ارکان زیر خواهد بود:

الف- تعیین اهداف معقول؛

ب-  تعیین و انتخاب ابزارهاى لازم براى رسیدن به اهداف؛

ج-  منطقى بودن.

بر همین اساس ادعاى نگارنده این است که اندیشه‌ها و آرای آیت الله صدر، با توجه به این‌که در شرایط زمانى مختلف ایراد شده است، باید متفاوت باشد، چنان‌که متفاوت هم هست. نظریه اول ایشان؛ یعنى نظریه حکومت شورایى، با توجه به این‌که در شرایط تأسیس «حزب الدعوه» ارائه شده است، جنبه اصلاح‌گرایانه دارد؛ زیرا این امکان نبوده است که دست به تغییر رژیم بزنند و اصولاً زمینه براى طرح چنین سخنى حتى فراهم نبوده است (١٣٣٧ش). چنان‌که مشابه همین وضعیت در ایران، در همان مقطع، توسط امام خمینى(ره) اندیشه‌هاى اصلاحى دنبال می‌شد.[۲۵] اما شهید صدر می‌توانست به مسلمانان بگوید که اگر حکومت اسلامى و به تعبیر درست‌تر حکومتى که بنا بر ادعا دست مسلمانان است و توسط آنان اداره می‌شود، تعمداً به احکام اسلام عمل نکرد، از عدالت ساقط است و باید براى حذف آن مبارزه کرد، البته در صورتی که به جنگ و خون ریزى منجر نشود. اما اگر به طور غیر عمد مسایل اسلامى را نادیده می‌گیرد، لازم است که امر به معروف و نهى از منکر شود، اما اطاعت هم‌چنان لازم است. ولى بعدها که وضع بهتر می‌شود و شرایط تغییر می‌کند و در واقع به شرایط انقلابى کشور عراق نزدیک می‌شود و در ایران نیز انقلاب اسلامى به رهبرى امام خمینى(ره) اتفاق می‌افتد، شهید صدر دست به تدوین مجموعه الاسلام یقود الحیاه می‌زند و می‌دانیم که دو رساله بسیار مهم لمحه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فى ایران (حلقه اول) و خلافه الانسان و شهاده الانبیاء (حلقه چهارم) در همین دوره تألیف شده است. بنابراین، تحول اندیشه سیاسى شهید صدر در بستر اوضاع زمانه و شرایط سیاسى اجتماعى مختلف قابل فهم است. بخش اول اندیشه وى در گفتمان اصلاح قرار می‌گیرد و بخش اخیر اندیشه‌اش در گفتمان انقلاب. با این حال، اندیشه وى، چه در بخش اصلاحى و چه در بخش انقلابى، از اصول ثابتى تبعیت می‌کند. برخى از مهم‌ترین اصول ثابت اندیشه سیاسى وى از این قرار است:

١. اصل تکلیف؛

٢. اصل مصلحت اسلام؛

٣. اصل مصلحت مسلمانان؛

۴. اصل رعایت احکام ثابت شرعى؛

۵. اصل دعوت و گسترش اسلام؛

۶. اصل نفى سبیل؛

٧. اصل اهم و مهم؛

٨. اصل عمل به قدر مقدور؛

٩. اصل عدالت؛

١٠.اصل ضرورت حکومت؛

١١.اصل ولایت الهى.

البته غرض، استقصاى کامل این اصول نیست، چنان‌که بنا نداریم وارد بحث پیچیده تفکیک اصول نظرى و عملى از یکدیگر شویم؛ زیرا به این بحث ما نیز مربوط نمی‌شود. شهید صدر خود بارها و بارها و در آثار مختلفش به این بحث که دین اسلام از اصول ثابت و متغییر تشکیل شده است توجه داده است.[۲۶]

کلید فهم اندیشه و عمل سیاسى بزرگان از علما و حتى ائمه معصومین(علیهم‌السلام) و انبیاى الهى توجه به اصول مذکور است. عمل به تکلیف، با در نظرگرفتن مصلحت مردم، مصلحت مسلمانان، حفظ اسلام، مصلحت اسلام و… گاهى متفکران قدیم را در ردیف مصلحان قرار داده است و گاهى در ردیف انقلابیون، با این حال، انقلاب یا اصلاح، هیچ‌کدام در فرهنگ اسلامى اصالت ندارد، بلکه اصل از آن «تکلیف» و عمل به آن می‌باشد؛ گاهى در شرایط تقیه، گاهى در شرایط خارج از تقیه، گاهى در شرایط صلح؛ همچون پیامبر(ص) در صلح حدیبیه و امام حسن(ع) در صلح با معاویه و گاهى در شرایط قیام عاشورایى و گاهى در شرایط کار عقیدتى و فرهنگى. گاهى در شرایط سکوت ٢۵ ساله و گاهى در شرایط فریاد. بر همین اساس است که مسلمانان در مکه در موقعیتی حتى اجازه دفاع از خود را نیز نداشتند تا چه رسد به جهاد، برخلاف شرایط مدینه. بر همین اساس است که چیزى به نام ناسخ و منسوخ معنا پیدا می‌کند یا اهم بر مهم مقدم می‌شود. شهید صدر هم به اصلاح توجه داشته است و هم به انقلاب. وى در تبیین مفهوم دعوت اصلاحى چنین گفته است:

دعوت اصلاحى که هدفش اصلاح و مرمت قسمت معینى از جامعه بوده و در چهارچوب فعالیت‌هاى عملى خود از سایر جنبه‌هاى فاسد واقعیت اجتماعى و نیز از پایه‌هاى اساسى که شالوده و زیربناى وضعیت فعلى است چشم پوشى می‌کند.[۲۷]

ایشان در تعریف نضهت انقلابى می‌گوید:

اما نهضت انقلابى در حالى که از واقعیتى که امت دست به گریبان آن است درک عمیق و برداشت عمیق دارد مطلقاً تسلیم وضع موجود و شرایط جارى نمی‌گردد و چون این جو را نسبت به اصول مکتبى و فکرى خویش در تضاد و قهر می‌یابد سرسختانه به دگرگونى عمیق و تحول بنیادین آن همت می‌گمارد و در این رهگذر با مدد از غناى رسالتى که بر دوش دارد نوید زندگى جدید و مبتنى بر  پایه مکتب و بارور از غناى ایدئولوژیک می‌دهد، حیاتى که معیارهاى گذشته را به گورستان تاریخ فرستاده و در طرح جدید و انقلابى، زندگى فردى و اجتماعى و فعالیت‌هاى دولتى را سروسامان می‌دهد.[۲۸]

شهید صدر به مسئله تفاوت شرایط زمانى توجه اکید دارد و حتى معتقد است که حضرت ختمى مرتبت، محمد مصطفى(ص) نیز اگر در شرایط امروز بود، از روش‌هاى متناسب با امروز استفاده می‌کرد:

مسلماً در صورتى که پیامبر(ص) در زمان ما می‌زیست به اقتضاى حکمت خویش روش‌هاى تبلیغى، اطلاع‌رسانى و تشکیلاتى مناسب دوران معاصر را به کار می‌گرفت و حقیقت آن است که روش دعوت آن حضرت(ص) با شیوه سازماندهى و تشکیلات بیگانه نبوده است. حقیقتاً هم‌سو کردن تلاش‌هایى که در راستاى اسلام صورت می‌گیرد، یک‌پارچه و هم‌آهنگ کردن آن‌ها و برگزیدن شیوه‌ای بارورتر و ثمربخش‌تر در جهت ایجاد فضاى تشکیلاتى نه تنها در عصر ما مجاز و مشروع است بلکه چون تغییر جامعه و بسیج آن در راه خدا و مقابله با کفر سازمان یافته منوط به آن است، واجب می‌باشد.[۲۹]

وى بزرگترین مشکل دنیاى امروز را مشکل «نظام اجتماعى» می‌داند و لذا محور اندیشه سیاسى وى در همه شرایط زمانى، پیشنهاد نوعى نظام اجتماعى مبتنى بر واقعیات است:

بزرگترین مشکل دنیاى امروز که فکر انسان را به خود مشغول داشته و بر جوهر هستى انسانى تاثیر می‌گذارد مشکل نظام اجتماعى است…؛ زیرا نوع سیستم اجتماعى، نقش تعیین‌کننده‌ای را در حیات بشرى و در اصل موجودیت اجتماعى وى داراست.[۳۰]

شهید صدر در یک جمع بندى معتقد است: تنظیم راه بشر به سوى ایده آل مطلق که عبارت از «تقرب الى الله» و کسب رضایت الهى است متوقف بر چهار امر است و این در واقع بنیاد تفکر سیاسى وى و اصل ثابت در اندیشه وى است که دیگر اجزای اندیشه وى بر آن مبتنى است. این امور عبارت‌اند از:

١. دید فکرى و ایدئولوژیکى روشن نسبت به ایده آل برتر. به نظر وى داشتن این دید در طول تاریخ متوقف بر عقیده به توحید بوده است.

٢. وجود یک نیروى روانى حاصل از این ایده آل، تا بتواند این نیروى روانى، به منزله سرمایه دائم و سوخت پیوسته‌ای براى اراده بشر در طول تاریخ باشد. این نیروى روحى که از آن به نیروى سوخت اراده تعبیر می‌کنیم، از اعتقاد به مبدأ الهام گرفته و در عقیده به روز جزا و روز محشر که ادامه حیات این جهان است تجسم پیدا می‌کند.

٣. لازم است پیوند اصیلى بین انسان و ایده آل مطلق وجود داشته باشد. این پیوند اصیل در نقش پیامبرى ظاهر می‌شود و در واقع نقش پیامبران برقرارى همین ارتباط و پیوند است.

۴. پس از آن‌که بشریت وارد مرحله‌ای شد که قرآن آن را مرحله اختلاف می‌نامد، کار به جایى می‌رسد که تنها آمدن بشیر و نذیر کافى نیست، بلکه لازم است بشریت متدین وارد میدان نبرد علیه خدایان ساختگى بشود و طاغوت‌ها و ایده آل‌هاى پست را، که خود را قیم بشریت می‌دانند، سر جاى خود بنشاند. در این جنگ‌ها باید رهبرى داشته باشد که این مهم را رهبرى کند. این رهبر امام است این چهارمین شرط تنظیم راه بشر به سوى ایده آل مطلق است.[۳۱]

بنابراین گرچه اشکال حکومت در دوره‌هاى مختلف ممکن است متفاوت باشد، اما رهبرى الهى در همه آن‌ها شرط لازم است.

خاتمه

توجه به این نکته که اندیشه سیاسى هر متفکری پاسخى است به بحران‌ها و معضلات عصر خودش و نیز توجه به اصول ثابت در اندیشه سیاسى متفکران قدیم اسلامى همچون شهید صدر و نیز معیارهاى انعطاف و تغییر به ما کمک کرد تا تحول در اندیشه سیاسى آیت الله صدر را تبیین نماییم. به نظر می‌رسد که اندک تلاش‌هایى که تاکنون در تبیین تحولات اندیشه وى صورت گرفته است، با غفلت از پیش فرض‌هاى نگارنده بوده است. به هر حال توجه به شمّ فقاهتى ایجاب می‌کند که پیوسته اصل عمل به قدر مقدور در نظر باشد و بدانیم که فقها پیوسته به شرایط و امکانات واقعى نظر دارند. مثل این که گفته می‌شود وضو بگیرید و در شرایط فقدان آب یا ضرر داشتن آن، تیمم کنید. اندیشه سیاسى نیز در حوزه خارج از اصول ثابت داراى چنین مکانیزمی‌است. در تمامى نظریه‌ها اصل رهبرى الهى محفوظ است، اما این‌که برنامه اصلاحى باشد یا انقلابى یا چیزى بینابین، بسته به شرایط تغییر می‌کند. به هر حال این مقاله باید پژوهشى مقدماتى در این راه تلقى شود و نه بیش‌تر.

والله من وراء القصد

قم- تیرماه ١٣٧٨

 

 

[۱]. بشیریه، حسین. تاریخ اندیشه‌هاى سیاسى در قرن بیستم، نشر نى، تهران، ١٣٧۶، ص ١۶.

[۲]. همان، ص ١۶.

[۳]. لک زایى ،نجف. اندیشه‌هاى سیاسى محقق سبزوارى، مؤسسه آموزش عالى باقر العلوم، قم، ١٣٧٧، قسمت اول، صص ۴- ۵. همچنین ن.ک. به: قادرى، حاتم. اندیشه سیاسى غزالى، دفتر مطالعات سیاسى و بین المللى، تهران، ١٣٧٠، صص ٧١-٧٢.

[۴]. بر اساس گزارش هفته نامه الجهاد، شهید صدر این حزب را در ربیع الاول ١٣٧٧ هـ. ق برابر اساس گزارش هفته نامه الجهاد، شهید صدر این حزب را در ربیع الاول ١٣٧٧ هـ. ق برابر با اکتبر ١٩۵٧ م (پاییز ١٣٣۶ش.) تشکیل داد. اما در جزوه‌اى از شهید صدر، به نام «من فکر الدعوه» تاریخ تشکیل آن چند ماه بعد، یعنى اوایل ١٩۵٨ م. (زمستان ١٣٣۶ش) ذکر شده است. براى مطالعه بیشتر درباره این حزب و سایر اقدام‌هاى سیاسى آیت الله صدر ن.ک. به: مجموعه مقالات با عنوان «انقلاب اسلامى و ریشه‌هاى آن، جلد٢، مقاله «ارتباط متقابل انقلاب اسلامى ایران و جنبش شیعیان عراق» (با تکیه بر اندیشه سیاسى صدر) صص: ٣۵٩-٣٩٨ و نیز: جمشیدى، محمد حسین. اندیشه سیاسى شهید رابع امام سید محمد باقر صدر(ره)، موسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، تهران، ١٣٧٧، صص: ٣۵-۴۴.

[۵]. جزوه «الاسس الاسلامیه» در کتاب زیر منتشر شده است: الحسین، محمد. الامام الشهید السید محمد باقر الصدر دراسه فى سیرته و منهجه، دارالفرات، بیروت، ١٩٨٩ م – ١۴١٠ هـ. ق المحقق الاول، صص ٣٣۶-٣۵٩.

[۶]. الشورى، ٣٨.

[۷]. آنچه آمد خلاصه‌اى از نظریه حکومت شوراى بود که از منبع ذیل ارائه شد: کدیور، محسن. نظریه‌هاى دولت در فقه شیعه، نشر نى، تهران، ١٣٧۶، صص: ١۶٠-١۶٧.

[۸]. الصدر، محمدباقر. الفتاوى الواضمه، الجزء الاول، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ١۴١٠ هـ. ق.، ١٩٨١ م، صص ١١۵ و ١٣۴. نیز السید محسن الطباطبایى، منهاج الصالحین، و بها مشه التعلیق علیه: السید محمد باقر صدر، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ١۴١٠ ق. قسم العبادات، ذیل مسأله ٢۵، ص ١١. نیز کدیور، پیشین، ص ١٢٨. نیز جمشیدى، پیشین، ص ٢٨۵.

[۹]. آن‌چه آمد خلاصه‌اى از نظریه صدر بود که از منبع ذیل ارائه شده: کدیور، پیشین، صص: ١۴٠-١٢٧. نیز حلقه چهار از مجموعه الاسلام یقود الحیاه با مشخصات زیر:

الصدر، محمد باقر، خلافه الانسان و شهاده الأنبیاء، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، ١٩٧٩م، ١٣٩١ هـ. ق.

[۱۰]. البقره، ٣٠. آیات دیگر مورد استناد عبارت‌اند از: اعراف، ۶٩؛ فاطر، ٣٩؛ ص، ٢۶ و احزاب ٧٢.

[۱۱]. البقره، ١۴٣. آیات دیگر مورد استناد عبارت‌اند از: نساء، ۴١؛ مائده، ١١٧؛  نحل، ٢٩؛ حج، ٧٨؛ آل عمران، ١۴٠ و زمر ۶٩.

[۱۲]. حکیم، سید محمد باقر. النظریه السیاسیه عند الشهید صدر، دفتر آیت الله حکیم، تهران، ١۴٠٨ ق. ص ٩.

[۱۳]. جمشیدى، پیشین، ص ٢٨۶.

[۱۴]. همان، ص ٢٨٧.

[۱۵]. حکیم، پیشین، کدیور، پیشین، ص ١٢٨.

[۱۶].  حسین، پیشین، کدیور، پیشین، ص ١٢٨.

[۱۷]. حائرى، آیت الله سید کاظم حسینى. ولایه الامرنى عصر الغیبه، مجمع الفکر الاسلامى، قم، ١۴١۴ هـ. ق ص: ١٢٨ و ١۶٠. کدیور، پیشین، ص ١٢٨.

[۱۸]. کدیور، پیشین.

[۱۹]. لک زایى، پیشین، ص: ۵٧-٨۶.

[۲۰]. جعفرى، علامه محمد تقى، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣۵٩، ج ۵، ص: ١٢٩-١٣٠. به نقل از: آئینه‌وند، صادق. تاریخ سیاسى اسلام، نشر رجاء، تهران، ١٣۶٢، ص٣٠.

[۲۱]. فضل الله بن روزبهانى خنجى اصفهانى، سلوک الملوک، به تصحیح و با مقدمه: محمد على موحد، خوارزمى، ١٣۶٢، صص ٧٩-٨٢. وى از علماى بزرگ اهل سنت است که در قرن نهم و اوایل قرن دهم هجرى مى‌زیسته است. نامبرده کتاب سلوک الملوک را براى عبیدالله خان حاکم بخارا نوشته است. وى از دشمنان سرسخت سلسله صفوى بود. گرچه خود ایرانى بود، اما به خاطر دشمنى با صفویه از ایران گریخت.

[۲۲]. براى مطالعه اندیشه اصلاحى سید جمال الدین اسد آبادى ن.ک. به: لک زایى، نجف و میراحمدى، منصور. زمینه‌هاى انقلاب اسلامى ایران، انتشارات ائمه، قم، ١٣٧٧.

[۲۳]. براى مطالعه اندیشه اصلاحى آیت الله نائینى ن.ک. به: لک زایى و میراحمدى، پیشین.

[۲۴]. براى مطالعه اندیشه سیاسى امام خمینى(ره) ن.ک. به:لک زایى و میراحمدى، منبع پیشین. و نیز: لک زایى، نجف. منطق تحول در اندیشه و عمل سیاسى امام خمینى (ره)، منتشر شده در مجموع مقالات پژوهشى درباره انقلاب اسلامى با عنوان «جرعه جارى» به اهتمام: على ذوعلم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، ١٣٧٧. گفتنى است که در مقاله حاضر از الگوى پژوهشى مقاله منطق تحول در اندیشه و عمل سیاسى امام خمینى(ره) تبعیت کرده‌ام.

[۲۵]. لک زایى، نجف. منطق تحول در اندیشه و عمل سیاسى امام خمینى(ره)، پیشین.

[۲۶]. صدر، سید محمد باقر، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامى (حلقه دوم از مجموعه الاسلام یقود الحیاه)، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت، ١٩٧٩م. ١٣٩٩ هـ. ق ص: ٢٢-٢۴.

در همین بحث شهید صدر در پاسخ کسانى که اشکال مى‌کنند که چگونه اسلامى مى‌تواند بعد از چهارده قرن، مشکلات اقتصادى امروز بشر را حل کند، پاسخ مى‌دهد که این‌ها غافلند از این‌که اسلام دو نوع حکم دارد: احکام ثابت که به صورت نص از طریق کتاب و سنت به ما رسیده‌اند و احکام متحرک که برحسب ظرف زمان خود را نشان مى‌دهند.

[۲۷]. صدر، سید محمد باقر، از مبانى فکرى، حساب دعوت اسلامى، ترجمه حزب دعوت اسلامى، تهران، بى تا، ص ٢٧. به نقل از: جمشیدى، پیشین، ص ١١٩.

[۲۸]. همان، ص ١٢٠.

[۲۹]. همان، ص ١٢٩.

[۳۰]. صدر، سید محمد باقر. تئورى شناخت و جهان بینى در فلسفه ما، ترجمه سید حسین حسینى، بدر، تهران، ١٣۶٢، ص ١٧١. به نقل از جمشیدى، پیشین، ص٧.

[۳۱]. صدر، سید محمد باقر، سنت‌هاى تاریخ در قرآن، ترجمه دکتر سید جمال موسوى اصفهانى، جامعه مدرسین. قم، بى تا، صص ٢۴٠-٢۴٣.

نویسنده: شریف لک‌زایى

مقدمه

‌آزادى از محورهاى بنیادین اندیشه سیاسى شهید آیت الله صدر است. در ضرورت و اهمیت آزادى همین بس که مطلوب همه انسان‌هاست. آزادى امروزه محور بحث و گفت‌وگوهاى فراوان و موضوع‌های پر سر و صدا در جامعه ماست. مناسب است پیش از آغاز بحث، مقصود شهید صدر را از آزادى با استفاده از آثارش بیان نمایبم.

‌در آثار آیت الله صدر، آزادى به معناى مطلق نیست؛ زیرا آزادىِ مطلق نه عملى است و نه هیچ انسان آگاه و عاقلى قائل به آن است. آزادى، موضوعى انسانى و همزاد اوست. انسان آزاد متولد مى‌شود اما در برخورد با پدیده‌هاى گوناگون از آزادى‌اش به نحو محسوس کاسته مى‌شود؛ به ویژه که زندگى اجتماعى انسان، نیازمند قوانین است تا جلو هرج و مرج و بى‌قانونى گرفته شود و نظم اجتماعى سامان یابد. بنابراین آزادى در نظام اسلامى از نگاه شهید صدر در چارچوب قانون (شریعت نبوى و به تبع آن قانون اساسى) معنا مى‌یابد. آزادى مطلق؛ یعنى هرج و مرج مطلق که جز اختلال نظام اجتماعى و خدشه دار شدن مصالح و امنیت عمومى، ثمرى نخواهد داشت.

‌شهید صدر معتقد است انسان «آزادى مطلق را هرگز نمى‌تواند داشته باشد؛ زیرا آزادى مطلق براى یک فرد به منافع دیگران لطمه وارد مى‌کند» همچنین «آزادى مطلق براى فرد در دستگاه جامعه تناقض‌ساز خواهد بود؛ زیرا هر فردى مى‌خواهد بهره آزادى خود را بگیرد در بهره دیگران دخالت نکند و این ممکن نیست جز آن که مقدارى از بهره آزادى خود را از دست بدهد».[۱] گو این‌که در نگاه صدر زندگى اجتماعى و سیاسى همراه با یک سرى قوانین و الزامات است که لزوماً از آزادى انسان مى‌کاهد. ایشان اندیشه آزادى مطلق در زندگى انسان را خیالى بیش نمى‌پندارد و معتقد است «چیزى که مهم و قابل بررسى و پیاده کردن است آن قسمت از آزادى است که باید به فرد داد و فرد مى‌تواند از آن استفاده کند نه آزادى به طور مطلق». [۲]

‌آن چه در بحث از آزادى اهمیت دارد این است که آدمى در برخورد با مسائل گوناگون، با اختیار و آزادى تمام دست به انتخاب بزند و با اجبار و اکراه به انجام کارى که بر خلاف خواست او است تن در ندهد. به هر تقدیر هدف از پژوهش حاضر ایضاح مفهوم آزادى از دید آیت الله سید محمد باقر صدر است. فرض اساسى هدف ما در این پژوهش این است که آزادى از دید شهید صدر منشأ تغییر و دگرگونى در فرد و جامعه مى‌گردد. این تغییر و دگرگونى ممکن است در جهت تعالى و تکامل باشد و یا در جهت انحطاط و تنزل. براى رسیدن به هدف پژوهش ناگزیریم بحث را در چند محور به انجام رسانیم.

الف) مفهوم آزادى

‌آزادى در اندیشه صدر داراى یک معناى عام است که عبارت است از «نفى تسلط دیگرى بر شخص یا اشخاص»[۳] از آن‌جا که این مفهوم در تمدن اسلامى و سرمایه دارى به همین معنا به کار رفته است، ایشان معتقد است در اجرا و تأمین آن جامعه، میان دو دیدگاه اختلاف کامل وجود دارد. بنابراین مقصود خود را از این مفهوم بیان مى‌کند و بر این باور است که در این معنا «کلمه «حریّت» در نصوص اسلامى با همان معناى عام اصالت دارد و نمى‌توان آن را با تمدن غربى انطباق داد.»[۴]

‌اصالت مفهوم آزادى در معناى اسلامى آن در دو روایت  زیر به خوبى نمایان شده است. امام على(ع) به فرزند خود امام حسن(ع) مى‌فرمایند:

«لَا تَکنْ عَبْدَ غَیْرِک وَ قَدْ جَعَلَک الله حُرّاً؛ بنده دیگرى مباش، که خدا تو را آزاد آفریده است». [۵]

همچنین امام صادق(ع) نیز در سخنى گهر بار مى‌فرمایند: «پنج خصلت است که اگر در شخص نباشد از زندگى خود بهره فراوان نخواهد برد: وفاى به عهد، تدبیر، حیا، حسن خلق و آزادى؛ که جامع همه آن‌ها است».[۶]

‌چنان که از معناى عام آزادى بر مى‌آید، آزادى در اندیشه صدر، توأم با یک مفهوم سلبى و منفى است. شهید صدر در تبیین جنبه سلبى آزادى به هدف آزادى در اسلام اشاره مى‌کند و معتقد است:

«هدف آزادى در اسلام آن هدفى است که انسان را از تسلط دیگران مى‌رهاند و همه قیدها و زنجیرها را که دست‌هاى او را بسته بودند مى‌شکند و همین مدلول منفى (نفى همه قدرت‌ها و قیدها) در تمدن اسلامى، آزادى بشر  را یک مفهوم مهم براى رسالت آسمانى مى‌داند. [۷]

‌گفتنى است مفهوم منفى آزادى که صدر از آن سخن گفته است، با مفهوم منفى آزادى که اندیشمندان غربى به ویژه آیزایا برلین [۸] از آن سخن گفته‌اند تفاوت دارد.

«آزادى در اساس مفهومى مثبت دارد و از ضروریات زندگى بشر است […] مفهوم منفى آزادى؛ یعنى «آزادى از تسلط دیگران» که در غرب بیش‌تر رایج است نیز در نفس مفهوم مثبت نهفته است و جنبه فرعى دارد؛ چه اگر آزادى به مفهوم تحقق اراده انسان درک شود، خواه ناخواه دیگران بر این اراده تسلطى نخواهند داشت. در غرب از آن جایى که فعالیت و توسعه‌طلبى فرد با توجه به موانع و محدودیت‌هایى که از جانب دیگران مواجه مى‌شود، درک مى‌گردد، لذا آزادى جنبه منفى و بازدارندگى به خود مى‌گیرد. در جهان غرب فایده‌گرایى و لیبرالیسم محدوده آزادى را «زیان نرساندن به دیگران »مى‌دانند و  فرد بر این اساس در کلیه اعمال و رفتار خود آزاد است ».[۹]

‌در آثار شهید صدر از مفهوم آزادى طبیعى و آزادى اجتماعى نیز بحث شده است. ایشان آزادى طبیعى را این چنین تبیین می‌کند:

«آزادى طبیعى عنصر ذاتى سرشت انسان بوده، پدیده‌اى است اساسى که در آن همه موجودات زنده با نسبت‌هاى مختلف، طبق حدود زندگى‌شان در آن شرکت دارند. به همین علت سهم انسان از آزادى بیش از سهم هر جاندار دیگرى بوده است». [۱۰]

‌چنان که ذکر شد در نگاه صدر آزادى طبیعى، به حق یکى از شالوده‌هاى ذاتى انسان و بخشى از سرشت او است. بنابراین «بدون این آزادى، انسانیت، لفظ بدون معنا مى‌باشد.»[۱۱]صدر بر این باور است که آزادى طبیعى عطیه‌اى است که خداوند در نهاد انسان به ودیعت نهاده است و لذا رنگ هیچ سیستمى را بر گردن ندارد تا بر اساس آن مورد بررسى و مطالعه قرار گیرد. آزادى‌اى که رنگ سیستم دارد، آزادى اجتماعى است؛ یعنى آزادى که سیستم اجتماعى آن را به انسان‌ها مى‌دهد و خود اجتماع نیز آن را براى افراد ضمانت مى‌کند.

‌شهید صدر آزادى اجتماعى را نیز بر دو گونه مى‌داند: یکى از رهگذر شکل ظاهرى و صورى (آزادى اجتماعى صورى) و دیگرى از جهت محتواى حقیقى (آزادى اجتماعى ذاتى) ایشان در تعریف آزادی اجتماعی ذاتی می‌فرماید:

«قدرتى است که انسان از جامعه براى اقدام به عمل معینى تحصیل مى‌کند، منظور از این قدرت این است که جامعه همه وسایل و شرایطى که فرد براى انجام آن عمل لازم دارد، فراهم مى‌سازد».[۱۲]

آزادى اجتماعى صورى نیز به این معنا است که فرد در انجام کارها آزاد است، اما شرایط به گونه‌اى است که امکان برآوردن آزادى نیست. در واقع آزادى اجتماعى صورى، فاقد هر گونه حقیقت است. برخلاف آزادى اجتماعى ذاتى که ناشى از آزادى طبیعى است و در آن شرایط به گونه‌اى است که فرد مى‌تواند آزادى خود را اعمال کند. البته به عقیده صدر «از نظر اجتماعى، آزادى صورى همیشه تو خالى نبوده، بلکه وسیله‌اى است براى بر انگیختن نیروها و انرژى‌هاى افراد و بسیج آن‌ها به خاطر رسیدن به مدارج بالاتر؛ اگر چه در این راه براى تحصیل پیروزى و موفقیت، ضمانتى نمى‌کند.

[بنابراین] آزادى صورى اگر چه فعلاً به معنى «قدرت» نمى‌باشد، ولى به هر حال یک شرط لازم براى فراهم شدن این قدرت مى‌باشد».[۱۳]

‌نکته دیگرى که درباره مفهوم آزادى در آثار شهید صدر قابل توجه است، ارتباط وثیقى است که میان آزادى انسان و اراده انسان وجود دارد. به اعتقاد صدر، آن چه به آزادى در انسان معنا و مفهوم مى‌دهد، اراده است. اگر نیروى اراده در وجود انسان نبود، بحث از آزادى او بى‌مورد محسوب مى‌شود. بنابراین، انسان «در ضمن ترکیبات عضوى و روحى خود، اراده را هم دارد و به خاطر اراده، آزادى را دوست دارد و به آن عشق مى‌ورزد؛ زیرا آزادى است که براى انسان تضمین مى‌کند که مالک اراده خود باشد و مى‌تواند از اراده خود در کاربرد هدف‌هاى خویش استفاده کند».[۱۴]

ب) بنیان آزادى

آزادى در نگاه اندیشمندان مسلمان، مبتنى بر جهان بینى الهى و شناخت خداوند است. بر این اساس، خداوند بر انسان حاکمیت دارد و انسان جانشین خداوند بر روى زمین است. شهید صدر در این رابطه معتقد است:

«در نظام سیاسى اسلام، آزادى براى انسان‌ها مبتنى بر ایمان به خداى یگانه و حاکمیت او و مساوات همه افراد در کشیدن بار سنگین امانت الهى مى‌باشد».[۱۵]

در واقع انسان با پذیرش حاکمیت خداوند و ایمان به او، از حاکمیت‌هاى بشرى رهایى یافته و تنها بنده پاک و خالص خداوند مى‌گردد. شهید صدر در این باره می‌فرماید:

«مقصود از حاکمیت مطلق خداوند این است که انسان آزاد است و هیچ کس و هیچ طبقه و هیچ گروهى بر وى سرورى ندارد و سیادت و آقایى ویژه خداوند است. این اصل، هرگونه زورگویى و بهره کشى و سلطه انسان را بر انسان نابود مى‌سازد.»[۱۶]

‌در آیهٔ ١۵ سورهٔ اعراف مى‌خوانیم «و یَضَعُ عَنهُم اِصرَهُم و الاَغلاَل التّى کانَت عَلَیهِم»؛ و از آنان قید و بندهاى ]پیمان‌هاى[ سنگین را که بر آنان مقدر شده بود بر مى‌دارد.[۱۷]

در حقیقت برداشتن قید و بندها چیزى جز زدودن حاکمیت‌هاى بنده پروانهٔ بشرى و قید و بندهاى آن‌ها نیست.

‌بنابراین، یکى از آثار و نتایج حاکمیت الهى بر انسان، آزادى او و نفى سلطه و برترى‌جویى دیگران است و همین مفهوم نیز مورد نظر شهید صدر است:

«برداشت صدر این است که حاکمیت خدا، یعنى آزادى انسان و آزادى انسان تنها و تنها در گرو تحقق حاکمیت الهى است ]…[ رابطه بین آزادى انسان و حاکمیت خداوند نه رابطه تباین، که رابطه تساوى است و این دو نه تنها با هم تعارضى ندارند، بلکه مفهومى واحد هستند؛ زیرا با توجه به ویژگى‌هاى انسان ، نمى‌توان انسان را جداى از حاکمیت الهى، آزاد دانست.»[۱۸]

‌ شعار «لااله الاالله» به واقع گویاى چنین برداشتى است؛ یعنى اثبات آزادى انسان و نفى هرگونه سلطه و برترى‌جویى دیگران جز حاکمیت خداوند یگانه. در اندیشه صدر، انسان از آن روى سزاوار خلافت خداوند بر روى زمین است که موجودى آزاد و صاحب اختیار است. ایشان در زمینهٔ آزادى و ارتباط آن با خلافت الهى مى‌نویسد: «خداوند موجود آزاد و مختارى را جانشین خود بر روى زمین قرار داد تا بتواند به اختیار خود در زمین مصلح یا مفسد باشد و با آزادى راهش را برگزیند».[۱۹]

آیه ٣ سورهٔ انسان به این مطلب اشاره دارد آن‌جا که خداوند مى‌فرماید: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکراً وَ إِمَّا کفُوراً؛ ما او را به راه آوردیم، چه سپاسگزارباشد و چه ناسپاس».

مبناى دیگر آزادى، همراهى و همگامى مسئولیت با آزادى است. انسان آزاد و مختار آفریده شده است و به این دلیل داراى مسئولیت است و در برابر اعمال خود باید پاسخ‌گو باشد. بدون آزادى و اختیار مسئولیت معنا و مفهومى نخواهد داشت[۲۰] بر طبق این مبنا انسان مسئول کارهایى است که انجام مى‌دهد و در این میان تفاوتى میان حاکم و افراد عادى نیست. هر یک در مقام و موقعیتش پاسخ‌گوى اعمال خود است. امام على(ع) در خطبه ٢١۶ نهج البلاغه دربارهٔ حقوق متقابل حاکم بر مردم و مردم بر حاکم سخن به میان مى‌آورند و این‌که حاکم در اسلام مسئول انجام کارهاى خود است و در مقابل مردم باید پاسخ‌گو باشد. همان گونه که در مقابل خداوند پاسخ‌گو است.

‌به هر روى با توجه به مبنایى که شهید صدر در بحث آزادى اختیار مى‌کند، یعنى نفى سلطه و برترى‌جویى دیگران، اصل حاکمیت الهى و اصل خلافت الهى انسان و نیز ملازمت آزادى و مسئولیت، معتقد است، سیاست‌هایى که با مساوى بودن افراد جامعه در تحمل بار امانت الهى به خاطر بندگى خالصانه به خداوند یگانه منافات دارد، باید از بین بروند. آیات قرآن نیز تأکید زیادى براى از بین بردن طاغوت‌هایى دارد که مردم را دسته دسته کرده‌اند و خود بر گرده آنان سوار شده‌اند.

«إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَهً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدینَ * وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ»؛ «همانا فرعون در آن سرزمین سرکشى کرد و اهل آن را فرقه فرقه کرد، طایفه‌ای را از آنان را به زبونى کشیده ]چنان که  [پسرانشان را مى‌کشت و زنان ]و دخترانشان را براى کنیزى [ زنده باقى مى‌گذاشت؛ او از تبهکاران بود. و ما مى‌خواهیم که بر کسانى که در روى زمین به زبونى کشیده شده‌اند، منّت نهیم ]و نعمت دهیم [ و ایشان را پیشوایان و وارثان گردانیم».[۲۱]

‌بنابراین، در نگاه صدر «برترى و امتیازها، تنها بر مقیاس الهى پذیرفتنى است و آن هم فقط بر مبناى عمل صالحى که از بنیاد پارسایى، دانش و جهاد صورت گرفته باشد و این‌که براى انسان هیچ چیز نیست، مگر آن چه کوشیده است». [۲۲]

به عقیده صدر، مبناى آزادى و بنیاد آزادگى و درستى و برابرى، بندگى خداوند است. او مى‌گوید:

«پایه‌هاى عقیده اسلامى توحید و یکتا پرستى است و اسلام بر اساس همین عقیده انسان‌ها را از بندگى معبودهاى پوشالى جدا کرده و همهٔ خدایان و بت‌پردازان را نفى مى‌کند «لااله الاالله». و این آزادى از درون انسان ریشه مى‌گیرد و یکى از نمودهاى باور داشتن الله و زدودن دیگر خدایان و معبودان است. در پرستش‌گاه ثروت، بت‌ها را خرد کرده و حکومت هر مالکى جز خداوند را واهى مى‌داند. اعتقاد به حکومت و مالکیت الله بنیاد آزادى برونى انسان را پایه مى‌نهد و او را به منزلگه نیکبختى رهنمون مى‌گردد.»[۲۳]

‌براى جمع‌بندى این بخش به سخنى دیگر از شهید صدر استناد مى‌جوییم که در تفاوت مبناى آزادى در اسلام و غرب مى‌نویسد:

«در تمدن غربى از آزادى انسان شروع مى‌شود، لیکن عملاً منتهى به الوان مختلف بندگى و قیدها مى‌گردد ]اما[ حریت اسلام از بندگى خالصانه به خدا شروع مى‌شود و منتهى به رهایى از هر نوع و شکل بندگى اهانت‌آور مى‌گردد.»[۲۴]

ج) آزادى معنوى و اجتماعى

‌آزادى معنوى، آزادى از بند شهوات تن و هوا و هوس‌هاى درون است و عنان اختیار نفس را کف گرفتن است و نه این‌که خود را گرفتار حبّ ذات و جاه و مقام ساختن و همچون اسیرى دست بسته در اختیار میل و خواست خود بودن. آزادى اجتماعى؛ یعنى حق برخوردارى از آزادى‌هاى اساسى و قانونى در سطح اجتماع و این‌که در اجتماع بندهٔ دیگران نباشیم و استقلال و آزادى خود را حفظ کنیم.

‌در اندیشه شهید صدر، انقلاب انبیاء و بعثت آنان براى این منظور بوده است که ستمدیدگان و گرفتاران بندهاى اسارت (چه اسارت درون و چه اسارت برون) را از چنگال دیو صفتان ستم‌گر بیرون آورند و آزاد نمایند. البته پاسخ‌گویان به دعوت انبیا نیز جز گروهى زجر کشیده و مظلوم و ستمدیده نبوده‌اند که دوستدار آزادى و آزادگى بوده‌اند. بنابراین مى‌توان گفت انقلاب‌هایى که به دست پیامبران صورت گرفته است، با تمامى انقلاب‌هاى دیگر تفاوت اساسى و بنیادین دارد؛ زیرا «اوج آمال انقلابات بشرى فقط تحقق یافتن آزادى بیرونى براى انسان‌هاست، اما مکتب انبیا آزادى درونى (جهاد اکبر) را همراه آزادى بیرونى (جهاد اصغر) به ارمغان مى‌آورد».[۲۵] در نگاه انبیا آزادى از تارها و بندهاى تنیده در درون، مقدمه‌ای است براى رسیدن به آزادى برون.

آیت الله صدر دو ویژگى براى قیام انبیا قائل است که عبارتند از:

‌١- جبهه‌گیرى پیامبران در صحنه پیکار با بیدادگران ستم‌پیشه و برده‌پروران نابکار فقط در برابر یک ظالم متبلور نمى‌گردد و آنان در این ستیز تنها ایفاگر جابه‌جا کردن استثمارگران نیستند؛ بلکه ویژگى این انقلاب، نفى تمامى طغیان‌گران و ستم‌پیشگان است و آزادکنندهٔ انسان از هرگونه کرنش (برونى یا درونى) در برابر الهه‌هاى پوشالى است.

‌این انقلاب نمى‌خواهد گروهى را که روزى جزء رنجبران جامعه بودند دیگر بار بر مردمان مسلط کند، بلکه با آزاد ساختن انسان، بنده‌هاى دروغین را از اجتماع بشرى بر انداخته و دیدگاه انسان را با جهان هستى عوض مى‌نماید. از این رو، انقلاب‌هاى انبیا هیچ شباهت و هم‌گونى با دیگر انقلاب‌ها ندارد؛. چه، در انقلاب‌هاى جهانى با تغییر نظام فئودالیسم به نظام سرمایه‌دراى و تغییر نظام سرمایه‌دارى به نظام کارگرى، فقط جاى سرکشان با یکدیگر عوض مى‌شود. اما پیامبران با به پا خواستن خود، گونه‌هاى مختلف ستم را ریشه‌کن کرده اساس بى‌عدالتى را واژگون مى‌نمایند.[۲۶]

‌٢- نبرد انبیا علیه ظلم وبیدادگرى و بهره‌ورى نادرست، جنبه‌هاى طبقاتى نداشته، بلکه نبردى بوده است براى آزادى انسان‌ها از تارهاى ابلیسى تنیده در درون و انقلاب اجتماعى که رو بناى آزادى درونى است. بدین سان آزادى معنوى راهى براى رسیدن به آزادى اجتماعى و مقدمه و زیربناى آن است. [۲۷]

‌در جایى دیگر شهید صدر مى‌گوید:

یک مسلمان تمامى بندها و رشته‌هاى پوشالى را گسسته و از تمامى پیوندهاى ظاهرى رها شده و به پروردگار جهانیان پیوسته است. جلوه‌هاى خیره‌کننده دنیا براى او شکوهى ندارد و مظاهر فریبنده او را به خود جذب نمى‌کند؛ چرا که او براى خدا مى‌جوشد، لذا با هر گونه وابستگى که او را از مسیر خدایى دور مى‌سازد، به مبارزه برمى‌خیزد و پیروزیش در گرو موفقیت در جهاد اکبر است نه کسب عنوان‌هاى اجتماعى و انتساب‌هاى طبقاتى.[۲۸]

‌در اندیشهٔ صدر، در آزادى معنوى تنها «رفتار انسان از لحاظ فردى بررسى مى‌شود، خواه این فرد به تنهایى زندگى کند، خواه در ضمن جامعه.»[۲۹] اما آزادى اجتماعى در نظر وى با این فرض مورد بررسى قرار مى‌گیرد که «فرد جزیى از جامعه است» و در ارتباط متقابل با آن به سر مى‌برد. آزادى اجتماعى در چند محور نمود مى‌یابد از جمله: در بیان اندیشه، سیاست و اقتصاد. در این رابطه شهید صدر این چنین می‌نویسد:

آزادى اجتماعى است که به ]فرد[ اجازه مى‌دهد افکار و اندیشه خود را به دیگران اعلام کند، آن طور که مى‌خواهد و مجاز است و هم چنین است به وى حق دخالت در تعیین نوع حکومت مسلط بر جامعه را مى‌دهد و جلو راه او را براى فعالیت‌هاى اقتصادى بر حسب توانایى و خواستش باز مى‌کند.[۳۰]

‌در نگاه صدر انسان هنگامى واقعاً آزاد محسوب مى‌شود که بر زندگى خود حاکم باشد و «مقام انسانیت خود را با محدود کردن غرایز و شهوات داخلى خود حفظ کرده و راه اصلى آزادى را ترسیم کند».[۳۱] ترسیم راه اصلى آزادى و حاکم بر زندگىِ خود شدن جز با پیروى از عقل میسر نیست. ایشان آزادى‌اى را که با تعطیلى عقل و مفاهیم عالى انسانیت (که وجه تمایز انسان از سایر حیوانات است) به دست مى‌آید چیزى جز خسران و زیان نمى‌داند و بر این باور است:

سرّ آزادى انسان در این است که داراى این نیروى عقلى است.[۳۲]

آزادى انسان مساوى است با رهایى از بندگى شهوات و غرایز درونى و در این صورت است که انسان قادر است دست به انتخاب بزند و راه خیر و یا شّر را برگزیند. بر این اساس آیت الله صدر مى‌گوید:

اساس آزادى واقعى براى انسان این است که از محتواى خودش (شهوات و غرایز و…) آزاد شود.[۳۳]

شهید صدر آزادى‌هاى دیگر را فریب و سراب مى‌داند که در نهایت به اسارت و مقید شدن انسان منتهى مى‌شود. به باور وى توحید در اسلام، یگانه عاملى است که نویدبخش آزادى انسان‌ها از قید همه بندگى‌هاى نفسانى است و از این جا است که صدر به آزادى اجتماعى مى‌رسد و معتقد است آدمى در روابط خود با افراد جامعه نیز «سنت‌هاى حاکم بر جامعه را از بین مى‌برد و انسان را از بندگى بت‌هاى اجتماعى نجات مى‌دهد، در نتیجه به بندگى انسان براى انسان خاتمه مى‌دهد. [۳۴]

‌صدر بر این اعتقاد است که هنگامى که فرد از بت‌هاى درون آزاد شد، به بندگى بت‌هاى برون نیز تن نمى‌دهد و سعى در پاره کردن زنجیرهاى بندگى موجود در سطح جامعه دارد. وى معتقد است:

بندگى خدواند، افراد جامعه را وادار مى‌کند که در یک صف و مکان در پیشگاه خداوند بایستند. در این صورت، هیچ امتى با داشتن این اعتقاد، حق استعمار امت دیگر را ندارد.[۳۵]

بنابراین، تبعیض‌ها نیز از جامعه رخت بر مى‌بندند و همه انسان‌ها در زندگى اجتماعى و در برابر قانون یکسان مى‌شوند و بدون هیچ امتیازى بر یکدیگر در کنار هم زندگى مى‌کنند. در چنین جامعه‌ای، هیچ انسانى حق استعمار و استثمار انسان دیگرى را ندارد. بدیهى است که وقتى بینش‌ها و نگرش‌ها، الهى و توحیدى باشد، دیگر جایى براى اجحاف و اجبار و استعمار و استثمار دیگر انسان‌ها باقى نمى‌ماند؛ زیرا همه خود را در پیشگاه خداوند، یکسان مى‌پندارند و به بندگى دیگرى تن نمى‌دهند و خود نیز دیگران را بندهٔ خود نمى‌سازند. همه، بنیاد آزادى، آزادگى، درستى و برابرى را بر بندگى خدا مى‌بینند.

‌در اندیشه صدر «اسلام در به وجود آوردن آزادى اجتماعى از همان روش استفاده مى‌کند و کمک مى‌گیرد که در آزادى فردى عمل مى‌کرد (یعنى انسان را به وسیله جلب به سوى خداوند یگانه، از بندگى شهوات و غرایز داخلى خود بیرون مى‌آورد) و براى مهار کردن جامعه هم توحید را اساس کارش قرار مى‌دهد».[۳۶]

‌در هر صورت، شهید صدر معتقد است که عقل آدمى، راهنماى خوبى است که انسان را به خیر و درستى رهنمون شود و بند بندگى بت‌ها را به هر شکل و صورتى که هستند (بت شهوت، بت حب ذات، بت حب مقام و قدرت و…) پاره کند و جامعه‌اى عارى از بت و بت پرستى، بندگى و بنده‌پرورى و سراسر آزادى و آزادگى و برابرى به وجود آورد.

د) آزادى اندیشه

‌آیت الله صدر معتقد است «اسلام براى به وجود آوردن آزادى فکرى، سعى مى‌کند عقل استدلالى و نیروهاى او را پرورش دهد تا افکار دیگران را بدون تحقیق و تأمل قبول نکند، حتى به یک اعتقاد ایمانى هم توجه ننماید، مگر این‌که براى آن اعتقاد، برهانى کافى داشته باشد.»[۳۷] تقویت عقل استدلالى و تشویق به استفاده از آن در پذیرش و ردّ یک عقیده و ایمان، نشان‌گر قوّت و استوارى یک دین و مکتب فکرى شمرده مى‌شود. بر همین اساس یک فرد مسلمان باید اصول دین خود را با تحقیق و تأمل و برهان بیاموزد و نه از راه تقلید.

‌صدر بر این باور است که «عقل استدلالى و برهانى در انسان‌ها نه تنها ضامن آزادى فکرى است، بلکه آن‌ها را از تمایل به افراط و تفریط باز مى‌دارد، ضمناً تقلید کورکورانه و تعصب احمقانه و خرافه‌پرستى را هم دور مى‌کند».[۳۸] بنابراین عقل استدلالى و برهانى نقطهٔ تعادلى است که انسان را از افتادن در دام افراط و تفریط باز مى‌دارد و همواره خود را متوازن و متعادل نگه مى‌دارد. هم‌چنین عقل استدلالى انسان را از افتادن به دام خرافات و تقلیدهاى ناصواب مى‌رهاند و او را به مبارزه علیه هرگونه تقلید کورکورانه و جمود فکرى فرا مى‌خواند. شهید صدر مى‌گوید: «هدف اسلام از ترویج آزادى فکرى آن است که عقل استدلالى را در جان مسلمانان رشد بدهد».[۳۹]

‌صدر براى تأیید برداشت خود از اسلام به چند آیه از قرآن شریف تمسک مى‌جوید. از جمله آیهٔ  ١(ع) و ١٨ سورهٔ زمر که خداوند مى‌فرماید:«فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِک الَّذینَ هَداهُمُ الله وَ أُولئِک هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ؛ بشارت ده، همان کسانى را که قول ]نیک و حق [ را مى‌شنوند و آن گاه از بهترین آن پیروى مى‌کنند، اینان‌اند که خداوند هدایت‌شان کرده است و اینان‌اند که خردمندان‌اند».[۴۰]

در آیه‌اى دیگر مى‌خوانیم: «ادْعُ إِلى سَبیلِ رَبِّک بِالْحِکمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّک هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدینَ؛ به راه پروردگارت با حکمت و پند]هاى [پسندیده فراخوان و با آنان به شیوه‌اى که بهتر است مجادله ]و مقابله[ کن؛ چرا که پروردگارت داناتر است که چه کسانى از راه او به در افتاده‌اند و هم او به ره‌یافتگان داناتر است.»[۴۱]

‌به هر تقدیر در قرآن نیز بر آزاداندیشى و آزادىِ اندیشه تأکید بسیارى شده است و مردم به تأمل و تفکر در بسیارى از امور فرا خوانده شده‌اند. این همه تأکید از آن رو است که «یک فرد مسلمان نباید بدون تعقل و دلیل چیزى را قبول کند و یا پیرو دیگرى باشد، بلکه هر عقیده و ایمانى را باید با برهانى مستدل بپذیرد».[۴۲]

هـ) حدود آزادى

‌همان گونه که در ابتداى مقاله اشاره شد، آزادى به نحو مطلق محال و غیر ممکن است، پس آزادى داراى حدودى است. شهید صدر نیز براى آزادى حدودى را بر مى‌شمرد که برخاسته از نظریه حاکمیت الهى و آزادى انسان است. ایشان معتقد است برخى از آزادى‌ها برخلاف شرف انسانیت است و بنابراین اسلام به پیروان خود چنین آزادى‌هایى را نمى‌دهد. از جمله مواردى که شهید صدر به آن اشاره مى‌کند عبارت‌اند از:

‌١- «آزادى عملى در اطاعت محض از شهوات و چسبیدن به حیات زمینى و زینت‌هاى آن»[۴۳] در این برداشت، زندگى تنها و تنها در شهوات و تنعمات و زینت‌هاى زمینى خلاصه نمى‌شود، بلکه حیات اخروى نیز برقرار است و فرد مى‌بایست به بُعد معنوى وجود خود نیز توجه داشته باشد. مى‌توان گفت که انسان‌ها داراى دو گرایش هستند: گرایش الهى و گرایش غیر الهى و به عبارتى داراى گرایش‌هاى معنوى و گرایش‌هاى مادى هستند. صدر بر این باور است که انسان نباید تمام تلاش و آزادى خود را تنها در یک جنبه که همان جنبه مادى و حیوانى است، صرف نماید، بلکه به جنبه معنوى انسان نیز باید توجه شود و انسان به تقویت آن بپردازد.

‌٢- «خالى شدن انسانیت به معناى واقعى، در اثر آزاد بودن در انجام زشتى‌ها و اعتیادات مضر».[۴۴]

‌٣- آزاد بودن در سکوت کردن در برابر ستم و یا صرف نظر کردن از حق؛ چون یک فرد مسلمان در اثر ایمان به خداوند یگانه، خود را موظف به قیام در قبال ستم‌ها و حق کشى‌ها کرده، بنابراین نمى‌تواند طبق دلخواه خود، چنین سکوتى را اختیار کند».[۴۵] بر همین اساس است که امر به معروف و نهى از منکر به عنوان یک وظیفه مقدر شده است تا مردم در برابر کژى‌ها و نادرستى‌ها بایستند و جامعه‌اى سالم و صالح به وجود بیاورند و از همین رو است که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران (اصل هشتم) نیز به عنوان وظیفه‌اى همگانى و متقابل، بر عهده مردم نسبت به یکدیگر، دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت، شمرده شده است.

‌۴- «بندگى بت‌هاى بشرى و تقرب جستن به آنان و تلاش در اجراى هدف‌ها و مصالح غیر انسانى آنان؛ زیرا بنده‌اى که خالصانه خود را در تحت اختیار و اراده خداوند یگانه گذارده نمى‌تواند خود را در اختیار بت‌هاى بشرى بگذارد؛ چون این کار بر خلاف میل خداوند است».[۴۶]

۵-«خالى کردن ذات خود از رسالت بزرگى که براى انسانیت در دوران حیاتش در نظر گرفته شده است».[۴۷] این رسالت بزرگ در اندیشه شهید صدر چیزى جز خلافت الهى انسان بر روى زمین نیست.

‌صدر معتقد است «این آزادى‌ها را اسلام به پیروان خود اجازه نمى‌دهد. زیرا انجام هر کدام از این‌ها نتیجه‌اش از بین بردن عمیق‌ترین معانى آزادى انسانیت مى‌باشد. وانگهى اسلام مقصودش از به وجود آوردن انسان آزاده، این نیست که آزادى‌هاى حیوانى را ]… [ در انسان ایجاد کند، بلکه هدف اسلام عکس این است.  […]دین اسلام با یک برنامه کامل و روشن، صفات حیوانى و صفات انسانى را در هر فرد مشخص مى‌کند و او را ملزم مى‌نماید براى این که از مرحله حیوانیت به مقام بالاتر ارتقا پیداکند، اعمال و رفتارش را بر اساس صفات و معنویات انسانى انجام دهد، نه مبناى خواست طبیعت حیوانى خود.»[۴۸]

‌علاوه بر این‌ها صدر اعتقاد دارد: «انسان در دین اسلام مسئول حفظ آزادى خودش هم مى‌باشد».[۴۹] بنابراین انسان نمى‌تواند از آزادى‌اش بگذرد و طوق بندگى اربابان درونى و برونى را به اختیار خود بر گردن نهد. انسان باید آزاد زیست کند، نه خود بنده دیگران شود و نه دیگران را بنده خود سازد.

و) خاتمه

‌آزادى در اندیشه شهید صدر در نسبت با توحید و دین‌دارى معنا و مفهوم مى‌یابد و بدین گونه آزادى درونى و معنوى در انسان به آزادى اجتماعى و سیاسى منتهى مى‌شود. آدمى با آزاد کردن روح و روان خود از وابستگى‌ها و تعلقات به توحید خالص دست مى‌یابد و همه چیز را در نسبت با توحید مى‌سنجد. توحید سرچشمه و مبناى آزادى انسان است. آن چه به انسان شخصیت بخشیده و آدمى را از اسارت‌هاى جان و جامعه رها مى‌سازد. سفارش به امورى چون پارسایى، زهدورزى، صبر و استقامت و… در اسلام از آن رو است که انسان بنده پاک و خالص خداوند گردد و بندهٔ جز او نباشد.

‌در نگاه شهید صدر، انسان مرکب از روح و جسم است. بنابراین «مى‌تواند شهوات را مقهور خویش کند یا دایرهٔ عمل آن را محدود سازد.  […]انسان این آزادى را نیز دارد که با شهوات، هم‌راهى و هم‌آهنگى داشته باشد، یا در جهت عکس آن گام بردارد».[۵۰]

بدیهى است در اندیشه آیت الله صدر براى گام برداشتن در راه خیر و درست، عقل استدلالى نقش کار سازى دارد، چراکه «برآیند عقل و آزادى در انسان چیزى است که اراده نام دارد؛ یعنى انسان با عقل مى‌سنجد، تشخیص مى‌دهد ارزیابى مى‌کند و آن گاه با آزادى تصمیم مى‌گیرد پس اراده و عزم در جایى ممکن است که تشخیص و آگاهى همراه با آزادى، اختیار و قدرتِ انتخاب، وجود داشته باشد. پذیرش خلافت انسان از سوى او بیان‌گر عزم و تصمیم او است».[۵۱]

‌در اندیشه صدر سّر آزادى انسان حاکمیت عقل و اراده بر شهوات است. وى بر این باور است که انسان به خاطر اراده، آزادى را دوست دارد:

انسان در ضمن ترکیبات عضوى و روحى خود اراده را هم دارد و به خاطر اراده، آزادى را دوست دارد و به آن عشق مى‌ورزد؛ زیرا آزادى است که براى انسان تضمین مى کند که مالک اراده خود باشد و مى‌تواند از اراده خود در کاربرد هدف‌هاى خویش استفاده کند و چنان چه انسان از کار افتادن برخى از دستگاهاى بدن خود ناراحت مى‌شود، هم‌چنین از مالک نبودن و از کار افتادن اراده خویش نیز نگران مى‌شود».[۵۲]

‌به هر روى در نگاه آیت الله صدر عنصر عقل و اراده، آزادى انسان را از یک سوى تضمین مى‌کنند و از سویى انسان را به سوى هدایت و خیر رهنمون مى‌گردند. همان گونه که با فقدان عقل و اراده، آزادى انسان نیز کارساز نیست و آدمى ممکن است به سوى شّر و ضلالت گرایش یابد. آزادى همچون ابزارى است در اختیار عقل و اراده و اندیشه آدمى که این‌ها منشأ تغییر و دگرگونى در فرد و جامعه مى‌شوند. عقل و اراده انسان آزادى را به هر سوى که بخواهند راه مى‌برند و به هر سوى که باشد منشأ دگرگونى است؛ ‌دگرگونى به سوى خیر یا به سوى شر. اما به طور مسلم اگر پاى عقل و اراده و اندیشه در میان باشد، دگرگونى نیز سمت و سو و جهت‌گیرى مثبت دارد و به سوى هدایت و خیر است.

[۱]. محمد باقر صدر، آن چه برای تو خواستم یا بهترین مقالات ترجمه سید نورالدین شریعتمداری (قم، دارالکتاب، [١٣۶٠])، ص ۴٨ – ۴٩.

[۲]. محمد باقر صدر، آن چه برای تو خواستم یا بهترین مقالات ترجمه سید نورالدین شریعتمداری (قم، دارالکتاب، [١٣۶٠])، ص ۴٩.

[۳]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ترجمه کاظمی خلخالی (چاپ اول: تهران، مؤسسه مطبوعاتی عطایی، ١٣۶٢) ص ١١۴.

[۴]. همان.

[۵]. نهج البلاغه تحقیق صبحی صالح (قم، دار الهحره، بی‌تا) نامه ٣١ ، ج ۴١٠.

[۶]. محمد باقر مجلسی، بحار الانوار (بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، ١۴٠٣ ق / ١٩٨٣م) ج ۶۶، ص ٣٨(علیه السلام) و ج (علیه السلام)١، ١(علیه السلام)۵.

[۷]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١٢۵.

[۸]. آیزایا برلین در آثارش از دو نوع آزادی گفت و گو می‌کند: آزادی مثبت و آزادی منفی. به اعتقاد وی آزادی مثبت؛ یعنی آن‌جا که آزادی مشروط و مقید است و به دیگر سخن، آزادی به شرط شیء است. برای تفصیل بیش‌تر ر. ک: آیزایا برلین، چهار مقاله درباره آزادی، ترجمه محمد علی موحد (چاپ اول: تهران، خوارزمی، ١٣۶٨).

[۹]. محمد حسین جمشدیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع امام سید محمد باقر صدر (چاپ اول: تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، ١٣(علیه السلام)(علیه السلام)) ص ١١١.

[۱۰]. محمد باقر صدر، اقتصاد ما، ترجمه محمد کاظم موسوی (قم، انتشارات اسلامی، بی‌تا) ج ١، ص ٣٠۶.

[۱۱]. همان، ص ٣٠٨.

[۱۲]. همان، ص ٣٠٩ – ٣١٠.

[۱۳]. محمد باقر صدر، اقتصاد ما، ترجمه محمد کاظم موسوی (قم، انتشارات اسلامی، بی‌تا) ج ١، ص ٣١١.

[۱۴]. محمد باقر صدر، آن چه برای تو خواستم یا بهترین مقالات، ص ۴٨ و محمد حسین جمشیدی، همان، ص ١١٠. در این برداشت شهدی صدر، آزادی عبارت است از: امکان و توانایی به کار گیری و تعبیر عینی و علمی اراده برای تحقق اهداف متعالی خود.

[۱۵]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١۴۵.

[۱۶]. محمد باقر صدر، بحوث اسلامیه (چاپ چهارم: بیروت، دارالزهراء، ١۴١٢ق / ١٩٩١م) و محمد حسین جمشیدی، همان ص ١۴۶.

[۱۷]. ترجمه از بهاءالدین خرمشاهی.

[۱۸]. محمد حسین جمشدیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع امام سید محمد باقر صدر (چاپ اول: تهران، مؤسسه چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، ١٣(علیه السلام)(علیه السلام)) ص ١۶٩. استاد شهید مرتضی مطهری در کتاب انسان کامل به نقد و بررسی مکتب اگزیستانسیالیسم می‌پردازد و نظریات آنان را که به آزادی معتقد می‌شوند بنابراین خدا را رد می‌کنند مورد نقد قرار می‌دهد. جان کلام ایشان در آن‌جا این است که «جز با تعلق به خدا، آزادی پیدا نمی‌شود» ر . ک: انسان کامل (تهران، صدرا، ١٣(علیه السلام)۴) ص ٣٢۵ – ٣۵۴.

[۱۹]. محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء (چاپ دوم: لبنان، دار التعارف للمطبوعات، ١٣٩٩ ق / ١٩(علیه السلام)٩م) ص ١۵ و ١۶ و نیز محمد حسین جمشیدی، همان، ص ٢٠٢.

[۲۰]. ر . ک: محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، ص ١(علیه السلام) و نیز محمد حسین جمشیدی، همان، ص ١۶٨ – ١۶٩.

[۲۱]. قصص (٢٨) آیه‌های ۴ و ۵، ترجمه از بهاءالدین خرمشاهی.

[۲۲]. محمد باقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیاء، ص ١۵ و ١۶، «وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاَّ ما سَعى» نجم (۵٣) آیه ٣٩.

[۲۳]. محمد باقر صدر، نهادهای اقتصادی اسلام، ترجمه غلام‌رضا بیان و فخرالدین شوشتری (تهران، بدر ١٣۵٨) ص ٢(علیه السلام).

[۲۴]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١٣٠. گفتنی است در این مقاله تنها به یک بحث، یعنی آزادی در اسلام از نگاه شهید صدر پرداخته و به مقایسه آزادی در اسلام و غرب در اندیشه شهید صدر نپرداختیم؛ چرا که خود مجال و فرصتی دیگر و پژوهش دیگری می‌طلبد.

[۲۵]. محمد باقر صدر، نهادهای اقتصادی اسلام، ص ٣٠.

[۲۶]. محمد باقر صدر، نهادهای اقتصادی اسلام، ص ٣٢ – ٣٣.

[۲۷]. همان، ص ٣۴.

[۲۸]. همان، ص ٣۵.

[۲۹]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١٢٨.

[۳۰]. همان.

[۳۱]. همان، ص ١٣٠.

[۳۲]. همان، ص ١٣٢.

[۳۳]. همان، ص ١٣۴.

[۳۴]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١٣(علیه السلام).

[۳۵]. همان، ص ١٣(علیه السلام).

[۳۶]. همان، ص ١٣٨.

[۳۷]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ۵١.

[۳۸]. همان.

[۳۹]. همان، ص ١۵٠.

[۴۰]. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی.

[۴۱]. نحل (١۶) آیه ١٢۵، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی.

[۴۲]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١۵٢.

[۴۳].  همان، ص ١۴٠ – ١۴١.

[۴۴].  محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١۴٠ – ١۴١.

[۴۵].  همان.

[۴۶]. همان.

[۴۷]. همان.

[۴۸]. همان.

[۴۹]. محمد باقر صدر، مدرسه اسلامی، ص ١١(علیه السلام).

[۵۰]. محمد باقر صدر، اقتصاد ما ، ص ٣٠٨.

[۵۱]. محمد حسین جمشیدی، اندیشه سیاسى شهید رابع امام سید محمد باقر صدر ، ص ١٩۶.

[۵۲]. محمدباقر صدر.آن چه براى تو خواستم یا بهترین مقالات،  ص ۴٨.

شهید سید محمدباقر صدر به‌شایستگی، ویژگی‌های یک اندیشمند جامع و هوشمند را پیکره بخشید. او هرگز به ایفای نقش استادی بسنده نکرد، بلکه افقی بلندتر و وسعتی گسترده‌تر را به نمایش گذاشت. شهید برای رشد علمی و پرورش فکری شاگردان خود از تعطیلی‌های کلاس درس به مناسبت‌ درگذشت امامان علیهم‌السلام بهره برد و به بررسی ابعاد شخصیتی و شرایط فعالیت آن امامان علیهم‌السلام پرداخت و نقش آن حضرات را بنابه رسالتی که بر عهده داشتند، آشکار ساخت. شهید صدر در این سخنان نیز همچون همیشه مدارک اسلامی را مورد بازخوانی نوآورانه قرار داد و به تبیین نظام‌مند و علمی از زندگانی معصومان علیهم‌السلام ‌پرداخت. در این نگاه به وجود مبارک امامان علیهم‌السلام به‌عنوان حقیقتی یکتا در نمودهای متعدد نگریسته شده و از عملکرد اجتماعی و سیاسی ایشان تحلیلی یکپارچه و وحدتگرا ارائه شده است. وی در بررسی زندگی امامان علیهم‌السلام درعین‌حال که رویکرد جزءگرا را رد نمی کند و آن را گامی بایسته در پیشبرد روش خود می‌داند، بر ناتوانی این دیدگاه در تفسیر نمودهای ناهم‌خوان از زندگی امامان علیهم‌السلام تأکید دارد و ازاین‌رو در بررسی و تحلیل زندگی امامان علیهم‌السلام به دیدگاه کل‌گرای فراگیر تکیه می کند.

شهید صدر باور دارد که این نگاه فقط فرضیه‌ای نظری نیست، بلکه رویکردی است که عقیدۀ متبلور در ایدۀ امامت به خودی خود آن را فرض می دارد؛ چون امامت در همه موارد، با توجه به مسئولیت ها و شرط هایش امری واحد است؛ پس هرقدر هم نمودهای ظاهری اش به‌سبب شرایط و ملزومات گوناگون باشد، باید در رفتارها و نقش های امامان علیهم‌السلام بازتابی واحد یابد.

شهید صدر افزون‌بر داده هایی که درباره رویکرد کل گرا به‌دست می دهد و گذشته از بررسی نقش مشترکی که هریک از امامان علیهم‌السلام در امتداد امامان دیگر داشته‌اند، در بررسی جزئیات زندگی و شرایط هریک از امامان علیهم‌السلام نیز نگاهی نو دارد. از بارزترین مصادیق این نگاهِ نو، بررسی همه‌جانبۀ او درباره موضع امیرمؤمنان علیه‌السلام، تحلیل او از صلح امام حسن علیه‌السلام با معاویه، خوانش بی نظیر وی از قیام امام حسین علیه‌السلام و دیگر ابتکارات در زمینۀ تحلیل تاریخ امامان علیهم‌السلام است.

این سخنرانی ها مجال آن نیافتند که در زمان حیات شهید صدر و زیر نظر ایشان به چاپ برسند، اما پس از شهادت ایشان بارها و با کیفیت و دقت متفاوتی به چاپ رسیدند. کتاب «نقش امامان علیهم‌السلام در استوارسازیِ رسالت اسلامی»، مجموعۀ این گفتارها و مقالات شهید محمدباقر صدر است که به‌کوشش «کنگره جهانی شهید صدر» گرد آمده است.

 

به‌عنوان نخستین سؤال، از چگونگی آشنایی خودتان با شهید آیت‌الله سید محمدباقر صدر و منش علمی و اندیشه‌های آن بزرگوار بفرمایید.

آشنایی من با ایشان کاملاً به دور از عواطف و احساسات بود. این واقعیت وجودی شهید صدر بود که مرا جذب ایشان کرد. من در خدمت استاد بزرگوار و معروف حوزه‌ی نجف، مرحوم آیت‌الله آشیخ مجتبی لنکرانی که استاد مبرز سطح عالی بود، مشغول درس کفایه بودم. یکی از رفقای لبنانی و بسیار صمیمی‌ام از من درخواست کرد کفایه را نزد استاد دیگری که دارای خصوصیات ویژه و فوق‌العاده‌ای است، بخوانیم. من به او گفتم که استاد بسیار خوبی در کفایه دارم و تمایلی به تغییر استاد ندارم. اصرار و الحاح آقای موسوی و توضیحات وی در خصوص ویژگی‌های این استاد، که به‌منظور ترغیب من صورت می‌گرفت، همچنان با مقاومت بنده مواجه می‌شد و در نهایت، آقای موسوی گفت که مسئله از این قرار است که من قبلاً از این آقا درس کفایه خواسته‌ام و پس از مدتی درس را رها کرده‌ام. به همین دلیل، اکنون مجدداً نمی‌توانم خودم از ایشان درخواست کنم. آقای موسوی از من خواهش کرد که به اتفاق هم، درس کفایه را از ایشان درخواست کنیم، ولی من پس از مدتی درس را رها کنم! به‌خاطر رفاقتی که با آقای موسوی داشتم، با نظرش موافقت کردم و با این تصمیم به خدمت مرحوم شهید صدر حاضر شدیم و تقاضای درس کردیم. نکته‌ی جالب توجه برای من این است که در ابتدا با این نیت و تصمیم به نزد ایشان رفتم که شاگرد نباشم و درس را استمرار ندهم، اما در همان جلسه‌ی اول که مبحثی مربوط به جلد دوم کفایه بود، آن‌چنان مجذوب و شیفته‌ی این شهید بزرگوار شدم که به تعبیری، تمام اساتید خودم را که بسیار بزرگوار هم بودند، فراموش کردم و دیگر به‌هیچ‌وجه به این فکر نیفتادم که ترجیح با کدام درس است؟ درس آقای لنکرانی یا درس آقای صدر؟ این شروع ارتباط من با این شهید بزرگوار بود. البته ما پس از اینکه مقداری از کفایه را خدمت ایشان خواندیم، از ایشان تقاضای درس خارج کردیم و بنده به اتفاق آیت‌الله سید محمدباقر حکیم و برخی از برادران دیگر، درس خارج را شروع کردیم.

خصوصیات اخلاقی و فردی شهید صدر چگونه بود؟

آنچه من در این خصوص می‌گویم، به‌اندازه‌ی درک و شناخت خودم از دریای بیکران شخصیت ایشان است، نه آنکه بیانی از واقعیت افکار ایشان باشد.

اولین مطلبی که باید مدنظر داشت، نبوغ ایشان است. نابغه را نمی‌توان با غیرنابغه مقایسه کرد. شهید صدر با نبوغی که داشتند، به هر میدانی که وارد شدند، نوآوری کردند، تأسیس کردند، تکمیل کردند و نیازهای زمین‌مانده را پاسخ دادند. اگر بخواهیم از نظر کمّی بررسی کنیم، بیشترین کار ایشان در فقه و اصول بوده است، اما ابداعاتی نیز در فلسفه دارند که برای حل برخی از مسائل و معماهای لاینحل، بسیار بااهمیت و راهگشاست. متأسفانه نظرات فلسفی ایشان انعکاس پیدا نکرده است، به‌جز مقداری اندک در کتاب «فلسفتنا» و برخی کتب دیگر. در علم کلام هم منهج جدیدی داشتند. درباره‌ی کتاب «الاسس‌المنطقیه» ی شهید صدر، می‌توانم تأکید کنم که این کتاب هنوز نه‌تنها در دنیای غرب، بلکه حتی در حوزه‌های علمیه هم ناشناخته باقی مانده است.

و اما اخلاق و کیفیت برخورد ایشان با شاگردها، مسئله‌ای است بسیار مفصل که از توان یک گفت‌وگوی مختصر خارج است. تنها به نکاتی به‌صورت گذرا اشاره می‌کنم. نکته‌ی اول اینکه شهید صدر سراپا محبت بودند. محبت غیرقابل وصف ایشان به همه‌ی افراد و طبقات مختلف مردم، یک واقعیت در وجود ایشان بود، نه موضوعی تصنعی و ساختگی. دومین خصلت شهید صدر، تواضع بود. این ویژگی جزء ذات ایشان بود و این‌طور نبود که تصنعی باشد. به یک کارگر و حتی به یک بچه آن‌قدر احترام می‌گذاشتند که حدواندازه نداشت. این تواضع آن‌قدر زیاد بود که ما معمولاً به بخشی از تواضع‌های ایشان انتقاد داشتیم. ما در عین حالی که خیلی به ایشان نزدیک بودیم، متأسفانه آن روح بزرگ را درک نمی‌کردیم. فلذا در مواردی انتقاد هم می‌کردیم. در ویژگی‌های مختلف اخلاقی واقعاً نمونه‌ی خارق‌العاده‌ای بودند. انسان هیچ‌گاه احساس نمی‌کرد که شهید صدر خود را نابغه تلقی کرده باشد و در نعمت‌های خدادادی، خود را برتر از دیگران ببیند. ما این خصوصیات اخلاقی را در امام راحل هم می‌دیدیم که واقعاً این افراد در این‌گونه موارد، عادی نبودند.

تحلیل شهید صدر از جریان زندگانی ائمه‌ی اطهار علیهم‌السلام چه بود؟ آیا نظریه‌ی جدیدی داشتند؟

همان‌طور که می‌دانید، ائمه علیهم‌السلام دوره‌‌های مختلفی داشته‌اند. امیرمؤمنان علی علیه‌السلام در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم یک شجاع فداکار دیده می‌شود، در زمان خلفای ثلاثه یک صابر استخوان در گلو و در زمان خلافت خود، یک حاکم عادل که بر عدالت اصرار دارد. آیا ما سه تا امیرالمؤمنین داریم؟ امام حسن علیه‌السلام در برخورد با معاویه صلح و امام حسین علیه‌السلام در مقابل یزید قیام می‌کند. آیا این دو با هم تفاوت دارند؟ اگر متفاوت باشند، باید چه کرد با این فرمایش پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم که «الحسن و الحسین امامان قاما او قعدا». به این ترتیب مشخص می‌شود که ائمه‌ی بزرگوار ما، جلوه‌های مختلفی دارند که گاهی حداقل به نظر عوام، تضادی در این جلوه‌ها ملاحظه می‌شود. از سوی دیگر، علمای بزرگوار در طول تاریخ تشیع، اگرچه تحلیل‌ها و تفسیرهای بسیار ارزنده‌ای درباره‌ی دوران گوناگون ائمه علیهم‌السلام بیان کرده‌اند، اما تحلیل واحد منسجمی که بیانگر همه‌ی دوره‌‌های ائمه علیهم‌السلام و منطبق بر کل مسائل اجتماعی و رویدادهای زمان آن‌ها باشد، وجود ندارد. تحلیلی که بیان کند ائمه علیهم‌السلام نور واحد بودند و همه یک خط و یک هدف داشتند، ندیده‌ایم. به‌جز آنچه شهید صدر در ایام وفات ائمه علیهم‌السلام در سخنرانی‌های خود بیان می‌کردند. مطالب شهید صدر در این زمینه، نه‌تنها دارای ارزش تاریخی، تحلیلی و علمی است، بلکه برای مسائل گوناگون زمان ما آموزنده بوده و راهگشای زمان‌های آینده هم خواهد بود.

اگر ممکن است، خلاصه‌ای از این نظرات را بیان فرمایید.

قبل از پاسخ شما، مطلبی را یادآوری کنم و آن اینکه مجموعه‌ای حاوی نُه سخنرانی شهید صدر تحت عنوان «اهل‌البیت، تعدد ادوار و وحده هدف» چاپ شده است.

و اما پاسخ این سؤال، به اعتقاد شهید صدر، پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم در مدت ۲۳ سال حکومت و رسالت، این امکان را نیافتند که جامعه‌ای اسلامی ایجاد کنند که فرهنگ اسلامی بر آن حاکم باشد و نسلی تربیت شود که از نظر سلوک و اخلاق و رفتار براساس اسلام باشد، زیرا از این ۲۳ سال، سیزده سال را در مکه و در شرایط دشوار گذراندند و در دوران کمتر از ده سال مدینه هم بیشتر گرفتار جنگ‌ها و توطئه‌های منافقین و کفار بودند. به همین دلیل، پس از رحلت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم، مردم از خط رسالت منحرف شدند، مگر افرادی معدود و انگشت‌شمار. شهید صدر با توجه به این شرایط، به تشریح و تبیین رفتار ائمه علیهم‌السلام می‌پردازد.

به هر حال ایشان چهار مرحله را برای تاریخ اسلام ذکر می‌کنند که تازه در مرحله‌ی سوم، امام صادق علیه‌السلام مذهب را پایه‌گذاری می‌کنند. در زمان امام صادق علیه‌السلام، که بیش از یک قرن از پیدایش اسلام می‌گذرد، تازه دارد الفبای نماز خواندن و وضو گرفتن بیان می‌شود. ببینید چقدر گرفتاری ائمه علیهم‌السلام زیاد بوده است. از اینجا مشخص می‌شود که چقدر کارها پیچیده است و در هر دوره‌ای چه باید کرد. مرحله‌ی چهارم هم آمادگی برای غیبت است.

شهید صدر در موضوع اقتصاد از دو موضوع نیازهای ثابت و نیازهای متغیر نام می‌برند، اگر ممکن است، این مسئله را به‌طور مختصر توضیح دهید.

ایشان در کتاب «اقتصادنا» بحثی را مطرح می‌کنند که انسان، دو نوع نیاز دارد: یکی نیازهای ثابت و دیگری نیازهای متغیر. به‌عنوان مثال، مسکن، ازدواج و بقای نسل از نیازهای ثابت بشر است. طبیعی است که شریعت اسلام هم باید احکامی داشته باشد که حدود و خصوصیات این دو نیاز را تنظیم کند. به این ترتیب، باید دو نوع حکم وجود داشته باشد. احکام ثابت و احکام متغیر. احکام ثابت همان است که در آن روایت معروف می‌فرماید: «حلال محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم حلال الی یوم‌القیامه و حرام محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم حرام الی یوم‌القیامه» و اما احکام متغیر، احکامی است که برای تأمین نیازهای متغیر انسان تشریع شده است. گفتم تشریع شده است. ممکن است سؤال کنید اگر متغیر است، پس چگونه تشریع شده است؟ در اینجا ایشان پاسخ می‌دهند که احکام متغیر را شارع مقدس در اختیار ولی‌فقیه قرار داده است و ولی‌فقیه در یک چارچوب مشخص، احکام متغیر را که برای تأمین نیازهای بشر است، صادر می‌کند. در اینجا باید دو مطلب را توضیح داد. یکی محدوده ولایت‌فقیه است و اینکه او در چه محدوده‌ای حکم می‌دهد. البته حکم ولایی نه حکم فقهی. فرق است بین حکم فقهی که همان حکم ثابت است و حکم ولایی که برحسب شرایط زمان و مکان از ولی‌فقیه صادر می‌شود، نه از شارع مقدس. مطلب دوم اینکه ولی‌فقیه بر چه اساسی حکم می‌دهد؟ آیا صاحب‌اختیار مطلق است یا چارچوبی برای او مشخص شده است؟

اما در مورد مطلب اول همان‌طور که می‌دانیم، احکام تکلیفی پنج حکم است: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه. وجوب و حرمت در حوزه‌ی احکام ثابته جای می‌گیرند. ولی‌فقیه نمی‌تواند واجب را حرام یا حرام را واجب کند، مگر در موارد استثنایی که مصلحت جامعه‌ی اسلامی حکم ‌کند. مجال و میدان ولایت، آن سه حکم دیگر است. هر چیزی که مستحب است، هر چیزی که مکروه است و هر چیزی که مباح است، در اختیار ولی‌فقیه قرار دارد.

یعنی تنها استحباب را می‌تواند به کراهت تبدیل کند یا اینکه استحباب را به وجوب و حرمت هم می‌تواند تبدیل کند؟

هر سه حکم را می‌تواند به وجوب یا حرمت تبدیل کند. در حکم ولایی دیگر استحبابی در کار نیست، کراهت هم نیست، قطعاً وجوب و حرمت است. البته وجوب و حرمت ولایی، نه وجوب و حرمت فقهی. همان‌طور که قبلاً هم گفتم، در موارد نادر و استثنایی، به ولی‌فقیه اختیار داده می‌شود که در حوزه‌ی احکام ثابته، یعنی وجوب و حرمت هم وارد شود.

مثلاً واجب را حرام یا مباح کند و همچنین حرام را واجب یا مباح کند.

این موارد در کجاست؟

این موارد در تزاحم است. حتماً می‌دانید که تزاحم غیر از تعارض است. تزاحم یعنی تضاد ملاک‌ها. مثل اینکه حرمت و وجوب در یک جا جمع شوند. یا باید نماز را قطع کند که حرام است و غریق را از دریا نجات دهد که واجب است یا غریق را نجات ندهد که حرام است و نماز را ادامه دهد که واجب است. این تزاحم است. در اینجا طبعاً گفته می‌شود که در تزاحم، شخص باید به عقل خودش مراجعه کند و به‌طور قطعی یا به‌طور گمان ببیند در نظر شارع کدام مهم‌تر است، همان را انجام دهد. اکنون در جایی که حاکم شرعی وجود دارد و ولایتی در کار است، ولی‌امر می‌تواند حکم ولایی صادر کند و یکی از وجوب و حرمت را بر دیگری مقدم بدارد؛ یعنی واجب را بر حرام ترجیح دهد یا برعکس. این هم مجال دوم برای اعمال ولایت است.

بحث دوم این است که آیا حاکم و ولی‌امر به سلیقه‌ی خود و ذوق خود می‌تواند اعمال ولایت و حکم صادر کند یا آنکه ضوابطی در کار است؟ باز شهید صدر در «اقتصادنا» می‌فرماید ضوابط کلی و هدف‌ها و غرض‌هایی که مورد نظر شارع مقدس است، توسط خود شارع بیان شده است. به اعتقاد ایشان، ولی‌فقیه یعنی مجتهد و مجتهد کسی است که در حدود بشری مسلط بر خواست‌های شرع مقدس است. ولی‌فقیه براساس آن خواست‌های کلی، موظف است که احکام متغیر را صادر کند، اما از جانب خود نمی‌تواند حکمی صادر کند.

 

نویسنده: محمدحسین جمشیدی‌

مقدمه‌

عبارت یا اصطلاح «خلافت عمومی انسان» را ما در مقابل دو اصطلاح «خلافه الانسان» و «خلافه العام» که شهید صدر (ره) هر دو را- با یک معنا و به صورت مترادف- برای بیان منظور خود به کار برده است؛ قرار داده ایم تا بدین‌سان بتوانیم منظور ایشان را تأمین نموده و مفهوم مورد نظر را به شکل صحیحی که رسا نیز باشد ارائه کرده باشیم.

مبنا و محور بنیادین نظریه‌های سیاسی شهید آیت‌الله سید محمدباقر صدر رحمه‌الله‌ را «نگرش و جهان‌بینی توحیدی» و «ربانی بودن نظام هستی» شکل می‌دهد.[۱] اگر این موضوع صحیح باشد که: «هر کس آن‌چنان عمل می‌کند که جهان را می‌بیند؛ یعنی تصوری که از هستی در ذهن ما نقش بسته است، در عمل، عقیده و رفتار اجتماعی ما تأثیر مستقیم دارد …».[۲] آن‌گاه نظریه‌های سیاسی اندیشمندان و متفکران عالم سیاست نیز بر مبنای جهان‌بینی و نوع نگرش آن‌ها از وجود شکل می‌گیرد. البته در این‌جا نمی‌توان نقش مقتضیات زمانی، تأثیرات اندیشه‌ها و اندیشمندان دیگر را انکار نمود. امّا آن‌چه در این میان از اهمیت اساسی‌تری برخوردار است همان معرفت‌شناسی، جهان‌نگری و انسان‌نگری است و به قول سارتر: «هر کس آن چنان زندگی می‌کند که جهان را می‌شناسد».[۳]

بر اساس نگرش و بینش توحیدی، جهان نه مجموعه‌ای از عناصر، نیروها و قوانین کور که سازمانی از نیروها، مقررات و قوانین (سنن)، عناصر و اجزایی مرتبط، منظم، هم‌آهنگ، هدف‌دار و بامعنا است و بر این اساس «انسان» نیز موجودی معنادار، باهدف و مسئولیّت، مجسم می‌گردد. در چنین بینشی توحید به ژانوسی دو چهره می‌ماند که ربوبیّت‌[۴] بیان‌گر یک چهره‌اش و عبودیّت‌[۵] نشان‌دهنده دیگر چهره‌اش می‌باشد؛ به عبارت دیگر، توحید یک رابطه فراگیر و حیاتی است میان رب و تدبیرگر وجود و مربوب یا نظام هستی. بدین معنا مبنای جهان را ربانی بودن و عبودیت تشکیل می‌دهد. جهان در مدار توحید و ربانیت قرار دارد.

بنابراین جهان مبتنی بر ربوبیت و عبودیت که از علم و حکمت مطلقه الهی نشأت گرفته است و تحت تدبیر ازلی و لاینقطع او قرار دارد، عبث و بیهوده نیست و انسان نیز- به‌عنوان بخشی از هستی و بلکه سر آمد آن- موجودی رها، عبث و بی‌هدف نیست:

«أفَحَسِبْتُمْ أنَّما خَلَقْناکُم عَبَثاً وَ أنَّکم إلَینا لاتُرجَعون؛[۶]

آیا می‌پندارید که همانا شما را بیهوده آفریده‌ایم و شما را به‌سوی ما بازگشتی نیست».

وجود رابطه اقتداری رب-عبد یا ربوبیت-عبودیت، بیان‌گر اصل اساسی «حاکمیت مطلقه» خداوند بر جهان و انسان است؛ یعنی در دایره وجود، حاکم مطلق اوست و بس.

در دایره قسمت ما نقطه پرگاریم                 لطف آن‌چه تو اندیشی حکم آن‌چه تو فرمایی

جهان، هدف‌دار و بامعنا بر اساس قوانین و سنت‌هایی اداره می‌شود که از آن‌ها تحت عنوان «سنن الهی»[۷] یاد می‌گردد. بر این اساس، دومین اصل بنیادین در اندیشه سیاسی صدر، وجود سنت‌های الهی حاکم بر جهان هستی است.

هم‌چنین خداوند بر مبنای حکمت خود انسان را آفرید و او را به دلیل دارا بودن گوهر عقل و نیروی تعقل و تدبر، کرامت و فضیلتی ذاتی و فطری بخشید؛ فضیلت و کرامتی که او را نه تنها از سایر مخلوقات برتر ساخت بلکه به او لیاقت حاکمیت بر سرنوشت خود را عطا کرد:

«وَ لَقَد کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ… وَ فَضَّلْنَاهُم عَلَی کَثِیرٍ مِّمَن خَلَقْنَا تَفضِیلَاً…؛ [۸]

همانا ما فرزندان آدم را کرامت دادیم… و آن‌ها را بر بسیاری از آفریده‌ها فضیلت و برتری دادیم…».

این برتری و کرامت ذاتی و تکوینی نوع انسان حاصل وجود عقل، اندیشه، درک، تعقل و شعور در اوست:

ای برادر تو همه اندیشه‌ای               مابقی خود استخوان و ریشه‌ای

این‌جاست که در این نگرش نقش عظیم و سازنده توحید آشکار می‌گردد و آن ارائه بهترین نگرش‌ها نسبت به وجود است. نگرشی جامع و مانع. نگرشی مبتنی بر هدف و سازنده. نگرشی که راه، هدف و جهت حرکت انسان و جامعه را مشخص می‌کند:

«نقش توحید در این است که “دید فکری” و “ایدئولوژی روشنی” به ما می‌دهد. توحید همه آرمان‌ها و هدف‌های انسان را یک‌جا در یک ایده‌آل برتر یگانه، یعنی خداوند سبحان جمع می‌کند».[۹]

از سوی دیگر آدمی به اعتبار «عقل» و «نیروی تعقل» و «اندیشه» و قدرت «تشخیص» و «استنباط» در طی طریق و اداره امور زندگانی خود، از «آزادی» و «اختیار» برخوردار است و هیچ کس بر او سلطه و نفوذ ندارد. آزادی انسان چونان عقل و خردش ذاتی و تکوینی است نه اکتسابی و تصنعی. بر این مبنا قوانین و سنن الهی نیز آن‌گاه که با سرنوشت بشر پیوند و ارتباط می‌یابند، جنبه بشری به خود می‌گیرند و لذا توسط انسان قابل بررسی، شناسایی و کشف بوده و از زیر دست انسان می‌گذرند. بنابراین تعارضی با عقل یا آزادی او ندارند.

حاکمیت انسان‌

بر مبنای آن‌چه گذشت از نگرش توحیدی سیاست، سه اصل اساسی نشأت می‌گیرد:

١) حاکمیت مطلقه خدا بر وجود؛

٢) وجود سنن الهی حاکم بر جهان؛

٣) آزادی و اختیار انسان.

از دیدگاه شهید صدر (ره)، حاکمیت و ولایت مطلق بر جهان و انسان، اصالتاً و حقیقتاً از آن خدای متعال است:

«لا سید و لا مالک و لا اله للکون و للحیاه الا الله سبحانه و تعالی …».[۱۰]

خداوند بر اساس حاکمیت مطلقه خویش وسنن تکوینی حاکم بر وجود، انسان عاقل مختار را به دلیل توانایی تشخیص و استنباط و نیروی اخذ تصمیم و اراده بر سرنوشت خود حاکم کرده است؛ یعنی اساس خلقت انسان را – نسبت به موجودات دیگر – به‌گونه‌ای طرح‌ریزی نموده که «توانایی و استعداد» اداره جامعه خود را داشته باشد. این توانایی، استعداد و علایق ذاتی و بالقوه بشری، آدمیان را واجد حقی می‌سازد که «حق حاکمیت» یا «حق ولایت» نام دارد؛ به عبارت دیگر، همان‌گونه که غرایز و استعدادهای ذاتی انسان او را واجد «حقوق ذاتی»[۱۱] نظیر «حیات»[۱۲]، «آزادی»[۱۳] و «مالکیت خصوصی»[۱۴] می‌سازند.[۱۵] ویژگی‌های فطری و استعدادهای ذاتی به او حق تعیین سرنوشت خویش را نیز می‌دهد.

شهید صدر (ره) از این حاکمیت یا ولایت اعطایی خداوند به بشر به‌صورت جعل تکوینی تحت عناوین «خلافه العام»، «خلافه الانسان»، «استخلاف»، «استئمام» و «استئمان» یاد می‌کند که مبنای ایجاد دولت[۱۶]‌ و نظام سیاسی و تشکیل حکومت می‌باشد.

«… از همین رو مسئله خلافت انسان، از دیدگاه قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است … وعلی هذا الأساس تقوم نظریه حکم الناس لأنفسهم …».[۱۷]

از دیدگاه صدر (ره)، چنین حاکمیتی به‌صورت تکوینی و فطری از جانب خدا و مدیر و مدبر هستی بر بشر عرضه شده است. بنابراین جعل و عرضه خلافت عمومی بر بشر جنبه تکوینی دارد نه اکتسابی یا تشریعی. از سوی دیگر، انسان نیز به دلیل این‌که ذاتاً زمینه و شرایط لازم را برای تحقق این حاکمیت داشت، تکویناً و فطرتاً – به‌صورت طبیعی و ذاتی – مسئولیت آن را بر دوش گرفت. بر این اساس خلافت عمومی انسان از بعد بشری «امانتی عمومی» است.

در واقع می‌توان خلافت عمومی انسان را دارای دو چهره دانست که چهره الهی آن «استخلاف» یا «استئمام» که همان عرضه یا جعل تکوینی و فطری است و چهره انسانی آن «استئمان» یا «امانت عمومی» که همان پذیرش بشر است که ذاتی اوست. بنابراین، عرضه و پذیرش خلافت عمومی انسان هر دو، جنبه تکوینی دارند. با توجه به نقش بنیادین این نظریه در شکل‌گیری دولت و نیز ایجاد تشکیلات حکومتی در این نوشتار به بررسی مفهوم و ماهیت خلافت انسان و مبانی و نتایج پذیرش آن می‌پردازیم.

١. مفهوم و ماهیت خلافت انسان‌[۱۸]

شهید صدر (ره) برای بیان منظور خود در تبیین این نظریه از مفاهیم و اصطلاحاتی چون «خلافه الانسان؛ جانشینی انسان» یا «خلافه العام؛ جانشینی عمومی»، «استخلاف؛ جانشین دادن»، «استئمام؛ امامت دادن» و «استئمان؛ امانت دادن» استفاده می‌کند. در این‌جا هر یک را جداگانه بررسی می‌کنیم.

 ١- ١- «خلافه الانسان» و «خلافه العام»

برای آشنایی با مفاهیم «خلافه الانسان» و «خلافه العام» ابتدا باید به بررسی واژه «خلافت» در زبان عربی پرداخت:

الف- خلافت: این واژه در قرآن نیامده است ولی برخی از مشتقات آن نظیر: «خلیفه» (دو مرتبه)، «خلائف» (چهار مرتبه)، «خلفا» (سه مرتبه)، «خلف» و … در کتاب خدا ذکر شده است. در زبان عربی خلافت به معنای «جانشینی» و«نیابت» و به اصطلاح امروز «قائم مقامی» آمده است و«خلف یخلف: جانشین شد، جای‌ [کسی یا چیزی‌] را گرفت» و «خلیفه: جانشین، نایب، قائم مقام و … می‌باشد». برای نمونه راغب اصفهانی در کتاب مفردات خود می‌نویسد:

«والخلافه: النیابه عن الغیر إما لغیبه المنوب عنه وإما لموته وإما لعجزه وإما لتشریف المستخلف وعلی هذا الوجه الأخیر استخلف الله اولیاءه فی الارض؛[۱۹]

خلافت عبارت است از نیابت و جانشینی دیگری در یکی از این موارد:

– جانشینی به علت غیبت دیگری (جانشین کننده)،

– جانشینی به علت مرگ دیگری (جانشین کننده)،

– جانشینی و نیابت به علت عجز و ناتوانی دیگری (جانشین کننده)،

– جانشینی به خاطر ترفیع و بزرگداشت جانشین و رساندن او به شرافت و کمال.

وبر اساس مورد چهارم است که خداوند اولیای خود را در زمین خلافت داده است».

ب- ‌خلافه الانسان: هنگامی که واژه خلافت که به مفهوم جانشینی است به اسمی اضافه می‌گردد به معنای جانشینی و قائم مقامی همان اسم است به نیابت از جانشین کننده. بنابراین در این‌جا منظور از خلافه الانسان، جانشینی انسان در زمین به نیابت از خداست. به علاوه «الـ» (الف و لام) در «الانسان» را می‌توان دارای یکی از معانی ذیل دانست:

١- برای استغراق افراد جنس باشد؛ در این صورت به معنای کل و بیان‌گر شمول، فراگیری و کلیت است یعنی «خلافت تمام افراد بشر» یا «جانشینی تمام انسان‌ها» به نیابت از پروردگار جهانیان.

٢- برای بیان نوع و جنس باشد؛ در این صورت به معنای نوع انسان و بازهم بیان‌گر «جانشینی برای نوع بشر» به نیابت از خداوند عالمیان است. در هر دو حال معنای آن، این است که «انسان نوعاً» و یا «تمام انسان‌ها» – به صورت بالقوه – خلیفه و جانشین خدا در زمین هستند و لذا «خلافه الانسان» به مفهوم جانشینی و نیابت نوع انسان و یا کل آدمیان است. این موضوع بیان‌گر جعل تکوینی خلافت برای نوع بشر در تمام ابعاد زندگانی خود در کره زمین می‌باشد.

ج- ‌خلافه العام: منظور از خلافه العام، جانشینی عمومی انسان بر روی زمین است. این واژه را می‌توان معادل جانشینی عموم نوع بشر دانست، زیرا «العام» یا صفت خلافت است که منظور خلافت عمومی است و یا مضاف الیه می‌باشد که در آن صورت به معنای عموم افراد بشر و در واقع نوع بشر است. شهید صدر آن را مترادف با «خلافه الانسان» می‌گیرد. به همین جهت ما نیز در ترجمه این دو اصطلاح، عبارت «خلافت عمومی انسان» را برگزیده ایم.

بنابراین «خلافت انسان» یا «خلافت عمومی» یعنی جانشینی انسان‌ها یا مردم در زمین به نیابت از پروردگار عالم. علت این جانشینی غیبت، مرگ، عجز و ناتوانی جانشین کننده نیست بلکه به خاطر ترفیع، بزرگداشت، کرامت و رساندن انسان به کمالات شایسته اجتماعی و فردی می‌باشد و علت آن نیز این است که انسان به دلیل دارا بودن عقل، آزادی، اراده، کمال‌طلبی و … چنین شایستگی را داشته است:

«وَ لَقَد کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ… وَ فَضَّلْنَاهُم عَلَی کَثِیرٍ مِّمَن خَلَقْنَا تَفضِیلَاً…؛ [۲۰]

علامه شهید سید محمدباقر صدر از خلافت انسان چنین تعبیری دارد:

«خداوند سبحان انسان را به خلافت خود بر روی زمین مشرف ساخت. پس انسان از این نظر که خلیفه خدا در زمین است از سایر موجودات جهان متمایز می‌باشد».[۲۱]

شهید صدر در ادامه می‌افزاید:

«بر اثر این خلافت است که انسان شایستگی آن را یافت که فرشتگان بر او سجده کنند و همه نیروهای ظاهری و پنهانی جهان از او پیروی نمایند».[۲۲]

 ١- ٢- استخلاف‌

این واژه نیز مصدر باب استفعال و از ریشه «خلافت» می‌باشد و به مفهوم جانشین کردن، به خلافت فراخواندن، نیابت دادن و … آمده است:

«استخلف فلاناً: جعله خلیفهً له، و فلاناً من فلان: جعله مکاناً»[۲۳] (استخلف فلاناً او را جانشین و قائم مقام خود قرار داد، و استخلف فلاناً من فلان: او دیگری را جانشین خود ساخت). شهید صدر در تحلیل عناصر جامعه یکی از این عناصر را «استخلاف» می‌داند. وی با استناد به آیه:

«وَ إذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکهِ إنّی جاعِلٌ فی الأرْضِ خَلیفَهً …؛[۲۴]

و یاد آور هنگامی را که پروردگارت به فرشتگان فرمود: من در زمین خلیفه و جانشینی قرار می‌دهم…».

می‌نویسد:

«وقتی این آیه را مورد مطالعه قرار می‌دهیم، ملاحظه می‌شود خداوند تعالی فرشتگان را آگاه می‌سازد که بنیاد جامعه‌ای را روی زمین پی افکنده است. می‌خواهیم بدانیم با توجه به این عبارت قرآنی عناصر این جامعه کدام است، از تعبیر قرآن می‌توان سه عنصر اصلی استخراج نمود:

١- انسان؛ «الانسان»،

٢- زمین یا به طور کلی طبیعت؛ «الأرض أو الطبیعه علی وجه عام …»،

٣- پیوند معنوی که انسان را با زمین و با طبیعت از یک سو و انسان را با انسان‌های دیگر، به‌عنوان برادر از دیگر سوی مرتبط می‌سازد. این پیوند معنوی را قرآن «استخلاف» می‌نامد.[۲۵]

بنابراین بر اساس برداشت شهید صدر جامعه زمینی از سه عنصر: «زمین»، «انسان» و «استخلاف» به وجود می‌آید. رابطه استخلاف نیز به سه صورت قابل تجلی است؛ رابطه انسان با انسان (خودش)، انسان با دیگران (جامعه) و انسان با طبیعت:

این رابطه بیان‌گر این است که انسان در برابر سه سرنوشت مسئول و امانت‌دار است: «سرنوشت خویش، سرنوشت اجتماع و سرنوشت طبیعت». به‌علاوه هر چند استخلاف پیوندی است اجتماعی اما یک سر آن در بیرون از این جامعه قرار دارد، زیرا عاملی خارج از اجتماعی که به وجود آمده، بنیان آن را گذاشته است و او یکی از بنیادهای اساسی این پیوند اجتماعی است. لذا این پیوند دارای چهار جنبه یا چهار رکن است و از این چهار رکن، رکن بیرونی از همه مهم‌تر می‌باشد، زیرا مبنا و اساس «استخلاف» اوست. طبیعتاً پیوند استخلاف به گونه‌ای است که در برگیرنده این رکن خارجی نیز می‌باشد. به بیان شهید صدر بر این اساس عناصر یا ارکان «استخلاف» عبارت‌اند از:

١- مستخلِف- که خداوند سبحان است (خلیفه گرداننده)،

٢- مستخلَف- که انسان‌های روی زمین هستند (خلیفه شده)،

۴ و ٣- مستخلَف علیه- (آن‌چه خلافت بر آن صورت گرفته است)، که شامل انسان، جامعه و زمین (طبیعت) می‌باشد. پیوند چهار بعدی استخلاف را می‌توانیم به شکل هرمی نشان دهیم:

شهید صدر بعد از بیان عناصر چهارگانه «استخلاف» می‌نویسد:

«نقش انسان در برخورد با زندگی‌اش نقش استخلاف و استئمام است؛ یعنی خداوند انسان را در زمین جانشین خود ساخته و به او مقام امامت بخشیده است. در این جامعه زمینی رابطه انسان با طبیعت رابطه مالک و مملوک نیست، بلکه رابطه امین با مورد امانت است، و رابطه انسان با برادرش (انسان دیگر) در هر پایگاه اجتماعی، رابطه دو همکار در انجام وظیفه خلافت الهی است. نه این‌که رابطه حاکم و محکوم، مالک و مملوک یا خدایی و بندگی باشد».[۲۶]

به زعم شهید صدر اگر بعد یا رکن چهارم این پیوند اجتماعی «استخلاف» یعنی «الله» را برداریم تمام پیوند دگرگون می‌گردد و ساختمان حیات اجتماعی به صورتی دیگر در می‌آید. «حاکمیت و مالکیت به رنگ‌های گوناگون پدید می‌آید، حاکمیت انسان نسبت به انسان دیگر به صورت‌هایی در می‌آید که تاریخ – بعد از نادیده گرفتن بعد چهارم – گرفتار انواع و اقسام آن شده است …».[۲۷]

بنابراین آن‌چه محتوای روابط اجتماعی را تغییر می‌دهد بودن یا نبودن «مستخلِف» در ارکان تشکیل‌دهنده آن است.

 ١- ٣- استئمام‌

تعبیر دیگری که شهید صدر برای بیان «خلافت عامه» انسان بر روی زمین به‌کار می‌برد «استئمام» است که به معنی امامت دادن، امام گذاشتن، استقرار امانت و رهبری و … می‌باشد. بر این اساس به نظر شهید صدر خداوند انسان را به مقام «امامت» در زمین مفتخر کرده است.

استئمام و امامت تعبیر دیگری از استخلاف و خلافت عمومی یا خلافت انسان است. آن‌گاه که از بالا و بعد آسمانی و از ناحیه جاعل خلیفه به استخلاف (حاکمیت انسان) در زمین بنگریم استخلاف، نیابت و جانشینی است و آن‌گاه که از بعد زمینی و بشری و از ناحیه خلیفه شونده و با تکیه بر نقش انسان به موضوع خلافت عمومی نظر افکنیم، «استئمام» و «امامت» و «رهبری» است. یعنی هم انسان را به‌عنوان جانشین خدا در زمین می‌یابیم و هم به‌عنوان امام و رهبر و حاکم. امامت و رهبری در این‌جا مفهومی فطری و تکوینی دارد نه تشریعی؛ یعنی جعل آن جعل تکوینی و مبتنی بر طبیعت خلقت انسان و ویژگی‌های فطری او یعنی عقل و آزادی می‌باشد و لذا معنایی عام دارد نه خاص.

 ١- ۴- استئمان‌

دیگر اصطلاح و مفهومی که شهید صدر در بررسی نظریه خلافت عمومی انسان به‌کار برده است، «استئمان» است که به معنی «امانت دادن» یا «عرضه امانت» ویا «واگذاردن امانت» و «امین قراردادن» و … می‌باشد. بر این اساس اگر از زاویه دیگری – یعنی باز از پایین و از زاویه نگاه آدمیان یا از برون- به موضوع خلافت انسان نگاه کنیم، آن را به‌عنوان امانت می‌بینیم. البته امانت در این‌جا نیز یک پذیرش تکوینی است و در واقع یک سنت الهی است که تحقق یافته است. به بیان شهید صدر:

«این امانتی که انسان آن را پذیرفته و زیر بارش رفته است وقتی بر طبق این آیه[۲۸] بر او عرضه شد … و پذیرش تکوینی پدید آمد، و این معنای سنت تاریخی است».[۲۹]

٢. ماهیت و حقیقت استخلاف‌

الف- استخلاف و اعطای امانت: شهید صدر بر این نکته اصرار می‌ورزد که «استخلاف» و «امامت» انسان در زمین یک «امانت» است و رابطه انسان با جامعه (انسان‌های دیگر) رابطه «امین» با «مورد امانت» می‌باشد. استخلاف و امامت انسان در زمین همان امانتی است که آسمان‌ها، زمین و کوه‌ها از پذیرش آن سر باز زدند و انسان حامل آن را پذیرفت:

«إنَّا عَرَضْنَا الأمانَهَ عَلَی السَّماواتِ وَ الأرْضِ وَ الجِبالِ فَأبَیْنَ أنْ یَحمِلْنَها وَ أشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَها الإنْسانُ إنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولاً».[۳۰]

بررسی تحلیلی موضوع استخلاف از دیدگاه انسان و به اعتبار پذیرش انسان جانشینی را در شکل «امانت‌داری» و «مسئولیت» جلوه می‌دهد؛ یعنی استخلاف در تحلیل جدید به «استئمان» تبدیل می‌شود، زیرا «استخلاف» برعهده خدا و «استئمان» برعهده انسان است. خلافت و امامت از ناحیه خدا عرضه می‌شود ولی پذیرش آن از سوی انسان در قالب «امانت» تحقق می‌یابد:

«امانت همان صورت پذیرفته‌شده خلافت است: خلافت از ناحیه خدا عرضه می‌شود که او این پایگاه بلند را به انسان می‌بخشد. امانت و خلافت عبارت است از استخلاف و استئمان یعنی به جانشینی برگزیدن، به امانت گرفتن و تحمل بار سنگین آن را کردن …».[۳۱]

بنابراین مفهوم «جعل» در آیات مربوط به خلافت انسان به معنای «عرضه امانت» است، زیرا در «جعل» همان چهار عنصر «استخلاف و استئمان» قرار دارند که عبارت اند از:

١- استخلاف، استئمام، استئمان، جعل، عرضه خلافت و امامت.

٢- مستخلِف، مستئمِم، مستئمِن، جاعل، معروض منه، خدا.

٣- مستخلَف، مستئمَم، مستئمَن، مجعول، معروض علیه، انسان.

۴- مستخلف علیه، مستئمم علیه، مستئمن به، مجعول له، معروض، جامعه و طبیعت.

ب- تکوین یا تشریع: حال باید دید آیا این «جعل» یا عرضه «خلافت و امانت» عرضه تشریعی و قانونی است – آن‌گونه که برخی پنداشته‌اند- یا نه عرضه تکوینی و طبیعی است؟ این خلافت یا پیوند اجتماعی بنا بر تفسیر آیه ٧٢ سوره احزاب بر انسان عرضه شده است و انسان هم آن را پذیرفته و زیر بار مسئولیت آن رفته است و لذا تبدیل به امانت شده است، زیرا تا مورد امانت را امین نپذیرد رابطه و قرارداد مبتنی بر امانت و امانت‌داری تحقق نمی‌یابد. بنابراین در این‌جا سخن از امانتی است که بر انسانی عرضه شده و او هم آن را پذیرفته و لذا رابطه اجتماعی استخلاف تحقق یافته است؛ درحالی‌که همین خلافت بر موجودات دیگر عرضه شد ولی آن را نپذیرفتند. این‌جاست که می‌گوییم این جعل و عرضه تشریعی و قانونی نیست بلکه تکوینی و فطری است و با جعل‌های تشریعی نظیر ارسال رسل تفاوت دارد. یعنی به بیان شهید صدر این «جعل و عرضه» یک سنت اجتماعی- سیاسی یا تاریخی است نه یک تشریع و قانون‌گذاری که برای اطاعت و پیروی صورت می‌گیرد؛ چه، اطاعت و پیروی در مورد موجودات دیگر نظیر کوه‌ها، آسمان‌ها و زمین که قبلاً این امانت بر آن‌ها عرضه شده است معنی ندارد:

” از این‌جا در می‌یابیم که این عرضه، عرضه تکوینی است نه عرضه تشریعی. مقصود این است که، این عطای پروردگار در جست‌وجوی جایی متناسب با طبیعتش، متناسب با فطرت و سرشتش، متناسب با ساختمان تاریخی و وجودی‌اش، همه‌جا گردش کرد. کوه‌ها با این خلافت هم‌آهنگی نداشتند. آسمان‌ها و زمین با این پیوند اجتماعی چهار طرفه مناسبتی نداشتند تا بتوانند بار امانت و خلافت الهی را بردارند. ولی تنها موجودی که برحسب ساختمان و بافت خود و به حکم فطرت الهی‌اش با این خلافت تناسب دارد، انسان است. بنابراین، عرضه امانت در این‌جا عرضه فطری و تکوینی است و قبول و پذیرش انسان هم، قبول و پذیرش فطری و تکوینی است و معنای سنت تاریخی نیز همین است».[۳۲]

بنابراین در اندیشه شهید صدر، حاکمیت و خلافت انسان، سنتی فطری و در عین حال تاریخی و سیاسی است و لذا هر چند انسان «ظلوم و جهول» می‌تواند در مقابل آن بایستد و با آن برزمد و مانع تحققش گردد، نمی‌تواند منکر وجود آن گردد.

ج- استخلاف عمومی و نوعی: آیا این خلافتی که خداوند به‌عنوان امانت در اختیار انسان نهاده است، آن‌گونه که برخی می‌پندارند، اعلام حاکمیت و خلافت برای شخص آدم (علیه‌السلام) است یا این‌که نوع انسان مورد نظر است. در آیه ٣٠ سوره بقره مطرح شده است که فرشتگان در برابر این استخلاف اعتراض کردند و گفتند: آیا خلافت را در اختیار انسانی می‌گذاری که در زمین فساد و خون‌ریزی می‌کند …؟ از این اعتراض فرشتگان بر می‌آید که خلافت اختصاص به حضرت آدم (علیه‌السلام) نداشته است؛ زیرا آن کس که در زمین خون‌ریزی و فساد می‌کند، طبق آن‌چه فرشتگان را نگران کرده است آدم (علیه‌السلام) نبوده است.[۳۳] به‌علاوه در مورد این‌که شخص آدم (علیه‌السلام) در زمین خون‌ریزی یا فساد کرده باشد تاریخ چیزی را بیان نکرده و بر اساس آیات قرآن و نیز نص تورات و انجیل اولین خون‌ریزی به دست فرزند آدم (علیه‌السلام) قابیل صورت گرفته است. هم‌چنین معنا ندارد که فرشتگان به موضوعی موقتی و چند ساله اعتراض نمایند، بلکه آن‌ها به موضوعی مستمر و همیشگی اعتراض داشتند، موضوعی که به‌عنوان یک سنت در تاریخ جهان در می‌آید و تا انسان بر روی زمین زندگی می‌کند ادامه خواهد داشت. در آیاتی دیگر نیز استخلاف و خلافت به تمام انسان‌ها نسبت داده شده است:

١-«أمَّنْ یُجیبُ المُضْطَرَّ إذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ وَ یَجعَلُکُمْ خُلَفاءَ الأرْضِ»[۳۴]

٢-«إذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ»[۳۵]

٣-«جَعَلَکُمْ خَلائِفَ الأرْضِ»[۳۶]

بنابراین موضوع خلافت امری تکوینی و لذا همگانی و عمومی است و اختصاص به حضرت آدم (علیه‌السلام) ندارد:

«این خلافتی که خداوند در آیات قرآن از آن حکایت می‌کند، اعلام خلافت برای شخص آدم (علیه‌السلام) نیست، بلکه جنس آدمی به‌صورت کلی مورد نظر است، زیرا آن کس که در زمین فساد می‌کند و مرتکب خون‌ریزی می‌شود طبق آن‌چه ملائکه از آن بیم داشتند، شخص آدم (علیه‌السلام) نبوده است. بلکه آدمیت و انسانیت در طول تاریخ می‌باشد. بنابراین خلافت برای انسانیت روی زمین است …».[۳۷]

این است که پیامبر اسلام (ص) می‌فرماید: «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته».[۳۸]

موضوع دیگری که شهید صدر صریحاً مطرح نکرده است ولی از بحث‌های او قابل استنتاج است این است که «خلافت انسان» تفویض حاکمیت الهی به انسان نیست، زیرا حاکمیت الهی مطلقه، نامحدود و حقیقی است و لذا قابل واگذاری به موجوداتی با ویژگی‌های محدود نمی‌باشد. به‌علاوه حاکمیت بر جهان هستی از صفات خدا و عین ذات اوست و لذا تفویض آن معنا ندارد. تجزیه‌پذیری نیز در حاکمیت خدا راه ندارد که بخشی از آن را به بشر تفویض نموده باشد. «خلافت و حاکمیت عمومی بشری» هم‌چون سایر قوانین و سنت‌های الهی از امور فطری و تکوینی است که به‌عنوان نیاز طبیعی انسان و برای رسیدن به کمال از جانب خدا برای او تکویناً و ذاتاً جعل و عرضه شده است و ذاتاً نیز از سوی او مورد پذیرش قرار گرفته است.

٣. ویژگی‌های خلافت انسان‌

الف- جعل الهی: خداوند انسان را جانشین خود در زمین قرار داده است و این جانشنی با هدف رشد، تعالی و حرکت انسان به‌سوی سعادت و کمال و جاودانی صورت گرفته است. بنابراین از این دیدگاه انسان نمی‌تواند ادعا کند که ذاتاً دارای حاکمیت و خلافت است، زیرا انسان جایگاه «خلافت» و پایگاه امانت و مسئولیت الهی است. به همین جهت در قرآن نیز خلافت انسان در زمین با فعل «جعل» بیان شده است. بنابراین از این نظر که منشأ و سرچشمه آن بیرون از جامعه انسانی است جعلی و اعتباری می‌باشد.

«… در اسلام مردم مرکز و محور جانشینی خدا و پایگاه مسئولیت در برابر او هستند».[۳۹]

ب- محدودیت و نسبیت: با توجه به این‌که خلافت در زمین به‌دست انسان‌ها تحقق می‌یابد و توانایی‌ها، امکانات و تلاش‌های بشری محدود و نسبی است لذا خلافت او نیز همین‌گونه خواهد بود. این ویژگی مهم در این نظریه بیان‌گر این است که خلافت به‌صورت مطلقه و با اختیارات نامحدود معنا ندارد. به‌ویژه که انسان موجودی است که امکان خطا، اشتباه، گناه و معصیت وحتی آلوده شدن به ظلم و فساد را دارد (إنَّهُ کَانَ ظَلُوماً جَهُولًا) و چنین وضعی در سیاست و قدرت به مراتب بیشتر است.

ج- تکوینی و فطری: ولایت و خلافت انسان در زمین امری طبیعی و تکوینی است؛ یعنی مطابق با ساخت و سرشت طبیعی اوست و تشریعی، وضعی و قانونی نمی‌باشد؛ یعنی به‌عنوان وظیفه و تکلیف به او عرضه نشده است بلکه به خاطر تناسب و هم‌آهنگی که با سرشت و ساختار طبیعی‌اش داشته است به او عرضه شده و او نیز آن را پذیرفته است و اگر فعل «جعل» را در مورد آن به‌کار می‌برد، جعلش تکوینی و فطری است نه تشریعی و وضعی. جعل در این‌جا چیزی شبیه به «خلق» یا تکمیل خلق می‌باشد. همان‌گونه که در قرآن ابتدا از خلق آسمان‌ها و زمین سخن می‌گوید و بعد با جعل ظلمات و نور آن را کامل می‌کند.[۴۰]

د- سنت الهی: خلافت انسان در زمین چون امری فطری و واقعی است و ریشه در طبیعت انسان و جهان دارد از آن به «سنت» یا «قانون» الهی تعبیر می‌شود. بنابراین تمام خصوصیات سنت‌های الهی را دارد. منتها سنتی است از نوع سنت‌های گروه سوم یعنی گرایش‌های طبیعی و فطری؛ بدین معنا که انسان به‌عنوان موجودی اجتماعی – سیاسی (یا به تعبیر ابونصر فارابی «مدنی») بدون خلافت و حاکمیت – به معنای واقعی- انسان نخواهد بود و این ویژگی را نمی‌توان از او جدا کرد، هر چند که می‌توان موقتاً با فطرت و سرشت انسان به مقابله برخاست و در مقابل سنت‌های فطری ایستاد.

هـ- عمومیت و همگانی: «خلافت انسان» موضوعی عمومی، انسانی و همگانی است. فراگیرنده، جهان‌شمول و عام است و به هیچ فرد، گروه یا طبقه خاصی تعلق ندارد و هیچ فرد یا گروه یا طبقه‌ای نمی‌تواند ادعا کند که دیگران فاقد آن هستند. همان‌گونه که انسان‌ها همه در پیشگاه حق برابرند، در دارا بودن حق ولایت و خلافت در زمین نیز برابرند.

و- گستردگی و شمول: حوزه و دایره خلافت انسان در زمین بسیار گسترده است و تمام ابعاد زندگی او را در بر می‌گیرد. در سیاست، اقتصاد، جامعه، فرهنگ، اخلاق، دانش و … انسان جانشین خداست. مثلاً در اقتصاد انسان به‌عنوان خلیفه خدا:

«وظیفه دارد: ثروتی را که خداوند در اختیار او گذارده بر اساس فرمان‌ها و دستورهای مالک اصلی اداره نماید».[۴۱]

در قرآن نیز به این نوع استخلاف اقتصادی اشاره شده است:

«أنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفینَ فیهِ».[۴۲]

بنابراین خلافت انسان تنها یک خلافت سیاسی محض نیست بلکه ابعاد گوناگونی دارد و راهی است برای رسیدن بشر به مقام عبودیت محض الهی و خداگونه شدن. برخی از ابعاد استخلاف عبارت‌اند از:

١) ایجاد جامعه سیاسی و دولت و در نهایت تشکیل حکومت (خلافت سیاسی)؛

٢) خلافت اخلاقی، تربیتی و پرورشی (انسان‌سازی)؛

٣) ایجاد عدالت اقتصادی، توسعه، رفاه و پیشرفت (خلافت اقتصادی)؛

۴) خلافت علمی و فرهنگی؛

۵) خلافت اجتماعی؛

۶) خلافت بر طبیعت؛

٧) خلافت انسان بر نفس خود و … و به تعبیر شهید صدر:

«… خداوند پروردگار زمین و همه خیرات آن است و نیز پروردگار انسان و حیوان و هر جنبنده‌ای … بدین سان خلیفه الله در زمین یعنی جانشین خداوند در تمام این امور و اشیا و …».[۴۳]

در بعد سیاسی نیز این خلافت دارای سه جنبه است: یکی ولایت، رهبری و خلافت در جامعه، دوم امانت‌داری و تحقق مسئولیت، و سوم نظارت، گواهی، شهادت و مشارکت در امور سیاسی جامعه. این هر سه ناشی از دو ویژگی طبیعی انسان یعنی عقل و آزادی است.

ز- برابری در خلافت: به نظر شهید صدر تمام انسان‌ها در دارا بودن حقوق مربوط به خلافت با هم برابرند و حق خلافت هیچ کس طبیعتاً بیشتر از دیگری نیست؛ یعنی همان حق و سهمی که شخص الف برای تحقق خلافت خدا در زمین دارد، شخص ب نیز داراست و از این‌جاست که در این نظریه برتری‌طلبی و سلطه‌جویی افراد بر یک‌دیگر منتفی است.

«همان‌گونه که گذشت مردم صاحب حق و عهده‌دار حمل این امانت هستند و همگی نسبت به این حق در پیشگاه قانون با هم برابرند و تمام آن‌ها در جهت تحقق آن، حق بیان آرا و افکار و انجام فعالیت‌های سیاسی به گونه‌های مختلف را دارند، همان‌گونه که در انجام مراسم و شعائر دینی و مذهبی خود آزاد هستند».[۴۴]

ح- امانت بودن: امانت آن چیزی است که امانت‌دار باید در آن بر اساس رضایت و توافق صاحب امانت دخل و تصرف نماید. خلافت انسان در زمین از نوع امانت است؛ یعنی جامعه و طبیعت مورد امانت هستند و انسان امانت‌دار آن‌ها. به همین جهت امانت، مسئولیت و تعهد را به دنبال دارد.

ط- توحیدی بودن: مرکز و محور اصلی خلافت انسان را «توحید» تشکیل می‌دهد و مبنا و اساس آن در اعتقاد به مبادی توحیدی قرار دارد و لذا بدون پذیرش توحید، تحقق آن بعید به نظر می‌رسد.

ی‌- غیر قابل سلب بودن: همان‌گونه که قبلاً بیان شد «خلافت انسان» در زمین جنبه عمومی و همگانی دارد و همگان در دارا بودن آن و حقوق مربوط به آن با هم برابرند. از این دو مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که نمی‌توان حق خلافت در زمین را در هیچ‌یک از ابعاد آن (سیاسی، حقوقی، اقتصادی و …) از کسی سلب کرد. به‌عنوان نمونه یکی از ابعاد آن استخلاف در طبیعت و ثروت است که حق مالکیت خصوصی را به دنبال دارد، نمی‌توان حق مالکیت خصوصی را از کسی سلب کرد. در امور سیاسی نیز همین‌گونه است. مثلاً یکی از جنبه‌های آن حق نظارت و مشارکت در حکومت است و این حق را نمی‌توان از کسی سلب نمود.

ک- غیر قابل انتقال بودن: این خلافت به دو دلیل غیر قابل انتقال است، اولًا همه دارای حق خلافت برابرند و حق دخالت آن‌ها در امور جامعه یک‌سان می‌باشد. پس انتقال آن از کسی به دیگری بی‌معنا است و ثانیاً انتقال حق خلافت از کسی به دیگری به معنای این است که او دیگر بر سرنوشت خود، جامعه و طبیعت حاکم نیست و تحت سلطه دیگران قرار دارد و این امر برابر است با از بین رفتن آزادی او.

ل- زیربنا و اساس حکومت: مردم با دارا بودن حق خلافت در زمین است که می‌توانند با تشکیل حکومت اداره امور جامعه را به‌دست گیرند؛ زیرا مادامی که مردم همه، حق دخالت در سرنوشت جامعه خود را نداشته باشند، نمی‌توانند به تشکیل حکومت اقدام کنند:

«… از همین رو مسئله خلافت انسان، از دیدگاه قرآن، در حقیقت شالوده حکومت انسان بر هستی است. بدین‌ترتیب حکومت انسان بر خود هم بر این پایه درست می‌شود. چنان‌که حکومت مردم بر مردم، یعنی حق حاکمیت ملی نیز به عنوان خلیفه الله بودن انسان‌ها می‌تواند مشروع و قانونی باشد:  … و شرعیه ممارسه الجماعه البشریه حکم نفسها بوصفها خلیفه عن الله …»[۴۵]

۴- مبانی خلافت انسان‌

تا این‌جا به تبیین مفهوم خلافت انسان یا خلافت عمومی و ویژگی‌های آن پرداختیم. حال باید دید که این «خلافت عمومی» بر چه مبنا و اصولی استوار است. در این‌جا برخی از مبانی و اصول عمده خلافت عمومی انسان بیان می‌شود:

الف- تکوین و فطرت بشری: انسان موجودی است مدنی یا اجتماعی، یعنی بدون تشکیلات، نظم و اجتماع نمی‌تواند به زندگی خود ادامه دهد. قرن‌ها پیش ارسطو به این مهم توجه کرده است:

«انسان به حکم طبیعت حیوانی اجتماعی (مدنی) است، و آن کس که از روی طبع، و نه بر اثر تصادف، بی‌وطن[۴۶] است، موجودی است یا فروتر از آدمی یا برتر از او».[۴۷]

اجتماعی بودن انسان بدین معنا است که دارای سرنوشتی مشترک به نام سرنوشت اجتماعی می‌باشد. بنابراین فطرت و طبیعت انسان به‌گونه‌ای است که بتواند بر این سرنوشت مشترک حاکم باشد و مفهوم تکوینی و فطری بودن خلافت عامه انسان نیز همین است؛ یعنی انسان برحسب فطرت و طبیعت و اقتضای تکوین بر سرنوشت خویش حاکم شده است. سنت تاریخی بودن خلافت انسان نیز هم‌آهنگی و تناسب آن را با ساختار طبیعی و فطری انسان می‌رساند. به بیان شهید صدر:

«… ولی تنها موجودی که برحسب ساختمان و بافت خود و به حکم فطرت الهی‌اش با این خلافت تناسب دارد، انسان است. بنابراین، عرضه امانت در این‌جا عرضه فطری و تکوینی است و قبول و پذیرش انسان هم، قبول و پذیرش فطری و تکوینی است و معنای سنت تاریخی نیز همین است».[۴۸]

ب- عقل و خرد انسان: مهم‌ترین ویژگی انسان که او را از سایر موجودات جهان هستی متمایز می‌سازد عقل[۴۹]‌ است. به همین جهت در تعریف انسان گفته‌اند «حیوان ناطق» یعنی حیوانی که صاحب نطق، شعور، ادراک و فهم و به‌طور کلی عقل است. عقل در این‌جا عبارت است از نیروی درک و فهم و تشخیص و در مقابل «سفه» و «جهل» قرار دارد. امام هفتم (علیه‌السلام) در مورد عقل به این مفهوم می‌فرماید:

«یا هشام إن الله تبارک وتعالی بشّر أهل العقل والفهم فی کتابه، فقال: فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ القَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أحْسَنَهُ …».[۵۰]

مضمون روایت این است که خداوند به اهل عقل و فهم در کتابش بشارت داده است آن‌جا که می‌فرماید: به بندگانی که به سخن و گفتار گوش فرا می‌دهند، پس نیکوترین آن را بر می‌گزینند. از این سخن کاملاً پیداست که بارزترین جنبه عقل درک، تشخیص و تمیز صحیح از غلط و حق از باطل است.[۵۱] بنابراین انسان عاقل آن توانایی و استعداد را دارد که بتواند در مورد سرنوشت خود تصمیم بگیرد یا در آن مداخله و مشارکت کند.

ج- آزادی و اختیار: انسان موجودی است صاحب اختیار و مبنای خلقتش بر اساس آزادی است؛ یعنی هیچ نیرویی نمی‌تواند مانع حرکت اراده انسان گردد. تنها انسان آزاد است که می‌تواند در اداره امور جامعه خود مشارکت نماید و همین آزادی انسان بود که باعث شد بتواند عرضه امانت الهی را بپذیرد. (بر اساس یک نظریه) فرشتگان با اعتراض خود خیال می‌کردند که این خلافت به موجوداتی نظیر خودشان که آزادی و اختیار در آن‌ها راه ندارد تعلق می‌گیرد، درحالی‌که مضمون آیات چیز دیگری را بیان می‌دارد و آن این‌که خداوند با اعلام «إنّی أعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ» اشاره به تفاوت انسان با ملائکه در مورد تعلق خلافت عمومی می‌نماید. بنابراین انسان از آن روی سزاوار خلافت می‌شود که موجودی آزاد است و صاحب اختیار.

د- اراده و عزم: برآیند عقل و آزادی در انسان چیزی است که اراده نام دارد یعنی انسان با عقل می‌سنجد، تشخیص می‌دهد، ارزیابی می‌کند و آن‌گاه با آزادی تصمیم می‌گیرد. پس اراده و عزم در جایی ممکن است که تشخیص و آگاهی همراه با آزادی، اختیار و قدرت انتخاب وجود داشته باشد. پذیرش خلافت انسان از سوی او بیان‌گر عزم و تصمیم اوست. البته تصمیم و عزم در این‌جا جنبه تکوینی دارد.

هـ- حق ولایت و مسئولیت (حق ولایت نظارتی یا ارشادی): شهید صدر با اشاره به آیه ٧١ سوره توبه مطرح می‌سازد که انسان‌های مؤمن بر یک‌دیگر دارای ولایت‌ [ارشادی ومبتنی‌ بر نصح‌] هستند: «المُؤْمِنُونَ وَ المُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أوْلیاءُ بَعْضٍ …».

نمونه‌ای از تجلی این نوع ولایت ارشادی و نظارتی و مبتنی بر نصح و خیرخواهی در امر به معروف و نهی از منکر قرار دارد که نوعی نظارت و مشارکت اجتماعی است «یَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ …». دارا بودن این حق است که به انسان اجازه می‌دهد دیگری را امر و نهی نماید یا اخطار کند یا نصیحت نماید و اگر انسان چنین حقی را بر دیگری نداشت‌ چگونه می‌توانست به او بگوید این کار را بکن، فلان کار به صلاح تو نیست؟ این حق ولایت و حاکمیت بیان‌گر این است که انسان نمی‌تواند نسبت به جامعه و سرنوشت آن بی‌تفاوت بماند:

«این آیه از ولایت سخن به میان می‌آورد و این‌که هر انسان باایمانی ولیِ انسان باایمان دیگر است و منظورش از ولایت، سرپرستی و حاکمیت و ولایت [ارشادی‌] بر امور اوست».[۵۲]

و- اعتقاد به توحید: یکی دیگر از مبانی خلافت انسان اعتقاد به توحید و به‌ویژه بعد اجتماعی توحید در زندگی انسان می‌باشد.

«رکن و جوهر عقیده اسلامی توحید است و اسلام بر اساس همین عقیده انسان‌ها را از بندگی غیر خدا آزاد می‌کند (لا اله الا الله) … و حکومت و مالکیت هر مالکی جز خدا را واهی می‌داند. اعتقاد به حکومت و مالکیت خدا (بر جهان هستی) بنیاد آزادی (درونی و) برونی انسان را پایه می‌نهد …».[۵۳]

منظور این است که با رد حاکمیت‌ها و خلافت‌های غیر الهی، انسان «خلافت عمومی خود» را می‌پذیرد و در جهت تحقق آن می‌کوشد؛ زیرا بدون نفی حاکمیت‌های دیگر اصولاً پذیرش حاکمیت و خلافت خود معنا ندارد. به‌علاوه انسان در جهت وابستگی به مرکزیت توحید است که می‌تواند مفهوم خلافت عمومی خود را در زمین تحقق بخشد و دست‌های سلطه‌گران را از سر خود کوتاه نماید:

«جامعه انسانی قبل از هر گونه وابستگی و تعلقی، وابسته ومنسوب به یک مرکز است و آن مستخلف (مرکزیت خلافتش) یعنی خداوند سبحان است که او را جانشین خود در زمین قرار داده است».[۵۴]

ز- شورا و مشورت: شهید صدر با اشاره به آیه «أمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ»[۵۵]، شورا را یکی از مبانی و پایه‌های خلافت انسان می‌داند.[۵۶] شورا و مشورت یکی از مهم‌ترین روش‌های عرفی و عقلایی و فطری در زندگی اجتماعی انسان است که حتی در نظام‌های استبدادی نیز به صورتی، هر چند ضعیف وجود داشته است. اصولًا مسئله شور و تبادل نظر در میان انسان‌ها تاریخی انسانی دارد و در اسلام نیز جایگاه والایی یافته و یکی از سوره‌های قرآن به نام سوره «شوری» نام گرفته است. در سیرت پیامبر (ص) و ائمه اطهار (علیهم‌السلام) نیز به کرات شورا و مشورت در امور دیده می‌شود. همان‌گونه که به تحقق آن نیز سفارش کرده‌اند.

به بیان شهید صدر:

«… می‌بینیم پیامبر اکرم (ص) تا چه حد اصرار دارد مردم را در وظایف حکومت و مسئولیت خلافت خدا در روی زمین، شرکت دهد تا جایی که در پاره‌ای از اوقات در مشورت نظر اکثریت را که می‌داند (در واقع) صلاحیت هم ندارند بر می‌گزیند. این عمل تنها به خاطر آن است که مردم احساس کنند در کارها، تجربه و بازسازی جامعه نقش مثبت دارند».[۵۷]

به‌طور کلی شورا عملی اخلاقی و عقلایی است که ذاتی و فطری انسان‌ها است و هدف آن رسیدن به نظر و رأی صائب، جامع، معقول و صحیح است.

۵- نتایج نظریه خلافت انسان‌

الف- ایجاد جامعه سیاسی، دولت و تشکیل حکومت: جامعه انسان به‌عنوان جانشین خدا در زمین برای اداره و تدبیر امور خود به ایجاد دولت و در نتیجه تشکیل حکومت می‌پردازد. بنابراین پایه و اساس دولت «خلافت عامه انسان» است. چه اگر انسان جانشین خدا در زمین نباشد چگونه می‌تواند به تدبیر امور جامعه پرداخته و در آن تصرف نماید. خلیفه بودن یعنی توانایی بالقوه ایجاد دولت و تشکیل سازمان‌های حکومتی را داشتن و لذا بر انسان است که این توانایی و استعداد بالقوه را به نیرویی بالفعل تبدیل کرده، دولتی را به وجود آورد و برای تأمین اهداف دولت به تشکیل حکومت و نهادهای سیاسی بپردازد. دولت جامعه‌ای سیاسی است که از طریق آن بعد سیاسی خلافت انسان «سیاست» تحقق می‌یابد:

«یا داوُدُ إنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فی الأرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالحَقِّ».[۵۸]

بر اساس این آیه داود خلیفه خدا در زمین است و این خلافت هم می‌تواند تکوینی باشد و خلافت عمومی انسان به او تخصیص یافته باشد، زیرا طرف خطاب اوست و او انسانی است نماینده و نمونه انسان‌های دیگر، و هم می‌تواند تشریعی باشد و تحقق خلافت او در ایجاد حکومت حقیقی و صحیح می‌باشد.

ب- آزادی انسان و عدم سلطه‌جویی: با پذیرش حاکمیت مطلق الهی و این‌که او همه مردم را جانشین خود در زمین قرار داده است نه فرد، گروه یا طبقه خاصی را و همگان در این جانشینی ذاتاً با هم برابرند، سلطه‌جویی و برتری‌خواهی نفی می‌شود و آزادی انسان حفظ و رعایت می‌گردد. از این دیدگاه حتی امتیازات معنوی و تقوا و ایثار در راه خدا هیچ‌گونه برتری سیاسی- اجتماعی و سلطه‌ای را برای انسان‌ها به وجود نمی‌آورد. در هر حال انسان صاحب تقوا با افراد دیگر در جهت تحقق این خلافت و در برابر حقوق اجتماعی و سیاسی با هم برابرند.

«برتری و امتیازها، تنها در مقیاس الهی قابل قبول است و آن هم فقط بر مبنای عمل صالحی که از بنیاد پارسایی، دانش و جهاد صورت گرفته باشد و برای انسان چیزی جز کوشش او نخواهد بود … خداوند موجود آزاد و مختاری را جانشین خود بر روی زمین قرار داد تا بتواند به اختیار خود “مصلح” یا “مفسد فی الارض” باشد و با آزادی خود راهش را برگزیند».[۵۹]

ج- پیشرفت و تکامل: به نظر شهید صدر، با پذیرش این نظریه راه پیشرفت، توسعه و تکامل بر روی انسان باز است و افراد انسانی در این راه هیچ‌گونه محدودیتی نخواهند داشت و این حرکت تکاملی انسان تا رسیدن به خدا (ایده آل مطلق) ادامه دارد یعنی توقف در آن نیست:

«یا أیُّها الْإنْسانُ إنَّکَ کادِحٌ إلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیهِ».[۶۰]

شهید صدر در تفسیر این آیه می‌نویسد:

«این آیه کریمه، هدفی برتر برای انسان یعنی انسانیت و جامعه بشری قرار می‌دهد، می‌گوید انسانیت در همه سطوح می‌کوشد تا به لقای پروردگار برسد. کدح یعنی یک حرکت و بسیج پی‌گیر، آمیخته با رنج و درد و سوز و گداز. برای همه جامعه بشری کدح صورت می‌گیرد، زیرا این حرکت یک حرکت عادی نیست، یک حرکت صعودی است، تکامل و ارتقا است …».[۶۱]

انسان خلیفه الله در این مسیر نگاه خود را به آسمان می‌دوزد و زمین را با چشم آسمانی می‌بیند برعکس انسان غربی که نگاه خود را به زمین دوخته است و آسمان را فراموش کرده است و شرقیان که به آسمان چشم دوختند و زمین را فراموش کردند. آن‌گاه که نگاه به زمین با دید آسمانی معنوی صورت گیرد، راه حرکت را به‌سوی تحقق خلیفه اللهی در آن باز می‌کند:

«اما اگر زمین جامه آسمانی بپوشد و کار بر روی طبیعت، عنوان وظیفه و مفهوم عبادتی پیدا کند، آن‌گاه نظریه انسان غیب‌گرای مسلمان، تبدیل به نیرویی حرکت آفرین می‌شود که او را برای مشارکت در بالا بردن سطح زندگی به جلو می‌راند و این وظیفه‌ای است که دولت اسلامی باید انجام دهد …».[۶۲]

د- خداگونه شدن و هدف نامحدود: هدف و اساس «خلیفه اللهی» انسان و تشکیل دولت و حکومت وی در زمین این است که بتواند ارزش‌های الهی را در خود پیاده نماید و چون ارزش‌ها و صفات حق تعالی نامحدود است بنابراین تحرک و پویایی انسان همیشگی است:

«رشد حقیقی در منطق اسلام وقتی حاصل می‌شود که انسان «خلیفه الله» بتواند شبیه ارزش‌هایی که در وجود خداوند متعال متجلی است در وجود خود به‌عنوان خلیفه او … تحقق بخشد … از آن‌جا که این مکارم اخلاقی در سطح خدایی‌اش مطلق و بی‌حد و حساب است و انسان موجودی است محدود، بدیهی است پیاده شدن این اخلاق در یک موجود انسانی ایجاب می‌کند به‌صورت یک حرکت دائم به‌سوی بی‌نهایت انجام شود».[۶۳]

هـ- قدرت فساد نمی‌آورد: نگرش برخی از اندیشمندان غربی این نظر را به وجود آورده است که قدرت فساد می‌آورد. … ولی از دیدگاه شهید صدر، احساس مسئولیت و امانت‌داری و حضور در پیشگاه خدا و توجه به آخرت مانع از فساد قدرت می‌شود.

«با این ساخت شایسته‌ای که شهروندان در دولت اسلامی دارند، انسان می‌تواند از بند پدیده‌های زمینی (مادی) رها شود، از سر مقاصد و تصمیمات ناچیزی که او را از خدا جدا می‌کند برخیزد و به خاطر مقاصد و تصمیمات سترگ و عظیم زندگی نماید …».[۶۴]

جامعه‌ای که بر اساس خلیفه الله بودن انسان به وجود می‌آید، یک جامعه توحیدی است؛ یعنی توحید بر کلیه روابط و ضوابط حاکم و جامعه حاکم است. بنابراین در چنین جامعه‌ای انسان از قیود حیوانی و مادی رها شده و به اجرای صحیح قانون و عدالت در جامعه می‌پردازد.

و- تحقق عدل و قسط: عدالت یکی از برجسته‌ترین اهداف آدمیان در زندگانی فردی و اجتماعی است. زندگی بشری بدون عدالت فاقد تمام خیرات و نیکی‌ها خواهد بود. اگر در جامعه‌ای عدالت و قسط نباشد در آن، نشانی از امنیت و انصاف هم نخواهد بود. گویا عدالت رکن اساسی و پایه زیرین تمامی خیرات و خوبی‌ها و ارزش‌های انسانی است.

با پذیرش نظریه خلافت عمومی انسان در زمین برای تمامی افراد بشر و تلاش در تحقق و اجرای آن به‌نحوی شایسته، تبعیض‌ها و دو‌گونه‌نگری‌ها از جامعه بشری برداشته می‌شود؛ زیرا پذیرش این نظریه متضمن اصل اساسی در حیات سیاسی و اجتماعی انسان‌ها است که عبارت‌اند از:

١- اصل «لا ولایه لأحد علی أحد» به‌عنوان اصل اول در اداره جامعه بشری و سرنوشت انسان‌ها در درون جامعه سیاسی (مدینه)؛

٢- اصل آزادی همگان در تعیین سرنوشت خویش؛

٣- اصل رعایت حقوق برمبنای دو اصل «آزادی» و «برابری» و با رعایت «استعدادهای افراد» و «لیاقت‌های افراد».

حال با تحقق این سه اصل- به ویژه اصل سوم که بر مبنای دو اصل دیگر صورت می‌پذیرد- در جامعه جایی برای بی‌عدالتی و تبعیض باقی نمی‌ماند و اگر نابرابری دیده می‌شود این نابرابری به حقوق نابرابر که ناشی از استعدادهای نابرابر یا لیاقت‌های نابرابر است بر می‌گردد و لذا این‌گونه نابرابری عین برابری به مفهوم واقعی کلمه و لذا عدالت است. درحالی‌که در اصل آزاد بودن افراد در تعیین سرنوشت خویش و سایر حقوق طبیعی همه با هم برابر خواهند بود و هیچ کس بر دیگری برتری نخواهد داشت. برتری در جایی مطرح می‌شود که کسی بدون تضییع حقوق دیگران و بدون ضایع کردن خود و حقوق انسانی- الهی خود و با رعایت برابری استفاده از امکانات طبیعی، لیاقت بیشتری را از خود نشان دهد. بنابراین تحقق نظریه خلافت عمومی انسان راهی برای رسیدن به عدل و قسط در جامعه بشری است.

 

 

[۱]. ر. ک: سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه (بیروت، دار التعارف للمطبوعات، [بی‌تا]، درس یازدهم)؛ و فلسفتنا (قم؛ المجمع العلمی للشهید صدر، ١۴٠٨ ق.) ص ۴٧- ٣٢؛ الفتاوی الواضحه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١٩٨١ م.- ١۴٠١ ق.) جزء اول، ص ٨٢- ٧.

[۲]. حسن رهجو، واژه‌های اجتماعی- سیاسی اسلامی (تهران، انتشارات قلم، ١٣۵٨ ش.) ص ٩۶- ٩٧.

[۳]. همان، ص ٩٨.

[۴]. ربوبیت و ربانیت نه خالقیت، لذا در این‌جا رابطه هستی و خدا صرف رابطه خالق و مخلوق نیست؛ بلکه رابطه فرمان‌روا و فرمان‌بردار است، رابطه‌ای است اقتداری. به علاوه رب خود خالق است و خالقیت او در بطن ربوبیتش قرار دارد. درحالی‌که می‌توان تصور کرد خالقی را که رب نباشد، که این تصور خود نوعی شرک می‌باشد.

[۵]. عبودیت چهره زمینی ربوبیت است و لذا بیان‌گر بعد دوم اقتدار، یعنی اطاعت و فرمان‌برداری است.

[۶]. مؤمنون (٢٣) آیه ١١۵.

[۷]. سنت الله، سنن خدا، کلمات الله و…

[۸]. اسراء (١٧)، آیه ٧٠.

[۹]. سید محمّدباقر صدر، المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٩٧؛ سنت‌های تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعی)، ترجمه سیدجمال موسوی (قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم [بی‌تا])، ص ٢۴۴.

[۱۰]. المدرسه الإسلامیه، ص ١٢٩؛ سنت‌های تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعی) ص ١٩۶.

[۱۱]. Iralienable Rights .

[۱۲]. Life .

[۱۳]. Liberty .

[۱۴]. Privative Property .

[۱۵]. Mark N. Hago Pian, Ideals and Ideologies of Modern politics, New york, longman Inc., ed. ٩ th, ۵٨٩١, p. ٧١.

[۱۶]. می‌توان دولت را – در این نوشتار- معادل واژه ‌State انگلیسی و Etat فرانسوی دانست که از ارکآن چهارگانه حاکمیت (Soverelgnty )، حکومت (Government)، سرزمین (Country /Territory /Land) وجمعیت (Populatoin) تشکیل می‌یابد.

[۱۷]. سید محمدباقر صدر، الإسلام یقود الحیاه (تهران، وزارت الارشاد الاسلامی- الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، [بی‌تا]) ص ١٣٢؛ خلافه الإنسان وشهاده الانبیاء (تهران، جهاد البناء، قسم العلاقات الخارجیه، ١٣٩٩ ق.) ص ٩- ١٠.

[۱۸]. باید یادآور شویم که شهید صدر خلافت انسان را به همراه شهادت و گواهی انبیاء مطرح می‌کند و گواهی انبیاء در عصر غیبت به فقها می‌رسد و آنان در جهت‌دهی و کنترل حاکمیت نقشی موثر دارند، لیک در این نوشتار فقط مسئله خلافت عمومی طرح شده و مسئله گواهی انبیا (شهاده الأنبیاء) به فرصتی دیگر موکول شده است.

[۱۹]. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن (تهران، نشر الکتاب، الطبع الثانی، ١۴٠۶ق.) ص ١۵۶- ١۵۵.

[۲۰]. اسراء (١٧)، آیه ٧٠.

[۲۱]. سید محمد باقر صدر، خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء (تهران، جهاد البناء، ١٣٩٩ق.) ص ٨؛ الإسلام یقود الحیاه (تهران، وزارت ارشاد اسلامی، [بی تا]) ص ١٣٢؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ترجمه سید جمال موسوی (تهران، روزبه، ١٣۵٩ ش.) ص ٩.

[۲۲]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ٨؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣٢؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ٩.

[۲۳]. لویس معلوف، المنجمد فی اللغه و الأعلام (بیروت، دار المشرق، الطبعه الثالثه والعشرون، [بی‌تا]) ص ١٩٢؛ محمدعلی الشرقی، قاموس نهج البلاغه (تهران، دارالکتب الإسلامیه، الطبعه الثانیه، ١٣۶۶ ش.) ج ١، ص ۵۴٠.

[۲۴]. بقره (٢) آیه ٣٠.

[۲۵]. سید محمدباقر صدر، المدرسه القرآنیه (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، [بی‌تا]) ص ١٢۶؛ سنت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، ترجمه حسین منوچهری، تنظیم: جلال الدین علی الصغیر (تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ اول، ١٣۶٩ ش.) ص ١۶٧- ١۶٨؛ انسان مسئول و تاریخ‌ساز، ترجمه محمدمهدی فولادوند (بنیاد قرآن، [بی‌تا]) ص ۵٨- ۵٩.

[۲۶]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٢٩؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در مکتب قرآن، همان، ص ١٧٠- ١٧١؛ انسان مسئول و تاریخ‌ساز، همان، ص ۶٠.

[۲۷]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٣٠؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ص ١٨٧.

[۲۸]. احزاب (٣٣)، آیه ٧٢.

[۲۹]. المدرسه القرآنیه، همان ص ۴- ١٣٣؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ١٨٩- ١٩٠.

[۳۰]. احزاب (٣٣) آیه ٧٢.

[۳۱]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٣٢؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ص ١٨٩؛ سنت‌های اجتماعی و فلسفه تاریخ در مکتب قرآن، همان، ص ١٧٣- ١٧۴.

[۳۲]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٣۴- ١٣۵؛ انسان مسئول و تاریخ‌ساز، همان، ص ۶١.

[۳۳]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ٨؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣٣؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ٩.

[۳۴]. نمل (٢٧) آیه ۶٢.

[۳۵]. اعراف(٧)، آیه ۶٩.

[۳۶]. انعام (۶) آیه ١۶۵.

[۳۷]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ١٠؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ۴٣١؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ١١.

[۳۸]. الأسس الإسلامیه، الأساس رقم ۶؛ محمد الحسینی، الإمام الشهید السید محمد باقر صدر (بیروت، دارالفرات، الطبعه الاولی، ١٩٨٩م.- ١۴١٠ق.) ص ٨۴٣ به نقل از سید بن طاووس، مجموعه ورام، ص ۶.

[۳۹]. لمحه فقهیه تمهیدیه، عن مشروع دستور الجمهوریه الإسلامیه فی ایران (تهران، جهاد البناء، ١٣٩٩ق.) ص ١٨؛ جمهوری اسلامی، مترجم سید جعفر حجت (تهران، روزبه) ص ٢٣. و نیز:

Islamic politicay system, Trans. M. A. Ansari, Karachi, Islamic Seminary, ٢٨٩١, pp ٣٨- ۴٨.

[۴۰]. انعام (۶) آیه ١.

[۴۱]. سید محمد باقر صدر، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی (تهران، جهاد البناء، ١٣٩٩ق.) ص ١۵؛ نهادهای اقتصادی اسلام، ترجمه غلام‌رضا بیات و فخرالدین شوشتری (تهران، بدر، ١٣۵٨ ش) ص ۴٠.

[۴۲]. حدید (۵٧) آیه ٧.

[۴۳]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ١٠؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ٧۴؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ١٠.

[۴۴]. لمحه فقهیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه فی ایران، همان، ص ٢٩؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١۴؛ جمهوری اسلامی، همان، ص ٢٠.

[۴۵]. خلافه الإنسان و شهاده الانبیاء، همان، ص ١٠- ٩؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣۴.

[۴۶]. مترجم وطن را در این‌جا در ترجمه ‌polis آورده است که بیان‌گر وجود ساختار و تشکیلات مدنی (جامعه سیاسی یا مدینه) می‌باشد.

[۴۷]. ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت (تهران، جیبی، چاپ چهارم، ١٣۶۴ ش.) ص ۵.

[۴۸]. المدرسه القرآنیه، همان، ص ١٩٧.

[۴۹]. عقل در این‌جا به مفهوم قدرت درک، توانایی استنباط، تشخیص و تمییز حق از باطل و خوبی از بدی است و معادل فارسی آن نیز (خرد) می‌باشد و به معنای ‌Ration عقل محاسبه‌گر، و ابزاری یا برخورد محاسبه‌گرانه که در عصر جدید در غرب متداول شده است، نیست.

[۵۰]. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمه سید جواد مصطفوی (تهران، علمیه اسلامیه) ج ١، ص ٢٩- ٣٠.

[۵۱]. ر. ک: مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام (تهران، الزهراء، چاپ هشتم، تابستان ١٣۶۵ ش.) ص ١٨.

[۵۲]. سید محمد باقر صدر، خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، ص ۵۴؛ الإسلام یقود الحیاه، ص ١٧١؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ۵٠.

[۵۳]. محمد باقر صدر، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی، ص ٩- ١٠؛ نهادهای اقتصادی اسلام، همان، ص ٢٧.

[۵۴]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، همان، ص ١١؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١٣۵؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ١١.

[۵۵]. شوری (۴٢) آیه ٣٨.

[۵۶]. سید محمد باقر صدر، خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، ص ۵۴؛ الإسلام یقود الحیاه، ص ١٧١؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ۴٩- ۵٠.

[۵۷]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، همان، ص ۴۴؛ الإسلام یقود الحیاه، همان، ص ١۶٣.

[۵۸]. ص (٣٨) آیه ٢۶.

[۵۹]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، همان، ص ١٢- ١٠؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، همان، ص ١٢- ١١.

[۶۰]. انشقاق (٨۴) آیه ۶.

[۶۱]. المدرسه القرآنیه، همان، ١٨٠- ١٧٩؛ تفسیر موضوعی سنت‌های تاریخ در قرآن، همان، ص ٢٢٩.

[۶۲]. منابع القدره فی الدوله الإسلامیه (تهران، جهاد البناء، [بی‌تا]) ص ٣٠؛ سرچشمه‌های قدرت در حکومت اسلامی، ترجمه اکبر ثبوت (روزبه، [بی‌تا]) ص ۴۶.

[۶۳]. خلافه الإنسان و شهاده الأنبیاء، ص ١٧- ١٨؛ خلافت انسان و گواهی پیامبران، ص ١٧.

[۶۴]. منابع القدره فی الدوله الإسلامیه، ص ١٢؛ سرچشمه‌های قدرت در حکومت اسلامی، ص ١۵.