نویسنده: عبدالكريم آل‌نجف
ترجمه: سيد محمدحسن آيت‌اللهى، عبداللّه امينى
پيشگفتار
جهان شمولى، شاخصى حقيقى و اصيل از نشانه‌هاى رسالت اسلامى است كه مانند ايدئولوژى‌هاى ديگر از كليتى غيرقابل تجزيه برخوردار است؛ كه همه شاخص‌ها و ويژگى‌هايش پذيرفته مىشود يا به طور كلى مردود به حساب مى‌آيد. همچنان كه دسترسى به نتايج و دست آوردهايش به فراهم بودن تمامى اسباب و علل و به عدم بازدارنده‌هاى مؤثر بستگى دارد.
در دنياى واقعى انسانى نيز تا زمانى كه پيام و رسالت اسلامى به تمامى در آن نمودار نباشد و فراگيرى رسالت به طور كامل شكل نگيرد، اساساً نمى‌توان آن دنيا را به اسلامى بودن توصيف نمود.
گفتگو از جهان شمولى اسلام، بحثى است گسترده و داراى جنبه‌هايى كه مىتوان از زواياى مختلفى به آن پرداخت:
١. گاه از زاويه اهميت فراگيرى و جهانى بودن رسالت اسلامى و ميزان نياز انسان به آن براى بحران زدايى در زمينه‌هاى اجتماعى، سياسى و در عرصه‌هاى بين‌المللى، مىتوان اين بحث را كاوش كرد.
براى پى بردن به اهميت اين مقوله كافى است به حقيقتى مهم و باورى مشترك در انديشه دينى و عرفى (بشرى) اشاره كنيم و آن اصل اين است كه جامعه بشرى در طليعه تاريخ به گونه اشتراكى و همزيستى آغاز شده بود. قوانين فطرى و سادگى زيست بشرى اين جوامع را به هم پيوند مى‌داد و به يكپارچگى مى‌رساند كه سرانجام اشتراكى زيستن و همگانى بودن، در ساختار سياسى و اجتماعى و در زيربنا و بافت اعتقادى اين جوامع وارد مىشود.
شايان ذكر است دين اسلام بر اين اصل تأكيد ورزيده و ايمان دارد كه بشر در آغازِ زيستن و پيدايش به صورت امت واحده (جامعه يكپارچه) بود كه بر اساس فطرت و غريزه بشرى اداره مى‌شد. چنان كه خداوند در قرآن به اين حقيقت اشاره كرده است:
«مردم (در آغاز) يك دسته بودند؛ (و تضادى ميان آنها وجود نداشت. به تدريج جوامع و طبقات پديد آمد و اختلاف‌ها و تضادهايى ميان آنها پيدا شد؛ در اين حال) خداوند پيامبران را برانگيخت؛ تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسمانى، كه به سوى حق دعوت مى‌كرد، با آنها نازل نمود؛ تا ميان مردم، در آنچه اختلاف داشتند، داورى كند …».[1] آيه فوق به صراحت بيان مىكند كه بشر، در آغاز امت واحد بوده، به صورت جوامعى يكپارچه و در هم تنيده زندگى مى‌كرده است و پس از آن، اختلاف‌ها و چند دستگى‌ها بين امت بروز كرد كه در اين زمان امدادهاى آسمانى ظهور مىكند تا نقش مستقيم و بى‌واسطه خود را در باز گرداندن بشريت به دوران پيشين خود كه همزيستى در سايه يكپارچگى و انسجام باشد، ايفا كند:
«… پس از آن خداوند پيامبرانى را برانگيخت … و با آنان كتاب آسمانى، كه به سوى حق دعوت مى‌كرد، فرو فرستاد؛ تا ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند داورى كند …».
اين نقش همچنان در سير پيام آورى 124 هزار پيامبر ادامه يافت كه در آن پنج رسالت اساسى و مهم بود كه رسالت پيام آوران اولوالعزم، است. آخرين آن رسالت و شريعت حضرت محمد (ص) مىباشد كه پايان دهنده رسالت‌ها است و خداوند با اين رسالت، سرنوشت بشريت را نقطه پايان بخشيده است، به گونه‌اى كه در انتهاى تاريخ بشريت، ناگزير روزى براى اين شريعت و دين، رقم خواهد خورد كه بر ديگر اديان چيره شده و برترى بى‌چون و چرا و پيروزى قاطعانه و نيز فرمانروايى يكپارچه‌اش بر جهان از گذر دولتى جهانى و حكومتى فراگير كه دولت و حكومت امام مهدى (ع) باشد، تحقق خواهد يافت. اين دولت، تحقق بخش هدف اصلى و اساسى بعثت پيامبران است، چنان كه به زبان قرآن در آيه پيشين آمده است: «تا [كتاب آسمانى] ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داورى كند …».
نقش و تأثير انبيا و كتاب‌هاى آسمانى در اختلاف زدايى از جوامع بشرى و فرونشانى درگيرى‌هاى بين آنان به گونه‌اى فراگير و تكامل يافته، در پايان تاريخ آشكار خواهد شد، چرا كه در همان زمان، يكپارچگى و همگرايى جوامع انسانى [در روند تكاملى‌اش] به كمال خود خواهد رسيد.
قابل توجه آن‌كه متفكران و انديشوران غربى با بخش نخست اين نظريه همراه شده‌اند، چرا كه در باور آنان جامعه اوليه بشر، ابتدايى و اشتراكى بوده است. بر مبناى همين نظريه، كارل ماركس معتقد بود:
زندگى اشتراكى و ابتدايى، مرحله و كمون نخست در ديدگاه ماترياليسم تاريخى است و آخرين مرحله [/ كمون چهارم] كه جوامع، بازگشت به زندگى اشتراكى خواهند داشت، از ضروريات روند تاريخى است.[2] مفهوم اين سخن آن است كه ماركسيسم بخش دوم را كه بخش آينده‌نگر در جهان بينى قرآن است، پذيرفته و با آن همنوا شده است، چنان كه پيش از آن در باور مسيحيت اين نكته پذيرفته شده بود كه تاريخ با ظهور ملكوت خداوند در زمين و به دست حضرت مسيح (ع) كه نجات بخش بشر است، به فرجام مى‌رسد.
از سويى ديگر بسيارى از نخبگانِ عرصه انديشه و سياست [يعنى گروه‌هاى مرجع فكرى و سياسىِ] دوران معاصر نيز نداى مبارزه با نژادپرستى و بازگشت به همزيستى بشر و [ارج نهادن به] ارزشها و هنجارهاى جهانى به جاى ارزش‌هاى قومى را، سر داده و مى‌دهند.
با توجه به همگرايى و توافق باورهاى دينى و آرا و نظريه‌هاى بشرى در زمينه همگرايى انسانها در جوامع اوليه و پايانى تاريخ، دليلى قطعى و خدشه‌ناپذير بر اصالت جهان شمولى و فراگيرى اسلام داريم، كه عمق تأثيرش در زندگى بشر و ميزان اهميتش و خطرساز بودن انحراف از آن را به ما نشان مى‌دهد.
٢. گاه از زاويه تكاليف و الزاماتى كه جهانى شدن اسلام بر دوش مسلمانان مىنهد، مىتوان بحث را پى گرفت كه: نخستين وظيفه مسلمانان، گسترش اسلام در سراسر جهان و فراخوانى به آن در لايه‌هاى جوامع غيرمسلمان است، تا ويژگى شاهد و گواه بودن كه اسلام بر عهده مسلمانان مى‌گذارد،[3] به منصه ظهور برسد.
٣. سرانجام مىتوان از زاويه شايستگى و صلاحيت به اين موضوع نگريست. اسلام شايستگى جهانى شدن و تعالى بخشى شأن و منزلت بشرى را به طور مستمر و بى‌وقفه دارد. نيز مسلمانان از اين لياقت برخوردارند كه رهبريت جوامع انسانى را داشته باشند.
شكى نيست كه رسالت و وظيفه خطيرى از اين دست نيازمند تلاش مضاعف، گوناگون و با ميزان بالايى از آگاهى و درك وظايف و مسؤوليت‌ها همراه است. بدين منظور گونه‌هايى از تلاش و فعاليت‌ها وجود دارد كه مىتواند تمامى نيازمندى‌ها را در برداشته باشد و به هر يك از احتياجات در يك زمان پاسخ دهد، مثل مطرح كردن چهره‌هاى برجسته و شخصيت‌هاى نمادين مسلمانان، نيز رهبران ممتاز و نخبگان طراز اوّل فكرى و سياسى، به عنوان رهبران و فرزانگانى كه داراى جايگاه جهان شمول هستند.
چنانچه نويسندگان و هنرمندان مسلمان در آثار فكرى و هنرى خود اين توفيق را به دست آورند كه شخصيت پيامبر گرامى (ص) را به عنوان يك چهره ممتاز انسانى و شخصيتى برجسته و بى‌بديل جهانى به شيوه‌اى متفكرانه، مستدل و قابل اعتماد نشان دهند و با روش منصفانه و تطبيقى- مقايسه‌اى با شخصيت‌هاى ديگر كه برخى ادعاى رقابت با پيامبر در اين زمينه‌ها را دارند، به جهان عرضه كنند، نيز تمامى اين فعاليت‌ها را با پوشش رسانه‌اى و تبليغىِ در خور، همراه كنند، بى‌شك براى جهان و جهانيان آشكار مى‌گشت كه پيامبر گرامى، والاترين چهره برجسته و نمادين انسانى در ساحت اصلاح گرايى و دگرگون سازى اجتماعى بوده و هست.
همچنين در مورد اميرمؤمنان على (ع) كه او نيز شخصيت نمادين عالم انسانيت در عرصه عدالت اجتماعى است، نيز امام حسين (ع) كه والاترين چهره انقلابى در تاريخ بشريت است … و سرانجام به حضرت امام مهدى (ع) مى‌رسيم كه متون اسلامى تأكيد مى‌ورزند وى چكيده ارزش‌هاى انسانى، شاخص‌ترين شخصيت در عدالت خواهى، دگرگون سازى و اصلاحگرى خواهد بود.
اين رويكرد مىتواند ادامه يابد و برخى چهره‌هاى برجسته مسلمانان را به عنوان گروه‌هاى مرجع برگزيند، به گونه‌اى كه بر شايستگى مسلمانان براى تداوم بخشى به نقش شاهد و دليل و راهنماى بشر،[4] تأكيد ورزد. به ويژه مىتوان به زنجيرهاى از نخبگان و فرزانگان معاصر اشاره كرد.
بى‌ترديد شهيد صدر؛ در اين سلسله، پيشگام و طلايه‌دار شمرده مىشود. وى نماد درخشانى است كه اگر به پرتوهايش اجازه داده مى‌شد همچنان نور افشانى كند و مجال و فرصت مى‌يافت، بى‌شك مى‌توانست به دل‌هاى آزادى‌خواهان جهان و انديشوران و مستضعفان در هر جا كه باشند، رسوخ كرده و جاى گزيند. اما عدم اهتمام لازم و كوتاهى، اين پرتو نورانى را از رسيدن به هدف نهايى خود باز داشت [و زمينه تأثيرگذارى هر چه بيشتر آن را كم رنگ بلكه نابود ساخت].
برداشت ما از افق جهانى چيست؟
جهان شمولى اصطلاحى است كه به سه مفهوم به كار مى‌رود:
1- فراگيرى و انتشار آوازه و شهرت؛
2- اهتمام ورزيدن به مسائل بشريت و آنچه در ارتباط با مسائل عام و سرنوشت‌ساز است؛
3- احترام نهادن به نقش عناصر اصيل و بنيادى انسانى در فعاليت‌هاى فرد، اجتماع و تاريخ و عدم ترجيح عناصر بومى مثل رنگ، نژاد و قوميت.
نگرش اعتقادى مبتنى بر اين محور و ديدگاه ايدئولوژى گرايانه برگرفته از آن، نگرش و ديدگاه جهان شمولى[5] ناميده مىشود. از آن سو، نگرش ديگر كه مبتنى بر ترجيح نقش عناصر قومى، وطنى و نژادى باشد، ديدگاه و نگرش متعصبانه خوانده مىشود.
واضح است كه مقصود و هدف ما در اين پژوهش كاربرد و گزينه سوم مىباشد. كه در همين راستا تلاش مىكنيم راهكارها، آرا و ديدگاهها و آثار تحقيقى شهيد صدر درباره معناى سوم را مطالعه و بررسى كنيم، گرچه [شخصيت و مكتب] وى [و ديدگاههايش] با هر سه معنا سازگارى دارد، چرا كه او شخصيتى متفكر و جهانى است؛ هم از اين نظر كه شايستگىِ دارا بودن جايگاهى بلند آوازه را داشت [معناى اوّل] و هم به خاطر اهتمام به مسائل بشريت و حل بحرانها و مشكلات اجتماعى و فكرى [معناى دوم] انديشورى جهانى شمرده مىشود و هم به دليل اينكه راهكارها و پروژههايى كه در زمينه حركت فرد، اجتماع و تاريخ ارائه داده، مبتنى بر عناصر اصيل و بنيادى انسانى و به دور از عناصر بومى مىباشد [معناى سوم].
از آن جا كه معناى سوم از يك سو دربردارنده مسائل بحث برانگيز و داراى اهميت سزا و برخوردار از مشكلات است و از سوى ديگر احتمال لغزيدن و كشيده شدن به راه‌هاى انحرافى و پر خطر منتفى نيست، بسيار طبيعى است كسانى كه به اين مسائل اهميت داده و دغدغه اين خطرها را دارند، به شهيد صدر با اين ويژگى‌اش كه متفكرى فرهيخته و انديشور اصيل اسلامى در دوره معاصر است، روى آورده و تلاش كنند راه حل مشكلات و درمان بحرانها را در مكتب پيشگام و روزآمد وى بجويند و از آرا و نظرياتش الهام بگيرند.
ابعاد فراگيرى و جهان شمولى در مكتب شهيد صدر
هنگامى كه پژوهشگر نظريه و انديشه جهان شمولى و راهكارهاى شهيد صدر در اين زمينه را در مكتب نظريش و در آثار و تأليفاتى كه از خود به جاى گذاشته، تحقيق و كاوش مىكند، با انبوهى از آرا، انديشهها، شواهد و شاخصه‌ها رو به رو مىشود كه گاه به طور مفصّل و گاه به اختصار بيان شده و آنها را مىتوان در ابعاد چهارگانه ذيل تقسيم كرد:
- ابعاد جهانى در عرصه اعتقادى،
- ابعاد جهانى در زمينه تاريخى،
- جنبه‌هاى جهانى در عرصه سياسى،
- ابعاد جهانى در زندگى (منش) شخصى شهيد صدر.
نخست: ابعاد جهانى در عرصه اعتقادى
مفهوم جهان شمولى در اسلام، شعارى احساسى و گذرا نيست بلكه حقيقتاً مفهومى اخلاقى و حياتى است كه ريشه و اساس آن از ژرفاى اعتقادات توحيدى مبتنى بر ايمان به خداى سبحان و بلند مرتبه برخاسته است؛ خدايى كه كمال مطلق و والاترين وجود در هستى و حيات انسان است، كه اقتضا مىكند همه موجودات به زير پرچم ربوبيتش در آمده [و همه آفريده‌ها مقهور قدرت و فرماندهى او باشند و به او بگروند].
با چنين ايمانى، چارچوب اعتقادى و عاطفى شكل مى‌گيرد كه آحاد بشر را به صورت برادران ايمانى به هم پيوند مى‌دهد. اين خود از بين بردن تمامى اختلافات و امتيازات بومى و طبيعى و جايگزينى آنها با امتيازات مؤثر را به دنبال دارد. البته در صورتى كه ايمان به خدا و باور به او محور اساسى جوامع بشرى به جاى عوامل مادى و عناصر محيطى- جغرافيايى- قرار گيرد.
از اين رو معتقديم اسلام تنها اصول اعتقادى است كه مىتواند به گونه واقعى جهان شمول باشد. نيز بر اين باوريم كه هر جهان شمولى ديگرى، غير واقعى خواهد بود كه ابتدا با شعارهاى احساسى و پوشالى آغاز گرديده و در نهايت پوششى براى خصومت‌ها و دشمنى‌ها و توجيهى براى چيرگى و سلطه يافتن بر ديگران مىشود، زيرا فائق آمدن بر عناصر محيطى- جغرافيايى كه جوامع بشرى را به قبايل، اقوام و ملل تقسيم مىكند، ميسر نيست مگر از طريق ارزشها و آرمان‌هاى پويا و نشاط آور الهى كه در مقايسه با وابستگى‌ها و تمايلات پوشالى، والاترين و ارزشمندترين پيوندها را براى انسان به ارمغان مىآورد، چرا كه وابستگى‌ها و پيوندهاى قبيلهاى، همچنين تمايلات ملى گرايانه و وطن پرستى [ناسيوناليستى] برخاسته از غرايز خود پرستى [كيش شخصيت] و ديگر عناصر پيرامون اين غرايز، با همه ارزش‌هاى مادى و زمينى كه در بردارد، چنانچه در عرصه اجتماعى و در لايه‌هاى آن حاكم مطلق شود، به سرعت از مرزهاى طبيعى خود تجاوز كرده و از تمايلات ساده به دوست داشتن افراطى متحول مىشود؛ يعنى از پيوندى اجتماعى به آرمان و ارزش والا آن گونه دگرگونى مى‌پذيرد كه عاملى مىشود براى بسيج انسانها در جنگ با ديگران از يك سو و از سويى ديگر باعث مىشود انسان تمام خصايص و ويژگى‌هاى خدايى [هويتى الهى] را براى خود بسازد و جعل كند. اين است رنج‌هاى انسان گرفتار آمده در تارهاى تنيده از مطلق گرايى‌هاى غير واقعى، پوشالى و ساختگى كه شهيد صدر در پاره‌اى از آثارش به آن اشاره مىكند:
«… در گذر تاريخ گام‌ها و پيشرفت‌هاى موفق تاريخى به چشم مى‌خورد كه نبايد از مرزهاى خود تجاوز كرده و به امورى مطلق [عام و همگانى] و از آن به ارزش‌هاى والا و آرمانها تبديل شوند، بلكه مى‌بايست در ضمن آرمان و ارزش‌هاى والا به آنها پرداخت و آنها را به كار گرفت، نه اينكه آن را به ارزش‌هاى والا متحول نمود. به عنوان نمونه هنگامى كه در روند تاريخ از اجتماع خانواده‌ها قبيله شكل مى‌گيرد و از اجتماع قبيله‌ها، عشيره و از عشاير، ملتى تشكيل مىشود، اين خود گام صحيحى در پيشرفت بشريت و همگرايى اوست اما همه گام‌هايى كه بشر در راه پيشرفت برداشته، نمى‌بايست به ارزش و آرمان والايى تبديل شوند و مطلق گردند. به عنوان مثال نمى‌بايست عنصر عشيره (عشيره‌گرايى) آن چنان مطلق گردد كه در دفاع از آن، انسان‌هايى به جنگ بپردازند.
در حقيقت ارزش مطلقى كه انسان در دفاع از آن به جنگ بر مى‌خيزد و تنها آن است كه ماندگار مىباشد و ارزش مطلق و كمال حقيقى و واقعى و جاودان است. خداوند منزه و بلند مرتبه است. گامهاى بشرى به عنوان سنت، روش و سبك باقى مى‌مانند اما ارزش مطلق جاودان و ماندگار، خداوند سبحان است. از سوى ديگر جاودان كردن و عموميت زمانى دادن به آرمانها و ارزش‌هاى بشرى، يك نوع تعميمِ اشتباه‌آور است. مثل اينكه آرمان و ارزشى را كه از يك گام محدود بشرى گرفته شده، در گذر تاريخ به آرمانى والا و ارزشى برتر تبديلش مى‌كنند!».[6] سپس شهيد صدر در جاى ديگر بين آرمان و ارزش والا و حقيقى و آرمان و ارزش پوشالى و غيرحقيقى مقايسه كرده و مىگويد:
«آرمان و ارزش والا و برتر، جامعه بشرى را به وحدت رسانده و همگرايى ايجاد مىكند و همه امتيازات و مرزها را با توجه به همگانى بودن و عموميت داشتنش، از ميان مى‌برد. به همين دليل همه مرزها را فرا گرفته و اختلافات را در خود هضم مىكند و بشريت را در وحدت و همگرايى متوازن، همسان و برابر قرار مى‌دهد كه هيچ تبعيضى در آن، نه از ناحيه نژاد و خون و نه جنسيت و نه قوميت و نه از ناحيه مرزهاى جغرافيايى با لايه‌ها و طبقه‌هاى مختلف جامعه، ديده نمى‌شود. آرمان و ارزش‌هاى والاى انسانى به دليل عموميتش، به بشريت، انسجام و وحدت مى‌بخشد، اما آرمان و ارزش‌هاى پست زمينى و مادى، بشريت را تجزيه و متفرق مىكند [و واگرا مى‌سازد]. نگاه كنيد به آرمان و ارزش والا كه چگونه است و سخن آن چيست:
«اين (پيامبران بزرگ و پيروانشان) همه امّت واحدى بودند (و پيرو يك هدف)؛ و من پروردگار شما هستم؛ پس مرا پرستش كنيد!»[7] و «و اين امت شما امّت واحدى است؛ و من پروردگار شما هستم؛ پس، از مخالفت فرمانِ من بپرهيزيد!».[8] اين آيات، بيان عموميت و دليل فراگير بودن آرمان‌هاى والا و ارزش‌هاى حقيقى است كه هيچ حد و مرز و مانعى را براى خانواده بشر نمى‌شناسد. اكنون مشاهده كنيد و گوش فرا دهيد به آرمان‌هاى پست و زمينى و به جوامع ظالمانه و به خدايان آنان كه چگونه غزل سرايى مى‌كنند و قرآن‌كريم درباره آنان چگونه داورى كرده است:
«فرعون در زمين برترى جويى كرد، و اهل آن را به گروه‌هاى مختلفى تقسيم نمود؛ …[9]».[10] شهيد صدر در جاى ديگر مى‌افزايد:
«… هنگامى كه ارزشها و امور نسبى به مطلق دگرگون شده و سپس به خدايگانى از اين دست تغيير ماهيت مى‌دهند، پيامد اين روند آن است كه حركت‌ها و فعاليت‌هاى انسان در چنبره‌اى از اين خداهاى خودساخته گرفتار آمده، در نتيجه توانايى‌هاى انسان در مسير پيشرفت، تكامل، رشد و نوآورى را تضعيف مىكند و آدمى را دچار ركود مى‌سازد و سرانجام انسان را از پرداختن به نقش طبيعى خود در روندى كه براى او گشوده شده است باز مى‌دارد. چنان كه در قرآن مى‌خوانيم:
«در كنار اللَّه خدايان ديگرى قرار مده تا نكوهيده و بى‌يار و ياور زمين‌گير شوى و عاجز مانى …»[11] پس، از جامعه قبيلهاى گرفته تا دنياى علم و تجربه، زنجيرهاى از خدايگان را مى‌بينيم كه طوق بندگى و تعامل با خود را به گونه ارزش‌هاى مطلق، به گردن انسان نهاده، او را از پيشرفت صحيح در جهت رشد و تكامل باز داشته‌اند … پس هر ارزش محدود و نسبى كه انسان در هر مرحله‌اى به ارزش‌هاى مطلق تبديل كند و بر همين پايه واساس با آنها پيوند و پيوستگى پيدا كند، اين ارزش‌هاى مطلق در مراحل تازه رشد ذهنى او براى ذهن و انديشه‌هاى مطلق ساخته خود از آن جهت كه ذهنش محدود و نسبى است، قيد و بند مى‌گردند.»[12]
شهيد صدر همين نظريه را در عرصه اجتماعى و سياسى تكرار كرده و با توضيح بيشترى مىگويد:
«به همين دليل است كه اسلام هر گرايشى در جهت دگرگون سازى و متحول نمودن اهداف نسبى و مقطعى به اهداف مطلق را محكوم نموده و ردّ مى‌نمايد، زيرا كه اين پروسه و رَوَند باعث جلوگيرى از استمرار حركت انسان [به سوى كمال و رشد] و در مراحل بعدى مانع گذر از اهداف نسبى مىشود. چنان كه هرگاه مسلمانى در روستا يا شهر يا قبيله‌اش در برابر ظلم پايدارى و ايستادگى مىكند، از آن جا كه اين ظلم از هر ستم ديگرى كه ستمگران روى زمين انجام مى‌دهند، جدايى‌پذير نيست، از ميان برداشتن آن ظلم بِخصوص را هدف نهايى و مطلق خود قرار نمى‌دهد، چرا كه اين امر، اقرار و اعتراف ضمنى به اعمال ظالمانه‌اى است كه در گوشه و كنار جهان انجام مىشود. در واقع از آن جهت او در برابر ظلم و ستم محلّى پايدارى مى‌ورزد كه بخشى از ظلمى است كه انسان نسبت به همنوعانش اعمال مىكند. تنها با اين ديدگاه مىتوان نقش «عبادة بن صامت» را كه با برادرانش از جزيرة العرب براى آزاد سازى كشاورزان تحت ظلم و ستم ايران رهسپار اين كشور شد، از نو به تصوير كشيد.»[13] به همين دليل است كه نبوت‌ها و پيامبرى‌ها در حقيقت انقلاب‌هاى آسمانى بودند كه انبيا بر ضد ارزشها و آرمان‌هاى پوشالى و ساختگى رهبرى نمودند؛ ارزشها و آرمان‌هاى پوچى كه انسان را اغوا كرده و از دست‌يابى به مطلق حقيقى و بهره‌مند شدن از سايه خرم و شادابش باز مى‌دارد.
همچنان كه مفهوم توحيد و اصل گرايش به مطلق واقعى، به خاطر ذات و جوهره‌اش، يك مفهوم جهانى و يك اصل فراگير است- چنان كه در تحليل گذشته آشكار شد- طبيعى است كه نبوت‌ها و پيامبرى‌ها نيز به سبب جوهر و ذاتشان جهانى و فراگير باشند؛ به اين مفهوم كه نبوت‌ها به افراد بشر به گونه وحدت نوعى (كيفى)، برابر و متوازن مى‌نگرند كه هيچ گونه‌اى از تبعيض و جانبدارى از فرد، قبيله، خاندان، نژاد و يا منطقه جغرافيايى به زيان فرد يا قبيله يا خاندان يا نژاد و يا منطقه جغرافيايى ديگرى در آن ديده نمى‌شود. به همين دليل جهانى بودن و فراگيرى، ويژگى و شاخصى است كه منحصراً در دين آسمانى حقيقى وجود دارد. در نتيجه هيچ اثرى از فراگيرى و جهانى بودن حقيقى و واقعى، نه در مبانى و اعتقادات مادّى و نه در اديان آسمانى كه آميخته به شائبه‌ها و ناخالصى‌هاى مادى‌اند، ديده نمى‌شود.
شهيد صدر در اين باره گفته است:
«جهان ادعاهاى بى‌شمارى در زمينه فراگيرى و جهانى بودن به خود ديده است؛ مسيحيت رسمى را ديده كه ادعا مىكند دينى جهانى و فراگير است، با آن كه كتاب مقدسش اظهار مى‌دارد كه به غير از بنى‌اسرائيل، همه سگ‌هايى بيش نيستند، ولى در هيچ زمانى فراگيريش انسانى نمى‌باشد [صبغه انسانى و بشرى ندارد] هم چنان كه دنيا در دوره معاصر و نو، ماركسيسم را به خود ديده كه پيروانش مدعى‌اند ايدئولوژى آن جهانى و فراگير است، اما هرگز و در هيچ زمانى انسانى نخواهد بود، چرا كه مبانى آن مادى است و دقيقاً از هنگامى كه انسان را از منبع عظمت و شاخص‌ترين ويژگى‌اش كه بُعد معنوى و مذهبى به عنوان محور انسانى‌اش باشد، عارى نموده است، در حقيقت انسان را نفى كرده و به او كفر ورزيده است.
هنگامى كه انسانيّت نباشد، ديگر فراگيرى و جهانى بودن مفهومى ندارد، زيرا كه مفهوم فراگيرى و جهانى بودن شرط اساسى و اصلى خود را كه ايمان و باور داشتن به انسان است، به دليل فوق از دست خواهد داد. اينك اسلام بر جاى مى‌ماند كه تنها دينى است كه دعوت و رسالتش انسانى و فراگير است، چه در گذشته و چه حال و چه در آينده كه همچنان خواهد ماند تا آن زمان كه زمين و هر كس كه بر آن زندگى مىكند، به نزد خدا باز گردند.»[14] بر پايه همين انديشه، شهيد صدر در جاهاى ديگرى تلاش مىكند اين مقوله را مورد كنكاش بيشترى قرار داده، حقيقت دو ادعاى ذيل را به اثبات برساند:
- صحيح بودن اسلام به عنوان رسالت و پيامى آسمانى،
- اين كه اديان آسمانى در آغاز، توحيدى و فراگير بوده‌اند.
حقيقت نخست (اسلام، رسالتى آسمانى)
وى در كتابش به نام «المرسل، الرسول، الرساله» به حقيقت نخست پرداخته و [با بحث و تحليل خود] تلاش مىكند واقعى بودن و حقيقت آن دو اصل را در رويارويى با اشكال‌ها و شبهه‌هايى كه دشمنان وارد كرده تا آسمانى بودن رسالت و پيام اسلام را مورد ترديد قرار دهند، به اثبات برساند.
آنان اسلام را اين گونه تخريب مى‌كنند كه شريعتى زمينى و ساخته و پرداخته پيامبر است.
اين ادعا را در قديم، نخست يهوديان و مسيحيان مطرح كردند و پس از آن، در دوره‌هاى كنونى برخى از مستشرقان آشكارا بر زبان رانده‌اند و سرانجام برخى از ناسيوناليستها و ملى‌گراهاى عرب به طور ضمنى (غيرآشكار) به اين نظريه تمايل پيدا كرده‌اند، چرا كه به باور آنها اسلام حكايتى ملى گرايانه و بيانى ناسيوناليستى از هويت عربى در نمودها، ويژگى‌ها، سرشت‌ها و فطرت‌هايش مىباشد. شهيد صدر در پاسخ آنها چنين نوشته است:
«بى‌شك رسالت اسلام و پيام آن- به عنوان مفهوم و محتوا- حقيقتى الهى و فوق شرايط و وضعيت‌هاى مادى است [تحت هيچ زمان، مكان و شرايط مادى نمى‌گنجد] اما پس از آن‌كه به يك حركت و جنبش متحول شد و به راهكارى پيوسته در روند تغيير و اصلاحگرى دگرگون شد، امكان وابستگى و پيوند خوردن به شرايط محيطى (زمان و مكان) را دارد و به حالات گوناگون، عواطف و احساساتى كه آن را فراگرفته‌اند، در مى‌آيد. در نتيجه چنانچه گفته شود:
احساس و درك عرب‌ها به از هم‌گسيختگى، فروپاشى و نابودى خود در حالى كه به اين آگاهى رسيده بودند كه خدايگان و والاترين ارزشها و آرمان‌شان را در سنگى مى‌بينند و عينيت مى‌بخشند كه در لحظه خشم و غضب آن را درهم مى‌شكنند يا در خرمايى شكل مى‌دهند كه هنگام گرسنگى آن را مى‌بلعند، اين احساس آنان را مشتاق مى‌سازد به پيام جديد و رسالت نوى كه ارائه شده است، دل ببندند [و اميدهايشان را در آن بجويند] يا مثلًا … گفته شود:
دريافت‌هاى برگرفته از قبيله گرايى و درك و برداشت‌هاى ناشى از زندگى قبيلهاى و عشيره‌اى، نقش مهمى در حيات رسالت و پيام اسلام ايفا نموده [و تأثير به سزايى داشته است] … به هر حال هر نظريه و آرايى از اين دست و هر تحليلى از اين نوع، عقلانى و منطقى و گاه پذيرفته شده است؛ جز آن‌كه تحليل و تفسير وقايع و رويدادهاست، نه تحليل و تفسير رسالت و پيام اسلام».[15] آن گاه شهيد صدر اين نتيجه را چنين مورد تأكيد قرار مى‌دهد:
«بى‌شك حضرت محمد (ص) جزئى از رويكرد، جريان و حركت جديد نبود، بلكه جريان و حركت جديد، جزئى از آنچه بود كه با وى همراهى مى‌كرد و با ايشان آمد.»[16] «اگر اسلام زاييده محيط و جغرافياى عربى بود، بدون شك ويژگى‌ها، خصايص و سنت‌هاى آنان بر آن بازتاب داشت، در حالى كه مى‌بينيم رسالت اسلامى ارزشها و مفاهيمى در زمينه‌هاى حيات، انسان، كنش، روابط و مناسبات اجتماعى به ارمغان آورده است …
مى‌بينيم پرورش‌يافته جامعه قبيلهاى، ناگهان در صحنه جهان و تاريخ، ظهور مى‌يابد و نداى وحدت بشريت به گونه يك كل تجزيه‌ناپذير را سر مى‌دهد؛ پرورش يافته و فرزند شرايط و محيطى كه انواع گوناگونى از تبعيض و برترى‌جويى نژادى، نَسَبى، براساس وضعيت اجتماعى را محترم شمرده و تقديس مىكند، به صحنه مى‌آيد تا بر همه تبعيض‌ها خط بطلان كشيده و اعلام كند كه مردم چون دندانه‌هاى شانه با هم برابرند و بر يكديگر برترى ندارند و اين كه «گرامى‌ترين‌شان نزد خدا پرهيزكارترين‌شان است»[17]؛ او به صحنه مى‌آيد تا اين اعلاميه رسمى را به چنان واقعيت و حقيقتى دگرگون سازد كه مردم عينيت بخش و احياكننده آن باشند … صحرانشينى كه انديشهاى جز دغدغه‌هاى ناچيز، فراهم نمودن قوتى براى رفع گرسنگى‌اش و فخرفروشى به يكديگر در دسته‌بندى‌هاى عشايرى را ندارد، به صحنه مى‌آيد تا صحرانشينان را براى بر دوش گرفتن و راهبرى بزرگترين دغدغه‌ها رهبرى نمايد و آنان را براى مبارزات رهايى‌بخش و آزاد ساز جهان، به وحدت و يكپارچگى برساند …».[18] اين گونه است كه ما «در آن مقطع با جهش سهمگين، خيزش عظيم، دگرگونى فراگير و گسترده در همه عرصه‌هاى زندگى و تحوّل در مفاهيم و ارزش‌هايى كه در ارتباط با زمينه‌هاى گوناگون حيات هستند، روبه‌رو مى‌شويم؛ انقلاب و دگرگونى ارزش و مفاهيم به سوى بهترين‌ها و والاترين‌ها، به جاى آن كه تنها گامى به جلو برداشته شود. جامعه قبيلهاى با راهبرى پيامبر چنان دگرگونى عميق پيدا مىكند كه به انديشه و تفكر جامعه واحد جهانى ايمان و باور پيدا كرده [و به رويكردى جهانى سوق داده مىشود و با هدايت‌هاى داهيانه پيامبر] از جامعه بت‌پرستى به جامعه ناب توحيدى كه همه اديان توحيدى ديگر را به رسميت مى‌شناسد، عميقاً متحول مىشود».[19] همه اين موارد در يك جمله خلاصه مىشود كه: جهانى بودن و فراگيرى اسلام، آسمانى و الهى بودن خود را به اثبات مى‌رساند.
دومين حقيقت (اديان توحيدى)
اكنون مى‌پردازيم به حقيقت دوم كه شهيد صدر در حوزه جدال و مناقشه فكرى در برابر منتقدان و دگرانديشان مورد بحث قرار داده است؛ دگرانديشانى كه معتقدند: اديان الهى، نخست دينى در محدوده قبيله بوده‌اند كه [به تدريج و در گذر زمان] به شكل دينى قومى و مليتى و سرانجام به دينى در گستره جهانى تغيير و تحول پيدا كرده‌اند. اين نگرش بر اين پايه استوار است كه هر ملتى در رَوَند تغيير و تحولات روبه رشد اوضاع اقتصادى‌اش و فراهم شدن زمينه‌هاى ايجاد جامعهاى مستقل در گستره مليت و قوم، اعتقادات و باورهايش نسبت به الهه و خدايگانش دگرگون مىشود.
به عبارت ديگر، الهه مورد پرستش آن قوم به الهه‌اى قومى و ملّى متحوّل مىشود كه قلمرو فرمانروايى و سلطه‌اش از محدوده و مرزهاى منطقه‌اى كه به جانبدارى و گرويدن به آن الهه فرا مى‌خواند، فراتر نمى‌رود اما پس از آن‌كه اقوام اين ملل به دليل ادغام در امپراتورى جهانى يعنى امپراتورى روم شرقى، از ميان رفتند، نياز به يك دين جهانى مشاهده شد و اين دين جهانى و فراگير جز مسيحيت نبود كه به شكل دينى رسمى و دولتى درآمد.[20] شهيد صدر به اين ديدگاه و نگرش اين گونه پاسخ مى‌دهد كه بى‌شك مسيحيت «اگر بيانگر و حكايت‌كننده نيازهاى عينى، واقعى و مادى بود كه ماركسيسم به آن اشاره مىكند، تولد مسيحيت و رشد آن در قلب امپراتورى روم كه سلطه جهانى داشت، امرى بديهى، طبيعى و خدشه‌ناپذير مى‌بود، اما واقعيت تاريخى به كلى برخلاف آن است، چرا كه [به شهادت تاريخ] مسيحيت در كانون‌هاى قدرت سياسى آن روز ظهور نكرد و در دامن روميانى كه دولتى جهانى بر پا نموده و در تحركات و فعاليت‌هايشان از چنين دولتى ياد مى‌كردند، متولد نشد؛ بلكه مسيحيت در محيطى وراى اين مقوله و بسيار دور از آن يعنى در ديارى از مناطق شرقى و تحت استعمار روميان ظهور كرد و سرانجام بين يهوديان ستم‌كشيده و مستضعف جا افتاده و پذيرفته شد؛ يهوديان رنج‌ديده‌اى كه از آن هنگام كه توسط فرمانده رومى به نام «پومپيوس» در شش دهه قبل از ميلاد به زير سلطه استعمار روم درآمدند،[21] هيچ رؤيا و خواسته‌اى جز استقلال ملّى و در هم شكستن زنجيرهاى وابستگى‌شان به استعمار، نداشتند. آنان مطالبات و خواسته‌هايى داشتند كه هزينه سنگينى مانند انقلاب و شورش و هزاران قربانى در طى آن شش دهه بر دوش آنان گذاشت.
بنابراين آيا اوضاع مادى، سياسى و اقتصادى اين مردم آن قدر شايستگى و قابليت داشت تا از دل آن، دينى جهانى ظهور كند كه كليه نيازهاى يك امپراتورى استعمارگر را برآورده سازد؟»[22] ديدگاه فوق در مقايسه با اسلام و از زاويه آن، چنين مورد نقادى شهيد صدر قرار مى‌گيرد:
«هنگامى كه نظريه ماركسيسم در زمينه تحوّل تاريخى اديان را برمى‌گيريم تا با اسلام كه دين جهانى است، تطبيق دهيم، تفاوت فاحش و نهايت درجه دوگانگى آشكار بين اين نظريه و واقعيت را مى‌بينيم؛ زيرا چنانچه در اروپا دولت فراگير و جهانى وجود داشت و اين مسأله ايجاب مى‌كرد دينى جهانى و فراگير براى خود برگزيند، اساساً در جزيرةالعرب دولتى نبود، بلكه حتى در محدوده قومى و ملّى دولتى يافت نمى‌شد تا بتواند ملّت عرب را گردهم آورد. اصولًا ساختار جامعه عربى آن روز اين گونه بود كه به گروه‌ها و دسته‌هايى متعدد و پراكنده تقسيم مى‌شد و هر قبيلهاى براى خود الهه و خدايى داشت كه به آن ايمان ورزيده و در برابرش كرنش مى‌نمود.
آن را از سنگ مى‌ساخت و سپس با بندگى و پرستش، در برابر آن سر تسليم فرود مىآورد.
[با توجه به مقايسه فوق] اكنون اين سؤال طرح مىشود: آيا اوضاع مادى و ساختار سياسى [حاكم بر جزيرة العرب آن روز] مىتواند عامل و سبب براى سرچشمه گرفتن دينى جهانى و يگانه از دل آن جزيره باشد، به رغم وجود جامعهاى پراكنده و پاره پاره، كه به ساختارهاى قومى و ملّى آگاهى نداشت [تا بتواند در چارچوب آن، گروه‌هاى پراكنده را انسجام بخشيده و خود را دريابد]؟! فراتر از آن اينكه با شيوه‌اى بس مترقى و پيشرفته، دركى آگاهانه و بينش عميق از مفاهيمى چون اتحاد، يكپارچگى و انسجام داشته باشد؟! مفاهيمى كه در قالب دينى شكل مى‌گيرد و همه جهان را متحد و يكپارچه مى‌سازد.
اگر پيامد نيازهاى مادى و تغيير و تحولات سياسى اين گونه باشد [كه ماركسيسم تحليل مىكند] كه الهه و بُتى دينى به الهه و بُتى ملّى متحول شده، سپس به خدايى جهانى دگرگون شود، پس چگونه ملّت عرب از پرستش بت قبيلهاى ساخته خود، ناگهان و به يكباره به پرستش خدايى جهانى روى آورده و [آن چنان متحول مى‌شوند كه] در والاترين درجه از وارستگى و آزادگى به خدا ايمان مى‌آورند؟!»[23] شهيد صدر پس از آن‌كه بى‌اساس بودن و بطلان تئورى تكامل اديان را [در نقد خود] به اثبات مى‌رساند، در برابر آن، تئورى نوى را مطرح مىكند. اين تئورى مىتواند مسأله تغيير نبوت‌ها و نو شدن و ظهور يكى پس از ديگرى اديان را تحليل كرده و چالش مذكور را پاسخ دهد. اما از آنجا كه نوشتار ما مجال و گنجايش نگرش تفصيلى و گسترده به تئورى فوق را ندارد، تنها به بخشى از آن كه در ارتباط با موضوع تحقيق ماست بسنده مىكنيم. به دليل عواملى چند، نبوت‌ها تغيير و تحول يافته و روزآمد مى‌شوند كه از جمله اين عوامل، ميزان آمادگى و استعداد انسان براى آگاهى يافتن و بينش پيدا كردن به حقيقت توحيد و يگانه‌پرستى است.
درست است كه توحيد و يگانه پرستى يك حقيقت مشترك در تمامى اديان الهى و رسالت‌هاى آسمانى است اما استعدادها، آمادگى‌هاى انسان و وضع روحى و فكرى او در مقاطع مختلف زمانى [و از يك مرحله تا مرحله ديگر] متفاوت است. در چنين وضعيتى انديشه توحيدى مى‌بايست به تدريج ارائه شود؛ يعنى «براساس مقاطع مختلف و درجات متفاوت به گونه‌اى القا شود كه هر درجه، ذهن انسان را آماده پذيرش اين انديشه سازد. قابل توجه آن‌كه با نگرشى عميق به انديشه توحيدىِ ارائه شده در تورات و انجيل و قرآن كريم [و روند طرح اين انديشه در سه كتاب مقدس] اين امكان براى ما فراهم مىشود كه تئورى فوق را بهتر درك كرده و روند طرح اين انديشه را نمونه‌اى براى آن ارزيابى نماييم. تورات، انجيل و قرآن همه طرّاح و ارائه دهنده انديشه توحيدى‌اند. منظور و مقصود من از تورات و انجيل كه در اين مقوله آمده، تورات و انجيلى است كه امروزه در دسترس‌اند و بين ما رواج دارد؛ چرا كه به هر حال هدف اين دو كتاب، به تصوير كشيدن انديشه دينى ملّت و قوم موسى و عيسى مىباشد. بى‌ترديد هر يك، بخشى از متون دينى را- چه كم و چه زياد- نگه داشته و به خود اختصاص داده‌اند، به ويژه تورات؛ به همين دليل مىتوان از اين دو كتاب جهت ارزيابى، محاسبه، تحليل و مرزبندى روحيه عمومى دينى در دو مقطع نبوت و پيامبرى كه انسان با آن به طور طبيعى به سر برده است، الهام بگيريم. پس در حالى كه مشاهده مىكنيم انديشه توحيدىِ كتاب، نخست بر پايه ارائه «معبود» استوار است اما اين كتاب نمى‌تواند انگ و مارك قومى محدود را از آن «معبود» بگيرد؛ در نتيجه تورات تداوم بخش ارائه «معبود» در چارچوب قومى بود. گويا معبودى كه ارائه مى‌داد [يعنى خداى قوم موسى] در برابر بت‌ها و صنم‌هايى بود كه اقوام و قبايل ديگر مى‌پرستيدند و الهه آنان بود.
تورات آشكارا و عميقاً به قوم موسى اعلام نكرده است: خدايى كه من مطرح مى‌كنم، خداى همه است و همه بايد آن را بپرستند … تنها براى اينان به جاى بُت و صنم بخصوصى كه مى‌پرستيدند، «خدايى» قرار داده شده بود كه عبادتش كنند … به همين دليل در گذر زمان اين وهم و خيال براى آنان پيش آمد كه «اله» را در انحصار خود درآورند، در حالى كه قوم‌ها و ملت‌هاى ديگر، الهه‌هاى مختلف و بت‌هاى گوناگونى داشتند ….
در كتاب دوم (انجيل) مى‌بينيم كه انديشه خداپرستى به مراتب ارتقا يافته است چرا كه ويژگى قومى از اين انديشه گرفته شده، در نتيجه خدايى كه توسط شاگردان حضرت مسيح (ع) به جهان ارائه مى‌شد، خدايى جهانى و فراگير گرديد كه هيچ تفاوتى در پرستش آن بين قبايل داده نمى‌شد. در حقيقت اين، خداى همه جهان به طور مطلق بود. البته اين خدا از ذهن محسوس انسان تجاوز نمى‌كرد و مجرد از جهان حس و محسوسات نمى‌شد. در نتيجه ارتباط تنگاتنگ بسيار جدّى و عميق حسى با انسان داشت، گويا پدرش بود. به همين دليل انجيل از انسان در بيشتر موارد به «پسر خدا» تعبير مىكند …
اصولًا انجيل انديشهاى كه از خدا ارائه مى‌دهد، انديشه «تنها پدر همه بشريت» است.
انديشه آفريننده‌اى حاكم، مطلق و مقتدر.
سرانجام مشاهده مىكنيم كتاب سوم (قرآن) انديشه توحيدى را به گونه‌اى ارائه مى‌دهد كه بسيار شفاف‌تر و گسترده‌تر است، به مقدارى كه بتوان توحيد را از شائبه‌ها و ناخالصى‌ها زدود تا چنان قدرتى برايش محفوظ بماند كه بتواند انسان را به حركت درآورد چرا كه اين انديشه از هر گونه انگ پدرى و وابستگى‌هاى مادى با انسان به گونه‌اى مطلق و همه جانبه، عارى و مجرد مىشود ….»[24] در واقع تفكر فوق (انگاره شهيد صدر) پيوند و ارتباط بين مفهوم توحيد و مفهوم فراگيرى و جهانى بودن را كه پيش از اين بحث شد، مورد تأكيد قرار مى‌دهد، به اين مفهوم كه هر چه انديشه توحيدى روشن و شفاف باشد، فراگيرى و جهانى بودنِ ناشى از آن گسترده‌تر و استوارتر خواهد بود تا آنجا كه اسلام ظهور كرد تا انديشه توحيدى را به بالاترين مرحله، و مفهوم فراگيرى و جهانى بودن را به نقطه اوج خود برساند.
با اين روند ناگزير از مطالعه و بررسى پديده قابل ملاحظه و آشكار در خط سير نبوت‌ها و پيامبرى‌ها هستيم كه اين پديده، سپردن جانشينى رسالت به افرادى است كه با پيامبر (رهبر مردم) پيوند نسبى داشته و خويشاوند بوده‌اند؛ يعنى از فرزندان و يا از نوادگان او بوده‌اند.
بنابراين پديده فوق تنها درباره جانشينان توصيه شده پيامبر اسلام حضرت محمد (ص) رُخ نداده، بلكه در جانشينان بسيارى از پيامبران مشاهده مىشود. خداوند سبحان و بلند مرتبه در قرآن مى‌فرمايد:
«ما رسولانمان چون نوح و ابراهيم را فرستاديم و در دودمان اين دو نيز نبوت و كتاب را قرار داديم».[25] يا مى‌فرمايد:
به ابراهيم، اسحاق و يعقوب را بخشيديم كه همه را هدايت كرديم و نيز نوح را كه از پيش هدايت كرده بوديم و از نسل نوح، داود و سليمان را هدايت كرديم.»[26] «بنابراين جانشينان به طور معمول از ميان كسانى انتخاب مى‌شدند كه از طيف پيامبر برمى‌خاستند و روشنايى هدايت را جز در سايه و پناه و دامان او و در چارچوب تربيت پيامبر، به دست نياورده بودند».[27] معناى اين نظريه آن است كه سير و روند گواه و شاهد آسمانى بودن لتكونوا شهداء على الناس و يكون الرسول عليكم شهيداً[28] در دو مقطع نبوت و امامت براى سلاله‌اى ويژه و خانواده‌اى خاص قرار داده شده [و درهاى آن به روى ديگران بسته است] كه اين موضوع دقيقاً ناسازگار با ارزشها و ارزشمندى‌هاى جهانى است.
شهيد صدر به اين چالش اين گونه پاسخ مى‌دهد:
«انتصاب جانشين [گزينش رهبر دينى و سياسى بعدى توسط رهبر قبلى] با شاخصه خويشاوندى با اين ويژگى كه يك نوع رابطه مادى است و پايه و اساس وراثت را تشكيل مى‌دهد نيست، بلكه انتخاب و گزينش خويشاوند با اين ويژگى است كه به طور معمول خويشاوندى و پيوندهاى خانوادگى، چارچوب تربيتى صحيح و سالمى، براى جانشين به ارمغان مىآورد و جانشين را براى ايفاى نقش الهى خود مهيّا مى‌سازد. واضح است چنانچه خويشاوندى، اين چارچوب تربيتى را محقق نسازد، در محاسبات آسمانى اثرى ندارد، چنان كه خداوند مى‌فرمايد: «زمانى كه ابراهيم از طرف پروردگارش مورد امتحان قرار گرفت و او از امتحان سربلند بيرون آمد، پروردگارش به او گفت كه: تو را براى امامت و رهبرى مردم انتخاب نمودم. ابراهيم گفت: از ذريه‌ام نيز؟ پروردگار گفت: عهد و پيمان من به ستمگران نخواهد رسيد».[29] پاسخ چالش مذكور را مىتوان به عبارت ديگرى داد: بى‌شك خط سير شاهد و گواه در دو مرحله نبوت و امامت، ويژگى‌هاى استثنايى در پيامبر و امام را لازم دارد كه افراد عادى بدان نمى‌رسند. در صدر اين ويژگى‌ها «عصمت» قرار دارد. طبيعى است كه عالم ماوراىِ ما براى به موفقيت رسيدن انقلاب انبيا تمام استعدادها و بالاترين امكانات خود را بسيج كند، كه از جمله اين امكانات و استعدادها عناصر وراثت، تربيت و خويشاوندى است چرا كه عنصر وراثت، استعدادها و ارزش‌هاى والاى فردى را انتقال مى‌دهد؛ تربيت پيامبر اين ارزشها و استعدادها را رشد داده و جهت‌مند مىكند و خويشاوندى نقش ترغيبى و تشويقى مهمى را جهت رشد وترقى دادن فردى كه در خود بيشترين آمادگى و درايت (تصميم‌گيرى و تصميم‌سازى) براى كارهاى بزرگ را مى‌بيند، بازى مىكند. اين نقش نسبت مستقيمى با اصالت خانوادگى دارد؛ يعنى هر چه خانواده اصيل‌تر باشد، اثر اين نقش بيشتر خواهد شد.
به گونه‌اى ديگر نيز مىتوان پاسخ چالش مذكور را داد: اصولًا رويكرد بشر در دوره پيامبران و امامان اين بود كه به خاندان و پيوندهاى خويشاوندى به عنوان ارزش اجتماعى و سياسى نگاه مى‌كرد، به گونه‌اى كه يكى از شاخص‌هاى مهم و ضرورى را براى كسانى كه بخواهند عهده‌دار رهبرى جامعه شوند، اصالت خانوادگى مى‌دانست و لازم مى‌شمرد كه از خاندانى ارجمند و عالى‌رتبه باشند. به همين دليل تا پيش از رويداد انقلاب فرانسه رژيم‌هاى امپراتورى و پادشاهى و سلطنتى، بى‌رقيب بر جوامع حكم مى‌راندند؛ چندان كه بقاياى اين رژيم‌ها هنوز در جهان باقى است و اين خود دليلى است بر اينكه بشريت همچنان براى پيوندهاى خانوادگى ارزش سياسى، گرچه در پايه‌اى كمتر از گذشته قائل است.
بنابراين طبيعى است كه در چنين وضعى خط سير نبوت‌ها [و روند پيام رسانى و هدايتگرى الهى با ارسال پيامبران] اصل و نسب را براى دست‌يابى به موفقيت مطلوب و تحقق بخشىِ آرمان‌هاى درخشان در فرآيند دگرگون سازى اجتماعى و اصلاحگرى، مورد ملاحظه قرار داده [و به آن به عنوان يك شاخص اساسى در انتصاب جانشين نگاه كند] و آن را رعايت نمايد؛ به شرطى كه خويشاوندى و پيوندهاى خانوادگى از يك زمينه و حوزه اجتماعىِ نيرومندى سارى و جارى شده، خاندانى رفيع و منتسب به نسبى، نبوت را نمايندگى كند كه برخوردار از احترام و اعتراف مردم به رفعت و جلالت اين خاندان است.
چنان كه مىتوان گفت: چه بسا هدف از سامان دادن سلسله پيامبران و امامان در يك دودمان و خاندان، تحكيم يكپارچگى و تثبيت وحدت بشريت و تعميق روح خويشاوندى بين افراد آن باشد.
مهم آن است خط سير نبوت‌ها كه اين ضرورت‌ها و جوانب مسأله را در نظر مى‌گيرد، به هيچ رو در قبال عالمگيرى و جهانى بودن و فراگيريش كوتاه نيامده و از ارزش‌هاى ذاتى و والايش كاسته نمى‌شود. بنابراين ملاك و ميزان در نبوت و امامت، پيوسته ملاك‌هاى اخلاقى و كمالات انسانى و همچنين توانايى‌ها و استعدادهاى بشرى مىباشد كه مى‌بايست پيامبر و امام برخوردار از والاترين اين ويژگى‌ها بوده و به نقطه اوج اين كمالات رسيده باشند. پس نسب و پيوندهاى خانوادگى به خودى خود ملاك و شاخص يا جزئى از آن در گزينش پيامبر و امام نيست.
جالب توجه آن‌كه زمانى كه انقلاب فرانسه در قرن هيجدهم ميلادى آغاز حركت به سوى رژيم‌هاى جمهورى را كه نسب و پيوندهاى خانوادگى و خويشاوندى را به عنوان ارزش و شاخصى سياسى در جامعه مردود مى‌شمرد، به ثبت رساند، اسلام هشت قرن پيش از اين انقلاب با اعلام مرحله سوم از خط سير شاهد و گواه [تكونوا على الناس شهداء] كه مرحله مرجعيت [پس از نبوت و امامت] باشد بر اين انقلاب سبقت مى‌گيرد [و پايه‌گذار مرحله نوينى در نظام سياسى و اجتماعى بشريت كه مبتنى بر جمهوريت است مىشود]. اين مرحله با غيبت امام (ع) در نيمه قرن سوم هجرى آغاز مىشود، كه پايان بخش نقش سياسى نسب و پيوندهاى خانوادگى به طور كامل بود، و اين هنگامى است كه در سلسله‌هاى رهبرى، خط سير گواه و شاهد، ديگر شاخصه و معيار عصمت كه نسب و پيوندهاى خانوادگى در آن، نقشى يارى‌رسان در كنار دو عنصر وراثت و تربيت نبوى را ايفا مى‌كرد، شرط نشد. بنابراين ارزش سياسى نسب و پيوندهاى خانوادگى در اين مرحله به كلى رنگ باخت و در لابه‌لاى شرايط ديگر پنهان شد.
دوم: جنبه‌هاى جهان‌شمولى در زمينه تاريخى
اين گونه نيست كه تاريخ فقط كتابى باشد تا نسل‌هاى مختلف در آن داستان‌هاى گذشتگان را براى خوشى و لذت و پندآموزى و عبرت گرفتن بخوانند، بلكه از اين مقوله، فراتر رفته و به حوزهاى پويا و عرصه‌اى حياتى در نزاع‌ها و مناقشات فكرى و رويارويى‌هاى سياسى بين ايدئولوژى‌هاى گوناگون و آرا و نظريات متفاوت و مخالف مبدّل مىشود، به گونه‌اى كه هر يك از آن نظريات تلاش مىكند از تاريخ دليلى براى تأييد خود و اثبات شكست طرف مقابل بيابد. بر همين پايه و اساس است كه فلسفه تاريخ از قرن هفدهم ميلادى به عنوان گرايشى فكرى و ديدگاهى نظرى شكل مى‌گيرد و ظهور مىكند؛ گرايشى كه فلاسفه و متفكران از رهگذر آن و با اين ابزار سعى و تلاش مى‌نمايند جهت كاوش‌ها و مطالعات و تحليل‌هاى به غايت عميق خود تجربه‌هاى تاريخى را زير سلطه درآورند، تا به بالاترين شناخت ممكن در خصوص حقيقت فرد و اجتماع، دست يابند.
طبيعى است كه اين رهيافت و گرايش كه ابتدا به نام «علم جديد» شناخته مى‌شد و سپس به «فلسفه تاريخ» تغيير نام داد، در برابر گرايش‌هاى مادى كه بر اروپا سيطره پيدا كرده و چيره شده بود، مقهور و مغلوب شود، در نتيجه فلسفه تاريخ به ارائه تفسير مادى از تاريخ مىپردازد يا به عبارتى ديگر گاه تاريخ را بر پايه عوامل و عناصر اقتصادى، تفسير مىكند؛ گاه براساس عوامل جغرافيايى، يا براساس عوامل قومى و يا براساس عوامل جنسى و نژادى.
اين وضعيت ايجاب مى‌كرد اسلام رأى و ديدگاه خود را در اين ميدان مبارزه و رويارويى طرح كرده و عناصر و عواملى را كه در شكل دادن تاريخ به عنوان مؤثر مى‌پذيرد، تبيين نمايد.
از اين رو بسيارى از شخصيت‌ها و انديشوران اسلامى در پاره‌اى از تأليف‌ها و آثار و كتاب‌هاى خود اين مقوله را مطالعه و كاوش و چارهجويى كردند كه مشهورترين آن «جامعه و تاريخ» اثر آية اللَّه شهيد مرتضى مطهرى است.
از آقاى شهيد صدر اميد مى‌رفت نظريه اسلامى در اين زمينه را مطرح كرده، فصل الخطاب را تبيين نمايد، چنان كه در كليات و اصول مهم انديشه اسلامى عمل نمود. اما [حيف كه] سرنوشت شوم، اين اميد بزرگ را به يغما برد. گمان قوى مى‌رود كه آن جناب مى‌خواست در كتاب «مجتمعنا» به اين قضيه بپردازد؛ دو قرينه بر اين گمان هست:
أ) وى در پايان «فلسفتنا» در بحث «ادراك و توان آدمى بر همگونى با محيط» مىگويد:
«در «مجتمعنا» ماهيت و طبيعت اين همگونى و حدود آن را در پرتو مفاهيم اسلامى درباره جامعه و دولت بررسى خواهيم كرد، زيرا از قضاياى اساسى در پژوهش‌ها و تحليل‌هاى جامعه است. در پژوهش آينده خود، تمام جنبه‌هايى را كه در اين بحث (ادراك) به اختصار از آن گذشتيم، به تفصيل بحث خواهيم كرد».[30] ب) و در مقدمه چاپ نخست اقتصادنا مى‌نويسد:
«اثر «مجتمعنا» را مى‌توانستيم دومين پژوهش در مجموعه بحث‌هاى خود بدانيم كه در آنها انديشه‌هاى اسلام درباره انسان و زندگى اجتماعى‌اش و طريق وى در تحليل و تفسير اجتماعى بررسى خواهد شد».[31] كسى كه با شيوه شهيد صدر در پرداختن به موضوعات و ويژگى ژرف‌انديشى وى آشناست، ترجيح مى‌داد آن شهيد به نقش محيط و عوامل مادى تأثيرگذار در شخصيت انسان به عنوان فرد و جامعه و تاريخ پرداخته، تبيين نمايد كه جايگاه انسان در برابر اين عوامل، نقشى منفعلانه و بيرون از اختيار است و وى مقهور مىباشد، يا نقشى فعالانه دارد و مىتواند آنچه را مىخواهد، برگزيند؟ نيز ديگر مباحث عميق مربوط به بحث‌هاى ادراك و جامعه.
ميراث فكرى بازمانده شهيد صدر دراين باره، در بردارنده دو جنبه از فلسفه تاريخ است:
أ) بحث ماديت تاريخى از نگاه ماركس، مناقشه‌اى پردامنه و ژرف است؛ گاه در پرتو اصول فلسفى و منطقى، كه مفهوم كلى هستى از نظر ماركسيست، بر آن پايه است، و گاه به عنوان نظريه‌اى كلى كه سعى دارد تاريخ انسانى را در برگيرد، و گاه بر پايه آنچه ماركسيست در مراحل تاريخ بشرى و خيزش‌ها و جنبش‌هاى اجتماعى در آغاز هر مرحله ترسيم مىكند.
اين مطالب در كتاب «اقتصادنا» بوده، قوى‌ترين مناقشات و بحث‌هاى رد و ابطالى است كه ماركسيست با آن روبه روست، زيرا دليل قطعى و برهانى- از هر جهت- قُرص و استوار بر ضد ماركس است.
اما هيچ يك از اين مناقشات، جز اندكى از آن، نظريه‌اى اسلامى در تاريخ و فلسفه تاريخ به شمار نمى‌آيد، زيرا اغلب ردّ و ايرادهايى كه شهيد صدر وارد كرده، شواهد تاريخى و فلسفى است كه فساد نظريه ماركسيست را ثابت مىكند. روشن است اثبات نادرستى و شكست ماركسيست، با طرح نظريه اسلامى، متفاوت و دو چيز است.
ب) شهيد صدر نظريه معروفى درباره سنت‌هاى تاريخى از ديد قرآن كريم دارد كه در پنج سخنرانى قرآنى و تفسير موضوعى مطرح كرده، كه با عنوان «المدرسة القرآنية» چاپ و منتشر شده است. هر كه اين مطالب را بخواند و با آنچه از كتاب «مجتمعنا» نقل كرده، مقايسه كند، مىتواند بفهمد آن شهيد در سخنرانى‌هايش، گوشه‌اى از لبّ ابداعات و نوآورى‌هايش در كتاب «مجتمعنا» در مورد جامعه و تاريخ را نشان داده است.
سنت‌هاى تاريخى كه در اين سخنرانى‌ها شرح داده شده، نمايانگر قوانين قرآنى است كه به عنوان نظريه‌هاى تكامل يافته فلسفه تاريخ از نگاه شهيد صدر، مىتوان بدان استناد كرد.
سرنوشت و تقدير آن بود كه شهيد بزرگوار، سخنرانى‌هايش درباره جامعه و تاريخ را به عنوان اساس و رؤوس نظريه اسلامى در مورد جامعه و تاريخ مطرح نمايد. شهيد در پى آن بود كه اين مسؤوليت را انجام داده، اين اصول را به نظريه‌هاى تكامل يافته‌اى تبديل كند و سخنرانى‌هاى تفسيرى و قرآنى‌اش را در اثرى با نام «مجتمعنا» تدوين نمايد. از جمله انديشه‌هاى اساسى و جوهرى كه در سخنرانى‌اش مطرح كرد، اين گفتار است:
«انسان يا بگوييم محتواى ذاتى و درونى انسان، اساس حركت تاريخ است. گفتيم حركت تاريخ از تمامى حركات ديگر متفاوت است، از آن رو كه حركتى غايى و نهايى است و نه فقط سببى. ربطى به سبب حركت و گذشته آن ندارد، بلكه مربوط به غايت و نهايت است، چرا كه حركتى هدفمند است و علت و سببى غايى و نهايى، رو به آينده دارد. پس آينده و مستقبل محرّك هر فعاليت و حركت تاريخى است، اما اكنون مستقبل معدوم است و آينده‌اى نيست و از گذر «وجود ذهنى» كه مستقبل در آن نمود دارد، حركت مىكند.
بنابراين «وجود ذهنى» اكنون حاضر و محرّك و مدار حركت تاريخ است. اين وجود ذهنى نمايانگر طرف فكرى است؛ يعنى همان سويى كه تصورات هدف را مى‌فهمد و درك مىكند، چنان كه از سوى ديگر توان و نيروى اراده‌اى است كه انسان را به سوى اين هدف مى‌راند و او را در جهت اين هدف، به حركت و نشاط وا مى‌دارد.
بنابراين «وجود ذهنى» نمايانگر آينده محرّك است كه از يك جهت نمايانگر فكر و انديشه است و از جنبه ديگر حاكى از اراده مىباشد.
با آميزش فكر و اراده، تأثير مستقبل محقق شده، در زمينه اجتماعى، باعث فعاليت و حركت تاريخى مىشود. در حقيقت اين دو امر (فكر و اراده) محتواى درونى با شعور و آگاه انسان هستند و اين دو ركن اساسى، يعنى فكر و اراده، نمايانگر محتواى درونى آگاه انسان‌اند. بنابراين محتواى درونى انسان است كه اين اهداف را به وجود آورده، از رهگذر آميزش ميان فكر و اراده، آن اهداف و مقاصد را نشان مى‌دهد. پس از اين، درست است بگوييم: محتواى درونى انسان، اساس حركت تاريخ و بنيان اجتماعى والا، با آنچه لازمه جامعه است مىباشد؛ يعنى روابط و سازمان‌ها و انديشهها و تفصيلات ديگر. در حقيقت اين بنيان بلند، با اين قاعده، مرتبط با محتواى درونى انسان است».[32] همين دريافت و مفهوم، اساس و پايه مطلبى است كه سيد شهيد در پايان «فلسفتنا» مىگويد:
«انديشه و فكر، كنش و حركتى مثبت و فعال از وجود و جان آدمى است و مرهون واكنش‌هاى فيزيولوژى نيست، چنان كه واقعيت مستقيم و بى‌واسطه زبان نيست- آن گونه كه ماركس مى‌پندارد- بلكه زبان، ابزارى براى تبادل افكار است، نه اينكه شكل‌دهنده و به وجود آورنده افكار و انديشهها باشد».[33] سپس شهيد صدر گفته‌اش را چنين خلاصه مىكند:
«بنابراين، زندگى اجتماعى و اوضاع مادى، افكار و احساسات مردم را به صورت خودكار و از راه آگاهى‌هاى بيرونى، محدود و مشخص نمى‌كند. گرچه گاه آدمى به اختيار خود، به انديشه‌هايش رنگ محيط و جامعه را مى‌دهد، چنان كه مكتب وظايف‌الاعضا[34] در روانشناسى اين اعتقاد را دارد، زيرا متأثر از نظريه تكامل «لامارك» در بيولوژى (زيست‌شناسى) است؛ يعنى همان طور كه موجود زنده به عنوان عضوى از محيط و جامعه، از آن تأثيرپذير است، در حيات فكرى نيز چنين است، اما مى‌بايست بدانيم:
نخست: اين همگونى و همخوانى، در افكار و انديشه‌هاى عملى يافت مىشود، كه وظيفه آن تنظيم و ساماندهى حيات خارجى است، و ممكن نيست در انديشه‌هاى تأمل برانگيزى كه وظيفه‌اش كشف و پى بردن به واقع است، يافت شود.
دوم: همخوانى انديشه‌هاى عملى با مقتضيات و اوضاع محيط، خود به خود (اتوماتيك) نيست، بلكه همخوانى اختيارى است كه منشأ آن انگيزه‌هاى ارادى انسان است كه وى مىخواهد هماهنگ و منسجم با محيط، نظام و ساماندهى وضع كند.
با اين توجيه، تعارض ميان مكتب وظايف‌الاعضا و مكتب غايت گرايى در روانشناسى كاملًا برطرف مىشود. در «مجتمعنا» طبيعت و ماهيت، نيز حدود و ثغور اين هماهنگى و همخوانى را با استفاده از مفاهيم اسلامى درباره جامعه و دولت، بررسى خواهيم كرد …».[35] به نظر مى‌رسد نتيجه‌اى كه از گذر اين انديشهها به دست مى‌آوريم، با آنچه شهيد در كتاب «اقتصادنا» گفته، ناهمخوان باشد. نتيجه اين است: فرد و از رهگذر آن، جامعه و در دايره بزرگترى، تاريخ، براساس عامل واحد حركت مىكند، كه عامل فكر و اراده است كه از آن به محتواى درونى انسان تعبير مىشود؛ اين باور بدان معناست كه اسلام مى‌پذيرد: اصل فكر، عامل واحد تاريخى است؛ اين مطلب برخلاف گفته‌اى است كه در «اقتصادنا» ذكر مىكند. در اين اثر پس از شرح مختصرى درباره نظريات «عامل واحد تاريخى» مىگويد:
«تمامى اين كوشش‌ها، با واقع همخوانى ندارد و اسلام آن را نمى‌پذيرد، زيرا هر يك كوشيده است تمامى حيات انسانى را منحصراً با يك عامل تفسير و توجيه كند و دوره‌هاى تاريخى و جامعه‌هاى گوناگون را برخوردار از اين عامل بداند، اما با بررسى فراگير و دقيق مشخص مىشود اين عامل چنين شايستگى را ندارد».[36] روشن است مقصود از تئورى و انديشه «عامل يگانه تاريخى» الغا و ناديده گرفتن عوامل ديگر نيست، بلكه جدا سازى بين عامل اساسى و عوامل ثانوى است. بحث از «عاملى كه شكل‌دهنده روح اصلى و هويت واقعى تاريخ است و مىتواند توجيه گر و مفسّر عوامل ديگر باشد» است، چنان كه شهيد مطهرى مىگويد.[37] از اين رو انديشه جمع ميان عواملى كه برخى متفكران- از جمله دكتر محمد فتحى عثمان[38]– مطرح كرده‌اند، موهوم است و گمانى بيش نيست، زيرا انسانى كه به سبب عوامل متعدد و در عرض هم حركت مىكند، مانند ماشينى (اتومبيل) است كه هر چرخه‌اش محرّك و فرمان و راننده‌اى دارد.
نمى‌توان ترديد كرد مقصود شهيد صدر از سخن پيشينش اين نيست كه به جمعِ ميان عوامل مستقل و متعدد، در يك آن مىتوان ايمان و اعتقاد داشت، بلكه مى‌بايست سخنش را به معناى ديگرى تفسير كرد و همخوان با آنچه از «المدرسة القرآنية» و «فلسفتنا» خلاصه كرديم باشد.
آنچه در اين پژوهش براى ما مهم است، آن مىباشد كه شهيد به روشنى مىگويد: عامل حركت آفرين تاريخ، فكر و اراده است. اين مطلب به خودى خود، موضعى در برابر نظرياتى است كه تاريخ را با عوامل ديگر تفسير مىكند، از جمله نظريه جغرافيايى، كه اساس جنبش‌ها و انقلاب‌ها و دگرگونى‌هاى ارزشمند تاريخ را محيط جغرافيايى مى‌داند، يا نظريه نژادى كه همين تأثير و نقش را به نژاد و جنس و خون مى‌دهد. اين دو نظريه، منبع فكرى مهم و از جمله منابعى‌اند كه انديشه قوم و وطن گرايى را شكل مى‌دهند.
اگر اسلام، فكر و اراده و محتواى آگاهانه و روحى انسان را به عنوان عاملى در حركت فرد و جامعه و تاريخ مى‌پذيرد، به عامل جوهرى و اساسى نظر دارد كه اصل خلقت انسانى آن را در بر دارد و تمامى افراد بشر در انتساب به آن برابرند، و اين است كه با چارچوب جهانگير رسالت اسلامى همخوانى دارد.
اما اگر ليبراليست غربى بر عامل جغرافيايى و قومى تكيه دارد، عاملى ظاهرى را مى‌پذيرد كه افراد بشر در آن متفاوتند كه همخوان با چارچوب مادى تمدن غربى است.
تفاوت اسلام و ليبرال از اين جهت، تفاوت ميان خانواده‌اى است كه اعضاى آن به نقش و تأثير پدر و مرشد و روحانى ايمان دارند كه در اين صورت خانواده‌اى يكدست و برادروار خواهد بود كه به جوهر وجودى يگانه انسانى و اخلاقى در تمامى افراد نظردارد و تفاوت‌هاى شكلى و ظاهرى افراد را ناديده مى‌گيرد، اما خانواده‌اى كه منكر نقش پدر و مرشد است و از اين رو چارچوب فراگير افراد را از دست مى‌دهد، جوهر يگانه انسانى و اخلاقى افراد را به فراموشى مى‌سپرد و هر يك ويژگى‌هاى ظاهرى خود در رنگ و قامت و زيبايى را به عنوان اصلى براى امتياز و برترى بر ديگر برادرانش مى‌داند.
خانواده نخست، خانواده بشرى زير سايه راهنمايى آسمانى است. اسلام از اين خانواده، به خانواده جهانى تعبير مىكند، اما دومين خانواده، خانواده بشرى زير سايه ماديت غربى است كه انسان را گاه با عامل جغرافيايى مى‌فريبد و گاه با عامل قومى و يا طبقاتى، تا بتواند احساسات و گرايش‌هاى هر يك از افراد را پاسخ گفته، او را بر ديگرى برترى دهد و همگى را در عمق درگيرى و نزاعى گِرد آورد كه ركن و پايه ناپيدا و مخفيانه ليبراليست غربى است؛ زيرا به سبب ماديت خود، درگيرى را تعميق بخشيده، آن را به عنوان انديشهاى فلسفى و علمى و اجتماعى جلوه مى‌دهد، اما جامعه بشرى زير سايه مرشدى آسمانى كه در جهان شمولى اسلام و در انديشه برادرى انسانى- به گونه عموم- و برادرى ايمانى- به طور خصوصى- نمودار است، برخوردار از نعمت و سعادتمند است.
تمدن غربى از گذر انكار راهنماى آسمانى و تأكيد بر جنبه مادى مى‌كوشد جوّى را بيافريند تا پس از ربودن راهنماى اعضا و افراد خانواده، احساس درگيرى آنان را بروز دهد و به اين بسنده نكرده، انديشه و فكر درگيرى را بزرگ و گسترده نمايد و آن را قانون فلسفى و علمى و تاريخى و اجتماعى طبيعى در ساحت انسانى به شمار آورد! در نتيجه در زمينه فلسفى انديشه نزاع اضداد وجود خواهد داشت و در زمينه اجتماعى، نزاع طبقاتى؛ چنان كه در زمينه بيولوژى علمى (زيست‌شناسى)، انديشه تنازع بقا؛ و در زمينه قومى، انديشه نزاع نژاد برتر و پست؛ هم چنين در زمينه تاريخى، انديشه تكامل ديالتيك تاريخى، كه همگى، نزاع فكرى در جامعه را حتمى و گريزناپذير مىكند، اما بر خلاف اين حالت، فرد مسلمان احساس خواهد كرد:
«ارتباط و پيوند عميقى با جامعهاى كه بدان منتسب است، دارد و ميان او و آن جامعه انسجام و هماهنگى هست، نه نزاع و درگيرى كه بر انديشه نو اروپا چيره شده است. انديشه گروه گرايى كه انسان مسلمان دارد، چارچوب جهان شمول رسالت اسلام را نزد وى محترم و قابل‌پذيرش جلوه داده، مسؤوليت گسترش جهانى اين رسالت و تداوم وجود آن در هر زمان و مكان را خواهد پذيرفت. همكارى انسان در طول تاريخ با جهان اسلام و رسالتى جهانگير كه بر روى جامعه بشرى گشوده شده، احساسات و آگاهى جهان شمول و ارتباط با گروه و جامعه را در جان او راسخ و استوار خواهد كرد».[39] از آن رو كه اسلام عامل انسانى را در تاريخ معتبر مى‌داند، مؤلفه و عوامل ديگر نيز داخل اين چارچوب‌اند.
ما منكر نقش غريزه و انگيزه‌هاى داخلى و قومى، نيز عامل اقتصادى و ديگر عوامل در حركت و جنبش‌هاى اجتماع نيستيم، اما شاهديم عوامل و غرائز- از آن جمله: غريزه قومى و ملى- خواسته‌ها و دستورهايش را همچون فكر و انديشه به دستگاه ذهنى [و عقلى] منتقل كرده، به سلوك و رفتارى اجتماعى مبدّل نمى‌شود مگر پس از پذيرش آن خواسته‌ها؛ البته [دستگاه عقلى] گاه خواسته‌ها و اوامر را پذيرفته، گاه ردّ كرده و گاه آن را مى‌پيرايد [و از شائبه‌ها و كژى‌ها مى‌رهاند].
گزينش و انتخاب هر يك از اين سه گزينه و بديل، بسته به اوضاع روحى و ذهنى شخص است. اگر ذهن در بردارنده انديشه درست و توانمندى باشد، مىتواند موضع و مورد مثبت را برگزيند و چارهجويى مؤثر بنمايد، اما اگر فكر [و عقل] چنين توانى را نداشته باشد، آن عوامل و غرايزند كه موضع و خواسته خود را تحميل كرده، راه مىنمايانند.
از اين رو اسلام، به روح و نَفْس [/ وجدان و درون آدمى] اهميت داده، آن را ميدان محاسبات دقيق و پيوسته ميان دنياى عقل موجّه (مثبت گرا) و عالَم غريزه كه [به صورت منفى] فشار مىآورد، مى‌داند، چنان كه كنش و رفتار درست يا نادرست را ناشى از غريزه فشار آورنده مى‌داند كه عقل و خِرَد از راهنمايى آن برنيامده است، چون از جهتى ناتوان و ضعيف بوده، از سوى ديگر نوپا و در آغاز راه است.
تطبيق و مقايسه بارز و آشكار اين تئورى و انديشه را در اثر «اهل البيت تنوع أدوار و وحدة هدف» شاهديم. شهيد صدر در اين كتاب، بحث را متمركز بر نقش مهم و خطيرى كرده كه تعصّبات قبيلهاى در تحريف مسير امت اسلامى از خط و سير جهانى دارد، كه آن را پيامبر (ص) براى امت ترسيم كرد، اما بر اثر تعصّب، به خط جاهلى قبيلهاى مبدّل شد كه ريشه و علت آن خودخواهى و حُبّ ذاتى است كه خود را به عنوان تنها محور سلوك و منش، به انسان تحميل مىكند.
انديشهاى اسلامى- جهانى وجود داشت، ولى هنوز نوپا و جديد و جوان بود و جامعه اسلامى در آغازتجربه كردنش بود. در برابر ذهن جامعه مسلمان گامهاى بزرگ اجرايى و تربيتى بود، چنان كه انديشه قبيلهاى بود كه عوامل و رهنمودهاى اجتماعى بسيار داشت و جامعه اسلامى، آگاهانه يا ناآگاهانه هنوز بدان گرفتار بود.
در چنين اوضاعى پيامبر (ص) وفات يافت و امت اسلامى «در برابر تحوّل و دگرگونى اجتماعى و سياسى بزرگ و بسيار گستردهاى بود، چرا كه مى‌بايست انديشه جامعه جهانى تحقق يابد و به مرحله اجرا گذاشته شود، از آن رو كه پيامبر بِدان فرا مى‌خواند، گرچه خود نتوانست آن را تحقق بخشد؛ پيامبر هنگامى وفات يافت كه نفوذ او به بيش از چارچوب جامعه عربى گسترش نيافت، به رغم آن كه پادشاهان دنيا را دعوت [به ا سلام] نمود. ايشان كسرى و قيصر و سلطان حبشه و ديگران را به اسلام فراخواند، تا از اين دين آگاهى يابند و ثابت كند اسلام دين جامعه جهانى است و همگان را به آن فرا مى‌خواند و ميان گروه‌ها و اقوام تفاوتى نمى‌نهاد، اما چنين جامعه جهانى به دست نيامد.
در زمان پيامبر، جامعه عربى محققّ شد كه انديشهاى جهانى در سر داشت و براساس رسالت بود، نه بر پايه انديشه قوم گرايى يا بنيان رسالتى قومگرا.
پس از پيامبر (ص) مى‌بايست جامعهاى جهانى محقّق و بنا شود و مجتمع جهانىِ اسلامى به وجود آيد … اين مرحله و كارى چنين سترگ و مهم نيازمند خِرَد و انديشه رسالتى بود كه از هر پيرايه كاملًا آراسته باشد و هيچ گونه تنزّل و فرومايگى فكرى و عاطفى كه افراد قبيله و قومگرا بِدان گرفتار بودند، نداشته باشد ….
تاكنون جامعه جهانى جز انديشهاى بيش نبوده، نور عالَم وجود را نديده [و به وجود نيامده] است. بر اساس اين انديشه همگى مردم يك خانواده و مانند دندانه‌هاى شانه برابرند و تفاوتى ميان عجم و عرب نيست.
اين مطلب را از پيامبر (ص) به عنوان يك [اصل و] دكترين مى‌شنيدند … اما اين افراد نتوانستند چنين تئورى و انديشهاى را تحقق بخشيده، در چنان مقطع حساسى از تجربه اسلامى، بِدان جامه عمل بپوشانند.
طبيعى است در نتيجه فرومايگى‌هاى فكرى و عاطفى پيش خواهد آمد كه فروتر و نازل‌تر از سطح اجرا و تحقّق جامعه جهانى خواهد بود …».[40] شهيد صدر در جايى ديگر از اثرش مىگويد:
«پيامبر (ص) در جامعهاى عقب‌مانده ظهور كرد كه به شدت درگير انديشه قبيلهاى در رنگ و شكل‌هاى گوناگون و نتايج و دستاوردهاى آن افكار، نيز خشن‌ترين مفاهيم و انديشهها بود. پيامبر در اين جامعه، انديشه جامعه جهانى را پى‌افكند كه در آن ميان قبايل و گروه‌ها و امت‌ها تفاوتى نبود … اين خيزشى سترگ و عظيم به سوى دگرگونى فكرى و انقلابى اجتماعى بود. اين جنبش و خيزش در زندگى انسان، چيز عادى و معمولى نبود.
بنابراين، چگونه مىتوان تصور نمود جامعهاى كه چنين خيزشى كرد … تمامى آن انديشهها و احساسات و دگرگونىها را به كنار نهد و بى آن كه ارثيههاى زمان گذشته را به همراه داشته باشد، كاملًا برگ جديدى را بگشايد؟! چنين دگرگونى [و استحالهاى] جز در زمانى بسيار دراز ممكن نيست. بايد دانست رسول اللَّه (ص) فقط ده سال توانست براى تربيت و پرورش كامل جامعه و دولت مدينه، نقش مربى را داشته باشد، در حالى كه اغلب و بيشتر مردم يعنى اعضاى جامعه اسلامى، پس از وفات رسول اللَّه (ص) وارد جريانات و رخدادها شدند …»[41].
تجربه نبوى و حتى زمان پس از وفات پيامبر (ص) ثابت كرده كه پيوسته بزرگان صحابه بسيار متأثر از احساسات متعصبانه قبيلهاى بودند. مقصود ما در اين قسمت از بحث، جنبه تغيير و تحول اجتماعى است، نه اين كه بخواهيم حكم و قضاوتى كرده، يا جنبه‌هاى مثبت صحابه را انكار نموده، خدماتى را كه به اسلام كردند، ناديده بگيريم. اين خدمات، نسبت معيّنى از تغييراتى است كه در خود ايجاد كردند كه گاه اين مقدار، در شمار تغييرات اجتماعى، با توجه به اوضاع تاريخى آن زمان، مقبول و ستودنى است و رسول‌اللَّه (ص) به سبب اين نسبت كه امكان ايجاد آن را در خود فراهم كردند، از ايشان راضى مىباشد، اما آيا معقول و پذيرفتنى است رسول اللَّه (ص) رهبرى رسالت را كه براى بشريت سرنوشت‌ساز است، به افرادى بسپرد كه اسلام در شخصيت‌شان جز به مقدار اندك تأثير ننهاده، هنوز بخش قابل توجهى از هويت و شخصيت اينان در پى تغيير و دگرگونى است؟!
آيا [عمل رسول اللَّه در عدم واگذارى رهبرى كلى امت به صحابه] نشان آن نيست كه تجربه واگذارى رهبرى رسالت به صحابه به مقدار مشخص و معيّنى است؛ يعنى به اندازه تغيير [و آراستگى] اسلامى كه بدان دست يافتهاند؟ اگر [رهبرى، همگانى و] در سطح گستردهاى بود، به سبب انديشهها و مفاهيم و ميراث جاهليتى كه هنوز درون و در ذهن آگاهانه و ناآگاهانه صحابه وجود داشت، اين تجربه زيان نمىديد و بدان آسيب نمىرسيد؟ آيا معقول است رهبرى سترگ جهانى در طول تاريخ به افرادى واگذار شود كه باور انديشه جهان شمولى، در ذهن آنان ضعيف و سخت مشكل است و هنوز فهم و باور قبيلهاى بر آنان چيره است؟! در اين جا شهيد صدر ميان آگاهى و آنچه «تاب و توان و شور و حرارت» مىنامد، فرق مىنهد و معتقد است: «امت توان و شور بسيارى دارد اما از آگاهى روشنى بخشى كه ريشههاى جاهليت در آن نباشد، برخوردار نيست».[42] شهيد صدر در اين باره غزوه حنين را گواه مىآورد كه رسول اللَّه (ص) به سبب مصلحت، غنائم را فقط به مسلمانان مكه داد و به انصار چيزى نداد. پس از اين، احساساتِ قبيلهاى انصار برانگيخته شده، رخداد را چنين تحليل و تفسير كردند كه پيامبر، اهالى مكه را از آن رو كه قوم و عشيرهاش مىباشند، گرامى داشته و احترام گزارده است! همين كژ فكرى در حادثهاى همانند در مكانى ديگر به عنوان گواهى تاريخى آورده و ذكر مىشود: مخالفان امام على (ع) پس از وفات پيامبر شور و حالى ناآگاهانه داشتند و مىپنداشتند محمد (ص) مىخواهد:
«مجد و عظمت بنى‌هاشم را ارتقا بخشيده، كيان اين خاندان را بالا بَرد و پس از مرگش، به ياد و وجودش تداوم بخشد. از اين رو على، پسر عمويش را برگزيد … چنين كژانديشى همخوان با وضع روحى بود كه اكثر و اغلب مسلمانان به سبب رسوبات و ته مانده‌هاى جاهليت، بِدان گرفتار بودند …».[43] مؤيد اين مطلب آن است كه مهاجران در رخداد سقيفه گفتند:
«هر كه را قريش حاكم كند، بايد حكومت كند و قريش آن را حاكم مىكند كه محمد حاكم نمود.
ما از ديگر عرب‌ها سزاوارتريم و عرب‌ها از مسلمانان ديگر سزاوارترند. در اين جا [و با اين عقيده و باور] احساسات قبيلهاى و قومى به هنگام واكنش نمايان مىشود …».[44] پس مسأله، چيرگى و سلطه قريش براى مجد و عظمت‌شان است. وقتى عمر بن خطاب مىخواهد آينده امور را پس از خود بداند، از مردم مى‌پرسد چه كسى را پس از وى برمى‌گزينند. وى مىگويد:
«از هر عربى پرسيدم، گفت: على بن ابى‌طالب، و از هر قريشى سؤال كردم، گفت: عثمان بن عفان. يعنى گروه‌هاى مسلمان «على بن ابى طالب» را مى‌خواستند، اما فقط عشيره‌اى مشخص مى‌خواست سلطه و رهبرى جامعه را از امت بربايد و مى‌گفت: عثمان …».
عمر بن خطاب، خود بسيار آلوده به احساسات قبيلهاى بوده، اعتراف دارد:
«رسول اللَّه كوشيد على را رهبر كند و نامزد رهبرى نمايد، ولى من براى احتياط و به سبب علاقه به مصلحت اسلام، ايشان را منع نمودم».[45] «اما در حقيقت، احتياط به خاطر مصلحت قريش بود. عمر روزى كه خليفه گشت، دلبستگى و تعصبش را بدان قبيله نشان داد، از آن رو كه ميان طبقات مختلف، تفاوت نهاده، قبيلهاى مشخص را بر ديگر قبائل مقدّم داشت. مى‌دانيد كدام قبيله را برگزيد؟ قبيله پيامبر (ص) را …».[46] تاريخ درباره عمر نقل مىكند:
«نصارا و مسيحيان عرب عراقى را از جزيه معاف كرد … و به جاى جزيه، زكات را گذاشت. اين بذر [و بدعت] بسيار ناپيدا و خيلى ظريف، جز براى يك عشيره به اجرا در نيامد، نه براى ديگر عشاير مسيحى عراقى.
با گذشت زمان، اين بذر، ثمره شوم و پيوسته‌اى داشت. شايد اين بذر، اساس و علت تمامى شرور و بدى‌هايى باشد كه از اين پس گريبانگير مسلمانان شد يا در نتيجه سلطه حكومت‌هاى قومى، كه ثمره آن بذر شوم بود، مسلمانان در ورطه‌اى افتادند كه پايه‌هاى اسلام متزلزل شد. به سبب تسلط قوم‌گرايى عربى، فارسى، تركى، هندى و ديگر حكومت‌هاى شرك گونه قومى كه در جهان اسلام به وجود آمد، رسالت اسلامى از بين رفت.
مى‌خواهم بگويم امر مهم و خطير ايجاد جامعه جهانى، نيازمند رهبرى متفاوت از امام جماعت و ذوق و سليقه‌اى بود كه در خلفا وجود داشت».[47] با اين وضع، طبيعى بود هر كه عرب نبود، اسلام را وانهد و تا زمانى كه انديشه حاكم، تعصبات عربى بود، نه انديشه جهانى اسلامى، از اسلام دست بكشد؛ انديشهاى كه بدان
خوانده شده و بر آن اساس، اسلام آورده بودند:
«آنچه باعث شد امت از اسلام دست نشويد، آن بود كه اسلام ارزشها و باورهاى ديگرى داشت. ارزش‌هاى اصيلى كه دنيا را روشن نموده، تقديم شده بود. ارزشها و الگوهايى كه اهداف و مقصدى اصيل داشتند. اين چارچوب‌ها توسط مسلمانان آگاه، به رهبرى امامان اهل بيت تقديم و مطرح مى‌شد».[48] از آن رو كه اينان نشانگر تام و كمال خط و سير اسلام و ارزش‌هاى جهانى‌اش بودند.
جنبه‌هاى جهان شمول در زمينه سياسى
مكتب نظرى شهيد صدر، راهكارهاى جهانى بسيارى در زمينه سياسى تقديم داشته، كه در جاى جاى ميراث فكرى وى يافت مىشود.
در نگاهى سريع كه بر قانون اساسى جمهورى اسلامى از نظر فقهى داشت، مى‌بينيم وى بر اين باور است كه هدف دولت اسلامى در روابط خارجى‌اش، بسط و گسترش نور اسلام و انتقال مشعل اين رسالت عظيم به تمامى دنياست؛ نيز جانبدارى از عدالت و حقانيت در امور جهانى و عرضه و تقديم الگوها و ارزش‌هاى والاى اسلام از اين گذر؛ همچنين يارى رساندن به تمامى مستضعفان و رنجديدگان كره خاكى و پايدارى و مقاومت در برابر استعمار و طغيانگرى، به ويژه در جهان اسلام كه ايران، جزء جدايى‌ناپذير آن به شمار مى‌آيد.[49] شهيد صدر بين نظام اسلامى و نظام دموكراسى مقايسه كرده، مىگويد:
«در نظام دموكراسى، امت و ملت خاستگاه رهبرى و جايگاه خلافت و مسؤوليت است، اما در نظام اسلامى، اللَّه در صدر رهبرى است».[50] روشن است اين تفاوت، نمايانگر فرقى جوهرى و اساسى است، زيرا اگر ملت و امت، خاستگاه و جايگاه خلافت و رهبرى باشد، در اين صورت حلقه وصل بين رهبران و بشريت است؛ يعنى ملت، ربط و حلقه جهانى اخلاق و اجتماع و سياست است؛ پس طبيعت و جوهر خلافت، مفهومى جهانى دارد، در حالى كه در انديشه نو بشر، ملت [مشروعيت‌بخش و] خاستگاه حكومت و رهبرى است.
روشن است كه مقصود از امت، گروهى در يك چارچوب قومى و منطقه‌اى خاص است، كه بر خود حكومت كرده، ديگران بر آن سلطه و چيرگى ندارند. از اين رو انديشه سيادت و رهبرى، به مقتضاى ذات و طبيعتش، قومى و منطقه‌اى خواهد بود.
شهيد صدر در بحثى جالب درباره خلافت انسان و شهادت (گواه) پيامبران، با شرح و تأملى بيشتر، به انديشه خلافت و رهبرى مىپردازد. وى تاريخ بشرى را به دو مرحله تقسيم مىكند:
اشراف و نظارت آسمانى از گذر معصوم، يعنى پيامبر يا امام، كه در اين مرحله، معصوم نمايانگر و نماينده هر دو خط است. وى از آن رو كه پيامبر يا امام است، نماينده خط شهادت [و يكون الرسول عليكم شهيداً] مىباشد، و از آن جهت كه انسان است، نماينده سير خلافت است. پس معصوم در يك زمان، هم شاهد و گواه و هم خليفه است.
دومين مرحله، مرجعيت آگاهانه است، كه عنصر عصمت وجود و ظهور نداشته، امت مىتواند خط خلافت را پى‌گرفته، نماينده آن باشد، مشروط بر آن كه مرجع آگاه، نقش شهادت و گواه بر امت را برعهده گيرد.
گويا اسلام از گذر چنين تقسيمى تلاش دارد تا آن جا كه ممكن است، حال و هواى عصمت را كه در دومين مرحله وجود ندارد، فراهم آورد».[51] شهيد صدر درباره جهان شمولى دولت اسلامى مى‌نويسد:
«استحقاق و شايستگى دولت اسلامى براى در اختيار داشتن زمين، دو گونه است:
گونه نخست، شايستگى سياسى است كه به اعتبار اداره عالى و گسترده سياسى اسلام، دولت اسلام استحقاق كره خاكى را دارد؛ يعنى بدان اعتبار كه دولت اسلامى مسئول اين حدود و ثغور بوده، شرعاً موظف به اجرا و ترويج شايستگى و حمايت از اين حد و مرز است. گستره اين شايستگى محدود به هيچ منطقه‌اى نيست، زيرا كيان سياسى دولت اسلام، بر پايه مبدأ و خاستگاه فكرى گستردهاى است كه زمين و مناطق، تفاوتى براى آن ندارد. از اين رو دولت اسلامى، شرعاً حق دارد صاحب و دارنده تمامى زمين شود:
«وَ لقدْ كَتبنا فى الزبور من بعد الذكر أنّ الأرض يرثها عبادى الصالحون؛[52] همانا در زبور پس از ذكر نوشتيم كه بندگان شايسته و صالحم، وارث زمين خواهند بود».
پس دولت اسلامى حق دارد تمامى سرزمين‌هاى دنيا را تحت اداره سياسى خود درآورد؛ البته راه به كارگيرى اين حق و شكل اجراى آن، بسته به اختلاف [مذهب و آيين] ساكنان هر سرزمين؛ يعنى از آن رو كه مسلمان يا ذمى و يا كفار غيرذمى باشند، متفاوت است».[53] در مورد تفاوت فتح و كشور گشايى با انگيزه انديشه اسلامى و بين مستعمره ايجاد كردن كه به شدت آن را به عنوان پديده‌اى غربى ردّ مىكنيم، از جناب ايشان پرسشى شده كه با پاسخى جالب بِدان جواب داده است. خلاصه آن اين است كه توسعه‌طلبى و كشور گشايى، پديده‌اى مشترك ميان اسلام و غرب است. غرب مىگويد: من توسعه طلبم و كشور گشايى مى‌كنم و با اقناع يا زور و غلبه چيره مى‌شوم، و اسلام نيز همين را مىگويد اما كار و انگيزه هر دو يكى نيست. مقياس و ملاك در اسلام و غرب اين است كه هر يك مى‌خواهند در پرتو بنيان فكرى‌اى كه از آن برخاسته‌اند، قيمومت و رهبرى كنند. از اين رو توسعه‌طلبى مشروع، آن است كه با انگيزه و خاستگاه خود همخوانى داشته باشد.
خاستگاه غرب بر اساس آزادى است و مقتضاى آن اين است كه به آزادى ملت‌ها و گروه‌هاى ديگر احترام گذاشته، خود را به عنوان نمونه برتر تمدن و پيشرفت بر آنان تحميل نكند، حتى اگر چنين ادعايى، حقيقتى واقعى باشد؛ زيرا چنين تحميلى، نقض بنيان و اصل آزادى است كه تمدن غربى به آن تكيه مىكند.
در صورت تجاوز، يا غرب در دفاع از آزادى، دروغ گفته، هدف حقيقى‌اش استعمار و تصرف سرزمين‌هاى زير پرچم خود مىباشد يا اين كه «آزادى» شايستگى ندارد بنيان فكرى و نمونه والاى تمدن انسانى باشد. اگر ادعاى دفاع از آزادى نادرست باشد، توسعه‌طلبى، دشمنانه و تجاوز كارانه است، و اگر آزادى شايستگى ندارد نمونه برتر و اساس فكرى تمدن باشد، در اين صورت توسعه‌طلبى غربى توجيه و دليلى ندارد، به ويژه كه تمدن غربى ثمره ذهنيت و آفرينش غربى است و تحميل آن به ملل ديگر، از ديد اين ملت‌ها توسعه‌طلبى قومى است. از اين رو مسأله بيش از آن كه آزادى و دموكراسى باشد، توسعه‌طلبى قومى و گروهى است، و اين علت عدم پذيرش استعمار و متجاوز شمردنش به گروه‌ها و ملل است.
اما بنيان فكرى اسلام، توحيد و وحدت گرايى است و جوهر توحيد، چيرگى و قيمومت آسمان بر زمين است. نُمود طبيعى چنين قيموميتى آن است كه پيروان توحيد، سيادت آن بر زمين را چون تكليف آسمانى بر خود بپذيرند، تا توسعه‌طلبى اسلامى، با خاستگاه خود (وحدت گرايى) همخوانى داشته، رنگ و بوى تجاوز و ستم را نداشته باشد، زيرا در اين صورت تكليف آسمانى خواهد بود، نه عملى شخصى از يك مسلمان در برابر غير مسلمان، چنان كه توسعه‌طلبى غربى، عملى شخصى از يك غربى در برابر شخصى غير غربى است.
با انگيزه توحيد و وحدت‌گرايى، توسعه‌طلبى اسلام، قوم‌گرايى نيست، زيرا توحيد، انديشهاى آسمانى است، نه دستاورد و ساخته بشرى، تا اگر بر ديگران تحميل شد، توسعه‌طلبى قومى به شمار آيد.[54] گزيده و جان پاسخ درخورى كه جناب شهيد صدر بدين پرسش داده، آن است كه تقديم شد.
جنبه‌هاى جهان شمولى در منش شخصى شهيد صدر
منش شخصى شهيد صدر، منشى رسالت گونه و وابسته به خاستگاهى آسمانى است كه مبدأ و انگيزه‌هاى خاكى را، كه ميان مردم به سبب ملاك‌ها و معيارهاى طولى و عرضى، تفاوت مىنهد، به تمسخر مى‌گيرد. شهيد مى‌خواست خود از ابتكارات و نوآورى‌هاى والايش كه بر معيارهاى خاكى تفوق و برترى داشت، با ما سخن بگويد:
«هر وقت خط قرمز نظام كمونيستى و اشتراكى بر سر عراق سايه مى‌افكند، هزار و يك بار خود را امتحان مى‌كنم و از خود مى‌پرسم:
اكنون من احساس درد شديدى مى‌كنم، چرا كه عراق در خطر كمونيستى است، اما آيا همين درد را به همين اندازه احساس خواهم كرد اگر اين خطر به جاى عراق متوجه ايران يا پاكستان و يا هر سرزمينى از مناطق اسلامى شود؟ آيا همان درد و ناراحتى را خواهم داشت يا ناراحت نخواهم بود؟ اين پرسش را از خود مى‌پرسم تا خود را بيازمايم و ببينم دردى كه به خاطر نفوذ كمونيست به عراق دارم، آيا براى خاطر نانى نيست كه از من بُريده خواهد شد يا موقعيت شخصى‌ام را از بين خواهد بُرد، يا به سبب نظام و رژيمى است كه به وجود خواهد آمد؟ چرا كه مصالح شخصى‌ام تا حدودى وابسته به اسلام است؛ پس آيا ناراحتى‌ام بدان خاطر است كه اين مصالح شخصى به خطر خواهد افتاد؟ اگر چنين باشد، پس ناراحتى‌ام به خاطر رواج كمونيست در عراق بيشتر از ناراحتى‌ام از رواج كمونيست در ايران يا پاكستان خواهد بود. اما اگر ناراحتى‌ام به خاطر خداى تعالى باشد، اگر بدان خاطر باشد كه مى‌خواهم روى زمين، خدا پرستش شود و مردم گروه گروه از دين خدا بيرون نروند، در اين صورت از حد ايران و عراق و پاكستان فراتر مى‌روم و به فكر مصالح اسلام خواهم بود و با خطرهايى كه اسلام را تهديد مىكند، به يك اندازه برخورد خواهم كرد، بى آن كه تفاوتى ميان عراق و ايران و پاكستان و يا هر كجاى دنياى اسلام باشد …».[55] و به واقع چنين بود كه شهيد صدر براى تمامى سرزمين‌هاى اسلامى دل مى‌سوزاند و براى هر پاره و قطعه‌اى از سرزمين‌هاى اسلامى، دردمند و انديشناك بود، چه لبنان و بحرين و چه دردهاى مسلمانان هر كجاى ديگر. آن هنگام كه در برابر اشغال ستمگرانه افغانستان توسط شوروى، مردم افغان استوارى و پايدارى كردند، طى پيامى، درود و سلام‌هاى خود را بدانان ابلاغ كرده، همدردى و تألّم بسيار روحى و احساسات خود را در برابر اين محنت و مصيبت ابراز داشت.
موضع و برخورد فداكارانه شهيد صدر در برابر انقلاب اسلامى، مثال و الگويى بى‌مانند براى از خودگذشتگى در تمامى زمينه‌ها به خاطر اسلام و مسلمانان است. اگر افرادى را بيابيم كه در جريان‌ها و براى مردمان و آرمان‌هايى خارج از چارچوب منطقه‌اى و قومى خود، قيام و دفاع كرده‌اند، خيلى باعث افتخار نيست، اما رهبرى بزرگ و مرجع دينى والا و انديشورى عظيم را نيافته‌ايم كه تمامى وجودش، بلكه تمامى مسلمانانى را كه رهبرى مىكند، براى مسلمانان ديگر فدا كند و در رهبر آن مسلمانان ذوب و فانى شود تا آن اندازه كه بارها آرزو كند در دهى از دهات ايران، زير سايه او زندگى كند.[56] او به طلابش مى‌فرمود:
«بر شما واجب است با اين مرجعيت [امام خمينى] برخورد عاطفى و شخصى نكنيد و روابط خود با من را مانع بى‌طرفى‌تان قرار ندهيد. واجب است ملاك مصلحت اسلام باشد و هر مرجعيتى توانست به اسلام خدمت كرده، اهداف آن را محقق سازد، واجب است در كنار او ايستاده، از وى دفاع نماييد و در او ذوب شويد. اگر مثلًا مرجعيت آقاى خمينى اين اهداف را تحقق بخشد، روا نيست روابط تان با من، مانع از ذوب در مرجعيت ايشان شود».[57] شهيد صدر به طلابش در ايران نوشت:
«بر هر فرد كه سعادتمند بود و توانست در سايه اين شخصيت بزرگ اسلامى [امام خمينى] زندگى كند، واجب است كه تمام كوشش و امكانات و خدماتى را كه در توان دارد، مبذول داشته، همه را در خدمت تجربه‌اش گيرد … مرجعيت آقاى خمينى كه امروز آمال و آرزوهاى اسلام را در ايران نمودار كرده، مى‌بايست بدو توجه داشته، به او اخلاص ورزيد و از مصالح ايشان حمايت كرد و در وجود عظيمش ذوب شد، به همان اندازه كه او در هدف بزرگش ذوب و فانى شده است».[58] واژه «ذوب» در سخنان شهيد صدر نمايانگر معنايى ارزشمند و هدفى والاست. ايشان در پاسخ به كسانى كه بر جان وى يا خودشان مى‌ترسيدند [كه مبادا به ايشان يا اينان آسيبى جانى رسد] اين گونه مى‌فرمايد:
«هدف مراجع در طول تاريخ چه بوده است؟ آيا اقامه حكم خداى عزّ و جلّ در زمين نبوده است؟ اكنون مرجعيت امام خمينى اين هدف را تحقق بخشيده است. پس آيا منطقى است فقط نظاره گر باشم و موضع درست و مناسبى انتخاب نكنم حتى اگر به قيمت تمام زندگى و آنچه دارا هستم، تمام بشود؟!».[59] براى تأكيد بر اين موضع و ديدگاه، شهيد صدر مشتاق بود با داده‌هاى فكرى نادرش، تجربه [انقلاب‌اسلامى] را به ديگر جاها ببرد. از اين رو سلسله بحث‌هاى «الإسلام يقود الحياة» را به عنوان پشتوانه ضرورى فكرى اين تجربه نگاشت. وقتى نظام بعثى فتنه قوم گرايى را در خوزستان برافروخت، سيد شهيد مايل بود به عنوان نماينده مراجع عالى دينى، موضع و نظر نجف در برابر اين گونه حوادث شنيع و ناپسند را اعلام كند. از اين رو نامه‌اى براى عرب‌هاى خوزستان فرستاد تا موضع و ديدگاه شرعى را براى آنان روشن سازد و آنان را دعوت كرد:
«روح و جان برادرى و اخوت اسلامى را كه در تاريخ، نمونه و بالاترين مَثَل و بهترين الگو در همكارى و هميارى جامعه متقيان و پارسايان است، به نمايش بگذاريد. در جامعه متقيان است كه هيچ مسلمانى بر مسلمان ديگر برترى و فضلى ندارد مگر به تقوا. اين جامعه، جامعه عمار بن ياسر، سلمان فارسى، صهيب رومى و بلال حبشى است كه دل‌هاى آنان با انديشه و ايمانى بارور و آباد است كه از تمامى حدود و ثغور سرزمين‌هاى فتح شده، گذشته و فراتر رفته، نام و نشان آسمانى و رسالتى فراخاكى گرفته است. پس بايد دل‌ها يكى شود و در چارچوب رهبرى حكيمانه امام خمينى و براى ساختن جامعه اسلامى بزرگى كه مشعلدار نور قرآن كريم به تمامى جهان است، تمامى توان‌ها و قدرت‌ها ذوب گردد …».[60] حكومت جاهلانه بعثى، عيسى خاقانى[61] را فرستاد تا با زبان [و تعصب] عربى با شهيد صدر سخن بگويد. وى به شهيد گفت: حوزه علميه عربى نيازمند ساختارى جديد است و جز شما كسى نمى‌تواند چنين كارى بكند. من آماده‌ام تمامى دستورهاى شما در اين باره را انجام دهم.
شهيد صدر بر ديدگاه آگاهانه خود پافشارى كرده، پاسخ داد: حوزه علميه نجف اشرف [با ديگر حوزه‌ها] يك نظام دارد و جدايى‌ناپذير است. ما حوزه عربى يا فارسى و يا افغان نداريم. در حوزه، عرب و فارس و افغان و پاكستانى و ديگر قوميت‌ها برابر هستند.
خاقانى پاسخ داد: اما آقاى من! عجم بر حوزه سيطره پيدا كرده، بيشتر مراجع از آنان هستند! سيد شهيد پاسخ داد: در حوزه جوّ آزادى هست و هر كس ثابت كند لياقت و شايستگى دارد، پيش مى‌افتد و كسى نمى‌تواند او را منع كند.
خاقانى جواب داد: آقاى من! مى‌دانيد عجم‌ها در خوزستان چه بر سر عرب‌ها آورده‌اند؟! جوانان‌شان را كشته، آبروى‌شان را ريخته و اموال‌شان را غارت كرده‌اند. خمينى بر ضد عرب موضع گرفته، آنان را خوار و كرامت‌شان را از بين برده است.
سيد شهيد گفت: من به تو اجازه نمى‌دهم اين حرف‌ها را بزنى. آقاى خمينى مرجع عادلى است و بين عرب و عجم فرق نمى‌گذارد. اينجا، در نجف حقوق ماهيانه به عرب و عجم مى‌داد، بى آن كه ميان آنان فرق بگذارد.
خاقانى گفت: معذرت مى‌خواهم … مى‌خواستم شما را آگاه كنم رخدادهاى دردناكى براى عرب‌هاى خوزستان پيش آمده است.
سيد شهيد فرمود: عرب‌هاى خوزستان در سايه دولت اسلامى زندگى مى‌كنند. هر چيز براى آنان هست، براى ديگران نيز هست و هر سختى دارند، ديگران هم دارند. دوست ندارم بار ديگر اين حرف‌ها تكرار شود.[62]
به سبب نرمخويى شهيد صدر، خاقانى بار ديگر تلاش خود را كرد، اما نظر و موضع سيد شهيد سختتر از دفعه پيش بود.
آن كه ديدگاه‌هاى سيد شهيد را بررسى كند، اشتياق بسيار وى را به ثبات و استقرار ارزش‌هاى جهانى اسلام مى‌يابد و مى‌فهمد در هر گامى كه شهيد برمى‌داشت و هر سخنى كه مى‌گفت، اين افق و ديد فراگير وجود داشت.
امام خمينى تلگرافى به سيد شهيد كرده و از ايشان خواسته بود عراق را ترك نكند. وى در نامه جوابيه‌اى نوشت:
«علاقه‌مندم بدين مناسبت تحيات ميليون‌ها مسلمان و مؤمن در عراق عزيزمان را به شما ابلاغ كنم. اينان در نور اسلام كه دوباره به دست شما تابيدن گرفته، پرتو هدايتگرى براى تمامى دنيا يافتهاند؛ نيز توان روحى براى كوبيدن استعمارگر كافر و به ويژه استعمار امريكايى و براى آزاد سازى دنيا از تمامى صورت‌ها و گونه‌هاى جُرم و جنايت، كه پيشاپيش آن جرم غصب و اشغال سرزمين مقدس ما، فلسطين است».[63] بهاى تمامى اين ديدگاه‌هاى قهرمانانه رسالت گونه اين بود كه قدرت حاكمه ستمگر دست به اعدام ايشان زد، اما ازاين پس راه جاودانه و مجد و سربلندى استوار و پيوسته‌اش آشكار مىباشد و نام و ياد شريفش پاينده مى‌ماند تا ديگران در خطّ و [ادامه دهنده راهش] باشند، چرا كه طريق بزرگوران و طريق محمد و آل محمد (ص) است.
[1] ( 1). سوره بقره، آيه 213. ترجمه آيات: ناصر مكارم شيرازى ..
[2] يعنى در روند و براساس جبر تاريخى از ديدگاه ماترياليست‌ها جوامع بشرى به ناچار به سوى زندگى اشتراكى روى مى‌آورند ..
[3] اشاره به آيه« لتكون على الناس شهداء» ..
[4] باز اشاره به آيه« لتكونوا على الناس شهداء» ..
[5] جهانى شدن( گلوبليزم) ..
[6] المدرسة القرآنية، ص 169، چاپ دارالتعارف ..
[7] انبياء، آيه 92 ..
[8] مؤمنون، آيه 52 ..
[9] قصص، آيه 4 ..
[10] المدرسة القرآنيه، ص 229 ..
[11] اسراء، آيه 22 ..
[12] نظرة عامة فى العبادات ..
[13] الاسلام يقود الحياة، ص 180، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ..
[14] رسالتنا، ص 59 ..
[15] المرسل، الرسول، الرساله، به تحقيق عبدالجبار الرفاعى، ص 194 ..
[16] همان، ص 191 ..
[17] حجرات، آيه 13 ..
[18] المرسل، الرسول، الرسالة، ص 186 ..
[19] همان، ص 190 ..
[20] اقتصادنا، ص 116 ..
[21] فرمانده عالى رتبه رومى در جنگ با اشكانيان كه به حمايت ازعامه، به تعقيب آخاذان وابسته به سناتورهاپرداخت. ر. ك: دائرة المعارف فارسى. مترجم ..
[22] اقتصادنا، ص 116- 117 ..
[23] همان، ص 117-/ 118 ..
[24] اهل البيت تنوع ادوار و وحدة هدف، ص 39- 40 ..
[25] حديد، آيه 26 ..
[26] انعام، آيه 84 ..
[27] الاسلام يقود الاحياة، ص 166 ..
[28] بقره، آيه 143 ..
[29] الاسلام يقود الحياة، ص 166 ..
[30] فلسفتنا، ص 200 ..
[31] اقتصادنا، ص 27 ..
[32] المدرسة القرآنيه، ص 139- 141 ..
[33] فلسفتنا، ص 339، اين بحث در فصل انديشه و آيين ماركس در اقتصادنا نيز آمده‌است. مترجم ..
[34] براى آگاهى بيشتر ر. ك: اقتصاد ما، ترجمه محمد مهدى فولادوند، چ بنياد علوم اسلامى. مترجم ..
[35] فلسفتنا، ص 400 ..
[36] اقتصادنا، ص 43 ..
[37] المجتمع و التاريخ، ج 1، ص 18، مؤسسة البعثة ..
[38] المدخل الى التاريخ الإسلامى، ص 493 ..
[39] اقتصادنا، ص 21- 22 ..
[40] اهل البيت تنوع أدوار و وحدة هدف، ص 137- 138 ..
[41] همان، ص 93 ..
[42] همان، ص 89 ..
[43] همان، ص 82 ..
[44] همان، ص 91 ..
[45] همان، ص 139- 140 ..
[46] همان، ص 63 ..
[47] همان، ص 138- 139 ..
[48] همان، ص 79 ..
[49] اسلام يقود الحياة، ص 15 ..
[50] همان، ص 18 ..
[51] همان، ص 169- 172 ..
[52] انبيا، آيه 105 ..
[53] الإمام الشهيد محمد باقر الصدر، محمد الحسينى، ص 340 ..
[54] المجموعة الكاملة لمؤلفات السيدمحمدباقر الصدر، ج 13، ص 99 ..
[55] المحنة، ص 49- 51 ..
[56] سنوات المحنة و ايام الحصار، نعمانى، ص 164 ..
[57] همان، ص 163 ..
[58] همان، ص 164 ..
[59] همان، ص 248 ..
[60] همان، ص 259 ..
[61] شيخ عيسى شبيرى آل خاقانى، رهبر گروه وابسته خلق عرب ..
[62] سنوات المحنة …، ص 291- 292 ..
[63] همان، ص 266 ..
