اقتصاد اسلامی

بیست‌ودومین قسمت از فصل جدید برنامۀ تلویزیونی «مصیر» با حضور دکتر احسان خاندوزی، نمایندۀ مجلس و عضو هیئت‌علمی دانشکدۀ اقتصاد دانشگاه علامه طباطبایی: آیا بانکداری اسلامی فعلی ما حاصل اندیشه شهید صدر است؟

دکتر خاندوزی در این برنامه گفت:

نقادی شهید صدر بر اقتصاد شرق و غرب

پس از پایان جنگ جهانی دوم زمانه نبردی بود که اردوگاه فکری و سیاسی و اقتصادی سرمایه‌داری در مقابل اردوگاه فکری و سیاسی کمونیسم ایجاد کرده بود. اگر کشورهای مسلمان می‌خواستند روی پای خودشان بایستند، چاره‌ای غیر از وابستگی به یکی از دو اردوگاه فکری نداشتند.

کتاب اقتصادنا دروارۀ ورود اندیشمندان اسلامی به حوزه اقتصاد

به‌واقع می‌توان گفت که تلاش مرحوم شهید صدر در دل چنین بستر اجتماعی و تمدنی قابل‌فهم است و ایشان با نگارش کتاب «اقتصادنا»، درحالی‌که خودش هنوز به ۳۰ سالگی نرسیده بود و درس‌ناخوانده علوم جدید محسوب می‌شد، به ناگاه موجی از حرکت‌های فکری و اندیشه‌ای را در حوزۀ اقتصاد اسلامی دامن زد. او به‌عنوان کسی که مبدع و مؤسس جریان فکری اقتصاد اسلامی محسوب می‌شد، توانست با نگارش این کتاب، سایر اندیشمندان حوزۀ اسلامی را به ورود در این حوزه تشویق کند.

دستاورد اقتصادنا در دو جهت نقد و تبیین

در حوزه اقتصاد اسلامی نیازمند دو دسته دستاورد بودیم تا بگوییم اقتصاد اسلامی هویتی دارد: دستاوردهای سلبی و نقدی؛ دستاوردهای ایجابی و تولیدی. شهید صدر صاحب ذهنی نقاد و جوال بود و این نقادی در همۀ حوزه‌ها وجود داشت و بزرگان آن علم به‌راحتی نمی‌توانستند به نقادی‌های ایشان ایراد بگیرند؛ به این معنا می‌توان گفت که وحید عصر خودش بود. همچنین ایشان ذهن خلاق و مولدی داشت. او مبدع حرف‌های نو و تلفیق‌های سازنده بود.
در دهه ۱۹۵۰ تا ۶۰، کشورهای خاورمیانه متأثر از جریان‌های چپ بودند و تا دهه‌های بعد نیز احزاب چپ مانند حزب بعث در شامات و عراق و مصر حضور داشتند. در این زمان، شهید صدر نقدهایش را بیان کرد و سپس حرف‌های ایجابی درباره مذهب اقتصادی اسلام تولید کرد.

شهید صدر بین مذهب و علم تمایز قائل شد

او بین مذهب و علم تمایز گذاشت و حساب علم اقتصاد را از نظام اقتصاد سرمایه‌داری جدا کرد. بنابراین، هم به‌لحاظ نوع نگاه و هم به‌جهت روش و متد و دستاوردهایی که به ارمغان آورد، کار ایشان حقاً و انصافاً یک تأسیس و بنیان‌گذاری و پدری برای اقتصاد اسلامی بود.

 

آیا بانکداری اسلامی فعلی ما حاصل اندیشه شهید صدر است

وجه ممیز شهید صدر این است که نگاهش خیلی نظام‌واره است. و اساساً تفاوت ایشان با خیلی از فقهای بزرگ در این است که خیلی سیستمی مسئله را تحلیل می‌کردند و به تمام ابعاد و اجزای آن سیستم اهمیت می‌دادند؛ از رفتارسازی اخلاقی انسان‌ها تا تغییر قوانین و سازمان‌ها در سطح کلان.

ما متأسفانه در بانکداری خودمان این‌گونه عمل نکردیم؛ یعنی نظام بانکداری ما در کنار باقی ابعاد اقتصاد اسلامی ما (برای مثال در حوزه مالیات، بودجه، انفال و درآمدهای نفت و…) بنده صراحت به خرج می‌دهم و می‌گویم حاصل هیچ نگاه نظام‌واره‌ای نسبت به اقتصاد اسلامی نیست. یعنی این‌گونه نیست که ما رویکرد مشخصی را در اقتصاد اسلامی انتخاب کرده باشیم (چه از شهید صدر و چه از مرحوم شهید مطهری یا دیگران) و مبتنی‌بر آن نگاه نظامات مالی و بانکی و مالیاتی و بودجه‌ای خودمان را تنظیم کرده باشیم. و شاید این یکی از بزرگ‌ترین فرصت‌های تاریخی است که از دست داده‌ایم و باید جبرانش کنیم؛ به این معنا که وقتی حاکمیت به‌دست تفکر اسلامی شیعی افتاده است بهترین استفاده این است که رفت‌وبرگشت بین خوزۀ اندیشه و تئوری‌پردازی، و عمل و سیاست‌گذاری را برقرار کند. متأسفانه این رفت‌وبرگشت برقرار نیست. بنابراین نه‌تنها در بانکداری، بلکه در سایر ابعاد هم همین‌طور است. این‌طور نیست که معضلات مالیاتی ما را هیچ‌وقت سیاست‌گذارن ما به حوزه و دانشگاه ارجاع نداده باشند و آنها مبتنی‌بر یک پایه تئوریک نسخه‌ای تجویز کرده باشند و اکنون پیاده‌کردن آن نسخه چنین آثار و عوارضی ایجاد کرده باشد که امروز وجود دارد.

البته خوب است اشاره کنیم که خود شهید صدر هم در دو سطح وارد موضوع بانکداری شده‌اند: یک‌ جا ایشان با صراحت درباره پیراستن نظام بانکداری متعارف جهان از مسئلۀ ربا صحبت می‌کنند تا مسلمانی که می‌خواهد وارد فعالیت‌های بانکی بشود، بداند که در این بانک با ربا دست‌وپنجه نرم نمی‌کند و زندگی‌اش پاکیزه و منزه می‌ماند. و در جای دیگر در کتاب الاسلام یقود الحیاة ایشان به‌سمت طراحی نظام بانکداری در جامعه اسلامی می‌روند به آن نحوی که باسته است و می‌توانیم آن را نهاد یا بانک اسلامی بنامیم. که البته این بخش ناتمام اندیشۀ شهید صدر هم هست.

بنابراین به نظر می‌رسد یکی از درس‌هایی که ما باید از اندیشه شهید صدر بگیریم این است که سیاست‌هایمان را هویتمند کنیم. امروزه سیاست‌گذاری‌های اقتصادی در جمهوری اسلامی هویت و چفت‌وبستش با پایه‌های نظری و تئوریک و فقهی روشن نیست و خیلی وقت‌ها هم از واژه‌هایی مثل مصالح عمومی و… استفاده کرده و سیاست‌های خودمان را روزمره گذرانده‌ایم؛ اما به نظر می‌رسد باید برگردیم و این کار را انجام بدهیم. این خدمتی است هم به سیاست‌گذارن ما و هم به ارتقا به عینی و انضمامی‌تر شدن بحث‌ها در حوزه و دانشگاه.

ما را در آپارات دنبال کنید

 

به گزارش روابط عمومی پژوهشگاه تخصصی شهید صدر، در چهل‌ویکمین سالگرد شهادت این شهید بزرگوار، نشست دوم از سلسله‌ نشست‌های علمی «اندیشه صدر» با موضوع جبران کاهش ارزش پول (بررسی انتقادی دیدگاه شهیدصدر) به‌صورت وبینار برگزار می‌شود.

شهید صدر در جایگاه فقیه نظریه‌پرداز علوم انسانی، دیدگاه‌های گوناگونی را در شاخه‌های گوناگون علوم انسانی بیان کرده است که هرکدام به نوعی جریان‌ساز حرکت‌های فکری و علمی گسترده‌ای در جهان اسلام شده است. بازخوانی و ترویج این اندیشه‌ها که توسط فقیهی نابغه و کم‌نظیر ارائه شده می‌تواند عمق و دامنۀ علوم انسانی و اجتماعی اسلامی را در میان دانشگاهیان، به‌ویژه جوانان و دانشجویان گسترش دهد.

شهید صدر علاوه‌بر تسلط بر مبانی و آموزه‌های دینی به حوزۀ مسائل دانش‌های مدرن ورود کرده و توانسته است درمقابل اندیشه‌های سکولار غربی دیدگاه‌های اسلامی را ارائه دهد.

سلسله‌جلسات وبینار «اندیشه صدر» اهداف زیر را دنبال می‌کند:

-معرفی و ترویج گستره و عمق اندیشه‌های شهید صدر

-ایجاد انگیزه در میان جامعۀ دانشگاهی  علوم انسانی و اجتماعی برای ورود جدی به مباحث اسلامی

-معرفی آثار علمی و پژوهشگران علوم انسانی اسلامی

دومین نشست از این جلسات با موضوع جبران کاهش ارزش پول (بررسی انتقادی دیدگاه شهیدصدر) با حضور حجت الاسلام دکتر علی نعمتی، عضو هیئت اندیشه ورز اقتصاد حوزه علمیه خراسان، در روز یکشنبه ٢۴ اسفند ١٣٩٩ ساعت ١٩:٠٠ برگزار می‌شود.

سلسله‌جلسات «دیدگاه‌ها و نظریات شهید صدر» به‌صورت زنده از صفحه مجازی پژوهشگاه تخصصی شهید صدر و لینک سامانه آموزش مجازی هیئت اندیشه ورز خراسان به آدرس های زیر پخش خواهد شد.

https://www.instagram.com/shahidsadrlive/

لینک سامانه آموزش مجازی:

https://eqtesad.lms2.hozehkh.com/ws/sadr

به گزارش «فرهیختگان»، اخیرا مباحثی درمورد اقتصاد اسلامی در فضای رسانه‌ای مطرح شد که «فرهیختگان» در چند شماره به‌تفصیل به نقد و بررسی آنها پرداخت. بحث از اقتصاد اسلامی با نام شهیدسیدمحمدباقر صدر ملازمه پیدا کرده است چراکه کار منضبط و منقح ایشان شاید یکی از جدی‌ترین کارها و از جهات متعدد پیشتاز و موثر بوده و هست. در آن بحث رسانه‌ای اخیر نیز موافق و مخالف از شهیدصدر یاد می‌کردند. به‌این‌ترتیب جای یک جمع‌بندی و بحث منسجم از مباحث شهیدصدر در باب علم، علم اقتصاد و جامعه‌شناسی و نیز مباحثی بالنسبه مربوط با اقتصاد سیاسی خالی بود. البته که کار شهید صدر نیز منحصر به اقتصاد نیست و قابل استفاده در اقتصاد سیاسی و نیز در علوم‌اجتماعی است. از این جهت برخی زوایای کار شهیدصدر را در گفت‌وگو با دکتر مهدی حسین‌زاده‌یزدی، استادیار دانشکده علوم‌اجتماعی دانشگاه تهران، به بحث گذاشته‌ایم. برخی سوالات مطرح‌شده در این گفت‌وگو جنبه انتقادی دارد و از وجوهی است که کمتر به آنها پرداخته شده است. پاسخ‌های مرتب و تراشیده دکتر حسین‌زاده‌یزدی به آن پرسش‌ها نیز تامل‌برانگیز و جدی است. در این گفت‌وگو مطرح می‌شود که شهید صدر در برابر علوم اجتماعی لیبرال است. مشروح این گفت‌وگو را از نظر می‌گذرانید.

   مباحثی که در علوم اجتماعی و فلسفه معاصر هست نشان می‌دهد اصولا کنش و عمل بدون ارتباط با عوالم، ارزش‌ها، فرهنگ و ایدئولوژی و… نیست و در فلسفه علوم‌اجتماعی معاصر هم لابد این دیگر یک امر پذیرفته شده است. با این توصیفات درنهایت آیا می‌توان از چیزی به نام علوم‌اجتماعی لیبرال سخن گفت؟

اولین‌بار با اصطلاح علوم اجتماعی لیبرال در کتاب خواندنی «فلسفه علوم‌اجتماعی»، نوشته مایکل رووت -که در سال 1993 منتشر شده- مواجه شدم. اجازه دهید پاسخ را با مباحث رووت آغاز کنیم. پرسش اصلی رووت در این کتاب این است که آیا علوم‌اجتماعی، در میان تلقی‌های مختلف از خیر و سعادت آدمی می‌تواند بی‌طرف بماند؟ و آیا باید بی‌طرف بماند؟ ادعای رووت این است که علوم‌اجتماعی هرچند می‌کوشد بی‌طرف بماند یا خود را بی‌طرف نشان دهد، اما درنهایت ناکام است؛ زیرا اساسا علم «بی‌طرف و خنثی» ممکن نیست. هدف او این است که لیبرالیسم سیاسی را به‌مثابه فلسفه‌ای برای علوم‌اجتماعی به چالش بکشد.
رووت علوم‌اجتماعی را به دو قسم لیبرال و کمال‌گرا Perfectionist تقسیم می‌کند. لیبرالیسم ساحت‌های مختلفی دارد. در مرحله نخست می‌توان آن را به فرهنگی و اقتصادی تقسیم کرد.

   با این وصف، علوم‌اجتماعی مبتنی‌بر «لیبرالیسم اقتصادی» است یا «لیبرالیسم فرهنگی»؟

لیبرالیسم فرهنگی. در یک تقسیم، لیبرالیسم فرهنگی خود شامل لیبرالیسم ‌الهیاتی و لیبرالیسم‌ سیاسی و لیبرالیسم ‌اخلاقی می‌شود. در نگاه رووت لیبرالیسم‌ سیاسی پسِ پشتِ علوم‌اجتماعی لیبرال قرار می‌گیرد و فلسفه بنیادین آن را سامان می‌دهد. براساس لیبرالیسم ‌سیاسی، دولت باید در قبال تلقی‌های گوناگون از خیر بی‌طرف باشد و هیچ خیری را بر دیگری ترجیح ندهد. به‌تعبیر رووت فلسفه لیبرال به اصل ضدکمال (The anti-perfection principle) باور دارد.

  اصل ضدکمال یعنی فراغت از ارزش‌ها؟

این اصل می‌گوید در حوزه‌های مختلف زندگی مانند سیاست، آموزش و رسانه هیچ ایده‌آلی از کمال انسانی را بر ایده‌آل دیگر نباید ترجیح داد. مثلا حکومت نباید کاری کند که به نفع ارزش‌های اخلاقی یک دین، مانند اسلام تمام شود.
با توجه به این مهم، مایکل رووت علوم‌اجتماعی را از این حیث لیبرال می‌خواند که دیدگاه مسلط دانشمندان علوم‌اجتماعی این است که علوم‌اجتماعی درباره مسائل مربوط به خیر و سعادت آدمی، صامت است و البته باید صامت بماند. این مهم به‌خاطر بسیاری از دلایل مشابهی است که طبق آن نظریه‌پردازان لیبرالسم سیاسی بر این باورند که دولت و مدارس باید نسبت به خیر و سعادت بشر بی‌طرف باشند. البته اینکه اکنون این دیدگاه در میان دانشمندان علوم‌اجتماعی، مسلط باشد، مناقشه‌پذیر است.

  این‌همان بحث دانش و ارزش نیست؟

بله. اینجا هم بحث بر سر نسبت ارزش‌ها و علم است. به تعبیر هیوم از امر واقع نمی‌توان هیچ بایدی را نتیجه گرفت. علوم لیبرال داوری درباره هنجارها و ارزش‌ها را از ساحت علم بیرون می‌اندازند. علم تنها توصیف و تبیین می‌کند و نمی‌تواند و نباید وارد حیطه ارزش‌ها و باید و نباید شود. درباره ارزش‌ها نمی‌توان به‌صورت علمی سخن گفت. ما در جهان با واقعیت‌ها سروکار داریم. مثلا می‌بینیم که رنگ این دیوار سفید است. سفیدی دیوار را تجربه می‌کنیم. اما اینکه مثلا دیوار باید سفید باشد یا نباشد، قابل تجربه نیست. ما هیچ‌گاه نمی‌توانیم حَسَن‌بودن عدالت و قبیح‌بودن ظلم را تجربه کنیم. اکنون می‌توان گفت علوم لیبرال در ساحت توصیف و تبیین باقی می‌مانند. طرفداران این دیدگاه بر این باورند که علم در مقام توصیف و توصیه، ارزش‌گریز است؛ یعنی ارزش‌ها در این دو مقام نقش قوام‌بخشی ندارند.

   حالا آیا علوم‌اجتماعی فارغ از ارزش و بی‌طرف است؟ در ایران لااقل این تلقی هست که علم – و ازجمله علوم‌اجتماعی و اقتصاد و… – می‌تواند کاملا بی‌طرف و نسبت به ارزش‌ها و اعتقادات و حتی پیشفرض‌ها خنثی باشد.

در پاسخ شما و برای اینکه بحث رووت کمی روشن‌تر و دقیق‌تر شود، اجازه دهید از دوگانه‌ای که ریسجورد در کتاب فلسفه علوم‌اجتماعی‌اش مطرح می‌کند، استفاده کنم. در واقع، در اینجا پای دو ساحت در علم به‌ بحث باز می‌شود. ریسجورد برای نشان دادن این دو ساحت میان اصطلاح impartial و neutrality که می‌توانیم آن را به‌ترتیب «بی‌طرفانه» و «خنثی» ترجمه کنیم، تفاوت می‌گذارد:
1- مقام توجیه نظریه یا تایید فرضیه؛ «بی‌طرفانه» بودن علوم‌اجتماعی به این معناست که در مقام توجیه نظریه، ارزش‌ها دخالت نمی‌کنند یا می‌توان کاری کرد که دخالت نکنند.
2. مقام توصیه؛ این قسم به رابطه میان هست و باید تعلق می‌گیرد. علم تجربی فقط توصیف می‌کند. اما توان ارائه توصیه‌ای را ندارد. ریسجورد از اصطلاح «خنثی» برای تبیین این قسم استفاده می‌کند. خنثی‌بودن علوم‌اجتماعی به این معناست که این علوم تنها می‌توانند درباره اینکه «جهان چگونه است» سخن گویند و نه‌اینکه جهان چگونه باید باشد.

   ولی گویا فرمودید که نظر مایکل رووت این نیست.

نه، ریسجورد بحث را روشن‌تر و دقیق‌تر مطرح می‌کند. با توجه به این دوگانه، رووت بر این باور است که علوم‌اجتماعی از یک طرف هم در مقام گردآوری داده‌ها و هم دسته‌بندی داده‌ها و هم تبیین آن، ارزش‌بار است و از سوی دیگر در مقام توصیه هم ایده‌آل لیبرالیسم را پشتیبانی می‌کند و لیبرالیسم سیاسی به‌مثابه فلسفه آن، نقش بازی می‌کند.
ببینید مهم در این بحث تفکیک ساحت‌های مختلف است. اگر بخواهیم دقیق‌تر بحث کنیم می‌توان در علم دست‌کم میان 6 ساحت تمایز گذاشت:
1. مقام کشف
2. مقام توجیه
3. مقام پذیرش نظریه
4. مقام ساخت مفاهیم
5. مقام کاربرد نظریه
6. مقام توصیه
از تاثیر ارزش‌ها در هریک از این ساحت‌ها می‌توان جداگانه بحث کرد و این پرسش را به بحث گذارد که آیا تاثیر ارزش‌ها در هریک از این ساحت‌ها علم را از عینیت می‌اندازد یا نه. مثلا اگر ارزش‌ها در سامان مفاهیم یک علم تاثیر بگذارد، آیا علم از عینیت می‌افتد یا نه. می‌توان گفت تاثیر ارزش‌ها در برخی از این ساحت‌ها، امروزه در میان تقریبا همه اندیشمندان پذیرفته‌ شده است. فعلا می‌توان با این تعریف که علوم‌اجتماعی لیبرال، ایده‌آل لیبرالیسم را در مقام توصیه پشتیبانی می‌کند، بحث را پیش برد.

   بلی. چطور می‌فرمایید که علوم‌اجتماعی، به‌طور کلی، ایده‌آل لیبرالیسم را پشتیبانی می‌کند؟

زمانی‌که وظیفه علم یا ساینس توصیف و تبیین جهان دانسته شود؛ یعنی علم باید درباره جهان آن‌گونه که هست سخن بگوید و از سویی هیچ راه شناخت و معرفتی به پاسخ به این پرسش که جهان چگونه باید باشد، وجود نداشته باشد، یعنی هر پاسخی به این پرسش غیرعلمی تلقی شود و داوری ارزش‌ها به بیرون از دایره علم واگذار شود، علم نسبت به تلقی‌های مختلف از خیر و سعادت انسانی، ساکت می‌شود و حرفی درباره آن ندارد. به‌ تعبیر مایکل رووت، مانند دولت می‌شود که نسبت به تلقی‌های مختلف از خیر، صامت است. در نتیجه علم پشتیبان ایده‌آل لیبرالیسم است.

   مگر عیب این وضع چیست؟ چه عیبی دارد که علم بی‌طرف باشد؟

جدای از اشکالات معرفت‌شناختی که در این میان وجود دارد، یعنی همان اشکالاتی که به تجربه‌گرایی هیوم و پوزیتیویسم وارد است، به‌تعبیر برخی، علم محافظه‌کار می‌شود و در واقع می‌شود حافظ وضع موجود جهان کنونی. در این حالت، سرانجام ارزش‌ها در واقع، به مناسبات قدرت و ثروت تقدیم می‌شود و در اکثر قریب به اتفاق، ارزش‌های قدرتمندان و صاحبان ثروت در زندگی اجتماعی غالب می‌شود. یعنی راه هرگونه تغییر عقلانی بسته می‌شود. براساس معرفت‌شناسی لیبرالیسم مسائل مربوط به خیر و ارزش به شیوه عقلانی قابل حل نیست. بنابراین هیچ‌گونه وضعیت مطلوب عقلانی قابل‌تصور نیست که بگوییم باید به سمت آن حرکت کرد. به‌عبارت دیگر، علم هیچ خیری را بر خیر دیگر ترجیح نمی‌دهد و در واقع نمی‌تواند ترجیح دهد تا به سمت آن حرکت شود. توجه به این نکته هم خالی از لطف نیست که گفتیم «حافظ وضع موجود جهان کنونی» و نه حافظ وضع جهان به‌طور کلی. چون این احتمال هم قابل‌بررسی است که علوم اجتماعی لیبرال، حافظ هر نظم اجتماعی که تبیین و توصیف می‌کنند، به‌طور کلی نیستند. بلکه نوع خاصی از نظم را که سازگار با آن و وضع جهان کنونی است، حمایت و آن را بازتولید می‌کنند.
جان‌کلام آنکه، همان‌طور که دولت و حکومت لیبرال نسبت به خیرها بی‌طرف است، علوم‌اجتماعی هم نسبت به تلقی‌های مختلف از خیر بی‌طرف است. همان‌طور که دولت لیبرال در خدمت ایده‌آل‌های لیبرالیسم است، علوم‌اجتماعی هم به این ایده‌آل‌ها خدمت می‌کند.

   با این توضیح، لابد علوم اجتماعی کمال‌گرا -که در تقسیم‌بندی رووت بود- در مقابل علوم‌اجتماعی لیبرال قرار می‌گیرد.

دقیقا، رووت علوم‌اجتماعی کمال‌گرا (Perfectionist) را در مقابل علوم‌اجتماعی لیبرال مطرح می‌کند. علوم‌اجتماعی کمال‌گرا تلقی خاصی از خیر و کمال انسانی را ترجیح می‌دهد و آن را تجویز می‌کند. البته این علوم به‌خاطر تفاوتی که در تلقی‌ از خیر و کمال انسانی دارند، تفاوت‌های ژرفی با یکدیگر خواهند داشت و می‌توان متفاوت آنها را ارزش‌گذاری کرد. رووت یکی از مثال‌هایی که برای علوم‌اجتماعی کمال‌گرا مطرح می‌کند، جامعه‌شناسی انتقادی است. جامعه‌شناسی انتقادی به‌دنبال آن است که از این مهم پرده بردارد که چگونه واقعیات و ساختار‌هایی که در واقعیت شکل گرفته، آزادی برخی از افراد و گروه‌ها مانند رنگین‌پوستان و مهاجران را محدود یا سرکوب می‌کند. جامعه‌شناسی انتقادی مثلا به توصیف و تبیین تبعیض نژادی اکتفا نمی‌کند؛ بلکه همواره با انتقاد از آن راه‌حل رهایی از آن را تجویز می‌کند. بنابراین، جامعه‌شناسی انتقادی، ابژه‌های مورد مطالعه خود را ارزیابی ارزشی می‌کند و آن را با معیار ارزشی (خوب و بد) و هنجاری (باید و نباید) داوری می‌کند.

   پس یعنی متفکران اسلامی مانند شهیدصدر در زمره طرفداران علوم‌اجتماعی کمال‌گرا یا به‌طور کلی علوم کمال‌گرا قرار می‌گیرند.

با یک توضیح بله. اجازه بدهید ابتدا عبارتی را از کتاب «اقتصادنا» بخوانم: «اقتصاد اسلامی حرکتی است توفنده برای دگرگونی واقعیت فاسدی که وجود دارد و تبدیل آن به واقعیت سالمی که باید به وجود آید.» شهیدصدر در کتاب «فلسفتنا» بنیان هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی دیدگاه خویش را پی‌می‌ریزد. در معرفت‌شناسی حدود و ثغور معرفت را به‌دقت تبیین می‌کند و دیدگاه‌های فیلسوفان درجه یک، مانند هیوم و کانت را نقد می‌کند. ماحصل دیدگاه ایشان این است که شناخت و معرفت به امور حسی و تجربی محصور نمی‌شود. علوم‌تجربی تنها بخشی از دایره بزرگ معرفت را به‌خود اختصاص می‌دهد. به‌عبارتی، تجربه فقط می‌تواند حقایق و اسرار جهان طبیعت را کشف کند.
شهیدصدر به نکته‌ای اساسی درباره تجربه توجه می‌دهد: یافته‌های تجربی به‌تنهایی تبدیل به نظریه و قانون علمی نمی‌شوند؛ این یافته‌ها برای اینکه تبدیل‌ به نظریه شوند باید با معلومات مستقل عقلی درآمیزند. یعنی، گزاره‌های علمی پس از اینکه از دریچه تجربه کشف می‌شوند باید در قالب‌های فلسفی ریخته شوند تا قابلیت تفسیر و تحلیل بیابند؛ علم تجربی خودش نمی‌تواند گزاره‌هایش را تفسیر کند.

   این همان بحث مشهور است که احکام و گزاره‌های تجربی، فارغ از اصول غیرتجربی نمی‌توانند به «علم» تبدیل شوند؟

اجازه بدهید برای روشن‌شدن بحث از مثالی که شهیدصدر می‌زند، استفاده کنم. فرض کنید بپذیریم علم با روش تجربی تکامل را در طبیعت مشاهده و کشف می‌کند. (البته روشن است که تکامل، به‌معنای دقیق و غیرمسامحی، حس‌پذیر یا تجربه‌پذیر نیست). اما باید توجه داشت تکامل در طبیعت را دست‌کم در دو قالب می‌توان تفسیر کرد و دو نظریه علمی از آن می‌توان استخراج کرد. در قالب یک تفسیر، تکامل نتیجه نبرد درونی و تناقض نهادینه‌شده در ذات پدیده‌هاست، این تفسیر برآمده از بینش «ماتریالیسم دیالکتیک» است. در قالب تفسیر دیگر، طبیعت در ذات خود تناقض ندارد؛ بلکه علتی مجرد، امکان تکامل را در ذات طبیعت نهاده است. بنابراین، یافته‌های علمی قدرت تحلیل حقایق را ندارند و مطابق با قالب فلسفی‌ای که در آن ریخته می‎شوند، بروز و ظهوری متفاوت در نظریه‌ها و قانون‌های علمی می‌یابند. از سوی دیگر می‌توان به نتیجه مهم دیگری نیز در این بحث رهنمون شد و آن اینکه در میدان علوم با روش تجربی نمی‌توان به درست‌بودن یا نبودن قالب‌های فلسفی و بینش‌هایی که گزاره‌های علمی را تفسیر می‌کنند، دست یافت.  بنابراین، معرفت به‌علوم تجربی منحصر نمی‌شود. شهیدصدر آرای هیوم درباره نسبت ارزش و واقعیت و استنتاج بایدها از هست‌ها را نمی‌پذیرد و آن را نقد می‌کند. در نگاه ایشان ارزش‌ها هم قابل معرفت هستند. به‌عبارتی، شهید عقلانیت را در قلمرو ارزش‌ها هم می‌پذیرد. یعنی عقلانیت ایشان، ارزش وسیله‌ای means-value rationality است یا به‌تعبیر استنمارک «عقلانیت کل‌نگر» (holistic)است؛ به این معنا که هدف‌های مناسب و ابزارهای مناسب برای دستیابی به آن هدف‌ها را دنبال می‌کند.

   یعنی شهیدصدر هم به‌نحوی به بررسی علمی و عقلانی ارزش‌ها قائل است؟ چه علمی متکفل این بررسی است، خصوصا از این جهت که تجربی هم نمی‌تواند باشد.

ببینید، شهید صدر نزاع خود را لفظی مطرح نمی‌کند. یعنی مشکلی با این ندارند که واژه ساینس یا علم تنها درباره علوم تجربی به‌کار رود. این صرفا یک قرارداد است. بیایید قرارداد کنیم که تنها به آنچه از طریق تجربه حاصل شود، علم بگوییم. تا وقتی بحث بر سر نام‌گذاری است، مهم نیست. سخن ایشان این است که معرفت و شناخت محصور در ساینس به این معنا نمی‌شود. یعنی معرفت بشر، می‌تواند تجربی باشد و می‌تواند غیرتجربی باشد و به‌عبارت ساده‌تر، شناخت ما از اینکه در جهان چه خبر است و چه خبر باید باشد، منحصر به شناخت‌هایی نیست که لزوما از راه تجربه به‌دست بیاید؛ بلکه راه‌های دیگری نیز برای حصول معرفت وجود دارد. ازاین‌رو، ایشان دوگانه علم و مکتب را مطرح می‌کنند. همان‌طور که علم معرفت‌افزاست، مکتب نیز معرفت‌افزاست. علم در حیطه هست‌های تجربی و مکتب در قلمرو بایدها و نبایدها و ارزش‌ها.
به‌‌تعبیری ایشان معرفت را لیبرال و حافظ وضع موجود نمی‌نگرد. ارزش‌هایی وجود دارند که قابل‌شناسایی است و معرفت باید به‌دنبال تجویز درراستای آن باشد. بنابراین، برای ایشان وضعیت مطلوب عقلانی معنا پیدا می‌کند که براساس «ارزش‌‌ها» سامان می‌گیرد. مکتب راه‌ رسیدن به آن را نشان می‌دهد.

   متوجه نشدم که بالاخره شهیدصدر آیا –به‌تعبیر ریسجورد- «علم خنثی» را قبول می‌کنند یا خیر؟

اجازه دهید برای روشن شدن بحث، آن را در قالب «علم اقتصاد» و «مکتب اقتصاد» که شهید به تفصیل بحث کرده، توضیح دهم. شهیدصدر، علم اقتصاد را دانشی تعریف می‌کند که سیر پدیده‌های طبیعی در زندگی اقتصادی و اسباب و روابط‌شان را می‌یابد و قانون‌های حاکم بر آن را توصیف و تفسیر می‌کند. موضوع علم اقتصاد همه فعالیت‌ها و فرآیندهای جاری در زندگی اقتصادی -اعم از تولید و توزیع- را دربرمی‌گیرد و تنها به قلمرو تولید اختصاص نمی‌یابد. به‌عنوان مثال، دیدگاه ریکاردو درباره نسبت دستمزد کارگران و سطح رفاه زندگی‎شان تنها توصیف وضعیت دستمزد کارگران است و تجویز قانونی به دولت نیست. ازاین‌رو می‌توان گفت علم اقتصاد نظریه‌هایی را دربرمی‌گیرد که درواقع توصیف «هست‌های اقتصادی زندگی» است. ویژگی علم اقتصاد این است که این ادعا را ندارد که ارزش‌هایی مانند عدالت و آزادی و برابری را دنبال می‌کند؛ به‌عبارتی، علم اقتصاد تجویز و داوری نمی‌کند و خود را به توصیف و تفسیر پدیده‌های عینی و روابط‌شان، مانند قانون عرضه و تقاضا محصور می‌کند. درمقابل، شهیدصدر مکتب اقتصادی را شیوه‌هایی عنوان می‌کند که هر جامعه برای حل مشکلات اقتصادی‌اش از آن پیروی می‌کند. ازاین‌رو، می‌توان گفت هر جامعه‌ای مکتبی اقتصادی دارد. با توجه به این مثال، شهیدصدر معرفت را شامل توصیف و توصیه می‌داند. یعنی به قلمرو ارزش‌ها و هنجارها هم معرفت تعلق می‌گیرد ولی علم تجربی یا ساینس خیر. ولی ساینس همه معرفت نیست. پس یکی از تفاوت‌های بنیادین ایشان با پوزیتیویست‌ها این است که معرفت را مساوی علم تجربی قلمداد نمی‌کند.

   پس از نظر شهیدصدر اختلاف مکتب اقتصادی و علم اقتصاد، اختلاف در موضوع است؟

ایشان خود تصریح می‌کند که به‌هیچ‌وجه اختلاف را در ناحیه موضوع نمی‌بیند، بلکه آن را در وظیفه می‌داند؛ وظیفه علم اقتصاد کشف امر واقع اقتصادی است و وظیفه مکتب اقتصادی ارائه روشی برای سامان زندگی مطلوب اقتصادی است. بنابراین، مکتب اقتصاد مانند علم اقتصاد هم تولید را بررسی می‌کند هم توزیع را. یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های مکتب اقتصادی با علم اقتصاد آن است که مکتب براساس ارزش‌ها و اصول زیربنایی و بنیادینی، مانند عدالت اجتماعی یا آزادی یا برابری سامان می‌گیرد. مثلا، اختلاف بر سر ضرورت عدالت اجتماعی در فرآیند تولید و توزیع یا رقابت آزاد در میدان تولید و توزیع از زمره نزاع در باب مکتب اقتصادی است و نه علم اقتصاد. جان کلام آنکه، علم از آنچه هست سخن می‌گوید و مکتب از آنچه باید باشد یا نباید باشد. شهیدصدر یکی از مغالطات اساسی در این باب را درهم‌آمیزی علم و مکتب می‌داند.

   با توجه به این نکات، آیا شهید صدر تنها مکاتب اقتصادی را اسلامی و غیراسلامی می‌داند و بر این باور است که علم اقتصاد، اسلامی و غیر‌اسلامی ندارد؟ ثانیا اینکه در نقد آقای سیدجواد علوی‌بروجردی هم نوشته بودید تفاوت‌های بنیادین و ماهوی میان علوم‌اجتماعی (یا علوم‌انسانی) و علوم‌طبیعی در کار است و علوم‌اجتماعی با تجربه زیسته سروکار دارد. آیا کار شهید صدر نیز به نادیده گرفتن این تفاوت مبتلا نیست؟

آنچه در دیدگاه شهید صدر مغتنم است بیان دوگونه معرفت با دوگونه وظیفه است؛ یکی وظیفه کشف واقعیت را دارد و دیگری وظیفه سامان آن را برای رسیدن به وضع مطلوب. مهم این است که هر دوگونه، معرفت است. حال می‌خواهید واژه علم را برای یکی قرارداد کنید، مهم نیست. اگر اصطلاح ساینس یا علم را به علوم‌تجربی اختصاص دادیم -همان‌طور که شهید صدر این واژه را اختصاص می‌دهد- براساس دیدگاه ایشان، در ناحیه خود علم، اسلامی و غیراسلامی معنا ندارد. علم قرار است پدیده‌های اقتصادی را توصیف و تبیین کند. نسبت‌هایی در جهان خارج برقرار هست یا نیست؛ تورم با بیکاری نسبت دارد یا ندارد. البته با توجه به تاملات جدید فلسفه علم و فلسفه علوم اجتماعی می‌توان در اینجا چالش‌هایی با شهید صدر داشت که در جای خود مطالبی قابل تامل است. در این میان، توجه به این نکته ضروری است که مواجهه شهید صدر با تجربه و علوم اجتماعی، برخلاف برخی مطالبی که این روزها مطرح شد، خام نیست. دست‌کم دو شاهد را در اینحا مطرح می‌کنم؛ شاهد اول که مختصر اشاره می‌کنم. ایشان میان دوگونه تجربه تفاوت می‌گذارند: «التجربه الطبیعیه» و «التجربه الاجتماعیه» یا تجربه طبیعی و تجربه اجتماعی. مهم‌ترین تفاوت میان این دو تجربه از نظر ایشان عبارتند است از اینکه اولا در تجربه طبیعی، یک تجربه‌کننده با پدیده طبیعی معاصر بوده و آن را مورد تجربه قرار می‌دهد، اما در تجربه اجتماعی نمی‌توان با همه اتفاقات آن تجربه هم‌عصر بود، مثل تجربه نظام سرمایه‌داری که یک فرد نمی‌تواند آن را به‌تنهایی تجربه کند، بلکه تمامی افراد یک جامعه درگیر چنین تجربه‌ای می‌شوند. ثانیا اندیشه‌ای که فرآورده تجربه طبیعی است، بی‌طرفانه‌تر و سالم‌تر از اندیشه‌ای است که از تجربیات اجتماعی به‌دست می‌آید. این مهم، بنیادی‌ترین مانعی است که در نگاه صدر، تجربه اجتماعی به‌ساحت تجربه علمی راه یابد. در تجربه طبیعی غالبا منافع فردی و ارزش‌های تجربه‌گر در نتایج تحقیق دخیل نیست، بلکه منفعت تجربه‌گر در کشف کامل و روشن حقیقت مطابق با واقعیت است. اما در تجربه اجتماعی، منفعت تجربه‌گر هم بر کشف حقیقت و هم بر انتشار آن اثرگذار است. تجربه‌گر اجتماعی غالبا می‌خواهد حقیقتی را کشف کند که با‌ انگیزه‌ها و منافع شخصی‌اش در جامعه و نظام اجتماعی موافق است، مثلا فردی که منفعتش در نظام سرمایه‌داری یا نظام بانکداری ربوی است، منافعش ایجاب می‌کند که این دو نظام به‌عنوان نظام برتر معرفی شوند.
شاهد دوم، در تفصیلی است که ایشان در ناحیه قوانین علم اقتصاد مطرح می‌کند. توضیح آنکه، ایشان، هرچند در ناحیه خودِ علم به‌معنای تجربی آن، اسلامی و غیراسلامی را نمی‌پذیرد، اما توجه می‌دهد که در همین بحث هم در ساحت متعلق علم، اسلامی و غیراسلامی مطرح می‌شود. تصور کنید مکتب اقتصادی اسلام به‌طور کامل سامان گیرد و این مکتب با همه اصول و فروعش در جامعه پیاده شود. خب، چه می‌شود؟ پاسخ روشن است؛ نسبت‌های جدیدی شکل می‌گیرد که در دیگر جوامع وجود نداشته‌است، چون رابطه‌ها براساس تعالیم و مکتب اسلام سامان گرفته، همان‌طور که اگر در سایه مکتب دیگری شکل می‌گرفت، متفاوت بود. بنابراین با مکتب اسلام نسبت‌های جدیدی به‌وجود آمد و اکنون علمی را که از این نسبت‌ها پرده برمی‌دارد، به اعتبار متعلقش می‌توان اسلامی نامید.
بر این اساس در نگاه شهید صدر قوانین علم اقتصاد به دو دسته تقسیم می‌شود؛ دسته اول قوانینی است که ضرورت‌شان از خود طبیعت ناشی می‌شود و اراده انسان دخالتی در سامان آن ندارد، مانند قانون محدودیت عمومی. این قانون بیان می‌کند تولیدی که وابسته به زمین و مواد اولیه در آن باشد، متناسب با محدودیت‌های آن دارای محدودیت است. در وجود این قانون اراده انسانی نقشی ندارد. به‌عبارتی، این دسته قوانین مانند قوانین فیزیک عمل می‌کنند و اینکه انسان‌ها چگونه اراده و عمل می‌کنند، نقشی در وجودشان ندارد. دسته دوم قوانینی است که اراده بشری در شکل‌گیری آنها نقش دارد. قانون عرضه و تقاضا مثالی از این دسته قوانین است. از آنجا که پای اراده انسان در میان است، پای شناخت و آگاهی بشر نیز به‌بحث باز می‌شود. روشن است که اراده انسان با توجه به شناخت او و محیط اطراف و نوع نظام حاکم بر جامعه و… سامان می‌گیرد. هنگامی که این مولفه‌ها تغییر کند، اراده انسانی نیز تغییر می‌یابد، بنابراین این دسته قوانین جهان‌شمول نیست، بلکه لوکال یا منطقه‌ای است. در جایی هست و در جایی نیست. به‌عبارت دیگر، در جایی که جوامع مختلف از حیث فکری و مکتبی و روحی با یکدیگر متفاوتند، اراده‌های یکسانی وجود ندارند که بتوان قانونی جهان‌شمول برایشان بیان کرد. در جامعه‌ای که ارزش‌ها و روحیات و افکار متفاوتی وجود دارد، اراده‌ای متفاوت وجود دارد. اکنون جامعه‌ای را درنظر بگیرید که زیرنظر اسلام تربیت‌یافته و رشد کرده و مکتب اسلام در آن پیاده شده و افراد اخلاق و منش اسلامی دارند. پرواضح است که نسبت‌هایی در این جامعه شکل می‌گیرد که با جوامعی که براساس اندیشه‌های ماتریالیستی و اصالت منفعتی شکل گرفته متفاوت است. ازاین‌رو، شهید صدر مکرر تذکر می‌دهد که قوانین و نسبت‌هایی که در جهان سرمایه‌داری وجود دارد، قوانینی جهان‌شمول نیستند، بلکه نسبت‌ها و قوانینی هستند که تحت سیطره اندیشه سرمایه‌داری به‌وجود آمده‌اند. خلاصه آنکه علمی که از نسبت‌ها و قوانین حاکم بر جامعه اسلامی حکایت می‌کند با علمی که نسبت‌ها و قوانین جامعه غیراسلامی را به‌تصویر می‌کشد، متفاوت است. البته این تفاوت از ابژه و متعلق علم برمی‌خیزد و نه سوژه آن. دقت شود که شهید صدر مانند فیلسوفانی، مثل پیتر وینچ وجود تصمیم و اراده را در انسان سدی بر وجود قانون و پیش‌بینی براساس آن قوانین نمی‌بیند.

   یعنی شهید صدر به‌نوعی بومی‌سازی علم معتقدند؛ لااقل در اقتصاد.

به‌همان معنا که درباره علم اسلامی گفتیم، بله. علم بومی قرار نیست در ناحیه خود علم شکل‌گیرد، بلکه براساس متعلق علم سامان می‌یابد. به‌عبارتی، وقتی بوم تغییر کرد، نسبت‌های دیگری امکان وجود می‌یابد. چنین عواملی آنقدر مهم و تاثیرگذار است که از جواب دادن نسخه یا الگویی در یک جامعه نمی‌توان نتیجه گرفت که در دیگر جوامع نیز الزاما جواب می‌دهد. فرض کنید سرمایه‌داری به‌ بهترین شکل ممکن و با کم‌ترین مشکل، در مغرب زمین جواب دهد که البته این‌طور نبوده‌است ولی فرض کنید که بوده. از این امر نمی‌توان نتیجه گرفت که حتما این الگو در کشورهای مسلمان یا اصلا کشورهایی با فرهنگ و روحیات متفاوت نیز جواب می‌دهد، زیرا پای مولفه‌های دیگری در میان است که جای این احتمال را باز می‌گذارد که ممکن است جواب ندهد. نسخه‌ای ممکن است مثلا در فرهنگی جواب دهد ولی در فرهنگ دیگری به ضد خود تبدیل شود، باید به این نکات توجه داشت.

   از نظر شهید صدر اختصاصات مکتب اقتصادی اسلام چیست؟ خصوصا در باب سرمایه و مالکیت ایشان چه می‌گوید؟

شهید صدر در کتاب خواندنی «اقتصادنا» بیان می‌کند که ساختار کلی اقتصاد اسلامی از سه رکن تشکیل می‌شود: 1. اصل مالکیت چندگانه، 2. اصل آزادی اقتصادی در یک قلمرو محدود و 3. اصل عدالت اجتماعی. این سه رکن در مقابل سه‌ رکن سرمایه‌داری قرار می‌گیرد که هویت آن را تشکیل می‌دهد: 1. اصل مالکیت خصوصی یا آزادی در تملک، این اصل همه انواع ثروت، ازجمله منابع طبیعی و ابزار تولید را در برمی‌گیرد، 2. آزادی در بهره‌برداری، به این معنا که سرمایه‌داری به هر فرد اجازه می‌دهد تا از مایملک خود به ‌هر طریقی که خواست بهره‌برداری کند و با هر شیوه‌ای که دوست داشت، ثروت خود را افزایش دهد و 3. آزادی در مصرف. دست هر فردی باز است تا هرگونه که خواست و در هر راهی که میلش کشید، ثروتش را مصرف و هزینه کند. البته ممنوعیت‌هایی در این میان به‌شکل استثنا ممکن است وجود داشته باشد، مانند استفاده از مواد مخدر، اما اینها استثنا و اصل آزادی است. البته باید توجه داشت که این ارکان درباره برخی از خوانش‌های سرمایه‌داری است و نه هر خوانشی از آن.

   یعنی تکلیف مالکیت خصوصی در اسلام چه می‌شود؟

در اسلام مالکیت خصوصی درکنار مالکیت دولتی و مالکیت عمومی -که ملک همه مسلمانان است- پذیرفته می‌شود. سرمایه‌داری اصل را بر مالکیت خصوصی می‌گذارد و سوسیالیسم، مالکیت اشتراکی را اصل قرار می‌دهد، یعنی دولت بر همه منابع اقتصادی مسلط می‌شود. البته در این میان استثنائاتی در هر دو وجود دارد. شهید صدر توجه می‌دهد که در اسلام مالکیت خصوصی یک قاعده کلی نیست، همان‌طور که مالکیت اشتراکی نیز قاعده کلی نیست، مثلا اسلام مالکیت خصوصی را درباره رقبه مال یا همان منبع اصلی ایجادکننده ثروت نمی‌پذیرد، مانند زمین و آنچه در بردارد، ازجمله جنگل‌ها و زمین‌های کشت‌پذیر و نیز معادن و منابع مختلف آب، مثل رودها و دریاها. شهید صدر این تنوع در مالکیت را روبنایی برای یک طرح اصیل می‌داند که براساس بنیان‌های فکری ویژه‌ای سامان می‌گیرد. این بنیان‌های فکری معانی اصطلاحات مختلفی را که در مکتب اسلام به‌کار می‌روند، تعیین می‌کنند. از این‌رو، از لابه‌لای آثار او چنین فهم می‌شود که اساسا معنای مالکیت خصوصی در اسلام و سرمایه‌داری متفاوت است.

   بالاخره مالکیت خصوصی که اشتراکی یا عمومی نیست. مگر مالکیت خصوصی چه معانی مختلفی می‌تواند داشته باشد؟

این نکته بسیار دقیقی است. اجازه بدهید برای توضیح آن از مطالب تامس کوون کمک بگیرم. بعد از مفهوم پارادایم که او مطرح کرد، این مطالب راحت‌تر فهم می‌شود. در نگاه کوون، کلمات و مفاهیم نظریه‌های علمی در پارادایم‌های متفاوت، مختلف است تا آنجا که به یکدیگر قابل‌ترجمه نیستند. هر پارادایمی مبانی معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی خود را به‌مثابه یک کل گشتالتی دارد. مثلا واژه و اصطلاح «جِرم» در نظریه نسبیت اینشتین معنایی متفاوت از این واژه در نظریه نیوتن دارد. این معانی متفاوت را پارادایمی که این اصطلاح در آن به‌کار می‌رود تعیین می‌کند.
با توجه به این مطلب، مالکیت خصوصی در اسلام، معنای متفاوتی نسبت به این اصطلاح در سرمایه‌داری دارد. این تفاوت به خاطر مبانی متفاوتی است که براساس آن معنای این اصطلاح تعیین می‌شود. اسلام مالکیت را از آنِ خدا می‌داند. نقش انسان در ثروت، نقش خلیفه و امانت‌دار است تا طبق روح حاکم بر اصل مالکیت الهی، امور را تدبیر کند. در آیه هفتم سوره حدید می‌خوانیم: «انفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه» یعنی از آنچه خداوند شما را در آن خلیفه و جانشین قرار داد، انفاق کنید. شهیدصدر بیان می‌کند این جانشینی از طرف خداوند در دو مرحله انجام می‌شود. مرحله دوم آن که به عرایضم مربوط می‌شود این است که فرد جانشین جامعه است که براساس آن هیچ مالکیت خصوصی که با جانشینی جامعه و حق آن – به‌مثابه یک کل- منافات داشته باشد، قابل‌پذیرش نیست. بنابراین، به تعبیر شهید اسلام مالکیت را نه به‌مثابه یک سلطه مطلق و بی‌چون‌و‌چرا، بلکه به‌مثابه نوعی حق ‌سرپرستیِ مسئولیت‌آور می‌نگرد. آیا به‌نظر شما سرمایه‌داری مالکیت خصوصی را چنین فهم می‌کند؟ حاشا و کلا. یکی از تفاوت‌های بنیادین علوم‌اجتماعی اسلامی با مقابل‌های آن، مقوله‌بندی و مفهوم‌بندی خاص آن از عالم واقع است. یعنی مفاهیم در این علوم با مفاهیم در علومِ مقابل، الزاما هم‌معنا نیستند و در بسیاری موارد تفاوت‌های بنیادینی وجود دارد. من متاسفانه این مطلب را در آثار اندیشمندانی که در باب علوم اجتماعی اسلامی قلم می‌زنند، پررنگ ندیدم. بیشتر بحث را روی – به‌اصطلاح خودمان- «تصدیقات» می‌برند؛ اما شاید بحث از «تصورات» اهمیت کمتری نسبت به آن نداشته باشد. این بحث مفصل است و مجالی دیگر می‌طلبد.

    از میان ارکان اقتصاد اسلامی، فرمودید که یکی از این ارکان، عدالت اجتماعی است. این عدالت اجتماعی چیست و چطور محقق می‌شود؟

ببینید، متعلق این اصل در نگاه شهید صدر، که در کتاب «اقتصادنا» و «الاسلام یقود الحیاه» مطرح می‌‌شود، نظام توزیع ثروت در جامعه اسلامی است. توزیع ثروت در جامعه اسلامی باید به‌گونه‌ای باشد که عدالت اسلامی را محقق سازد. عدالت اجتماعی در اسلام دو اصل کلی دارد: اول، «التکافل العام»، که می‌توانیم «همیاری عمومی» ترجمه کنیم. دوم، «توازن» یا «تعادل اجتماعی». اصل اولِ «ضمان اجتماعی» یا همان «تامین اجتماعی» هم «تکافل عام» است. لازم است این مطلب را قدری توضیح دهم. «تکافل عام» در مرحله اول به مسلمانان می‌خورد. یعنی اسلام بر مسلمانان واجب‌ کرده ‌است که در حد امکانات و توان‌شان از یکدیگر پشتیبانی کنند. در مرحله بعد اگر از این وظیفه شانه ‌خالی ‌کردند، حکومت از باب امربه‌معروف و نهی‌از‌منکر وظیفه دارد مسلمانان را مجبور کند تا به ناتوانان یاری رسانند. به‌عبارتی این‌گونه نیست که ناتوانان امت به امان خدا رها شوند و متمولان در جامعه اسلامی بتوانند نسبت به آنان بی‌تفاوت باشند. البته این مهم، حدود و ثغوری دارد که در جای خود بحث می‌شود. باید توجه داشت که تامین اجتماعی تنها بر تکافل عام متوقف نیست. شهید صدر، اصل دیگری را هم مطرح می‌کنند که همان حق مردم در منابع ثروت است. بر این اساس، وظیفه مستقیم حکومت اسلامی است که معیشت کافی و آبرومندانه را برای تمامی افراد جامعه صرف‌نظر از تکافل عام، تامین کند. راه ادای این وظیفه هم روشن است. حکومت باید برای تمام کسانی که می‌توانند کار کنند، امکان کار فراهم کند و کسانی که قادر به انجام کاری نیستند یا اینکه حکومت نتوانسته کاری را برایشان فراهم کند، تامین کند. بودجه این وظیفه علاوه‌بر واجبات مالی بر افراد، مانند خمس و زکات، از بخش عمومی فراهم می‌شود.

   «از بخش عمومی» یعنی چه؟ یعنی از کجا؟

بخش عمومی مثل رقبه مال با توضیحی که بیان کردم. بخش عمومی هر مالکیتی نسبت به مال را که به حکومت اسلامی برمی‌گردد، شامل می‌شود.
جالب اینجاست که حدود و ثغور اصل دوم با حدود و ثغور «تکافل عام» متفاوت است. «تکافل عام» تنها نیازهای حیاتی را دربرمی‌گیرد یا آن‌گونه که در روایت بیان شده، نیازهای سخت را شامل می‌شود. اما در اصل دوم بر حکومت واجب است که «سطحی کافی» از معیشت را -که مردم در جامعه به‌طور معمول دارند- برای هر فرد فراهم کند. این «سطح کافی» به تعبیر شهیدصدر، مفهومی منعطف است. یعنی اگر سطح رفاه در جامعه اسلامی افزایش پیدا کرد، این سطح هم به‌نسبت آن افزایش می‌یابد. روایات بسیار جالب‌توجهی را شهیدصدر در ادامه این بحث در «اقتصادنا» می‌آورند که خواندنی است. ازجمله روایتی که در وسایل‌الشیعه از امیرمومنان(ع) نقل می‌شود. امام‌علی(ع) از کنار پیرمردی نابینا عبور می‌کردند که گدایی می‌کرد. امام فرمودند: «این شخص کیست؟» گفتند: «مردی است مسیحی.» امام فرمودند: «او را به کار گرفتید [و اکنون] درحالی که سالخورده و ناتوان‌شده، هزینه زندگی‌اش را پرداخت نمی‌کنید؟! از بیت‌المال، هزینه زندگی‌اش را بپردازید.»

   فرمودید عدالت اجتماعی دو اصل کلی دارد و اصل دوم «توازن اجتماعی» بود. این توازن چگونه محقق می‌شود؟

توازن اجتماعی در جامعه اسلامی در نگاه شهید صدر، دست‌کم با سه اقدام جدی محقق می‌شود:
اول، فراهم‌شدن حداقل رفاه و برخورداری برای هر یک از افراد جامعه اسلامی. یعنی حکومت باید سطح زندگی افرادی را که از این حد کمتر است، ارتقا دهد.
دوم، در مکتب اسلام، آزادی بدون‌قید در مصرف وجود ندارد. یعنی سطح زندگی افراد نباید از سطح آسایش و رفاه عمومی جامعه، خیلی بالاتر باشد و از حد معقولی از رفاه و آسایش-که در جامعه اسلامی ممکن است- تجاوز کند. قرار نیست در حکومت اسلامی زندگی‌های لاکچری وجود داشته باشد، در حالی که بسیاری سر گرسنه زمین می‌گذارند. کسی ثروت و زندگی‌اش را به تنهایی به‌دست نیاورده تا تنها تصمیم‌گیر نسبت بدان باشد؛ جامعه است که این بسترِ کسب ثروت را فراهم کرده‌ است. دانستیم که در معنای اسلامی مالکیت خصوصی در نگاه صدر، فرد جانشین جامعه است و مسئول نسبت به آن. اینجاست که وظیفه حکومت اسلامی است [تا] ورود کند و جلوی هرگونه اسراف و بریزوبپاشی را بگیرد. سوم، حکومت اسلامی از طرفی باید مانع شود که سرمایه در دست طبقه‌ای خاص انباشته شود و از سوی دیگر، این مهم را دنبال کند که امکان کار و فعالیت و فرصت تولید برای همه افراد جامعه فراهم شود. شهید صدر بارها تذکر می‌دهد که در جامعه اسلامی نباید مانند جامعه سرمایه‌داری ثروت نزد افرادی خاص متمرکز شود. یعنی جدا از بحث اسراف، خود انباشت ثروت و فراهم شدن بستر آن هم مساله است. جان‌کلام آنکه، آزادی تملک یا مالکیت خصوصی در مکتب اسلام حدو‌حدود دارد و یله و رها نیست.

   می‌دانیم که درحال‌حاضر «تعادل اجتماعی» مدنظر شهیدصدر در عمل اعمال نشده است. وظیفه کیست که به اعمال آن مبادرت کند؟ و اینکه آیا جامعه‌پذیر است؟ یا اصلا جامعه‌پذیر بودنش اهمیتی دارد؟

این بحث مهم و مفصلی است. اجمالا عرض کنم، در وهله نخست، با توجه به ساختار حکومت در جامعه ما، هر سه قوه-با توجه به اختیارات‌شان- در این‌باره وظیفه دارند. درواقع هر زمان که این تعادل اجتماعی می‌خواست به‌هم بخورد حکومت اسلامی درصورت وجود شرایط، باید ورود کند. به‌عنوان مثال، شهیدصدر نقل می‌کند که حضرت رسول(ص) در دوره معینی اجاره‌دادن زمین را ممنوع کردند. همان‌طور که همه می‌دانیم، عقد اجاره یکی از عقود مجاز در اسلام است. اما همین عقد مجاز، در برهه‌ای باعث از بین رفتن تعادل در جامعه اسلامی شد. ازاین‌رو، حاکم شرع آن را ممنوع اعلام کرد. در آن دوره، جامعه از انصار و مهاجران تشکیل می‌شد. انصار دارای املاک و زمین بودند و مهاجران بی‌خانمان درنهایت تنگدستی. خب بهترین کار با نگاه سودمدارانه چه بود؟ زمین را بدهید به مهاجران به‌عنوان کارگر برای شما کار کنند. لازمه آن هم در بلندمدت شکل‌گرفتن طبقه متمول انصار بود. پیامبر اسلام دستور دادند هر که زمینی دارد باید آن را خود کشت کند یا به برادر مسلمانش بدهد که کشت کند بدون اینکه برادرش اجاره‌ای بپردازد. در روایتی هم آمده که باید آن زمین را به برادرش ببخشد و نباید آن را اجاره دهد. این، یعنی تعادل و توازن اجتماعی. با توجه به ساختار حکومت در جامعه ما، سه قوه درگیر این مهم می‌شوند. یعنی هم باید قوانینی تدارک شوند که این تعادل را برقرار سازند و حافظ آن باشند و از سویی عزمی بر اجرای آن باشد و مانعی برتخلف از آن. اما همان‌طور که عرض کردم، شرایط هم باید باشد و احراز شود. مثلا گاه در شرایطی هرگونه مداخله‌ای باعث برخی تنش‌ها در جامعه می‌شود و وضع را بدتر می‌کند. اینجا باید سبک‌‌وسنگین کرد.
در وهله بعد، نخبگان جامعه و خود مردم هم وظیفه دارند. نخبگان جامعه نباید اجازه دهند این مباحث در جامعه فراموش شود. متاسفانه گاه در جامعه اموری به‌عنوان مساله مطرح می‌شود که درواقع مساله ما یا مساله اصلی و مهم ما نیست. طرح این مباحث از سوی نخبگان و بحث بر سر آن و شرایطش خود قدم اول برای تحقق توازن اجتماعی است. مردم هم باید مطالبه‌گر باشند و این مهم وقتی حاصل می‌شود که به این مساله آگاه شوند. البته روشن است که عده‌ای متنعم پرقدرت در راه تحقق این توازن مقاومت کنند. غیر از این بود جای تعجب داشت.

   به‌طور کلی از نظر شهیدصدر راه‌حل اسلام برای برقراری تعادل و توازن اجتماعی چیست؟ آیا امروز هم برای تعادل و توازن اجتماعی باید قوانینی مثل منع اجاره را بگذراند و اجرا کنند؟

ببینید، برای فهم راه‌حل اسلام در نگاه شهیدصدر نخست باید توجه داشت که اسلام تفاوت‌های تکوینی را می‌پذیرد. انسان‌ها در توان ذهنی و روحی و جسمی با یکدیگر متفاوتند. قطعه‌هایی از زمین را مساوی بین ما چند نفر تقسیم کنند. درآمدی که حاصل می‌کنیم با توجه به ویژگی‌های گوناگون‌مان متفاوت است. بنابراین، نمی‌توان منشأ همه تفاوت‌ها را در طبقه اجتماعی افراد دانست. از نظر شهید این ادعایی است خلاف واقع که «منشأ همه تفاوت‌ها طبقه است.» اکنون این مطلب را بگذارید در کنار اینکه اسلام کار را اساس مالکیت و حقوق مربوط بدان می‌داند.
  یعنی مالکیت بر این اساس چه فرقی خواهد کرد؟

برای اینکه بحث روشن شود، اجازه دهید در قالب مثالی که خود شهیدصدر مطرح می‌کند، آن را بیان کنم. فرض کنید شما به‌عنوان سرمایه‌دار در زمانی که استخراج نفت برای همه آزاد است، با تعدادی کارگر قرارداد می‌‌بندید. شما ابزار و وسایل لازم را در اختیار آنان قرار می‌دهید تا نفت را استخراج کنند. اکنون، پس از استخراج، نفت برای کارگران است و شما در این نفت تولیدشده حقی ندارید. محصول برای کارگر است. شما می‌توانید پول اجاره ابزارتان را بگیرید. اساسا احیای غیرمستقیم که با سپردن ابزار کار و دستمزد انجام می‌گیرد، حقی را برای فرد در محصول تولیدشده به‌وجود نمی‌آورد. بر همین اساس مالکیت ابزار تولید در صنایع تبدیلی نیز حقی ایجاد نمی‌کند.

   می‌شود مثالی هم بزنید؟

فرض کنید دامدار مقداری پشم گوسفند در اختیار شما که مالک ماشین ریسندگی هستید، قرار می‌دهد. اکنون محصول تولیدشده برای مالک پشم ‌گوسفند است و نه شما که مالک ماشین ریسندگی هستید. شما تنها می‌توانید پول استفاده از این ماشین را از مالک طلب کنید. به تعبیر شهید، وجود چنین احکامی در دین درراستای نفی بهره‌کشی سرمایه‌داری است؛ یعنی اسلام با هرگونه درآمدی که بر کار مبتنی نیست، مخالف است و جلوی هرگونه رشد سرمایه را با مال تنها -بدون اینکه کاری شود- می‌گیرد. همین مهم باعث می‌شود با وجود اختلاف‌های فردی، توازن به‌هم نخورد و پول، پول نیاورد. وضع قوانین مناسب برای حفظ یا ایجاد این توازن لازم است، هرچند کافی نیست. اجرای درست هم شرط لازم دیگر است.

   یکی از نکته‌هایی که در مالکیت خصوصی در سرمایه‌داری مطرح می‌شود، بر سر ذوق آمدن کارآفرینان است و گفته می‌شود با این تقریر از مالکیت خصوصی، در اقتصاد، رونق پیدا می‌شود. آیا با تقریر شهیدصدر، رونق اقتصادی ضربه نمی‌بیند؟ شهید برای این مساله هم پاسخی دارد؟

شهیدصدر تصریح می‌کند، منظور از توازن اجتماعی، توازن در سطح معیشت، میان افراد جامعه اسلامی است و نه سطح درآمد. یعنی مال و ثروت به‌گونه‌ای میان افراد جامعه در گردش باشد و توزیع شود که هر فرد بتواند در سطح عمومی گذران زندگی کند. بله ممکن است فردی از ثروتی که عادلانه در اختیارش گذاشته شده، به‌خاطر توانایی‌های فردی، بهتر استفاده کند. این مانعی ندارد و باید هم زمینه را برایش فراهم کرد. البته حواس‌مان هست که کسی نمی‌تواند گندم بکارد و طلا درو کند. همان‌طور که گفتیم، اسلام این تفاوت‌ها را به رسمیت می‌شمارد. به‌علاوه که قرار نیست کسی بدون اجرت کاری کند. آن کارآفرینی که امکاناتی را فراهم کرده بسته به همان امکانات اجرت و دستمزد دارد. خیلی ساده عرض کنم، من گاهی یک خودکار برای شما فراهم می‌کنم، گاهی ماشین ریسندگی را. گاهی برای 10 نفر فراهم می‌کنم و زمانی برای هزار نفر. همه اینها اجرت متفاوت دارد و این خود ایجاد انگیزه می‌کند. اما اینکه یک عده به هر بهانه‌ای استثمار شوند، اسلام نمی‌پذیرد. شهیدصدر تاکید می‌کند اسلام با هرگونه درآمدی که بر کار مبتنی نیست، مخالف است.

   یک پرسش دیگر این است که آیا شهیدصدر این مباحث را تماما از اسلام استنباط می‌کند؛ به این معنا که همه این مباحث را می‌توان به اسلام نسبت داد؟

ببینید، شهیدصدر مکتب اقتصادی اسلام را در قالب گزاره‌هایی منسجم مطرح می‌کنند. اما باید توجه داشت این گزاره‌ها، از حیث نسبت‌شان با اسلام، یکی نیستند. این مهم در درجه اول، وابسته به دلیلی است که آنها را پشتیبانی می‌کند. مثلا دلیل یک ادعا یا نظریه برهانی عقلی یا روایتی قطعی‌السند و قطعی‌الدلاله است. این فرق می‌کند با ادعایی که دلیلش روایتی ظنی‌الدلاله است. بنابراین، بخش‌های مختلف این مکتب، از این حیث متفاوت است. به‌همین‌خاطر، با وجود اصول ثابت و ضروری، تفاوت دیدگاه و تقریر در آن امکان می‌یابد و در برخی مسائل اختلاف میان مجتهدان معنا پیدا می‌کند.

    این مباحث، چه تاثیری در علوم اجتماعی اسلامی به‌طور کلی دارد؟

شاید مهم‌ترین آن، توجه به وظیفه ساماندهی جامعه به‌سوی وضعیت مطلوب است. شهید مساله بنیادین انسان امروز را یافتن مکتب مناسبی می‌داند که او را در زندگی اجتماعی‌اش به سعادت برساند. یک ساحت مهم و اساسی در علوم اجتماعی اسلامی، ساحت توصیه و تجویز است. این ساحت براساس هنجارها و ارزش‌های اسلامی در این علوم سامان می‌گیرد. یکی از مهم‌ترین فعالیت‌های پژوهشی برای دانشمندان علوم اجتماعی اسلامی علاوه‌بر ترسیم وضعیت مطلوب، یافتن بهترین راه‌ها و روش‌ها در چهارچوب ثابتات اسلامی، برای تحقق ارزش‌های اصیل اسلامی و حل مسائل و آسیب‌های اجتماعی در جامعه برای رسیدن به این وضعیت است؛ شهیدصدر کوشید این مهم را در عرصه اقتصاد به انجام برساند. عمر شریف ایشان به نوشتن کتاب «مجتمعنا» نرسید. همان‌طور که مشاهده‌کردیم، از منظر ایشان، عدالت اجتماعی، ارزش حاکم در اقتصاد اسلامی است و حتی بر آزادی فرد در حوزه اقتصاد هم مقدم می‌شود. اقتصاددان اسلامی باید از تمامی منابع معرفت، از تجربه گرفته تا عقل، بهره گیرد تا در چهارچوب احکام اسلام، بهترین راه‌ها را برای تحقق عدالت اسلامی در جامعه پیدا کند. حالا اسمش علم اسلامی باشد یا مکتب اسلامی، تابع قرارداد است. اما حواس‌مان باشد که به‌قول قدما، التزام به شی، التزام به لوازم آن است. در این بحث، یعنی اگر واژه علم را تنها به علوم تجربی اختصاص دادیم، بسیاری از نظریات و پارادایم‌هایی که اکنون در علوم اجتماعی مطرحند و بر سرشان بحث‌ها صورت می‌گیرد، از حوزه این علوم خارج می‌افتند. شهیدصدر، یکی از بزرگ متفکران معاصر در این حوزه بود که با نقدهای عمیق و ذهن‌سوز دیدگاه سوسیالیسم و کمونیسم و سرمایه‌داری، به‌دنبال تقریر مکتب اسلام در این حوزه بود.

نویسنده: ناصر جهانیان

مقدمه

نظریه پردازی درباره دولت، به معنی تأمل درباره غایات زندگی اجتماعی و تغییر آن‌ها است.(١) اگر به طور مثال، استدلال کنیم که غایت دولت دستیابی به زندگی سعادتمندانه برای همه شهروندان است و این نیز مستلزم تأمین خواست‌های مادی و فرهنگی آن‌ها باشد، چنین استدلالی تأثیرات و پیامدهای پردامنه ای در نحوه برداشت ما از سیاست‌های دولت و نهادهای لازم برای اجرای آن‌ها و مآلا در حیات فرد خواهد داشت. بنابراین، نظریه پردازی درباره دولت نیازمند درک ماهیت زندگی اجتماعی و عنصر اساسی تشکیل دهنده آن یعنی انسان است.

اگر اندیشمندی بتواند میان طبع بشر و دولت رابطه صحیحی برقرار کند، به تحقیق، مهم ترین کوشش را از دیدگاه نظریه پردازی سیاسی انجام داده است. دانکن می نویسد: «کوشش برای برقراری رابطه ای میان طبع بشر ـ به هر معنا ـ و دولت، مهم ترین کوشش نظریه سیاسی است.»(٢) بی شک، در میان اندیشمندان مسلمان، آیه الله سید محمدباقر صدر(ره) از جمله کسانی بود که به خوبی به این امر پرداخت و توانست بین انسان اجتماعی و دولت، رابطه منطقی و جذابی مبتنی بر قرآن و سنت تصویر نماید. وی منظومه ای فلسفی، اجتماعی و اقتصادی تدوین نمود که از جامعیت و شمول و سازگاری برخوردار است و از این جهت می توان ایشان را به عنوان یک نظریه پرداز مطرح کرد.

الف) مبانی نظریه

مفهوم دولت و طبع انسان، در هر نظریه دولت، از مفاهیم کلیدی به شمار می روند، بنابراین، ابتدا مفهوم دولت را از منظر شهید صدر بررسی نموده، سپس نظریه ایشان را درباره انسان و نقش خطیرش در جانشینی خدا در زمین، تحلیل و تفسیر می کنیم.

١ـ مفهوم دولت از دیدگاه شهید صدر(ره)

در اصطلاح سیاسی، دیدگاه‌های مختلفی درباره دولت و مفهوم آن وجود دارد. برخی بین دولت و هیئت حاکمه تفاوتی قائل نیستند و مفهوم حکومت یعنی «فرمان راندن» را به صورت هم معنا و مترادف با مفهوم دولت به کار می برند. اما بیش‌تر نظریه پردازان، دولت را عبارت از کیفیتی از خود ملت دانسته اند; نیرویی که از اجتماع مردم متشکل در سرزمین معین، آزاد می شود. دولت، قدرت عمومی کاملی است که به حکومت شأن و حیثیت می بخشد. البته حکومت هم مجری و حامل اقتدار دولت است و این اقتدار مستمر، فراتر و برتر از حکام و اتباع بوده و به کشور و سازمان سیاسی آن تداوم و همبستگی می بخشد.(٣) دولت، با این تعریف، مادامی که خود مردم و نظام اجتماعی آن‌ها تداوم داشته باشد، زوال ناپذیر است. برکناری حکومت‌ها موجب زوال دولت‌ها نمی شود، لذا هر تغییری در حکومت به معنای بروز بحران در دولت نیست. بودن یا نبودن دولت بستگی به بودن یا نبودن جامعه و مشروعیت نظام اجتماعی آن جامعه دارد و تا وقتی نظام اجتماعی تداوم و مشروعیت دارد، دولت هم خواهد بود;(۴) زیرا هر نظام اجتماعی به هر شکلی که باشد، احتیاج به استقرار نظم، عدالت و امنیت خواهد داشت و هیچ جامعه ای فارغ از احتیاج به این سه رکن زندگی اجتماعی، نخواهد بود.(۵)

بنابراین، دولت بیانگر جامعه ای است که در آن قدرت سیاسی واحدی تحقق یافته و نهادهایی از جمله «حکومت» برای تحقق، حفظ و استفاده مطلوب از آن قدرت در جهت رساندن جامعه به خیر و سعادت مورد نظر، به وجود آمده است. دولت و نظام کلی سیاسی ـ اجتماعی در این مفهوم حالتی، ایستا و پایدار دارد، هر چند نهادها و ساختارش دستخوش تغییر و تبدیل گردند. از آن جا که دولت در این مفهوم عام دارای چهار عنصر اساسی: قلمرو، جمعیت، حاکمیت و حکومت است، ممکن است میزان جمعیت یا قلمرو تغییر یابد، یا توان، اقتدار و قدرت سیاسی دستخوش تحول گردد، یا شکل و نوع حکومت‌ها عوض شود، ولی دولت و نظام سیاسی ـ اجتماعی ثابت باشد. بنابراین، آن چه بنیان و پایه اساسی دولت را تشکیل می دهد، «وحدت سیاسی» یا «قدرت سیاسی واحد» جامعه است که البته، این وحدت و قدرت در چهارچوب قلمرو، جمعیت، حاکمیت و حکومت خاصی قرار می گیرد.

شهید صدر(ره) در تعریف دولت بر عنصر «وحدت سیاسی» ناشی از وجود جمعی مردم تأکید کرده، می نویسد: «دولت مظهر اعلای وحدت سیاسی موجود بین مردم است»(۶) و در جای دیگر، دولت را نماد قدرت اجتماعی اصیلی در زندگی انسان می داند که منشأش با ارسال رسولان آسمانی و به وسیله آنان برای رفع اختلاف مردم بوده است.(٧) از دیدگاه ایشان، «وحدت سیاسی» یا «قدرت سیاسی واحد» دولت ها، یا بر عاطفه و یا بر اندیشه و فکر استوار است. دولت‌های عاطفی دولت‌هایی هستند که مبنای وحدتشان، سرزمین یا ویژگی‌های قومی نظیر نژاد، زبان، تاریخ و فرهنگ معین می باشد و دولت‌های مبتنی بر وحدت اندیشه و فکر، خود بر چند قسم می باشند: نخست آنان که بر مبنای عقیده و مکتب کفر هستند، مانند دولت‌های کمونیستی; دوم آنان که ظاهرا خود را مبتنی بر فکر و عقیده می دانند ولی در واقع این گونه نیستند، مثل دولت‌های لیبرال دمکراسی غرب; نوع سوم، دولت‌های فکری و عقلانی اسلامی اند که بر اساس «دین اسلام» و مبانی آن در مورد وجود، زندگانی و جامعه شکل گرفته اند.

٢ ـ انسان محوری دینی

استنباط صحیح نظریه دولت از دیدگاه شهید صدر، در گرو درک جهان بینی این اندیشمند بزرگ است. قبل از هر چیز بیان این نکته ضروری است که به طور اصولی، جهان بینی مبتنی بر قرآن ایشان، انسان محور است; اما انسانی که طبعش بر دین سرشته شده است. دین فطرتی است که خداوند سرشت مردم را بر آن قرار داده و قابل تغییر نیست; زیرا دین به عنوان یک سنت تاریخی و به عنوان قانونی است که از باطن ساختمان انسان و فطرت او ریشه گرفته است.

فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِک الدِّینُ الْقَیمُ وَ لکنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لا یعْلَمُونَ؛(٨) پس روی خود را متوجه آیین خالص پروردگار کن. این فطرتی است که خداوند، انسان‌ها را بر آن آفریده، دگرگونی در آفرینش الهی نیست، این است آیین استوار، ولی اکثر مردم نمی دانند.

در این آیه، دین تنها قرار و قانون تشریعی نیست که از مقام بالا بر انسان تحمیل شده باشد. دین سرشت مردم است; فطرت الهی است که مردم را بدان سرشته، و هیچ گاه خلقت را نمی توان دگرگون ساخت.(٩)

به نظر شهید صدر، گرچه با این سنت تاریخی فطری می توان در کوتاه مدت (نسبت به کل جریان تاریخ) مقابله کرد، ولی برای دراز مدت هیچ گاه قابل مبارزه نیست و برای همیشه انکار دین و چشم پوشی از این حقیقت بزرگ ممکن نیست; چرا که دین نیاز اساسی و طبیعی انسان می باشد; درست مانند سنت ازدواج بین زن و مرد که یک نیاز طبیعی است و اگر در کوتاه مدت از طریق انحراف جنسی می توان جلوی این سنت را گرفت، در درازمدت، وقتی که خطر انقراض نسل احتمال داده شود، مردم به نیاز طبیعی خود رجوع خواهند کرد.

بنابراین، انسان از دیدگاه شهید صدر هر چند محور و مدار مخلوقات جهان است، اما این انسان محوری به خاطر سرشت دینی اش، سه تفاوت اساسی با انسان محوری مکاتب مادی دارد:

١ ـ توحید خالص: علل پیدایش و پرورش انسان را اموری تشکیل می دهند که همگی آفریده خدای یگانه اند و هیچ عاملی در تحقق انسان استقلال نداشته و هیچ موجودی نیز در پرورش و اداره او مستقل نخواهد بود.(١٠)

٢ ـ محتوای انسان: انسان در ساختن مسیر تاریخ، مرکز ثقل را تشکیل می دهد، و مرکز ثقل بودنش به پیکر جسمانی و فیزیکی اش نیست، بلکه به محتوای داخلی یعنی روح زوال ناپذیر اوست که جسم زوال پذیر خاکی را به همراه دارد. خاکی بودن، او را به شهوات و امیال مادی فرامی خواند و به همه پستی‌ها و انحطاطهای متناسب با زمین می کشاند، اما بارقه روح الهی که در او دمیده شده، او را به برتریها فرا می خواند و تا جایی انسانیت او را بالا می برد که به صفات و اخلاق خدا نزدیک شده، متخلق به اخلاق خدا گردد.(١١)

٣ ـ هدف و غایت: ایمان به قیامت و غایت حرکت انسان و این که با مرگ، روح انسان نابود نمی شود، بلکه بعد از گذر از دنیا، وارد جهان پایدار «قیامت» می گردد و با بدن مناسب آن عالم، جاودانه به سر می برد و تمام عقاید و اندیشه‌ها و نیز تمام اخلاق و اوصاف، تمام کردار و رفتار او محشور شده، هرگز او را رها نمی نمایند.

اصل معاد نیروی روحی و روانی می بخشد و سوخت ربانی ایجاد می کند تا پیوسته اراده انسان تجدید گردد، نیرو پیدا کند و شرایط مسئولیت و تضمین‌های واقعی را برای حل تعارض بین خاک و روح الهی در وجود انسان تحقق بخشد. اعتقاد به مبدأ و معاد، احساس مسئولیت ذاتی در انسان ایجاد می کند و انسان خود را در محضر پروردگاری توانا، شنوا، بینا، و حسابگری می بیند که بر ستمگریهایش کیفر، و بر نیکی‌ها و عدالت هایش پاداش می دهد.(١٢(

١ ـ ٢ ـ خلافت عمومی انسان

شهید صدر در تحلیل عناصر جامعه، با استناد به آیه خلافت(١٣) می نویسد:

وقتی این آیه را مورد مطالعه قرار می دهیم، ملاحظه می شود خداوند متعال فرشتگان را آگاه می سازد که بنیاد جامعه ای را روی زمین پی افکنده است که عناصر اصلی آن عبارت اند از: ١ ـ انسان ٢ ـ زمین یا به طور کلی طبیعت ٣ ـ پیوند معنوی که انسان را از یک سو با زمین و با طبیعت و از سوی دیگر با انسان‌های دیگر، به عنوان برادر مرتبط می سازد. این پیوند معنوی را قرآن «استخلاف» می نامد.(١۴(

دو عنصر اول و دوم، در همه جوامع ثابت است اما مسئله «پیوند» و «ارتباط» میان انسان‌ها با یکدیگر و با طبیعت، در هر جامعه ای می تواند متفاوت باشد و این به عنصر چهارم و رکن بیرونی جامعه، یعنی خدا بستگی دارد که عمل تعیین جانشین در زمین را انجام داده است. اگر انسان مسئولیت جانشینی را آن چنان که او می خواهد به جا آورد، عنصر سوم جامعه یعنی مسئله «پیوند و ارتباط» شکل می گیرد و برادری، صلح، آرامش، عدالت و برابری تحقق می یابد، اما اگر انسان خود را در برابر خداوند مسئول و متعهد نداند، به هر کس مسلط شود رابطه اش با آن فرد، رابطه حاکم و محکوم خواهد بود و به هر چیز دست یابد، رابطه اش با آن چیز رابطه مالک و مملوک خواهد بود، در نتیجه سرکشی، استثمار، استعمار و استکبار حاکم خواهد شد.(١۵)

بنابراین، بر اساس دیدگاه شهید صدر، عناصر یا ارکان «استخلاف» چهار طرف دارد:

١ ـ مستخلِف که خداوند سبحان است و از جانب خود، روی زمین خلیفه تعیین می کند.

٢ ـ مستخلَف که انسان‌های روی زمین هستند و از جانب خدا خلیفه روی زمین می شوند.

٣ و ۴ ـ مستخلف‌علیه یعنی آن چه خلافت بر آن صورت گرفته است، که شامل انسان، طبیعت (زمین) و جامعه یا مسئله «پیوند و ارتباط» بین انسان‌ها با یکدیگر و با طبیعت است.

بدین ترتیب، قرآن جانشینی انسان را فعل خداوند می داند و رابطه چهارطرفی را برای جامعه طرح کرده و طی آیات متعددی به انسان‌ها تذکر می دهد که: هوشیار و متوجه باشند و نقش خداوند را در جامعه و روابط اجتماعی آن به فراموشی نسپارند و روشن است جانشینی انسان‌ها برای آزمایش و امتحان است تا معلوم شود انسان‌های زمینی بر اساس سنت «آزادی و اختیار و انتخاب»، روابط خود را با (خدا، خود، دیگران و طبیعت) چگونه تعیین می کنند.(١۶)

بعد از تبیین عناصر چهارگانه جامعه از دیدگاه قرآن کریم، به این مطلب بازمی گردیم که چگونه دین به عنوان سرشت بشر یکی از سنت‌های تاریخ است و این که چه نقشی در زندگی اجتماعی بشر می تواند داشته باشد؟

٢ ـ ٢ ـ پیوند سنت تاریخی دین با جامعه

شهید صدر در تبیین این پیوند اجتماعی و تاریخی دین، عناصر چهارگانه جامعه را از دو زاویه متفاوت بررسی می نماید: آن گاه که از بالا و بعد آسمانی و از جانب خداوند (جعل تکوینی) به استخلاف و حاکمیت انسان بر زمین بنگریم، خداوند او را جانشین خود معرفی می کند «انی جاعل فی الارض خلیفه» و اگر از پایین و بعد زمینی و از ناحیه انسان به این روابط نگاه کنیم و فطرت انسان‌ها را معیار و ملاک ارزیابی قرار دهیم، مسئله «امانت داری» و «مسئولیت» مطرح می شود.(١٧)

هم چنین شهید صدر معتقد است که آن پیوند چهارطرفه در ساختمان تکوینی قرار دارد و داخل در مسیر طبیعی و رهگذر تاریخی است و از آن جا که عرضه تکوینی صورت گرفته (جعل تکوینی خلافت) و پذیرش تکوینی نیز به صورت قبول بار امانت جانشینی و حاکمیت پدید آمده است، سنت تاریخی فطری دین همواره وجود دارد. البته می توان موقتا با این سنت فطرت به مقابله برخاست; زیرا قرآن بعد از بیان «پذیرش تکوینی قبول امانت» می فرماید: «حملها الانسان انه کان ظلوما جهولا»(١٨) و تعبیر «ظلوما جهولا» به این معناست که انسان ستمگر و نادان می تواند مقابل این سنت بایستد و با آن مبارزه منفی کند. چنان که در پایان آیه فطرت می فرماید: «و لکن اکثر الناس لایعلمون».(١٩) بنابراین، مفاد آیه فطرت و آیه امانت،(٢٠) با هم مطابق است; زیرا آیه فطرت بیان می دارد که دین قیم (آیین به خود استوار) همان ساختمان انسان و نهاد بنیادی فطری اوست که تاریخش را می سازد و می تواند زندگی او را سرپرستی کند و تکیه گاهش قرار گیرد.(٢١(

٣ ـ ٢ ـ نقش زیربنایی دین در جامعه

شهید صدر برای تبیین نقش زیربنایی دین و خداوند (عنصر چهارم از روابط اجتماعی)، به تبیین انسان و نقش او در حرکت تاریخ می پردازد. ایشان بر اساس اندیشه ارائه شده در آیه «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم»(٢٢) بر این باور است که:

اولا: حرکت تاریخ یک حرکت هدف دار و در نتیجه آینده نگر است; نه این که تحت تأثیر علت فاعلی و وابسته به گذشته باشد. آینده حرکت فعال تاریخی، انسان را می سازد و چون آینده اکنون وجود ندارد، تنها به لحاظ وجود ذهنی به آینده نگاه می شود و از این منظر هم حرکتآفرین است. بنابراین، وجود ذهنی که تجسم آینده و محرک تاریخ است از یک سو نشان دهنده «اندیشه» و از سوی دیگر نشان دهنده «اراده» است. با ترکیب «اندیشه» و «اراده» قدرت سازندگی آینده و نیروی حرکتآفرینی فعالیت تاریخی بر صحنه اجتماعی تحقق می یابد. با این توضیح می توان گفت: سازنده حرکت تاریخ، محتوای باطنی انسان یعنی «فکر و اندیشه» و «اراده» اوست.

ثانیا: ساختمان جامعه در سطح روبنا با همه پیوندها، سازمان ها، اندیشه‌ها و خصوصیاتش، روی زیربنای محتوای باطنی انسان قرار دارد و هرگونه تغییر و تکاملی نسبت به روبنای آن، تابع تغییر و تکامل این زیربنا است. بدیهی است هر گاه این بنیاد استوار باشد، روبنای جامعه استوار می ماند. بدین ترتیب، رابطه بین محتوای باطنی انسان و روبنای اجتماعی و تاریخی جامعه، یک رابطه تابع و متبوع یا علت و معلول است.

ثالثا: از آیه مورد بحث، به ویژه از تعبیر «ما بانفسهم» استفاده می شود که تغییر یک یا چند فرد کافی نیست، بلکه تغییر محتوای باطنی و روانی یک ملت است که می تواند پایه و اساس تغییرات روبنایی حرکت‌های تاریخ باشد.(٢٣(

شهید صدر از نکات سه گانه فوق دو نتیجه مهم دینی می گیرد که در ساختار جوامع، تأثیر اساسی ایجاد می کند:

الف ـ سازندگی معنوی و درونی انسان و جامعه که زیربنای حرکت جامعه است، بایستی هماهنگ و همراه با سازندگی بیرونی انسان و جامعه که روبنای حرکت جامعه است، پیش رود. از آن جا که هیچ گاه نمی توان روبنایی را بدون زیربنایش در نظر گرفت، ساختمان محتوای باطنی را در مسیر صحیح اش «جهاد اکبر» نامیده است و روبنای آن را که در مسیر صحیح اش به حرکت درآید «جهاد اصغر» می نامد. هر گاه جهاد اصغر از جهاد اکبر جدا شود، جامعه و انسان محتوای اصلی خود را از دست می دهد و به همین دلیل قدرت نخواهد داشت در صحنه‌های تاریخی و اجتماعی تغییر حقیقی به وجود آورد. بنابراین، اساس حرکت تاریخ، محتوای باطنی انسان است و این محتوای باطنی، قاعده و معیار و قانون را تشکیل می دهد.(٢۴)

ب ـ محتوای باطنی انسان و جامعه را، اهداف و ایده‌آل‌ها تشکیل می دهد. ایده‌آل و هدف است که حرکت تاریخ را با اراده و اندیشه انسان آمیخته و آن را هدایت و تنظیم می کند. این ایده‌آل بزرگ و هدف نهایی است که هدف‌های کوچک را شکل می دهد و مسائل جزئی و تاکتیکی از آن نشئت می گیرد. بنابراین، هدف‌ها به تنهایی سازنده تاریخ اند و در حد خود، زاییده بنیادی عمیق‌تر در ژرفنای محتوای داخلی انسان، یعنی ایده‌آل زندگی او می باشند، و این ایده‌آل در مرکز همه این هدف‌های متوسط قرار گرفته و بازگشت همه هدف‌ها به سوی اوست.(٢۵(

شهید صدر با استفاده از آیات قرآن کریم و تاریخ جوامع بشری، بر این باور است که ایده‌آل‌های بزرگ یا هدف نهایی انسان‌ها و جوامع انسانی که قرآن مجید از آن ایده‌آل‌های بزرگ به «اله» یاد می کند، سه گونه است: ١ ـ ایده‌آل وضع موجود یا ایده‌آل سنتی و مرسوم ٢ ـ ایده‌آل محدود ٣ ـ ایده‌آل برتر و نامحدود.

ما در این جا قصد توضیح جوامع با اهداف سه گانه فوق را نداریم و تنها با ذکر مثال، مقصود این شهید بزرگوار را روشن می کنیم. مثال برای جامعه نوع اول، جوامع سنتی، عقب مانده، استعمارزده، تحت اشغال بیگانه و … است. جامعه با ایده‌آل محدود، مانند جوامع توسعه یافته کنونی اعم از لیبرالیستی، سوسیالیستی و … است که با خود یک جنبه صحیحی همراه دارد، ولی از نظر قابلیت و استعداد و امکانات انسان، خیلی کوچک و ناچیز است. مثال نوع سوم از جوامع که ایده‌آل برتر و نامحدود یعنی «الله» را هدف نهایی خود برگزیده اند، جوامعی هستند که انبیای عظام و اولیای کرام و علمای ربانی رهبری آنان را به عهده داشته اند که در رأس همه آن‌ها جامعه صدر اسلام به رهبری پیامبر اکرم(ص) قرار دارد. این گونه جامعه‌ها دو ویژگی برتر دارند:

اول این که: وقتی راه به سوی ایده‌آل نامحدود و حقیقی یعنی «الله» باز باشد، همواره مجال خودسازی و تکامل و پیشرفت موجود است و این ایده‌آل برتر می تواند هر گونه خدایان دروغین و هر نوع بت و هر گونه مانع بین انسان و خدا را از سر راه انسان بردارد. از این رو، دین توحیدی یک مبارزه دائم و نبرد پیگیر با هر گونه خدایان و ایده‌آل‌های حقیر و تکراری است; زیرا ایده‌آل غیرخدا می خواهد انسان را در وسط راه و در نقطه معینی متوقف سازد، اما دین توحیدی در طول تاریخ، پرچم مخالفت با آن‌ها را برافراشته است. بنابراین، ایده‌آل حقیقی و برتر، یک تغییر کمی در حرکت به وجود میآورد و بندها را آزاد می سازد وانسان را از این مرزها و حدود ساختگی می رهاند تا راهش را پیوسته ادامه دهد.

دوم این که: ایمان به ایده‌آل حقیقی و برتر احساس مسئولیت ذاتی در انسان و جامعه ایجاد کرده و مشکل اساسی جامعه‌های بشری را که عدم هماهنگی منافع فردی و مصالح جمعی است، از طریق تضمین اجرای «آن چه را برای خود نمی پسندی برای دیگران مپسند» حل می کند. ایمان واقعی به خداوند مشکل انسان‌ها را با همنوعان خود و حتی با طبیعت و حفظ محیط زیست به شایسته ترین وجه برطرف می کند.(٢۶) بنابراین، یک تغییر کیفی نیز در حرکت انسان و جامعه ایجاد می شود.

۴ ـ ٢ ـ ضعف بشر و تنظیم راه بشریت به سوی ایده‌آل حقیقی

چگونه بشر می تواند به این تغییرات کمی و کیفی ناشی از انتخاب ایده‌آل حقیقی دست یابد و خط خلافت الهی و تکوینی را پی گیری کند؟ با این که انسان از خطا، فراموشی، گناه، ظلم و انواع آلودگی‌ها مصون نیست، به خاطر دارا بودن «فطرت الهی» و «عقل» و «اراده» می تواند خط خلافت عمومی را دنبال کند.

شهید صدر با استفاده از آیات قرآن کریم در پاسخ سوال فوق، معتقد است که خداوند سبحان در کنار خط خلافت انسان بر زمین، خط شهادت و گواهی را نیز به طور قانونی تشریع کرده است تا بدین ترتیب انسان خلیفه را از انحراف حفظ کرده و او را به سمت اهداف برجسته خلافت الهی هدایت کند. ایشان می نویسند: تا دخالت ربانی در کار هدایت انسان جانشین در مسیر حرکتش صورت نگیرد، همه آرمان‌های بزرگی که در آغاز حرکت (خلافت اللهی) برایش ترسیم شده بود، بر باد می رود و این دخالت ربانی همان خط شهادت یا گواهی است. قرآن کریم با طرح این خط، گواهان را به سه صنف: پیامبران، ربانیون و احبار(٢٧) تقسیم می کند:

إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فیها هُدی وَ نُورٌ یحْکمُ بِهَا النَّبِیونَ الَّذینَ أَسْلَمُوا لِلَّذینَ هادُوا وَ الرَّبَّانِیونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کتابِ اللَّهِ وَ کانُوا عَلَیهِ شُهَداءَ؛(٢٨) ما تورات را که در آن هدایت و روشنایی است فرستادیم تا پیغمبرانی که تسلیم امر خدا هستند بدان کتاب بر یهودان حکم کنند، و نیز ربانیون و عالمانی که مأمور نگهبانی کتاب خدا هستند و در نتیجه گواهان کتاب خدا هستند، بر یهودان حکم کنند.

طبق این آیه، خط شهادت یا گواهی در سه گروه از انسان‌ها تجلی می یابد:

١. پیامبران;

٢. امامان که امتداد ربانی نبی و پیامبر در این خط تلقی می شوند;

٣. مرجعیت که امتداد رشد و تکاملی پیامبر و امام، در خط گواهی یا شهادت فرض می شود.(٢٩)

بدین ترتیب، تنظیم راه بشریت به سوی ایده‌آل حقیقی از طریق انسان‌هایی از جنس بشر، ولی با «فطرتی شکوفا» و «عقلی بیدار» و «عزمی استوار» به عنوان «خلیفه الله» فراهم شده است. امام صادق(ع) به این وظیفه انبیا تصریح کرده، می فرماید:

[رسولان] خواسته و هدف خدا را برای مخلوق و بندگانش بیان می کنند و ایشان را به مصالح، منافع و موجبات بقا و فنایشان، هدایت و رهبری می نمایند.(٣٠)

ویژگی‌های مشترک گواهان (پیامبر، امام و مرجع) از دیدگاه شهید صدر عبارت اند از:

اول: علم; باید عالمی باشد که علمش در حد گسترش رسالت الهی (خلافت) باشد.

دوم: عدالت; دارای عدالتی باشد که او را ملتزم به این رسالت بنماید، و دور از خودکامگی به وظیفه آن عمل نماید.

سوم: آگاهی به زمان; در شناخت مسائل عصر خود درایت و بصیرت داشته باشد.

چهارم: دارای ملکات و خصایل ذاتی (حکمت، درایت، صبر و شجاعت) باشد.(٣١)

بنابراین، انسان‌های کامل با ویژگی‌های مشترک فوق، وظیفه الهی دارند تا مردم را از انحراف بازداشته و به سوی خط خلافت الهی و رسیدن به ایده‌آل حقیقی برتر هدایت کرده و وحدت هدف نهایی را برای مردم به ارمغان آورند. از سوی دیگر، مردم نیز وظیفه دارند که حق حاکمیت الهی عمومی و رسیدن به مقام خلیفه اللهی را از طریق عبودیت خدا، و اطاعت از انسان‌های کامل یا گواهان به عنوان «امانتی الهی» پاسداری کنند و در این راه با «جهاد اکبر» و «جهاد اصغر»، تضاد و تناقض موجود در درون خود و جامعه را به حداقل رسانده و بعد از دسترسی به اهداف متوسط مرحله ای، اهداف کلی مرحله بعد را برای تکامل دائمی خود به سوی «الله» دنبال کنند.

٣ ـ لزوم تشکیل دولت اسلامی

گفته شد که بر اساس دیدگاه شهید صدر، دولت مظهر اعلای وحدت سیاسی موجود بین مردم یک جامعه و نماد قدرت اجتماعی اصیل در زندگی انسان است. ایشان معتقدند وحدت فکری ناشی از داشتن ایده‌آل مشترک جمعی موجب وحدت سیاسی و در نتیجه تشکیل، تداوم و مشروعیت یک دولت می گردد. هر گاه جامعه ای ایده‌آلی نداشته یا پیوند دوستی خود را با ایده‌آلش از دست داده باشد، دچار اختلاف و پراکندگی شده و در این صورت، تاریخ سه نوع برنامه اجرایی جلو روی این جامعه قرار داده یا می دهد; یا در اثر حمله نظامی از خارج متلاشی می شود (مانند حمله مغول به کشورهای اسلامی و سقوط تمدن اسلامی); یا مجذوب و مرعوب ایده‌آل بیگانه و وارداتی می شود (مانند نفوذ فرهنگ مادی غرب به جهان سوم و جهانی شدن اقتصاد و سیاست و فرهنگ غربی); سومین راه این است که به خود بیایند و به خویشتن خویش بازگردند و ایده‌آل اصیل و حقیقی در آن‌ها بذرافشانی شود.(٣٢(

بنابراین، بعد از بازگشت به خویش، اولین مرحله از حرکت انقلابی یا اصلاحی هر جامعه رسیدن به وحدت فکری است. لذا «انقلاب فرهنگی و تربیتی» (جهاد اکبر) اولین قدم ضروری است که البته وجودش در مراحل بعد نیز ضرورت دارد. مراحل بعدی «انقلاب سیاسی ـ اجتماعی»، «استقراردولت جدید»، و «استمرار، حفظ، تقویت و گسترش مشروعیت دولت» می باشد.

بدین ترتیب، هر گاه جامعه ای از مسیر «خلافت عمومی» خداوند خارج شده و دچار اختلاف و پراکندگی شود، یا ایده‌آلی ندارد و یا ایده‌آل‌های بیگانه و محدود و منافی با فطرت الهی انسان اختیار کرده است. در این صورت، وظیفه انسان‌های کامل، بیدار کردن، آگاهاندن، اصلاح و در نهایت «انقلاب»(٣٣) با یاری و مساعدت مردم است. این قاعده ای کلی است که شهید صدر با استفاده از متون دینی آن را برای کل تاریخ جوامع بشری استخراج و استنباط می کند.

شهید صدر، بر اساس مبانی فوق، تشکیل دولت اسلامی را به دو جهت تکوینی و تشریعی ضروری می داند:

الف ـ ضرورت تکوینی: دولت بهترین وسیله برای تحقق خلافت عمومی بشر در زمین، و تنها راه بشریت برای رسیدن به یک جامعه متکامل، متحد، صالح و با سعادت، ایجاد دولت بر اساس مبانی اسلامی است.

ب ـ ضرورت تشریعی: از این دیدگاه، دولت اسلامی برای اقامه حدود الهی، ادامه خط نبوت و امامت و حفظ و گسترش دین الهی ضروری است; زیرا بدون وجود دولت اسلامی نهادها و هنجارهای غیردینی مسلط، اجازه شکل گیری هنجارها و روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی دینی را نمی دهد و به همین دلیل، حرکت انبیا همواره حرکتی انقلابی در جهت دگرگون ساختن ارزش ها، نهادها، ساختارهای فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی بوده است و در این راه، خود اولین دولت‌ها را با کمک مردم ایجاد کرده اند و تعداد زیادی از آن‌ها مانند داود و سلیمان(علیهماالسلام) خود مسئول دولت بودند و برخی از پیامبران نیز نظیر حضرت موسی(ع)، همه زندگی خود را در تلاش برای این منظور به سر رساندند.

شهید صدر می نویسد:

حضرت محمد(ص) توانست کوشش‌های اسلاف پاک خویش را به ثمر رساند و بهترین و پاک ترین نمونه دولت را در طول تاریخ ایجاد کند. دولتی که به حق، نقطه عطف بزرگی در تاریخ بشریت شد و تجسم کامل مبادی یک دولت صالح گردید.(٣۴(

ب) نظریه دولت از دیدگاه شهید صدر(ره(

در ابتدای این مقاله گفته شد رابطه صحیح برقرار کردن بین طبع بشر و دولت، در تبیین نظریه ای منطقی درباره دولت (به عنوان نماد قدرت عمومی جامعه) نقش اساسی دارد. نظریه پردازانی که به سرشت بشر بی اعتماد و نسبت به توانایی‌های طبع انسان بدگمان هستند، معمولا بر تمرکز سیاسی، نظم سیاسی، حاکمیت و اقتدار فراگیر دولت تأکید می کنند، اما نظریه پردازانی که بر مفاهیمی چون حاکمیت مردمی و مشارکت آنان در چهارچوب‌های سیاسی نامتمرکز تأکید دارند، معمولا درباره طبع انسان، دارای نظر خوش بینانه تری هستند.

چنین متفکرینی بر این باورند که آدمیان می توانند بدون وجود دستگاه اجبار فراگیر، به صورتی خودمختارانه، مسئولانه و پرهیزگارانه زندگی کنند.(٣۵) بی شک شهید صدر با تبیین «نظریه خلافت و جانشینی عمومی انسان در جهان به نمایندگی از جانب خداوند»، مردم را در اوج قدرت و دارا بودن حقوق سیاسی، اقتصادی، فرهنگی قرار می دهد و با واقع بینی، زندگی خودمختارانه، مسئولانه و پرهیزگارانه را، بدون هدف گیری الگوی حقیقی برتر و بدون وجود «خط شهادت و گواهی» و بدون جهاد اکبر در کنار جهاد اصغر و بدون لحاظ «امانت» بودن حاکمیت مردم، خیالی باطل می داند (تاریخ دو قرن اخیر جامعه‌های غربی مدعی حاکمیت مردمی، واقع بینی این شهید بزرگوار را به وضوح به اثبات می رساند).

١ ـ نقد نظریه لیبرالی دولت

جوامع غربی که الگوی محدود «بهشت مادی» و «رفاه» را به عنوان هدف نهایی خود برگزیده اند، نظریه دولت خویش را بر اساس اقتصاد سیاسی کلاسیک که میراث آدام اسمیت و دیگران است قرار داده اند. دولت‌های لیبرال کلاسیک قرن نوزدهم تحت تأثیر شدید «اقتصاد سیاسی» کلاسیک قرار داشتند. اقتصاد سیاسی در این دوران (با توجه به گسترش طبقه بورژوایی صنعتی و تجاری و قدرت فرهنگ سازی مادی آن) به تعبیر کارل مارکس یک جنبه را تشکیل نمی داد، بلکه اقتصاد سیاسی خود «آناتومی» جامعه مدنی بود; یعنی در این دوران سرمایه داری، «اقتصاد» در داخل فضای اجتماعی، به عنوان یک «عامل» در میان عوامل دیگر یا یک هماهنگ کننده در میان بقیه عوامل، عمل نمی کرد، بلکه به گونه خطرناکی همه چیز را به تابعی از خود تبدیل می کرد و از استقلال و اهمیت تمامی عوامل دیگر از جمله مذهب، خانواده، نظام منزلت و ارزش افراد، آموزش و پرورش، تکنولوژی، علم و هنر می کاست.(٣۶)

نظام بازار آزاد و دست نامرئی آن به گمان آدام اسمیت و اقتصاددانان کلاسیک، فرآیند همه رفتارهای انسانی را قانونمند و تابع نظم و انضباط خود قرار می دهد و منافع فردی و مصالح اجتماعی را به هماهنگی مطلوب خود می رساند. بدین ترتیب، یکی از وظایف اساسی دولت‌ها در طول تاریخ که حفظ همبستگی، هماهنگی، و همگن سازی(٣٧) و به زیر سیطره درآوردن اتباع خویش بوده و می باشد، در این نظریه به جامعه مدنی بورژوایی و ابزار آن یعنی «نظام طبیعی بازار آزاد»، واگذار می شود و جای این سوال باقی است که در این صورت وظیفه دولت چیست؟

اقتصاد سیاسی کلاسیک وظایف دولت را در سه اصل: عدالت منفی(٣٨) (دادگستری)، امنیت و امور عمومی (کالاهای عمومی) محدود می کرد. اصل «آزادی اقتصادی» و نظام طبیعی بازار، مستلزم اصل «عدم مداخله دولت» در فرآیندهای تولیدی و اقتصادی بود. مدیریت و تصدیگری اقتصادی دولت که در قرون شانزدهم تا هجدهم شیوع یافته بود، در قرن نوزدهم به ویژه اواسط آن کاهش یافت. با وجود این، دولت‌های لیبرال کلاسیک اروپا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم با بحران مشروعیت مواجه شدند. البته آنان در کوتاه مدت توانستند با تکیه بر دستآوردهای جهان گشایانه و استعماری یا جنگ جهانی اول (کشمکش‌های دولت‌های اروپایی با یکدیگر) کشتی مشروعیت خود را به ساحل امن بکشانند; اما در بلندمدت، چاره کار، دولت‌های مداخله گر در امور اقتصادی یعنی دولت‌های «رفاه اجتماعی» بود.

دلایل افزایش نقش دولت در کشورهای غربی، بحران‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی ای بوده است که لازم است به طور مختصر توضیح داده شود:

الف) بحران‌های اجتماعی: این عبارت در قرن نوزدهم بیانگر مجموعه ای از مشکلات بود که از تجاری و صنعتی کردن اقتصاد این کشورها برمی خاست. عمیق‌تر شدن شکاف‌های طبقاتی، فشارهای غیرمنصفانه بر جمعیت ها، پرولتاریی و دستمزدبگیری قشرهای فرودست، شیوع بیماریهای واگیردار در شهرها، جنایت پیشگی، فقر سیاه، سوانح صنعتی، مسیحیت زدایی فراگیر، رشد سازمان یافته اتحادیه گرایی و سوسیالیسم، بی سوادی، فحشا، بزه کاری نوجوانان، حرام زادگی، می خوارگی، سفاکی‌های اجتماعی، خرابکاریهای سیاسی، اعتصابات بیکاری و … از جمله مشکلات و بحران‌های اجتماعی بود. دولت‌های لیبرال کلاسیک اروپایی به هیچ وجه قبول نداشتند که تمام این بحران‌ها سیاسی باشند، لذا این دولت‌ها هیچ کاری برای حل آن انجام نمی دادند مگر آن که پلیس را بر آن‌ها نازل کنند.(٣٩) بدین ترتیب، مشکلات را مضاعف می کردند و هزینه‌های اجتماعی افزایش می یافت.

ب) بحران‌های اقتصادی: بحران‌های اقتصادی، برخلاف گذشته (در اقتصاد سنتی و اقتصاد در حال گذر) به مفهوم قحطی و خشکسالی نبود، بلکه به این مفهوم بود که به سبب پایین بودن درآمد اکثریت مردم و کافی نبودن تقاضای موثر، امکان فروش تولید انبوه کالاها از بین می رفت (نام دیگر این بحران، بحران ادواری یا تجاری است). علاوه بر این، بحران‌های اقتصادی جهانی و دیرپا نیز موجب کاهش مشروعیت دولت‌های لیبرال کلاسیک گردید. عدم کفایت مکانیسم بازار برای مقابله با بحران‌های اجتماعی و اقتصادی و ناتوان بودن آن از ایجاد تعادل اقتصادی، این دولت‌ها را پی درپی به دخالت در امور اقتصادی وادار می کرد و دولت‌ها در دو محور دخالت اقتصادی خود را گسترش می دادند:

١ ـ اوضاع و احوال اقتصادی، مثل تعیین حداقل دستمزد و … ;

٢ ـ بنیان‌های اقتصاد، مثل ملی کردن کارخانجات و … .

ج) بحران‌های سیاسی: بحران‌های سیاسی یکی دیگر از عوامل کاهش مشروعیت افکار لیبرالیستی و شکست احزاب لیبرال حاکم گردید. بحران‌های سیاسی که خود غالبا از بحران‌های اجتماعی و اقتصادی ناشی می شد، موجب کاهش اعتماد طبقات عمده به احزاب لیبرال حاکم می گشت و آن‌ها به تدریج جذب احزاب دیگر اعم از محافظه کاران راست گرا و سوسیالیست‌های چپ گرا شده و بدین ترتیب، اکثریت پارلمانی از کنترل احزاب لیبرالی خارج نمی شد و دولت‌های لیبرال بورژوا مشروعیت خود را از دست می دادند و سقوط می کردند.

طبقات عمده معمولا از دو طیف خارج نبودند: یا کسانی بودند که در عصر انباشت سرمایه به سرمایه‌های کلان دست یافته بودند و بیش‌تر احزاب محافظه کار مناسب حال آن‌ها بود، یا کارگرانی بودند که در عصر گسترش صنعت هر روز بر شمارشان افزوده می شد و در نهایت راهشان با لیبرال‌ها متفاوت بود; زیرا کم کم زمینه تشکل‌های کارگری فراهم می شد و این قشر که از امتیازات عددی برخوردار بود، با توسعه حق رأی به صورت یک نیروی اجتماعی عظیم و مستقل ظاهر می شد.(۴٠(

بحران‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی فوق، دولت‌های لیبرال را مجبور به اتخاذ سیاست‌های جدیدی نمود که بیش‌تر تحت تأثیر «شرایط مردم» بود تا شعار قدیمی آن‌ها یعنی «فردگرایی»، و «آزادی فرد». ژوزف چمبرلن در ١٨٨٣ م اظهار داشت: «سیاست آینده، سیاست اجتماعی است».(۴١(

شهید صدر در رد نظریه «آزادی فرد» لیبرال‌ها می نویسد:

مجرد آزادی که انسان بتواند تصرف کند، در بازار به هر سو که می خواهد راه بیفتد، نمی تواند برای او کافی باشد. باید دید چگونه باید گام برداشت، هدف از عبور از بازار چیست؟ این محتوا و مضمون را اروپایی‌ها از دست داده اند. انسان اروپایی آزادی را هدف قرار داده. آزادی خوبست، ولی نه به عنوان ایده‌آل. آزادی قالب است. همراه آزادی ما احتیاج به محتوا داریم، باید بدانیم برای چه مقصود و هدفی می خواهیم آزاد باشیم. وقتی ندانستیم قالب آزادی برای چه محتوایی ساخته شده، همین آزادی بدبختی‌های خطرناک و بزرگی به بار میآورد، همان بدبختی‌هایی که تمدن غربی امروز که برای بشریت همه وسایل نابودی را فراهم کرده بدان مبتلا است; زیرا در قالب آزادی، آن‌ها هیچ گونه محتوایی قرار نداده اند.(۴٢(

شهید صدر بر این باور است که پرستش خدای یگانه انسان را از عبودیت بیگانه آزاد می سازد و توحید واقعی، تمام خدایان دروغین را رد می کند (لا اله الاالله) و این، همان آزادی واقعی و معنوی از درون وجود انسان است (جهاد اکبر); و نتیجه طبیعی این آزادی معنوی و توحید، آزادی ثروت و طبیعت از هر مالکی غیر از ذات خداوند تبارک و تعالی است و این، همان آزادی انسان از بیرون وجود انسان است (جهاد اصغر); و امام امیرالمومنین(ع) بین این دو حقیقت (آزادی درونی، و آزادی بیرونی) با بیانی رسا ارتباط برقرار کرده، می فرماید: «العباد عبادالله والمال مال الله».

بدین ترتیب، اسلام با انقلاب اجتماعی خود همه قیود ساختگی و موانع تاریخی ای که مانع پیشرفت و تکامل انسان به سوی خداوند سبحان است، از میان برمی دارد. این است که محتوای آزادی فرد تنها و تنها از طریق توحید و انقلابی اسلامی و تأسیس جامعه ای امکان تکامل پویا را دارد که جهاد اکبر محور جهاد اصغر، سازندگی و تغییر محیط طبیعی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادیاش باشد.(۴٣)

اکنون وقت آن فرا رسیده است تا اجزای نظریه شهید صدر در عرصه اقتصاد تطبیق گردد. این نظریه همان گونه که در قسمت «مبانی نظریه» روشن شد، دو خط «خلافت» و «شهادت» را به طور همزمان در دولت دخیل می داند و حکومت و ملت یا امت و امامت را از هم جدا نمی داند. بنابراین، نظریه دولت شهید صدر در سه قسمت: خلافت انسان در امور اقتصادی، برنامه ریزی بر اساس عناصر ثابت و متغیر، و وظایف دولت در اقتصاد، ارائه می گردد.

٢ ـ خلافت انسان در امور اقتصادی

بعد از اثبات این که «مردم بندگان خدا هستند و ثروت مال خداست»، نظریه خلافت در امور اقتصادی نیز روشن می گردد; یعنی انسان‌ها در استفاده و بهره برداری همراه با امانت از منابع ثروت، خلیفه خداوند هستند. خداوند در آیاتی از قرآن کریم به این مطلب تصریح می کند که بشر جانشین او در بهره برداری امینانه است:

و انفقوا مما جعلکم مستخلفین فیه;(۴۴) و از آن چه شما را جانشین و نماینده (خود) در آن قرار داده، انفاق کنید.

و آتوهم من مال الله الذی آتاکم;(۴۵) و چیزی از مال خدا را که به شما داده است به آنان بدهید.

این جانشینی در دو مرحله جمعی و فردی به انجام می رسد:

مرحله اول: جامعه به عنوان یک کل، جانشین خدا در ثروت است و این مسئله علاوه بر اثبات حق آنان در ثروت‌های طبیعی و خدادای، مسئولیت‌ها و تکالیفی را نیز برای آنان ثابت می کند. این مسئولیت‌ها دو چیز هستند: عدالت در توزیع ثروت، و عدالت در حفظ و گسترش ثروت، بدین ترتیب که تمام تلاش و استعداد جامعه باید در بهره برداری از طبیعت و آباد کردن زمین و توسعه نعمت‌ها صرف گردد.

مرحله دوم: افراد به عنوان آحاد جامعه، جانشین خدا در ثروت می شوند ولی این جانشینی و مالکیت خصوصی مقید به این است که با خلافت عمومی جامعه و مالکیت عمومی یا خصوصی دیگر افراد جامعه معارض نباشد; زیرا افراد در برابر خدا و جامعه مسئول اند و بر اساس دو اصل «لاضرر و لاضرار فی الاسلام»، و «ادای الامانات» ملزم به حفظ و نگه داری اموال می باشند.(۴۶)

این احساس مسئولیت نتیجه اعتقاد به معاد و جهانی فراخ و گسترده است که موجب می شود هدف بشر از گردآوری ثروت، هر چند به ضرر دیگران که نتیجه اعتقاد به محدود بودن زندگی به حیات مادی است، به نفی تکاثر و نفی زیاده طلبی، و سبقت در انجام اعمال صالح و شایسته تبدیل شود. این انقلاب عظیم در تصور اهداف و ارزش گذاری آن ها، منجر به انقلاب عظیمی در ابزارها و الگوهای زندگی اقتصادی و برنامه ریزی جمعی می شود.(۴٧(

٣ ـ برنامه‌ریزی بر اساس عناصر ثابت و متغیر اقتصادی

به اعتقاد شهید صدر، خلافت عمومی انسان در امور اقتصادی بدون هدایت گواهان به سرمنزل مقصود نمی رسد. بر این اساس، لزوم برنامه ریزی اقتصادی و دخالت دولت در اقتصاد روشن می شود.

احکام اسلام درباره ثروت و افزایش تولید و رشد اقتصادی همراه با عدالت اقتصادی دو نوع است:

نوع اول: عناصر ثابت و جهان شمول احکام اقتصادی اسلام است که برنامه ریزی می بایست همواره در پرتو این اصول و شاخص‌های ثابت صورت گیرد، مانند: توزیع درآمد بر اساس کار یا مالکیت یکی از عوامل تولید، و مالکیت بر اساس دو عامل اجتماعی و انسانی به صورت نیاز و ارث.

نوع دوم: عناصر متغیر زمانی و ساختاری است که بر مبنای خطوط و گرایش‌های کلی عناصر ثابت شکل می گیرند; مانند: تعادل بازار کار یا کالا، و حفظ عدالت توزیعی در شرایط دگرگونی ابزار تولید. در واقع، مبنا و پایه و جهت این عناصر متغیر، ثابت و مشخص است ولی ماهیت و جوهره آن متغیر، طبق مصالح اجتماعی هر زمان ایجاد می گردد. بنابراین، برنامه ریزی اقتصادی صحیح در یک جامعه اسلامی، مبتنی بر ادغام عناصر متغیر با عناصر ثابت در ترکیب واحدی است که روح واحد و هدف مشترکی بایستی آن را هدایت و رهبری کند. شناخت و استنباط دقیق این عناصر متغیر از اصول و شاخص‌های کلی و ثابت، مسائل زیر را می طلبد:

الف) خطوط کلی ثابت که جهت عمومی این عناصر متغیر را مشخص می سازد و دلالت و ارشاد به سمت این عناصر دارد، بایستی به طور دقیق و همه جانبه شناخته شود.

ب) شرایط و زمینه‌های واقعی و بیرونی اقتصاد جامعه از یک سو، و اهداف اقتصادی و روش‌ها و سیاست‌های رسیدن به این اهداف از سوی دیگر، در نظر گرفته شود.

ج) قلمرو اختیارات حاکم و ولی امر جامعه اسلامی و قرار گرفتن این عناصر متغیر در این قلمرو، از جهت حقوقی و فقهی، باید مد نظر قرار داشته باشد.

بدین ترتیب، اهمیت برنامه ریزی برای زندگی اقتصادی در یک جامعه اسلامی روشن شده و نقش متفکرین اسلامی اعم از فقهای مبتکر و خلاق، و اساتید نخبه اقتصادی در فرآیند برنامه ریزی به صورت همکاری و همفکری ضروری است.(۴٨(

بر اساس دیدگاه شهید صدر، شاخص‌های تعیین کننده و ثابت در هر برنامه ریزی اقتصادی در درون یک جامعه اسلامی عبارت اند از:

١ ـ ٣ ـ جهت‌گیری کلی حقوق اقتصادی

در میان احکام ثابت اسلامی، مجموعه ای از حقوق اقتصادی وجود دارد که دارای ویژگی گرایش به سوی یک هدف مشترک است; از این جهت گیری کلی می توان دریافت که تحقق هدف مزبور مورد توجه و عنایت ایده‌آل حقیقی و برتر «الله» است، بنابراین بایستی به این هدف به عنوان شاخص تعیین کننده در برنامه ریزی توجه شود.

شهید صدر بعد از ذکر موارد متعددی از این گونه حقوق اقتصادی نتیجه می گیرد که: گرایش مشترک آن‌ها این است که توزیع درآمد باید بر محور عامل کار و تلاش مفید اقتصادی دور بزند و فعالیت‌های غیرمفید از قبیل ایجاد بازار سیاه و کمبودهای ساختگی، نباید منشأ درآمد باشد.

٢ ـ ٣ ـ هدف تصریح شده حکم ثابت

این شاخص به این معناست که هنگامی منابع اسلام یعنی کتاب و سنت حکمی را تشریع نموده و بر هدف آن تصریح کرده باشند، آن هدف شاخص هدایت گری است که عناصر متغیر برنامه ریزی را با فرمول‌ها و سیاست‌های اقتصادی به نحوی تنظیم کند که متضمن تحقق آن هدف باشد; به عنوان مثال، در آیه فیء(۴٩) با صراحت تمام عدم تمرکز ثروت در بین طبقه ای خاص، به عنوان یک هدف بیان شده است. هم چنین در روایات زکات، تصریح شده است که زکات فقط برای رفع نیازهای ضروری فقرا نیست، بلکه افزایش رفاه نسبی آن‌ها نیز از اهداف زکات است. بنابراین، افزایش رفاه نسبی طبقات کم درآمد، و توازن و انتشار مال و ثروت به نحوی که تمام نیازهای واقعی جامعه را تأمین کند (عدم تمرکز ثروت در بین طبقه ای خاص)، از اهداف تعیین کننده در برنامه ریزی اقتصادی جامعه اسلامی است.

٣ ـ ٣ ـ ارزش‌های اجتماعی موکد

عدالت، برادری، مساوات و مانند آن از اصول ارزشی غیرقابل اغماض در یک جامعه اسلامی است که از یک سو وظایفی را بر دوش ملت می گذارد و از سوی دیگر، حاکم اسلامی را موظف به تحقق این ارزش‌ها در محدوده اختیارات قانونی اش می کند.(۵٠(

۴ ـ ٣ ـ جهت‌گیری عناصر متغیر در عصر حکومت معصومین

پیامبر گرامی اسلام(ص) و امامان معصوم(علیهم السلام)، علاوه بر رسالت بیان احکام ثابت الهی، مسئولیت رهبری جامعه را هم به عهده داشتند. مسئولیت رهبری، به طور طبیعی احکام و دستورهای مربوط به شرایط زمانی یا مکانی را به دنبال داشته است که جامعه اسلامی آن عصر موظف بوده است آن را اجرا کند. این نوع احکام با قطع نظر از خاستگاه و عنصر متغیر آن ها، گرایش‌ها و جهت گیریهای کلی را مشخص می کند و هر حکومت اسلامی باید به این جهت‌ها و خطوط کلی در فرآیند برنامه ریزی توجه مبرم کند. بعضی از نمونه‌های این احکام حکومتی (ولایی یا متغیر) عبارت اند از:

١ ـ تحریم ممانعت از استفاده از آب اضافی، به علت نیاز شدید به رشد و افزایش تولید کشاورزی و دامی;

٢ ـ منع قاطع از احتکار، به علت از بین بردن زمینه درآمدهای ناشی از کمبودهای ساختگی و گرانی قیمت ها;

٣ ـ وضع مالیات غیرثابت، به خاطر نیازهای فزاینده جامعه اسلامی و فقرا.

۵ ـ ٣ ـ اهداف تعیین شده برای ولی امر

ولی امر جامعه اسلامی که از یک سو جزئی از امت اسلامی است و به علت تقوا و جهاد و مردم دوستی و حضور موثر و فعال مردمی اش، منتخب و محبوب مردم است و از این جهت در خط خلافت عمومی حرکت نموده و نقش پیشتاز بشری خود را ایفا می کند، و از سوی دیگر، به علت عدالت، علم و اجتهاد موثرش در خط «شهادت و گواهی» قرار دارد و نقش الهی و ربانی خود را اجرا می کند، می بایست طبق نصوص اسلامی اهدافی را در جامعه اسلامی بر حسب ظرفیت و توان دستگاه حکومتی و شرایط زمان و مکان محقق کند. این اهداف، اساس و پایه ای برای ترسیم سیاست اقتصادی و مبنایی برای شکل دهی به عناصر متغیر است; به عنوان مثال، در حدیثی از امام کاظم(ع) آمده است:

در حالت عدم کفایت مالیات زکات، بر ولی امر واجب است تا از جانب خود به قشر آسیب پذیر تا حد استغنا و بی نیازی کمک کند.

بدیهی است انجام چنین مسئولیتی، سیاست‌های اقتصادی و تدبیرهای لازم را ایجاب می نماید و حکومت اسلامی باید از امکاناتی که در اختیار دارد (از قبیل انفال، اموال عمومی، موقوفات و …) در جهت تحقق این هدف استفاده کند.(۵١(

بنابراین، شاخص‌های مشخص و کلی فوق به عنوان عناصر ثابت در هر برنامه ریزی اقتصادی در یک جامعه اسلامی، همواره بایستی هدایتگر برنامه ریزان و سیاستگذاران اقتصادی در هر عصر و مرحله تاریخی باشند و این خطوط عام و کلی نظریه اقتصادی شهید صدر را درباره دولت تعیین نمایند.

۴ ـ وظایف و مسئولیت‌های اقتصادی حکومت اسلامی

شهیدصدر دو وظیفه اساسی برای حکومت اسلامی درمحدوده اموراقتصادیقائل است:

اول : تطبیق عناصر ثابت اقتصاد اسلامی، و تعیین عناصر متغیر هماهنگ با شاخص‌های کلی;(۵٢(

دوم : اجرای وظیفه اول مطابق با شرایط و ظرفیت نظام اقتصادی.

این دو وظیفه اساسی و گسترده، مسئولیت‌های تفصیلی و مشخصی را برای حکومت به وجود میآورد که تعدادی از آن‌ها به قرار زیر است:

الف) تأمین اجتماعی که متکفل حداقل رفاه نسبی برای همه افراد جامعه است.

ب) توازن اجتماعی در زندگی با نزدیک کردن بین سطوح زندگی، و توازن اجتماعی در درآمد با منع از احتکار و انحصار و تمرکز ثروت.

ج) بهره برداری از تمامی امکانات و منابع موجود به نفع بخش عمومی از طریق وضع سیاست کلان رشد و توسعه اقتصادی.

د) دخالت مسئولانه در بازارهای کالا، خدمات، سرمایه و … به منظور حفظ قیمت مبادله ای حقیقی، از طریق مبارزه با انحصار در تمام میادین زندگی اقتصادی.(۵٣)

برای تبیین هر یک از مسئولیت‌های چهارگانه حکومت اسلامی، به ویژه تأمین اجتماعی و توازن اجتماعی، مقدمه ای لازم است. از دیدگاه شهید صدر، مردم در یک جامعه به سه دسته تقسیم می شوند: یک گروه آن‌هایی هستند که می توانند کار کنند و با برخورداری از نیروهای فکری و عملی خود، زندگی شان را در سطح بالا اداره کنند. گروه دوم کسانی هستند که با کار خود فقط می توانند ضروریات زندگی و نیازهای اساسی خود را برآورند. گروه سوم آن‌هایی می باشند که به خاطر ضعف بدنی یا مریضی روانی یا عوامل دیگری که انسان را از فعالیت باز می دارد، نمی توانند کار کنند.(۵۴) بر اساس معیارهای توزیع در اسلام، گروه اول بر کار خود تکیه می کنند، زیرا کار پایه مالکیت و وسیله اصلی توزیع است. در مقابل، گروه سوم زندگی خودشان را از راه توزیع بر حسب نیاز تأمین می کنند، زیرا نمی توانند کار کنند. بنابراین، افراد این گروه به میزانی از توزیع بهره مند می گردند که همه زندگانی آنان بر اساس نیازهایی که دارند تضمین شود، و این تضمین مطابق اصول همکاری و تعاون عمومی و تضامن اجتماعی در جامعه اسلامی می باشد. اما گروه دوم که کار می کنند ولی حاصل کارشان تنها رسیدن به حداقل سطح زندگی است، درآمدشان می بایست بر دو معیار کار و نیاز متکی باشد، بدین ترتیب که کار زندگی ضروری آن‌ها را تأمین می کند و نیاز ـ مطابق اصول همکاری و تضامن ـ درآمدشان را افزایش و آن‌ها را به درجه رفاه عمومی می رساند.(۵۵(

از آن جا که هدف نهایی نظام اقتصادی اسلام بی نیاز ساختن افراد و ایجاد رفاه عمومی است، ایفای مسئولیت‌های چهارگانه یاد شده کم ترین کاری است که ولی امر یا دولت اسلامی باید در تحقق آن‌ها بکوشد.(۵۶)

١ ـ ۴ ـ تأمین اجتماعی

دولت اسلامی مکلف به تأمین کامل وسایل زندگی مردم است و این وظیفه را به طور معمول طی دو مرحله انجام می دهد: در مرحله اول، دولت برای فرد وسایل کار و امکان مشارکت با کرامت را در فعالیت‌های اقتصادی فراهم می کند تا بتواند بر اساس کار و کوشش، زندگی خویش را اداره کند. مرحله دوم هنگامی تحقق می یابد که فرد جزء گروه سوم باشد یا اگر جزء گروه دوم است، دولت به واسطه وجود شرایط خاص، نتواند اشتغال کامل را فراهم آورد، در این صورت تأمین اجتماعی که متکفل حداقل رفاه نسبی برای همه افراد جامعه به ویژه گروه‌های دوم و سوم است، مطرح می شود.

تأمین اجتماعی از دیدگاه شهید صدر بر دو پایه استوار می باشد: ١ ـ اصل کفالت عمومی ٢ ـ حق جامعه در درآمدهای عمومی دولت.(۵٧) مسئولیت کفالت عمومی، بیش از تأمین نیازهای حیاتی و ضروری افراد را اقتضا نمی کند ولی پایه دوم تأمین اجتماعی که حق افراد جامعه در درآمدهای عمومی دولت است، تحقق همه نیازهای ضروری و عرفی را تا حد کفایت ایجاب می کند. دولت اسلامی موظف است در هر دو مورد، در حدود امکاناتش، اقدام لازم را برای تأمین اجتماعی انجام دهد.(۵٨(

٢ ـ ۴ ـ توازن اجتماعی

افراد جامعه تفاوت‌های طبیعی و اختیاری با یکدیگر دارند و اگر فرض کنیم قاعده کار به عنوان مبنای مالکیت تنها معیار برای کسب درآمد باشد و سازمان اجتماعی ـ اقتصادی هم ظالمانه و استثماری نباشد، بعد از مدتی بر اثر تفاوت‌های فکری، روحی و جسمی، در میزان دارایی و ثروت‌ها اختلاف پدید خواهد آمد. شهید صدر بر این عقیده است که اسلام به تفاوت هوشی و جسمی افراد صحه می گذارد ولی با توجه به عادلانه بودن کل نظام اجتماعی و با حفظ آزادی اقتصادی و مالکیت خصوصی در چهارچوب ارزش‌ها و مقررات اسلامی، توازن اجتماعی را از دو طریق سلبی و ایجابی به انجام می رساند:

١ ـ طریق سلبی: با منع از احتکار و انحصار و تمرکز ثروت، عدم توازن در درآمد را کاهش می دهد.

٢ ـ طریق ایجابی: با نزدیک کردن بین سطوح زندگی گروه‌های سه گانه جامعه، توازن اجتماعی در زندگی را موجب می شود.

ایشان توازن اجتماعی را هم سنگی و تعادل افراد جامعه در سطح زندگی و نه در سطح درآمد می داند. معنای هم سنگی در سطح زندگی این است که: مال و سرمایه به اندازه ای در دسترس افراد جامعه باشد که بتوانند متناسب با مقتضیات روز از مزایای زندگی یکسانی برخوردار شوند، هر چند که در درون این سطح یکسان، درجات مختلفی وجود خواهد داشت و لکن این تفاوت درجه است و تضاد کلی، آن چنان که در جوامع سرمایه داری وجود دارد، در سطح زندگی نخواهد بود. دولت اسلامی وظیفه دارد توازن اجتماعی به معنای هم سنگی سطح زندگی افراد جامعه را همواره به عنوان هدفی مهم و اساسی از طرق مختلف قانونی زیر تحقق بخشد:(۵٩)

اول : وضع مالیات‌هایی مانند خمس و زکات که به طور ثابت و مستمر اخذ شده و برای توازن عمومی به مصرف می رسد; یعنی این نوع مالیات ها، از طرفی برای رفع نیازمندیهای اقشار ضعیف جامعه و از سوی دیگر به منظور تحدید و کنترل ثروت ثروتمندان وضع شده است.

دوم : از آن جا وضع مالیات‌های ثابت برای رسیدن به توازن مورد نظر کافی نیست، دولت وظیفه دارد با سرمایه گذاری در بخش عمومی، به این هدف کمک کند، یعنی از یک طرف با بهره برداری صحیح از اموال دولتی و عمومی، سرمایه‌های لازم را برای ایجاد اشتغال و درآمد گروه‌های دوم و سوم جامعه فراهم کند و از سوی دیگر، با ایجاد بخش عمومی، درآمد بخش خصوصی را کنترل نماید و غیر مستقیم، در تعدیل ثروت افراد موثر واقع شود; به عبارت دیگر، تلاش کند که بخش خصوصی نتواند بدون کنترل از این منبع بهره گرفته و به درآمدهای خصوصی خود بیفزاید.

سوم : ماهیت قانون گذاری اسلامی که حیات اقتصادی را در بخش‌های مختلف تنظیم می کند، دولت را در اجرای هدف‌های توازن یاری می کند. بعضی از این قوانین عبارت اند از:

الف ـ تحریم بهره: امروزه بسیاری از اختلاف‌های زیاد ثروت در کشورهای سرمایه داری، ناشی از امکان رباخواری و درآمدهای بی حساب ناشی از آن است. اسلام با حذف ربا، از هزینه تولید و هزینه مصرف محرومان کاسته و جلو انتقال درآمد از فقرا به ثروتمندان را از این راه گرفته است; در نتیجه، یکی از راه‌های تفاوت ثروت‌ها و اختلاف درآمدها نیز بسته شده است.

ب ـ قانون ارث: مقررات ارث در اسلام وسیله ای برای تعدیل ثروت‌ها است; زیرا غالبا افراد ثروتمند، با اقدام به پرداخت همه حقوق واجب مالی، باز هم دارایی معتنابهی را در طول زندگی به دست خواهند آورد که در صورت مرگ آنان به وسیله قانون ارث، این اموال بین وارثان آن‌ها تقسیم می شود که خود نوعی تعدیل ثروت به شمار می‌آید. در صورتی که اگر همه ارث به فرزند بزرگ‌تر می رسید یا صاحب مال می توانست همه اموال خود را پس از مرگ به فرد مورد نظر خود منتقل کند، این توزیع و تعدیل ثروت تحقق نمی یافت.

ج ـ منع از احتکار و انحصار و تمرکز ثروت: دولت اسلامی با تحریم احتکار و منع از انحصار، به ویژه لغو بهره برداری از ثروت‌های خام و طبیعی به شیوه سرمایه داری انحصاری، جلو تمرکز ثروت ناشی از آن‌ها را گرفته و از این راه نیز در راه توازن اجتماعی قدم بر می دارد.

د ـ وضع مقررات: اختیارات دولت در وضع مقرراتی در چهارچوب منطقه آزاد قانون گذاری (منطقة الفراغ) و با رعایت مصالح جامعه، تأثیر بسیاری در حمایت از توازن اجتماعی دارد.

دولت علاوه بر موارد فوق، می تواند با وضع مالیات‌های جدید، از ثروت ثروتمندان بکاهد; با وضع نرخ برای برخی کالاها از سود بی حد و حصر آن‌ها کم کند; با تعیین شرایطی برای کارفرما، از قبیل، حداقل دستمزد برای کارگران، تعیین حداکثر ساعات کار و … حقوق مزدبگیران را حفظ و سطح مناسبی از زندگی را برای آنان فراهم کند; با وضع مقرراتی، جلو مالکیت‌های بزرگ اراضی و مالکیت‌های بزرگ صنعتی و سودهای کلان ناشی از بازرگانی را بگیرد. رعایت مصالح جامعه در تمام موارد فوق، قاعده و اصلی اساسی است.(۶٠(

هـ ـ تحریم اسراف: دولت اسلامی بایستی ساز و کارهای لازم را برای اجرای حکم قطعی حرمت اسراف و زیاده روی در مصرف عموم مردم و عناصر دولتی فراهم کند; زیرا با این کار از یک طرف از مصارف زاید طبقه مرفه خصوصی و دولتی جلوگیری شده، و از سوی دیگر، مازاد بر مصرف مرفهین بر اساس اصل انفاق و لزوم مساوات و همدلی با فقرا به آنان داده می شود و سطح زندگی گروه‌های دوم و سوم جامعه ترقی کرده و به این گونه توازن اجتماعی از این طریق نیز به دست میآید.(۶١(

٣ ـ ۴ ـ سیاست کلان رشد و توسعه اقتصادی به نفع عموم مردم

شهید صدر بر این اعتقاد است که رشد اقتصادی از موارد مورد اتفاق هر سه مکتب اقتصادی سرمایه داری، مارکسیسم و اسلام می باشد، هر چند این مکاتب از لحاظ شیوه یا راهبرد رشد با یکدیگر اختلاف دارند;(۶٢) به طور مثال، راهبرد سرمایه دارانه رشد اقتصادی مبتنی بر آزادی اقتصادی است، در حالی که راهبرد اسلامی رشد مبتنی بر آزادی اقتصادی در کادر محدود، عدالت اقتصادی و توجه به انسان به عنوان وسیله و هدف رشد اقتصادی است.

بنابراین، رشد اقتصادی، افزایش ثروت و بهره مندی از طبیعت تا حد امکان، از نظر مکتبی، هدف(۶٣) جامعه اسلامی دانسته شده است و با توجه به این موضوع و سایر شرایط عینی و اجتماعی، دولت اسلامی سیاست کلان رشد اقتصادی را تعیین می کند و حکومت اسلامی موظف به اجرای آن خواهد بود.

شهید صدر وظایف دولت اسلامی را در قبال زندگی اقتصادی عموم مردم و بهره مندی همه آحاد ملت از ثمرات رشد اقتصادی، سه مطلب عمده می داند; به عبارت دیگر، مداخله دولت در امور تولید اقتصادی به طور عمده در سه چیز است:(۶۴)

اول : تضمین و تعیین حداقل و حداکثر تولید کالاهای ضروری، چون مکانیسم بازار به تنهایی پاسخ گو نیست.

دوم : تعیین اهداف کلی سیاست رشد اقتصادی تا رشد اقتصادی همراه با عدالت اقتصادی و معنویت حرکت کند. بنابراین، دولت اسلامی بر اساس این اهداف کلی، برای دوره‌های پنج تا هفت ساله برنامه ریزی می کند.(۶۵)

سوم : کنترل و نظارت بر بخش اول اقتصاد کشور (یعنی تولید مواد اولیه طبیعی، کشاورزی و معادن) و از این طریق بر بخش دوم و سوم اقتصاد یعنی صنعت و خدمات.

از آن جا که مالکیت دولتی بر انفال و ثروت‌های طبیعی وجود دارد و به دلیل این که تملک این ثروت‌ها مشروط به مباشرت در کار است، تولید ثروت‌های طبیعی و صنایع استخراجی باید طبق مقررات قانونی صورت بگیرد، و تنها از این طریق است که تأسیس واحدهای بزرگ اقتصادی برای بهره برداریهای طبیعی و گماردن آن‌ها در خدمت جامعه مجاز و مشروع تلقی می شود. لذا دولت با کنترل و نظارتی که بر صنایع استخراجی و تولید مواد اولیه خام دارد، خواهد توانست به طور غیرمستقیم، شعب مختلف تولید را زیر نظر داشته باشد. این امر امکان مشارکت گسترده عموم مردم در تولید و کاهش توزیع ناعادلانه ثروت و حذف انحصار را فراهم میآورد.

۴ ـ ۴ ـ دخالت مسئولانه دولت در بازار

از نظر شهید صدر یکی از پایه‌های اساسی هر نظام اقتصادی مبادله است که از نظر اهمیت، کم‌تر از تولید و توزیع نیست، ولی از نظر تاریخی پس از آن دو قرار دارد; زیرا تولید و توزیع همواره با وجود اجتماعی انسان مقرون بوده است اما مبادله در جوامع ابتدایی با یک اقتصاد بسته خانوادگی، وجود نداشت. به تدریج که تقسیم کار به وجود آمد، در جوامع برای گشایش و رفاه زندگی و پاسخ گویی به گسترش نیازها و ره سپردن تولید به سوی تخصص و تکامل، مبادله مطرح شد و گسترش یافت. مبادله نقش واسطه بین تولید و مصرف یا بین تولیدکنندگان و مصرف کنندگان را ایفا می کرد. در عصر مبادلات تهاتری (پایاپای) تعادل در بازارها وجود داشت و مشکل و انحرافی در مبادله از لحاظ ایفای نقش واسطه بین تولید و مصرف نبود; زیرا هر تولید کننده ای برای برآوردن نیازهای خویش و برای آن که مازاد تولیدش را با کالاهای دیگر مبادله کند، تولید می کرد. بنابراین، عرضه همیشه تقاضای مساوی خود را می یافت و در نتیجه، ارزش‌های بازار در سطح درجه طبیعی خود قرار می گرفت و بازگو کننده ارزش‌های حقیقی کالاها و اهمیت واقعی آن‌ها در زندگی مصرف کنندگان بود.

اما پس از آن که عصر پول آغاز و بر بازرگانی مسلط شد، ظلم انسان به مبادله نیز سرایت کرد، تا آن جا که مبادله دگرگون شده و به جای این که واسطه بین تولید و مصرف باشد تا رفاه مردم تأمین شود، واسطه بین تولید و پول اندوختن شد; به طوری که مقصود از تولید و فروش، اندوختن پول و توسعه ثروت گردید، نه برآوردن نیازها و در نتیجه، توازن عرضه و تقاضا مختل و عدم تعادل در بازارها آشکار گردید.

احتکار و انحصار در بازار، نقش اصیل مبادله را برهم زده و تضاد بین عرضه و تقاضا را تعمیق می بخشند. انگیزه سرمایه داران بزرگ از تولید و فروش، سرازیر کردن پول در گردش جامعه به ویژه سکه‌های طلا و نقره به انبار گنج‌های خویش است. آن‌ها پول در گردش (طلا و نقره) را به تدریج مکیده و مبادله را از وظیفه خویش که واسطه بین تولید و مصرف است، باز می دارند.(۶۶) در عصر جدید و در مبادلات سرمایه داری نیز تجارت از وضع طبیعی و درست آن که ناشی از حاجت‌های عینی و منطقی بشر بوده، منحرف شده است. به جای آن که انتقال کالا از نقطه ای به نقطه دیگر صورت گیرد و مرحله پایانی فرایند تولید (یعنی مبادله) منفعت جدیدی برای کالا ایجاد کند تا مصرف کننده از آن بهره برداری کند و مبادله کننده (تاجر) هم سودی ببرد، مبادله و تجارت تغییر ماهیت داده و سود ناشی از آن فقط به خاطر عقود به ظاهر قانونی ای است که موجب انتقال مالکیت را فراهم میآورند. لذا در تجارت سرمایه داری گاهی عملیات به ظاهر قانونی انتقال مالکیت، بدون آن که کالا و خدمات تازه ای بوجود آمده باشد، به دفعات ـ به تبع واسطه‌ها ـ نسبت به کالای واحدی انجام می شود; در نتیجه، بسیاری از این طریق سود می برند(۶٧) (مثل خرید و فروش نفت کاغذی در بازارهای بورس).

بدیهی است که اسلام فعالیت‌های تجاری را که به شیوه ای که در نظام سرمایه داری رایج است، محکوم می کند; زیرا عملیات مزبور با اعتقاد اسلام از مبادله که آن را جزئی از فرآیند تولید می داند، منافات دارد. لذا اسلام همواره شرایط مبادله و تجارت را بر اساس نظریه مخصوص به خود معین و منظم کرده و نخواسته است که از لحاظ حقوقی میان مقررات آن که به طور مثال در عقود بیع آمده، با مقررات تولید حد فاصلی بیندازد. دولت اسلامی با استفاده از اصل قانونی اختیارات دولت (منطقة الفراغ) با واسطه گری و هرگونه طفیلی گری در جریان تولید به خاطر آن که فاقد هر گونه محتوای تولیدی بوده و صرفا به خاطر تحصیل سود[ در قبال انتقال مالکیت] انجام می شود، و این تحمیل زیادی بر جامعه است، مبارزه می کند.(۶٨(

پس از ورود پول به جریان فعالیت‌های اقتصادی، شهید صدر مشکل مهم‌تر را افزایش ثروت از طریق پول می داند که امروزه با نظام بانکداری ربوی تحقق یافته است; به عبارت دیگر، پول فقط وسیله ای برای اندوختن نیست، بلکه وسیله ای است برای افزایش ثروت; از طریق سودی که وام دهندگان از وام گیرندگان می گیرند، یا از طریق سودی که صاحبان پول، به علت سپردن پول خویش به بانک، از بانک دریافت می دارند. بدینسان، پول در جامعه سرمایه داری به جای تولید، سبب تمرکز ثروت می گردد و تا جایی که بازرگان اطمینان نداشته باشد که تولید و یا تجارت، درآمدی بیش از سودی که از وام دادن یا ودیعه گذاشتن به دست میآورد، عایدش می سازد، به هیچ گونه تولید و تجارتی دست نمی زند.

شهید صدر، بر این اعتقاد است که دولت اسلامی بایستی با همه این مشکلاتی که از پول سرچشمه می گیرد و وضع طبیعی بازارها و جریان مبادله را نامتعادل می گرداند و وظیفه واسطه ای بین تولید و مصرف فرایند مبادله را مخدوش می کند، مبارزه کند.

این مبارزه از سه طریق زیر که به طور خلاصه ذکر می شود امکان پذیر است:

١ ـ غیرمجاز بودن رکود در مبادلات: از آن جا که یکی از علل رکود مبادلات، خارج کردن وسیله مبادله از جریان بازار و ذخیره کردن آن است، اسلام از طریق وضع مالیات بر طلا و نقره (پول رایج زمان‌های گذشته) با آن مبارزه کرده است و امروزه، پول اعتباری ـ اسکناس ـ اگرچه از این جهت مشکل فوق را ندارد، و مالیاتی بر آن وضع نمی شود، اما روح و حکمت این حکم مالیاتی که همان جریان متعادل مبادلات است، وجود دارد، یعنی می توان ادعا کرد که سیاست اقتصادی دولت اسلامی باید به گونه ای تنظیم شود که جریان مبادلات به رکود و کسادی تبدیل نشود.(۶٩(

٢ ـ تحریم ربا و تحریم نقش زایش خودبه‌خودی پول: از آن جا که بانکداری ربوی و بازارهای پول و سرمایه در نظام سرمایه داری وضعیت طبیعی این بازارها را بر هم می زنند، دولت اسلامی بایستی بانکداری و بازار مالی را بر اساس حرمت ربا و عقود اسلامی ای که کارکرد مشارکتی و غیر ربوی دارند، تنظیم کند.

٣ ـ کنترل همه جانبه دولت بر جریان مبادله و نظارت بر بازارها برای از بین بردن زمینه انحصار و احتکار و تسلط نامشروع فردی بر بازارها: البته نظارت و کنترل دولت در این زمینه بایستی به نحوی باشد که به هیچ وجه منجر به ضرر و تزلزل حیات اقتصادی نشود.(٧٠(

نتیجه‌گیری

در مجموع می توان گفت نظریه اقتصادی دولت از دیدگآه شهید صدر(ره) نظریه ای است به طور نسبی موفق، جامع و کامل. به نظر ما اگر ایشان در قید حیات بودند، بی شک با توجه به نبوغ و پویایی ذهنی و فکری و علمی شان، همین نظریه را با حفظ محتوای اصلی آن و با چهارچوب جدیدتر و به روزتر عرضه می کردند; به ویژه بحث وظایف و مسئولیت‌های اقتصادی دولت اسلامی با توجه به انبوه اطلاعاتی که در بیست سال اخیر مطرح شده است، نیازمند تکامل بیش تری است. با این حال، به نظر می رسد این نظریه با ابعاد مختلف کلامی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادیاش قادر است زندگی سعادتمندانه را برای همه شهروندان برآورده کند; چرا که توانسته است میان طبیعت بشر و نهاد دولت رابطه صحیحی برقرار کند و نظریه ای جدید را درباره دولت مطرح سازد.

 

ـــــــــــــــــــــــــــــــــ

١. آندرو وینسنت، نظریه‌های دولت، ترجمه حسین بشیریه (نشر نی، ١٣٧١) ص ٣٢١.

٢. همان، ص ٧۵.

٣. همان، ص ۵۶ ـ ۵٨.

۴. مفهوم دولت معادل واژه انگلیسیState است (نه معادلGovernment به معنای حکومت); زیرا این واژه از ریشه لاتینیStareبه معنای ایستادن و به صورت دقیق‌تر از واژهStatus به معنی وضع مستقر و پابرجا گرفته شده است و مشتقاتStatus در زبان انگلیسی مانندStatic (ایستا) یاStable (ثابت) نیز همین معنا را می رسانند (آندرو وینسنت، همان، ص ٣۶).

۵. حسن ارسنجانی، حاکمیت دولت‌ها (چاپ اول: سازمان کتاب‌های جیبی، ١٣۴٢) ص ۶٧ ـ ۶٨ .

۶. محمدحسین جمشیدی، اندیشه سیاسی شهید رابع: امام سید محمدباقر صدر(ره) (دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ١٣٧٧) ص ٢٣١.

٧. محمدباقر صدر، لمحه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه (چاپ دوم: بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١٣٩٩ ق) ص ١١.

٨. روم (٣٠) آیه ٣٠.

٩. سید محمدباقر صدر، سنت‌های تاریخ در قرآن، ترجمه سیدجمال موسویاصفهانی (چاپ دوم: انتشارات اسلامی، بی تا) ص ١٧۵ ـ ١٧۶.

١٠. سید محمدباقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیأ (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١٣٩٩ ق) ص ١۵.

١١. همو، سنت‌های تاریخ در قرآن، ص ٢٣۶ و ٢۴۶.

١٢. همان، ص ٢۴۵ و ٢٣٧.

١٣. «واذ قال ربک للملائکه انی جاعل فی الارض خلیفه قالوا أ تجعل فیها من یفسد فیها ویسفک الدماء ونحن نسبح بحمدک ونقدس لک قال انی أعلم ما لا تعلمون» (بقره (٢) آیه ٣٠). ١۴. سید محمدباقر صدر، همان، ص ١٨۴.

١۵. «ان الانسان لیطغی أن رأه استغنی» (علق (٩۶) آیات ۶ و ٧(

١۶. بعضی از این آیات عبارت اند از: «وهو الذی جعلکم خلائف الارض ورفع بعضکم فوق بعض درجات لیبلوکم فی ما آتاکم» (انعام (۶) آیه ١۶۵); «هو الذی جعلکم خلائف فی الارض» (فاطر (٣۵) آیه ٣٩); «اذ جعلکم خلفأ من بعد قوم نوح» (اعراف (٧) آیه ۶٩) و «یا داودانا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین الناس بالحق» (ص (٣٨) آیه ٢۶).

١٧. سید محمدباقر صدر، همان، ص ١٨٩.

١٨. «انا عرضنا الامانه علی السماوات والارض والجبال فابین أن یحملنها وأشفقن منها وحملها الانسان انه کان ظلوما جهولا» (احزاب (٣٣) آیه ٧٢).

١٩. روم (٣٠) آیه ٣٠.

٢٠. احزاب (٣٣) آیه ٧٢.

٢١. سید محمدباقر صدر، همان، ص ١٩٠ ـ ١٩١.

٢٢. رعد (١٣) آیه :١١ بی شک خداوند وضعیت هیچ قومی را تغییر نمی دهد مگر آن که آن‌ها محتوای باطنی خود را تغییر دهند.

٢٣. سید محمدباقر صدر، همان، ص ١٩۴ ـ ١٩۵.

٢۴. همان، ص ١٩۶.

٢۵. همان، ص ١٩٨.

٢۶. همان، ص ٢٣٣.

٢٧. احبار علمای دین و ربانیون مرتبه وسط بین نبی و عالم می باشند.

٢٨. مائده (۵) آیه ۴۴.

٢٩. ر.ک: سید محمدباقر صدر، خلافه الانسان و شهاده الانبیإ، ص ٢۴.

٣٠. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ترجمه سیدجواد مصطفوی (دفتر نشر فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام)، بی تا) ج ١، ص٢٧۵.

٣١. محمدحسین جمشیدی، همان، ص ٢٣۶ و ٣٢۴.

٣٢. سید محمدباقر صدر، سنت‌های تاریخ در قرآن، ترجمه سید جمال موسویاصفهانی، ص ٢١۴.

٣٣. محمدحسین جمشیدی، همان، ص ٣٢۴.

٣۴. سید محمدباقر صدر، لمحه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه، ص ١٣.

٣۵. آندرو وینسنت، همان، ص ٧۶.

٣۶. جانفرانکوچوجی، تکوین دولت مدرن، ترجمه بهزاد باشی (تهران، نشر آگاه، ١٣٧٧) ص ١٩٠ ـ ١٩١.

٣٧. حسین بشیریه، جامعه شناسی سیاسی، ص ٣٢٨.

٣٨. در قبال عدالت مثبت یا عدالت توزیعی و عدالت منزلتی. ٣٩. ژوزف لاژوژی، نظامهایاقتصادی، ترجمه شجاع الدین ضیائیان (دانشگاه تهران، ١٣۵۵) ص ۵۶.

۴٠. احمد نقیب زاده، سیاست و حکومت در اروپا، ترجمه عباس مخبری (سمت، نشر مرکز، تهران ١٣٧٧) ص ١٠٣ ـ ١٠۴.

۴١. آنتونی آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ص ۴٣٩.

۴٢. سید محمدباقر صدر، سنت‌های تاریخ در قرآن، ترجمه سید جمال موسویاصفهانی، ص ٢١٩.

۴٣. همو، صوره عن اقتصاد المجتمع الاسلامی (بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ١٣٩٩ ق) ص ١٠ ـ ١١.

۴۴. حدید (۵٧) آیه ٧.

۴۵. نور (٢۴) آیه ٣٣.

۴۶. ر.ک: سید محمدباقر صدر، همان، ص ١۴ ـ ١٧.

۴٧. همان، ص ١٨ ـ ٢٢.

۴٨. همان، ص ٢٣ ـ ٢۴.

۴٩. «ما أفأ الله علی رسوله من أهل القری فلله وللرسول ولذی القربی والیتامی والمساکین وابن السبیل کی لا یکون دوله بین الاغنیأ منکم» (حشر (۵٩) آیه ٧).

۵٠. سید محمدباقر صدر، همان، ص ٢۵ ـ ٣٠.

۵١. همان، ص ٣٠ ـ ٣۵.

۵٢. این شاخص‌ها در قسمت قبل بیان شد.

۵٣. سید محمدباقر صدر، همان، ص ۶٧ ـ ٧٣.

۵۴. همو، اقتصادنا (بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، ١۴١١ ق / ١٩٩١ م) ص ٣٣۵ ـ ٣٣۶.

۵۵. همان.

۵۶. همان، ص ۶٧٠ .

۵٧. همان، ص ۶۵٩ . ۵٨. همان، ص ۶۶٠ ـ ۶۶۶ .

۵٩. همان، ص ۶۶٩ .

۶٠. همان، ص ۶٧٩ و مبانی اقتصاد اسلامی، ص ۴٢٧.

۶١. سید محمدباقر صدر، همان، ص ۶۶٩.

۶٢. همان، ص ۶١۵.

۶٣. یکی از فرق‌های مهم راهبرد اسلامی رشد با راهبرد سرمایه داری آن، این است که در اسلام، افزایش ثروت هدف متوسط جامعه است ولی سرمایه داری آن را هدف نهایی می داند. هدف نهایی امت اسلامی ایفای وظیفه جانشینی خدا و پرورش فضایل انسانی است. (همان، ص ۶٣۵).

۶۴. همان، ص ۶۵۴ ـ ۶۵۵.

۶۵. همان، ص ۶٢٨.

۶۶. همان، ص ٣۴۵ ـ ٣۵١.

۶٧. همان، ص ۶۴۶.

۶٨. همان، ص ۶۴۶ ـ ۶۵٠.

۶٩. مبانی اقتصاد اسلامی، ص ٣١۶.

٧٠. همان، ص ٣۵٣ ـ ٣۵۴.

 

بی‌شک می‌توان کتاب «اقتصادنا» را اولین اثر مدون و مبنایی در زمینۀ اقتصاد اسلامی دانست. شهید سید محمدباقر صدر با تسلط وافر بر منابع دینی، در «اقتصادنا» با ژرف‌اندیشی در علل عقب‌ماندگی مسلمانان، مشکل را نه در ظواهر و روبناها، که در «رویکرد تقلیدی» در سطوح گوناگون اندیشه و عمل می‌داند. او بر این باور است که اقتصاد اسلامی، به‌مثابۀ جزئی از نظام اسلامی، با زدودن قالب‌های فهم بشر مدرن، شامل شرق و غرب، «شیوۀ» نوینی را ارائه می‌دهد که حرکت همگانی امت اسلامی را برای رشد و بالندگی و شکوفایی استعدادهای درونی برای مبارزه با عقب‌ماندگی اقتصادی، جهت‌دهی و مدیریت می‌کند؛ راهی برای رشد و توسعۀ جوامع اسلامی که می‌تواند ضمن حفظ استقلال فکری و روحی امت اسلامی، زندگی اجتماعی را بر مبنای عدالت و رفاه و در سایۀ نگاه به آسمان و جدا شدن از حصار نگاه زمینی سامان دهد.

در جلد نخست این کتاب، نگارنده به بررسی تطبیقی اقتصاد اسلامی با اقتصاد مارکسیستی و اقتصاد سرمایه‌داری با رویکردی مبنایی می‌پردازد و ساختار و چارچوب کلی و جایگاه اقتصاد اسلامی را مشخص می‌سازد. سپس در جلد دوم فرایند دستیابی به مکتب اقتصادی از آموزه‌های فقهی و دینی را مطرح می‌کند.

رویکرد مبنایی شهید صدر و اعتقاد به انسجام منطقی میان احکام ظاهری شریعت، او را بر آن داشته است که این زیربنا را از خلال احکام و آموزه‌های فقهی و دینی استخراج کند. بدین منظور، در این جلد از «اقتصاد ما» ابتدا فرایند دستیابی به مکتب اقتصادی را مطرح می‌کند تا روش علمی خود را روشن سازد، سپس با استفاده از آن روش، نظریه‌های اقتصاد اسلامی را کشف می‌کند و روبناهای اقتصاد اسلامی را بنا می‌نهد. او در این کتاب به سه نظریه در اقتصاد اسلامی می‌پردازد: نظریه توزیع پیش از تولید، نظریۀ توزیع پس از تولید و نظریۀ تولید. سپس در پایان کتاب  به جایگاه و مسئولیت حکومت در اقتصاد اسلامی می‌پردازد.

 

برای خرید کتاب اینجا را کلیک کنید

به وجود آمدن بحران‌های مالی و اقتصادی در جهان سبب شده دوباره اندیشمندان به راه فرار از سرمایه‌داری بیندیشند؛ راه فراری که اشتباه‌های تجربه شکست‌خورده سوسیالیسم را هم تکرار نکند. این در حالی است که به نظر می‌رسد سال‌ها پیش متفکران اسلامی از جمله شهید صدر به این راه سوم فکر کرده‌ و نظریاتی را ارائه داده‌اند. برای بررسی ویژگی‌های رویکرد اسلامی شهید صدر با دکتر حمیدرضا مقصودی، پژوهشگر حوزه اقتصاد گفت‌وگو کرده‌ایم که در ادامه می‌خوانید.

آقای مقصودی! نظریات شهید صدر چه رویکردی را نسبت به دو مکتب اقتصادی بزرگ دنیا یعنی لیبرالیسم و سوسیالیسم اتخاذ می‌کند؟

عده‌ای زمانی که می‌خواهند شهید صدر را تفسیر کنند، می‌گویند شهید صدر دنبال اقتصاد مختلط است. یعنی هم از آموزه‌های لیبرالیسم و هم از آموزه‌های سوسیالیسم استفاده کرده، آن دو را با هم ترکیب و سعی کرده در معرض آزمون دینی قرار دهد. سپس آن بخش‌هایی که از منظر اسلامی مناسب است را با عنوان اقتصاد اسلامی مطرح کرده است. این یک تلقی رایج و البته کاملاً اشتباه از شهید صدر است. این تلقی، شهید صدر را در سطح اندیشمندی قرار می‌دهد که یک غربال دستش گرفته است و اندیشه‌ها را از درون آن غربال رد می‌کند. آن‌هایی که رد می‌شود را می‌پذیرد، بقیه را رد می‌کند. اما در واقعیت شهید صدر، نگاه استقلالی و کاملاً متفاوت از نگاه‌های مرسوم به اندیشه و شیوه ارائه بحث دارد. ایشان نگاهی فقاهتی در عرصه اندیشه اقتصادی دارد که اساس این اندیشه، مذهب‌الاقتصادی است. این اصطلاح هم به اشتباه در فارسی مکتب اقتصادی ترجمه شده است؛ چون مکتب در عربی مدرسه می‌شود، اما مذهب همان دین، منشأ و روش است نه مدرسه. شهید صدر می‌گوید ما دنبال مذهب اقتصادی اسلام هستیم؛ یعنی شیوه‌ای که اسلام برای زندگی اجتماعی ایجاد کرده است. از همین جمله پیداست ایشان به‌دنبال آن نیست که یک صافی بگذارد مقابل اندیشه لیبرالیسم، سوسیالیسم و مارکسیسم و بخش‌هایی را که به درد می‌خورد انتخاب کند. خیر! شهید صدر دنبال یک ابداع است. حتی این ابداع هم به روشی صورت می‌گیرد که در مکاتب دیگر نیست؛ یعنی به روش فقاهتی و تفسیری.

در آثار ایشان بیشتر با مثال‌های ناشی از تفکر سوسیالیسم مواجه هستیم، دلیل آن چیست؟

شهید صدر در زمانی نظریه‌پردازی می‌کند که در عراق حزب بعث حاکم است. سوسیالیست‌ها در آنجا نظریه‌پردازی کرده‌ و فضای حاکم را به دست گرفته‌اند و طبیعتاً ابتلای شهید صدر هم ابتلای سوسیالیسم است. یعنی مثال‌هایی می‌زند که با فضای اقتصادی زمانه خودش مفاهمه ایجاد کند. این مثال‌ها عده‌ای را به اشتباه انداخته است که بگویند گرایش شهید صدر به سمت نگاه سوسیالیسم بوده است. این هم از انحرافاتی است که درباره نگاه شهید صدر وجود دارد. شهید صدر مسیر مستقلی را از این دو مسیر فکری رایج انتخاب می‌کند. مسیری مبتنی بر این اندیشه که اسلام دین کاملی است و بر همین اساس منشأ، روش و مذهب مناسبی را برای زندگی افراد ترسیم می‌کند. نگاه ایشان در عرصه فقه و اصول عملیه، مبتنی بر حق طاعه است. به این معنی که خداوند حق طاعت بر بنده دارد، یعنی حتی اگر شرایطی باشد که شک کند تکلیفی که دارد انجام می‌دهد خواست خدا هست یا نه، باید به نحوی احتیاط کند که حتماً خواست خدا برآورده شود، بر خلاف نگاه برائتی آن روزها که البته همچنان هم حاکم است. شهید صدر در بحث اندیشه هم به این حق طاعه پایبند است. یعنی می‌خواهد به گونه‌ای عمل کند که حتماً سیطره ربوبیت را در تفکر اقتصادی داشته باشد. بنابراین طرح اندیشه مذهب اقتصادی شهید صدر، با یک رویکرد استقلال کامل از لیبرالیسم و سوسیالیسم، کاملاً درون اندیشه دینی است. البته گاهی هم شهید صدر در برخی از کتاب‌هایشان مثل کتاب فلسفه ما نقدهای جدی به اندیشه لیبرالیسم و سوسیالیسم مطرح می‌کند. نقدهای مربوط به لیبرالیسم خلاصه‌تر عنوان می‌شود چون این اندیشه آن‌قدر سست است که زدنش هم کار خاصی نمی‌خواهد. ولی اندیشه سوسیالیسم پیچیدگی بیشتری دارد. شهید صدر بخشی از انرژی را به نقد این دو مکتب معطوف می‌کند، اما دنبال این نیست که اندیشه مختلطی را ترسیم کند.

امروزه با توجه به شرایط جهانی، اقتصاد ما ناچار است به یکی از دو مکتب روی بیاورد یا می‌تواند راه سومی را انتخاب کند؟

بی‌شک راه سوم؛ چون اندیشه انقلاب اسلامی اندیشه دیگری است. فلسفه سیاسی شهید صدر، یک فلسفه سیاسی مستقل از فلسفه‌های سیاسی دموکراتیک و دیکتاتوری است. همین‌طور اقتصاد هم کاملاً مستقل از این‌هاست. اینکه ما تصور کنیم لیبرالیسم یا نئولیبرال یک علم و دانش است که برای بشر طراحی شده و ما هم باید خوبی‌هایش را بگیریم در نگاه شهید صدر مطرود است، چون شهید صدر از یک ابرواژه با عنوان مذهب اقتصادی استفاده می‌کند و می‌گوید لیبرالیسم خودش یک مذهب اقتصادی است. اگر مذهب اقتصادی را ترجمه کنیم، می‌شود دین لیبرالیسم، دین سوسیالیسم که هر کدام خودش یک دین است. آن‌ها بر اساس اندیشه دینی خودشان بازار سرمایه طراحی می‌کنند. هدف آن بازار سرمایه مبتنی بر نظریه اعداد بزرگ و تجمیع پول‌های خرد به نفع انباشت سرمایه است. این دینی است که بنی‌اسرائیل دنبالش هستند یعنی دین سرمایه‌داری. وقتی منشأ سوسیالیسم را مرور می‌کنیم خیلی واضح می‌توانیم کلبیون را ببینیم که در ۱۷۰۰ سال پیش در منطقه‌ای از اروپا بر اساس زهد خاصی، نظریه‌پردازی می‌کرده است. این‌ها دین‌هایی هستند که جلوه‌های امروزی پیدا کرده‌اند. این جلوه‌ها می‌شود بازار سرمایه، وال استریت، بازار ارز لندن و … شهید صدر می‌گوید دین ما باید نهادهای خاص خودش را داشته باشد. در کتاب البنک اللاربوی تأکید می‌کند، اگر بخواهیم مبتنی بر نگاه جامعه دینی عمل کنیم چیزی به اسم بانک نخواهیم داشت. اما از باب اینکه امروز گرفتار ابتلای زمانه بانکداری شدیم، تغییراتی را در بانک ایجاد می‌کنیم که ضررهای آن مقداری کمتر شود. ولی نگاه ایده‌آل شهید صدر یک نگاه، مکتب و منشأ مستقل است. ایشان عقیده دارند دین اسلام قدرت پردازش چنین نظمی را دارد، این گونه نیست که دین از طراحی یک نظام اقتصادی، سبک زندگی و نهادسازی مبتنی بر خودش عقیم باشد.

چرا این اندیشه هنوز به ثمر نرسیده است؟

این اندیشه بعدها توسط شاگردان شهید صدر ادامه پیدا نکرد؛ یا شاگردان شهید صدر این نبوغ و اساس اندیشه شهید صدر را درنیافته بودند یا چون این اندیشه غریبی در فضای حوزه علمیه بود، شاگردان هم از اندیشه ایشان دست برداشتند که در حوزه علمیه مطرود نشوند؛ ولی الحمدلله سال‌های اخیر دوباره اندیشه شهید صدر دارد حرکت و حتی نهادسازی می‌کند. این نشان از این دارد که این اندیشه یک اندیشه بارور است. این یکی از خصوصیات اندیشه‌هایی است که می‌توانند آینده‌ساز باشند.

در نظر شهید صدر مالکیت نامحدود ممنوع است

اسلام نه مالکیت نامحدود سرمایه‌داری را می‌پذیرد، نه عدم مالکیت نظام سوسیالیستی را. نظام مالکیت تعلقات در نگاه اسلامی کاملاً اختصاصی است. یعنی این طور هم نیست که بگوییم اسلام بین سرمایه‌داری و مارکسیسم است. اسلام در مواردی عدم مالکیت را تجویز می‌کند، مثل مالکیت بر زمین؛ که شهید صدر می‌گوید در این مورد باید عدم مالکیت جاری شود. در مواردی هم مالکیت تمام قائل‌ است، مثل مالکیت فرد بر اشیائی که در زندگی خود از آن‌ها استفاده می‌کند. بنابراین اندیشه شهید صدر مبتنی بر مالکیت محدود و مقید بر احکام شرعیه است نه یک مالکیت بینابینی بین سرمایه‌داری و سوسیالیسم. اصل کلی ۴۴ به این شکل که امروز بیان می‌شود – که حتی این بیان با سیاست‌های نظام هم متفاوت است – پذیرفته شده نیست. در مواردی که مالکیت عامه است مثل انفال، شهید صدر هرگز مالکیت خصوصی را نمی‌پذیرد و با آن مخالفت می‌کند. در نهایت شهید صدر طرحی از جامعه عادلانه با عنوان «جامعه متوازن» ارائه می‌دهد که مردم در آن اختلاف سطح زندگی دارند. یعنی فرض کنید شما به عنوان خبرنگار یک سطحی از زندگی را دارید که با سطح زندگی مدیر مسئول روزنامه، متفاوت است. ولی این تفاوت در نگاه اندیشه‌ای شهید صدر نباید آن‌قدر باشد که به آن اختلاف طبقاتی گفته شود. شما در تهران اگر از میدان راه‌آهن تا تجریش بروید ۷-۶ طبقه مختلف را می‌بینید، این یعنی زندگی‌ها مربوط به طبقات مختلف است. شهید صدر با اختلاف درآمد بسته به تلاش، مخالفتی ندارد ولی با اختلاف طبقاتی به‌شدت مقابله می‌کند. شهید صدر می‌گوید این اختلاف طبقاتی ناشی از مالکیت نامحدود است. این مالکیت باید حد بخورد!

منبع: قدس آنلاین

نویسنده: محمدرضا یوسفی

بخش نخست: تبیین روش کشف مکتب

ضرورت وجود مکتب اقتصادی اسلام

اولین و اساسی‎ترین مسئله در دیدگاه شهید صدر، وجود مکتب اقتصادی اسلام است. ایشان با دو مقدمه، به اثبات این مطلب می‎پردازند. اولین مقدمه، به بحث درباره قلمرو دین بر می‎گردد. ایشان در برابر دو تفسیر دنیاگرایانه و آخرت‎گرایانه از دین، معتقد به تفکر جامع‎نگر است؛ به طوری که قلمرو دین را منحصر به احکام فردی نمی‎داند، و مسائل اجتماعی را نیز در دامنه تفکر دینی قرار می‎دهد.

شهید آیت‎الله صدر به دلایلی چند، معتقد به تفکر یاد شده است، که از جمله دلایل ایشان عبارتند از:

  1. گستره قوانین و احکام شرعی: گستره احکام به گونه‎ای است که نه فقط مسائل مربوط به نماز، روزه و دیگر امور عبادی را در برمی‎گیرد، بلکه مسائل اجتماعی را نیز بیان می‎دارد. وجود مباحثی مانند: رابطه اجیر و موجر، مستأجر و موجر، خریدار و فروشنده، و حاکم و مردم، از گستره قلمرو دین حکایت می‎کند.
  2. ضرورت هدایت دینی در زندگی اجتماعی: اگرچه بشر در امور تجربی می‎تواند با آزمون به حقیقت دست یابد، اما در امور ارزشی و هنجاری معیاری برای تشخیص صحیح از سقیم در دست نیست. لذا دین با تبیین معیارهای ارزشی، به صحنه اجتماع وارد می‎شود.
  3. روایات: روایات متعددی از پیشوایان دینی وجود دارد که جامعیت دین و حضور دین در قلمرو اجتماعی را بیان کرده‎اند . شهید صدر روایت ابو‎بصیر از امام صادق(ع)‌ ، روایت دیگری از امام صادق(ع)‌، و گفتار مولا علی(ع)‌ در نهج‎البلاغه را شاهدی براین مدعا می‎آورد، و دلایل یاد شده را در عبارات ذیل چنین بیان می‎کند (صدر، 1358* صص 170-169):

«یکی از ویژگیهای شریعت اسلام، گستردگی و جامعیت و همه جانبه بودن آن است که نه تنها از راه کاوش در قوانین اسلامی در زمینه‎های مختلف زندگی قابل استدلال است، که در منابع اصیل اسلامی نیز بخوبی نمایان است. مانند روایت ابو‎بصیر از امام صادق(ع)‌، روایت دیگری از امام صادق(ع)‌ و گفتار مولا علی(ع)‌ در نهج‎البلاغه. آیا معقول است اسلام حق انسان را در زمینه کوچکترین خراش به عنوان «دیه» تعیین نماید، لکن حق تولیدی و شکل روابط کارگر و کارفرما را در زندگی انسانها که فوق‎العاده در حیات بشری حایز اهمیت است، روشن نکرده باشد.»

  1. تجربه صدر اسلام: در حکومت دینی که از سوی پیامبر اسلام e در صدر اسلام تحقق یافت، مردم در احکام اجتماعی به پیامبراسلام e مراجعه می‎کردند. ایشان در این باره می‎نویسد (صدر، 1358، ص172):

«در صدر اسلام، مسلمانان مشکلات ویژه اقتصادی داشتند، نظام اقتصادی اسلام که توسط پیامبر e پیاده شد، این مشکلات را حل کرد. جامعه صدر اسلام بدون نظام اقتصادی نبود، زیرا جامعه بدون نظام اقتصادی متصور نیست. همه جوامع دارای قوانین مربوط به تولید و توزیع هستند. در نتیجه جامعه صدر اسلام، نظام اقتصادی را از بیانات، رفتار و سلوک پیامبر که در کارهای اجتماعی به عنوان رهبر امت انجام داد، برگرفت.»

  1. انقلابهای اجتماعی انبیا: یکی از دلایل جنبه اجتماعی دین، انقلابهای اجتماعی انبیا و تقابل شدید ملأ و مترفان در برابر آنان است. در حالی‎ که اگر دعوت انبیا صرفاً جنبه عبادی داشت، هرگز با چنین مخالفتهای جدی مواجه نمی‎شد (صدر، بی‎تا، ص41).
  2. لزوم تبیین حدود و شرایط مفاهیم: اگرچه اسلام دستورهای اخلاقی فراوانی دارد، اما در حد یک واعظ نمانده است؛ زیرا وعاظ فقط براصل دستورهای اخلاقی و لزوم توجه به آنها تأکید می‎کنند، اما دین نمی‎تواند در این حد متوقف شود و لازم است که به تبیین حدود و شرایط مفاهیم اخلاقی مانند. عدل، احسان و ظلم بپردازد. بدین‎ وسیله، به ناچار دین به عرصه اجتماع قدم خواهد گذارد (صدر، 1388ق، ص62).
  3. پیوند مسائل فردی و اجتماعی: تبیین کامل سلوک فردی بدون داشتن نگاهی اجتماعی، ناممکن است. از این رو، دین نیز اگر بخواهد سلوک فردی انسانها را به خوبی تنظیم کند، ناگزیر است که به جنبه اجتماعی زندگی آنان نیز بپردازد (صدر، 1388ق، ص57).

شهید صدر با توجه به دلایل یاد شده، معتقد است که دین تفسیری جامع را می‎طلبد و تفسیر آخرت‎گرایانه، با حقیقت دینی ما سازگار نیست. لذا، وی می‎نویسد (صدر، 1358، ص170):

«این نظر که اسلام تنها جهت تنظیم حیات فردی برنامه دارد نه حیات اجتماعی، با محتویات منابع اسلامی سازگار نیست.»

پس از پذیرش تفسیر جامع‎نگر دینی و لزوم حضور اجتماعی دین، شهید صدر در دومین مقدمه براین نکته دست می‎گذارد که مجموعاً احکام و ارزشهای دینی، یک مجموعه ناهماهنگ و نامتجانس نمی‎تواند باشد. ارزشهای دینی با یکدیگر هماهنگی و انسجام دارند، و نظاموار در هم تنیده‎اند. لذا در جنبه اقتصاد نیز، اسلام دارای مجموعه منسجم ارزشهایی است که با تکیه بر معیارهای عادلانه، به تبیین راه‎حلهای مشکلات اقتصادی جوامع می‎پردازد. این مجموعه ارزشها در تعدادی اصول تجسم یافته‎اند، که به آنها اصول مکتبی یا مکتب اقتصادی اسلام گفته می‎شود. (صدر، 1375، صص‎ 364-365 و 376).

در نتیجه، از پیوست دو مقدمه یاد شده، وی به ضرورت مکتب اقتصادی اسلام می‎رسد.

روش دستیابی به مکتب اقتصادی اسلام

شهید صدر پس از تبیین ضرورت مکتب اقتصادی اسلام، به طرح این موضوع می‎پردازد که اگرچه ارزشهای دینی انسجام دارند، اما این ارزشها در هیچ‎کدام از متون دینی به صورت طبقه‎بندی شده و منظم همان‎گونه که در کتابهای درسی مرسوم است تبیین نشده‎اند. در نتیجه ما به طور مستقیم به آنها دسترسی نداریم. اما چون احکام الهی که همان حلالها و حرامها می‎باشند تجسم ارزشهای دینی‎اند، می‎توان از طریق این احکام به ارزشهای منسجم و مکتب‎ اقتصادی اسلامی دست یافت. به همین دلیل شهید صدر، این روش را روش کشف‎ نامگذاری می‎کند؛ زیرا از طریق احکام، به کشف ارزشهای منسجم دینی در زمینه اقتصاد می‎رسد (صدر، 1375، صص 369-370).

مشکل دسترسی نداشتن به همه احکام

بنابراین در این روش، احکام نقش کلیدی برای کشف مکتب اقتصادی اسلام دارند. در اینجا، شهید صدر خود را با یک مشکل بزرگ مواجه می‎بیند. مشکل دسترسی نداشتن به احکام الهی، روش کشف را به مخاطره می‎اندازد. ایشان تصریح می‎کند که شاید فقط 5‎ درصد از احکام در دسترس ما، صورت قطعی احکام الهی به شمار می‎روند (صدر، 1375، ص395). براین اساس، ایشان به ضرورت روش فقها مبنی بر جانشینی احکام اجتهادی به جای احکام واقعی، می‎پردازد. احکام اجتهادی، احکامی‎اند که مجتهد با داشتن ویژگیهای علمی مشخص، از طریق موازین معین و روش خاص، تلاش می‎کند به احکام واقعی الهی دست یابد. در نهایت، مجتهد به احکامی از روی اجتهاد می‎رسد که اگرچه ممکن است با احکام واقعی متفاوت باشند،اما به دلیل رعایت موازین مورد تأیید،اعتبار دارند یا به تعبیری‎ از حجیت برخوردارند.1

تحلیلی بر مشکلات اجتهاد

شهید صدر پس از تبیین ضرورت روش اجتهاد درکشف مکتب اقتصادی، با نگاهی برون دینی به تحلیل و بررسی مشکلات روش اجتهاد می‎پردازد، و خطراتی که مجتهد را در دستیابی به احکام تهدید می‎کند و سلامت روش اجتهادی را به خطر می‎‎اندازد، بیان می‎کند.

از نظر شهید صدر، چهار خطر ذیل فراروی مجتهد وجود دارند (صدر، 1375، ص384):

  1. توجیه واقعیت: مجتهد ممکن است با استفاده از نصوص، بخواهد برخی از مسائل نادرست عصر خویش را که به صورت امری عادی در آمده است، توجیه کند. ممکن است رباخواری به صورت پدیده‎ای رایج در جامعه در آید. لذا، مجتهد در مواجهه با ادله، ممکن است به توجیه رباخواری بپردازد، و ادله حرمت ربا را منحصر به «ربای اضعافا مضاعفه» نماید.
  2. تبیین نصوص در پرتو چارچوب فکری ویژه: مجتهد ممکن است تحت تأثیر افکار و اندیشه‎های زمان خویش قرار بگیرد،و برخی از چارچوبهای فکری را بپذیرد؛ به طوری که در مواجهه با احادیث، آنان را درچارچوب اصول فکری خود بررسی کند، و برخی را کنار گذارد.به عنوان نمونه، می‎توان ازموردی یاد کرد که مجتهد به‎دلیل اعتقاد شدید به‎ مالکیت خصوصی، ادله‎ای را که در مواردی به تحدید اصل مالکیت خصوصی حکم می‎دادند، توجیه می‎کند، و کنار می‎گذارد.
  3. نادیده گرفتن شرایط و ظروف دلیل شرعی: تجرید دلیل شرعی از ظروف و شرایط خود که بیشتر در تقریر معصوم پیش می‎آید، به تعمیمهای نادرست منجر می‎شود. فرضاً کسی بدون در نظر گرفتن شرایط صدر اسلام، به دلیل آزادی بهر‎ه‎برداری از معادن و انفال در آن زمان، حکم به آزادی در زمان حاضر دهد.
  4. داشتن نگاه ویژه: افراد از منظرهای ویژه، به مسائل می‎نگرند. برخی، دیدگاههای فردی‎شان بر دیدگاه اجتماعی آنان غلبه دارد؛ و برعکس، برخی بیشتر مسائل را از زوایه اجتماعی می‎بینند. مجتهد نیز از این قاعده مستثنا نیست، لذا، در مواجهه با نصوص، مجتهد از زاویه دید خویش به نصوص می‎نگرد. در نتیجه، برخی از نکات مغفول واقع می‎شوند. گاه، این نگرش به خطای در برداشت می‎انجامد؛ به طوری که روایتی که جنبه فردی دارد، برداشتی اجتماعی از آن می‎شود.

سپس، ایشان راه‎حلهایی را برای گریز از خطرات یاد شده و حفظ سلامت اجتهاد بیان می‎دارد. این راه‎حلها، عبارتند از (صدر، 1375، 370):

  1. زدودن غبار تاریخ از چهره مستندات دینی، و تلاش در جهت حذف بعد و مسافت طولانی تاریخ در نتیجه نزدیک شدن به واقعیت متون دینی،
  2. تفکیک و شناسایی مواردی که به عنوان اسلام مطرح می‎شوند، اما در واقع ماهیتی اسلامی ندارند،
  3. آزاد نمودن خویش از تأثیر فرهنگ زمان.

شهید صدر تأکید می‎کند که مجتهد باید کوشش کند تا از گزند خطرات و مشکلات یاد شده، رها شود.

تعدد مکاتب اقتصادی اسلام

شهید آیت‎ الله صدر پس از بیان راه‎حلهایی که برای سلامت اجتهاد ضرور به نظر می‎رسند، به این نکته مهم اشاره می‎‎کند که با رعایت موازین مورد قبول، از اجتهادات مختلف، احکام گوناگونی به دست می‎آیند که همه اعتبار شرعی دارند. لذا از اجتهادات گوناگون مجتهدان، مکاتب اقتصادی متفاوتی به دست می‎آید. براین اساس می‎توان مکاتب اقتصادی مختلفی داشت که چون همه آنها از طریق اجتهادات قانونی و معتبر به دست آمده‎اند، همگی نیز اعتبار شرعی دارند و می‎توانند حاوی پسوند اسلامی باشند. بدین سان، وی از امکان یا حتی ضرورت تعدد مکاتب اقتصادی اسلام که از طریق اجتهادات مختلف پدید آمده‎اند، سخن می‎راند.

انتخاب مکتب برتر

اگرچه همه مکاتب اقتصادی به دلیل اینکه از طریق اجتهادات معتبر به دست آمده‎اند، خود نیز اعتبار دارند، اما درجامعه الزاماً یکی را باید برگزید و به آن عمل کرد. بدان جهت، شهید صدر به دنبال دستیابی به معیارهایی است که بتوان به وسیله آنها، به ارزیابی مکاتب اقتصادی اسلام پرداخت و یکی را از آن میان برگزید. ایشان دو معیار گزینش مکتب را، به قرار ذیل بیان می‎کند (صدر، 1375، ص394):

  1. قویترین عناصر درون مکتب
  2. تواناترین، در حل مشکلات اقتصادی زندگی و در تحقق بخشیدن به اهداف عالی اسلام

می‎توان معیار دوم را به دو معیار: تواناترین در حل مشکلات اقتصادی زندگی، و تواناترین در تحقق بخشیدن به اهداف عالی اسلام، تقسیم کرد. در نتیجه، می‎توان گفت که از دیدگاه شهید صدر، سه معیار انتخاب مکتب برتر موجب می‎شود تا از میان همه مکاتب اقتصادی معتبر، یکی برگزیده شود.

مشکل انسجام نداشتن احکام اجتهادی

با توجه به مباحث پیشگفته، معلوم شد که براساس تفاوت اجتهادات مختلف، مکاتب مختلف اقتصادی به دست می‎آیند. در اینجا، لازم است ذکر شود که این سخن، منوط به این است که هر مجتهد پس از اجتهادات خویش، بتواند از نظم بخشیدن به احکام اجتهادی‎اش، یک مکتب اقتصادی بنا کند. اما، سؤال اساسی این است که آیا این امر، ممکن است؟ از این مشکل، می‎توان به مشکل انسجام نداشتن احکام اجتهادی تعبیر کرد. همان طور که گذشت، شهید صدر براساس مقدماتی به این نتیجه رسید که اسلام، تفکری منسجم دارد که تبلور آن را در احکام می‎توان مشاهده کرد. احکام واقعی چنین ویژگی را دارند، اما احکام اجتهادی که از روش اجتهاد به دست می‎آیند، از انسجام برخوردار نیستند.

شهید صدر برخی از دلایل بی‎انسجامی در احکام اجتهادی را در تفاوت روش فهم نصوص، تفاوت روش در برخورد با ادله معارض، و قواعد و روشهای کلی تفکر مجتهد بر می‎شمرد. همه اینها، به علاوه امکان خطای راوی امین، خطای مجتهد یا اینکه عام به مجتهد می‎رسد اما خاص آن به وی نمی‎رسد، و … می‎باشد (صدر، 1375، صص 394-396). امور یاد شده، درجه خطا‎پذیری اجتهاد را بالا می‎برد و انسجام نداشتن احکام را نیز تعیین می‎کند.

در نتیجه، از آنجا که امکان انسجام احکام اجتهادی که از سوی مجتهد معین به دست آمده است وجود ندارد، پس امکان بنای مکتب اقتصادی نیز منتفی می‎شود.

شهید صدر برای حل مشکل فوق، به تبیین و تفکیک دو جنبه و حیثیت در پژوهشگر می‎پردازد.

اولین حیثیت، جنبه اجتهاد است، به دلیل اینکه در دستیابی به احکام اجتهاد و نیاز است، لذا در این جنبه باید موازین معین و مشخصی را رعایت کرد و از روشی ویژه پیروی نمود. از این طریق، احکامی استنباط می‎شوند که اگرچه با همدیگر همخوانی لازم را ندارند، اما همه آنها اعتبار شرعی دارند.

 

جنبه دوم، جنبه اکتشاف و کشف مکتب است. در این مرحله، باید به انسجام احکام برای دستیابی به مکتب اندیشید. براین اساس، هرگاه پژوهشگر مجموعه اجتهادات خویش را درباره عامل مالکیت بررسی کند و ملاحظه نماید که همه اجتهادات به این نکته می‎انجامد که کار عامل مالکیت است، اما در این میان حکمی استثنایی یافته است، در این صورت به عنوان مکتشف می‎تواند از دیگر فتاوایی که سایر فقها دارند، فتوایی مناسب با سایر فتاوای خویش بر گزیند؛ زیرا در این مرحله، گام را از جنبه عملی احکام فراتر نهاده و به جنبه نظری رسیده است. دراین مرحله که عملیات کشف مکتب اقتصادی اسلام آغاز شده است، لازم است که احکام، مجموعه به هم پیوسته باشند. اگر از طریق اجتهاد شخصی چنین مجموعه منسجمی یافت نشد، در این صورت نباید از ایمان و اعتقاد به انسجام ارزشهای دینی دست برداشت. در این صورت، تنها راه دستیابی به مجموعه منسجم ارزشها، استعانت از فتاوای دیگر مجتهدان است. حداقل اینکه، این مجموعه طرحی است که ممکن است با واقعیت دیدگاه اسلامی نیز هماهنگی داشته باشد. این امکان تطبیق با واقعیت احکام، کمتر از امکان مطابقت دیگر مجموعه احکام اجتهادی با واقعیت نیست؛ زیرا همه آنها از اجتهادات معتبر دینی به دست آمده‎اند (صدر، 1375، صص 400-401).

براین اساس، شهید صدر به این نتیجه می‎رسد که می‎توان مکتب اقتصادی اسلام را پایه‎ریزی کرد.

بخش دوم: بررسی و تحلیل روش کشف مکتب

در این بخش، سخنان شهید صدر در چند محور بررسی ‎می‎شود.

ارزشهای منسجم، احکام واقعی و احکام اجتهادی

شهید صدر به ضرورت تفکر منسجم دینی در عرصه‎های مختلف اجتماعی معتقد است، و راه‎کشف آنها را احکام واقعی می‎داند. سپس، ایشان به دلیل دسترسی نداشتن به احکام واقعی، احکام اجتهادی را به عنوان جایگزین و بدیل طرح می‎کند.

نکته مهم این است که احکام اجتهادی و احکام واقعی، با یکدیگر تفاوتی اساسی دارند. بنابر تفکر شیعه، احکام الهی ملاکهای واقعی دارند لذا، اگر فعلی حرام باشد، به این دلیل است که این فعل مفسده ملزمه دارد و اگر فعلی واجب شد، به این دلیل است که این فعل دارای مصلحت ملزمه است. براین اساس، عمل به این احکام، سعادت اخروی و دنیوی را به دنبال دارد؛ زیرا عمل به این احکام باعث می‎گردد که ما از مفاسد دور شویم، و به مصالح دست یابیم. از این جهت، با فرض صحت مبانی معرفت‎شناسی شهید صدر در باره گستره قلمرو دین، اجتماعی سالم شکل می‎گیرد. اما ماهیت احکام اجتهادی، به گونه دیگری است. ما چون خود را مکلف به احکامی می‎دانیم که در روز جزا از آنها پرسیده می‎شویم، لذا از طریق اجتهاد تلاش می‎کنیم تا به آن احکام دست یابیم. ما در نتیجه اجتهاد، به احکامی می‎رسیم که حتی در صورت مطابقت نداشتن با واقع و مغایرت با احکام واقعی، عذر ما در پیشگاه عدل ‎‎الهی می‎شوند. اما، الزاماً این احکام مصلحت و مفسده ندارند. لذا، ممکن است عملی در احکام اجتهادی به عنوان واجب قلمداد شود که نه تنها مصلحت ملزمه نداشته باشد، بلکه حتی فاقد هرگونه مصلحتی است: همچنین، ممکن است به حرمت فعلی معتقد شویم که این نیز هیچ مفسده‎ای نداشته باشد.

به طور خلاصه، ما در احکام اجتهادی به دنبال دستیابی به حجیت هستیم. به تعبیری، می‎توان گفت که احکام اجتهادی، وصف منجزیت و معذریت دارند. لذا، حتی اگر احکام اجتهادی ما را به ارزشهای منسجم برسانند، این ارزشها الزاماً همان ارزشهای منسجم الهی با وزنهای مورد تأکید دین نیستند و سعادت دنیوی را در صورت عمل به آنها تضمین نمی‎کنند. زیرا آنچه سعاد‎ت‎آور است، عمل به مکتب واقعی اقتصادی اسلام است . ولی مکتب اجتهادی اقتصادی، صرفاً مبتنی براحکامی است که وصف معذریت و منجزیت دارند.

یکی از نتایج سخنان یاد شده، این است که به دلیل ویژگیهای پیشگفته، عمل به مکتب‎ اقتصادی اجتهادی از دیدگاه اقتصادی و حل مشکلات اقتصادی جوامع، الزاماً بر دیگر مکاتب برتری نخواهد داشت.

خطرات فراروی مجتهد در مسیر اجتهاد

آیت‎ الله شهید صدر، چهار خطر عمده فراروی مجتهد را تذکر ‎می‎دهد، و سه راه‎حل برای کاهش خطرات یاد شده بیان می‎کند.

لازم است به این نکته توجه شود که خطرات یاد شده، از زاویه برون دینی تحلیل و بیان شده و مسئله‎ای فراروی همه مجتهدان است. لذا، نسبت دادن این خطرات به افرادی نظیر: ابن ادریس یاصاحب مفتاح الکرامه، دلیل بر اختصاصی بودن این مشکل برای افراد یاد شده نیست. از همین زاویه، برخی، دیدگاه شهید صدر درباره علم اقتصاد و به تبع آن علم اقتصاد اسلامی را، تحت تأثیر رواج و سلطه تفکرات نئوکلاسیکی در دهه 1950م. می‎دانند (دادگر، بی‎تا، شماره 13، ص64). برخی دیگر نیز اعتقاد شهید صدر را درباره دخالت دولت، در چارچوب تفکر عدالت خواهانه وی و ناشی از رواج تفکرات سوسیالیستی و حمایتهای بیدریغ از اقشار ضعیف می‎دانند.

به نظر می‎رسد بجز مواردی که به صورت تعمد از ناحیه پژوهشگر جهتدار صورت می‎گیرد، دیگر موارد بویژه مواردی مانند نگاه ویژه به زندگی اجتماعی و تأثیر افکار زمان، فراروی همه مجتهدان قرار دارد، و توجه به نکات یاد شده، فقط می‎تواند به کاهش برخی از مشکلات کمک کند. لذا، سؤال اساسی این است که ما با چه معیار و شاخصی، می‎توانیم این عوامل را تشخیص دهیم. از سوی دیگر، با چه روشی می‎توانیم تأثیر این عوامل را بکاهیم و به حداقل برسانیم؟

تعدد مکاتب اسلامی

شهید صدر معتقد است که به دلیل تعدد اجتهادات، با مکاتب متعدد اسلامی روبرو می‎شویم، که همگی اعتبار شرعی دارند.

به نظر می‎رسد که اختلاف در مضمون اجتهادات، امری ضرور است. اما آنچه اهمیت دارد، دامنه اختلافات است. آیا براستی دامنه اختلافات مجتهدان، به گونه‎ای است که باید به تعدد مکاتب بینجامد؟ یا اینکه اختلافات، به گونه‎ای است که ا ز آن می‎توان به گرایشهای مختلف در درون یک مکتب تعبیر کرد. طبیعی است که اختلاف فتاوای میان مجتهدان شیعه، بیش از اختلافات میان مجتهدان شیعه و سنی نیست. مراجعه به مکتوبات اقتصاد اسلامی، این نکته را بخوبی نشان می‎دهد. به عنوان نمونه، مقایسه اصول مکتبی اقتصاد اسلام از نظر شهید صدر با برخی از محققان اقتصاد اسلامی در این زمینه، گویاست. از نظر شهید صدر، اصول مالکیت مختلط، آزادی محدود اقتصادی و عدالت اجتماعی، سه اصل مکتبی اقتصاد اسلام به شمار می‎روند. از نظر ایشان، اصل عدالت اجتماعی به اصول: تکافل اجتماعی و توازن، تقسیم می‎شود. (صدر، 1375، صص 281-290).

محمد شوقی فنجری، از برجستگان اقتصاد اسلامی، اصول: استخلاف، تأمین حد کفایت برای عموم افراد جامعه، حفظ توازن، احترام به مالکیت خصوصی، آزادی محدود اقتصادی، همه جانبه بودن توسعه و رفاه عمومی را، از اصول ثابت اقتصاد می‎داند. (شوقی فنجری، 1986م، صص 31-35).

البته، اگرچه اصول: استخلاف، احترام مالکیت خصوصی، توسعه همه جانبه و رفاه عمومی در میان اصول مکتبی شهید صدر نیامده، اما در دیدگاه شهید صدر تأکید بسیار بر آنها شده و پذیرفته شده ایشان است (صدر، 1375، صص 282-283، 536-543، 616-617 و 638-643). همچنین، محمود ابراهیم خطیب اصول: مالکیت مختلط، آزادی محدود اقتصادی و تکافل را از اصول مکتبی بر می‎شمرد. (ابراهیم خطیب، 1989م).

در نتیجه‎، اگرچه تفاوت مذهبی میان شهید صدر و شوقی فنجری وجود دارد، اما اصول مکتبی این دو بر هم منطبق می‎باشند. بنابراین، به نظر می‎رسد که تفاوتهای احکام اجتهادی، به تعدد مکاتب نینجامد. به نظر می‎رسد آنچه که ممکن است مایه اختلاف نظر شود، تطبیق اصول برموضوعات عصر و مسائل زمان ‎باشد.

انتخاب مکتب برتر

شهید صدر در گامی دیگر، به این نکته می‎پردازد که اگرچه ما مکاتب متعدد اسلامی داریم که همگی نیز اعتبار شرعی دارند، ولی در مقام عمل، حاکم دینی فقط یکی را می‎تواند اجرا کند. لذا باید در میان مکاتب گوناگون، دست به گزینش زد. ایشان سه معیار را برای گزینش مکتب برتر بیان می‎کند. از دو جنبه، می‎توان به بررسی معیارهای گزینش مکتب برتر دست زد.

در نخستین جنبه، این پرسش طرح می‎شود که ما با کدام مجوز شرعی، به چنین اقدامی دست می‎زنیم؟ به عنوان مثال، فرد مجتهدی که براساس اجتهادات شخصی خویش به یک مکتب رسیده است، با چه مجوز شرعی پس از اینکه دریافت که فتاوای مرجع دیگر برای حل مشکلات زندگی اقتصادی مردم مفید‎تر است، باید از فتاوای خود دست بردارد و به فتوای مجتهدی دیگر عمل کند؟ در باره مقلد چنین مجتهدی نیز می‎توان این سخن را طرح کرد که آیا وی می‎تواند از آرای مجتهد خویش دست بردارد و به فتوای دیگر مجتهد عمل کند؟

دومین جنبه، به بررسی معیارهای گزینش مکتب برتر اشاره دارد. شهید آیت الله صدر، سه معیار را برای گزینش مکتب برتر بیان می‎کند. اولین معیار، داشتن عناصر قویتر در درون مکتب است. سؤال این است که منظور از عناصر قویتر، چیست؟ اگر منظور این است که تک‎تک اصول مکتبی از جهت مستندات فقهی محکمتر باشد، طبیعی است که هر مجتهدی نظرخویش را بر دیگر نظرات ترجیح می‎دهد و فتاوای خویش را قویتر می‎داند. در غیر این صورت، هیچگاه به چنین مضمونی فتوا نمی‎داد. و اگر منظور از عناصر قویتر، قویتر بودن در حل مشکلات اقتصادی یا قویتر در تحقق بخشیدن به اهداف عالی اسلام باشد، باید گفت که شهید بزرگوار این دو معیار را به صورت مستقل ذکر کرده ‎است. لذا، لازم نیست که معیار عناصر قویتر، به صورتی مستقل آورده شود. و اگر منظور از عناصر قویتر چیز دیگری باشد، به دلیل فقدان توضیح برای معیار یاد شده، این معیار مبهم می‎نماید.

یکی از معیارها، تحقق بخشیدن به اهداف عالی دینی است. نکته این است که این اهداف اگر به طور مشخص و مستند مورد بحث قرار گیرند، طبیعی است که به عنوان اصول حاکم بر فقه مطرح می‎شوند؛ به طوری که هرگاه روایتی با اهداف یاد شده ناهمخوانی داشت، روایت کنار گذاشته می‎شود یا در هنگام تعارض اخبار، بحث از اهداف دینی می‎تواند راهگشا باشد. اما فقه امروز ما، از این زاویه به مسائل نمی‎نگرد. فقها با نگاه جزیی‎نگری و با رعایت موازین رایج اجتهادی، به حکمی می‎رسند و آن را حجت می‎دانند. بسیاری از فقها معتقدند که عمل به احکام، همانا عدالت و دیگر اهداف عالی دینی را به دنبال دارد. لذا، تفکیک میان عمل به احکام و تحقق اهدافی مانند عدالت، از دیدگاه آنان معنا ندارد. به عبارت دیگر، فقها تفکر عدالت خواهانه را به صورتی درونگرا، در متن احکام اجتهادی می‎بینند.

به نظر می‎رسد که دو معیار: تحقق بخشیدن به اهداف دینی و حل مشکلات زندگی اقتصادی مردم، باید به گونه‎ای مستند وارد مباحث فقهی شود، و به عنوان اصول حاکم بر فقه بررسی گردد (حکیمی، بی‎تا، شماره 1؛ مجموعه نویسندگان، 1377).

تفکیک دو جنبه اجتهاد و اکتشاف

ایشان برای حل مشکل ناتوانی احکام اجتهادی در کشف مکتب اقتصادی اسلام، به تفکیک دو جنبه اجتهاد و اکتشاف دست می‎زند. اما، نکته اساسی این است که آیا تفکیک میان حیثیت اجتهاد و اکتشاف، می‎تواند مجوز این مسئله باشد که شخص مجتهد چون در مقام اکتشاف مکتب است، از برخی از احکامی که در نزد وی اعتبار شرعی (حجیت) دارد، دست بردارد و برخی از احکامی را که از نظر اجتهادی وی حجیت شرعی ندارند اخذ کند؟

در اینجا، این سؤال طرح می‎شود که هدف از ارائه مکتب اقتصادی چیست؟ ممکن است برخی تصور ‎کنند که هدف از این مکتب، صرفاً جنبه نظری دارد و ما می‎خواهیم در برابر دیگر مکاتب اقتصادی ، اصولی مشخص را به عنوان مکتب اقتصادی اسلام ارائه کنیم ؛ هرچند درعمل بر طبق موازین فقهی عمل می‎کنیم، و هیچ مشکل خاصی نیز پیش نمی‎آید.

سخن فوق، از دو جهت قابل خدشه است:

اول اینکه، هدف از ارائه مکتب، صرفاً جنبه نظری نیست؛ بلکه مکتب می‎تواند راهنمای عمل باشد، و در حل مشکلات و مسائل جدید عصر به ما یاری دهد.

دوم اینکه، با فرض اینکه مکتب صرفاً جنبه نظری هم داشته باشد، ما حق نداریم هر چیزی را به خداوند نسبت دهیم. بنابراین، هر تفکر، حکم و … باید وجهی داشته باشد تا صحت استناد به دین پیدا کند. در غیر این صورت، مشمول آیه شریفه: (قلء الله اذن لکم ام علی الله تفترون» (یونس/ 10) بگو، آیا خداوند به شما اذن داده است یا بر وی افترا می‎بندید) خواهیم شد.

بنابراین، حتی در صورتی که مکتب تنها و تنها دارای جنبه نظری باشد، باز مسئله فقدان مجوز شرعی در این تفکیک مطرح است.

شهید صدر دلیل بر اصرار کشف مکتب را، ایمان به وجود ارزشهای منسجم دینی بیان می‎کند ؛ چنانکه از برخی کلمات ایشان کاملاً استفاده می‎شود که اگر ایمان به ارزشهای منسجم دینی و اصول مشخص نبود، ما پس از ناهماهنگی میان اجتهادات شخصی مجتهد، انگیزه‎ای برای کشف مکتب نداشتیم (صدر، 1375، ص400).

به نظر می‎رسد وجود ارزشهای منسجم دینی و ارتباط وثیق آنها با احکام واقعی، جای انکار نباشد. اما نکته این است که در صورتی چنین رابطه‎ای میان احکام اجتهادی و ارزشهای برخاسته از آن معتبر خواهد بود، که همه احکام اجتهادی از سوی مجتهد واحد به دست آمده باشد. در غیر این صورت، استناد این ارزشها، اشکال دارد.

نکته دیگر اینکه، شهید صدر بحث استفاده از فتاوای دیگر مراجع را در باره مجتهد بیان می‎‎دارد. اما به نظر می‎رسد که تفاوتی میان مجتهد و مقلد در این امر نباشد، زیرا هر دوی اینها حجت را دنبال می‎کنند؛ اولی در مقام افتا و عمل، و دومی در مقام عمل. با این توجه که مستند هر کدام متفاوت است، اولی مراجعه به ادله می‎کند، و دومی با مراجعه به فتوای مجتهد به حجت دست می‎یابد. اما در نهایت، هر کدام حجت شرعی دارند. حال با فرض تفکیک دو حیثیت اجتهاد و اکتشاف، اشکالی ندارد که شخص مقلد نیز در مقام اکتشاف با مراجعه به فتوای مجتهد دیگر و ضمیمه آن به فتاوای مرجع خویش، به ایجاد یک مکتب اقتصادی بپردازد. لذا، انحصار طی مراحل یاد شده در شخص مجتهد، وجهی ندارد.

نکته دیگر اینکه، تفکیک دو حیثیت اجتهاد و اکتشاف، امکان بهره‎گیری از اجتهاد دیگر مجتهدان و پیوست فتاوای آنان به فتاوای خویش، راه هرج و مرج در شکلدهی مکتب را هموار می‎سازد. به عنوان مثال، شخصی رساله‎های عملیه مجتهدان مختلف را کنار هم می‎گذارد از هر کدام فتوایی مناسب با چارچوب ذهنی خود انتخاب می‎کند و مجموعه‎ای منسجم را ایجاد می‎نماید. در این شرایط، آیا می‎توانیم بگوییم که چون هر کدام از فتاوا از طریق اجتهادی معتبر به دست آمده است، ما می‎توانیم به عنوان مکتشف این فتاوا را در کنار هم به گونه‎ای چینش کنیم، که یک مکتب اقتصادی ویژه کشف شود؟

در نهایت، بحث از تناقض اجتهادات و مکتب اقتصادی، بحث از ناتوانی اجتهادات (روش اجتهادی) در بنای یک مکتب اقتصادی منسجم اسلامی است.

بخش سوم: جمعبندی و نتایج

به نظر می‎رسد که تلاش وسیع شهید آیت الله صدر در کشف مکتب اقتصادی اسلام، با مشکل مواجه است. اگرچه اصل قلمرو اجتماعی دین، وجود ارزشهای منسجم دینی و در نتیجه ضرورت تدوین یک مکتب اقتصادی جای انکار نیست، اما نکته اساسی این است که ما در فقه با دیدگاهی فردگرایانه به دنبال حجت شرعی هستیم و لذا، دستیابی به مکتب اقتصادی که به طور طبیعی نیازمند به دیدگاهی فراتر است ممکن نیست. بدان جهت، برای بناگذاری مکتب اقتصادی اسلام، ضرورت تغییر نگاه و ایجاد تحولاتی در فقه لازم است. برخی از نکاتی که در ایجاد چنین تحولی مؤثرند، به اختصار به قرار ذیل بیان می‎شوند.

  1. دین، اهداف و جهت‎گیریهای ویژه‎ای دارد. اولین قدم، تلاش در جهت دستیابی به این اهداف است. این اهداف، باید با موازین مشخص معتبر علمی به دست آیند. سپس، اهداف به عنوان اصول حاکم بر فقه طراحی شوند. همان‎گونه که «قاعده لاضرر» اصل حاکم فقهی است و در تعارض با دیگر احکام بر آنها مقدم است، اهداف دینی که از طریق موازین اجتهادی به دست می‎آیند نیز اصل حاکم بر فقه می‎باشند.
  2. دین دارای جنبه‎های ثابت و متغیر است. تلاش در کشف معیارهایی برای تفکیک و شناسایی این دو وجه دینی، در قدرت بخشیدن به دین برای حل مشکلات اجتماعی مؤثر است.
  3. هدف از اجتهاد، رسیدن به احکام واقعی الهی است. از این جهت، هر چه بیشتر بتوانیم از ابزارهایی استفاده کنیم که ما را در دستیابی به حقیقت امریاری رساند، بهتر است. لذا، برخورد امروزی ما با روایات و بررسی سندی و دلالی آنها لازم است، اما کافی نیست. در کنار مسائل یاد شده، بررسی ظروف تاریخی، شرایط ویژه روایت و استفاده از دیگر قراین، در دستیابی بهتر به احکام مؤثر است. همچنین، بررسی جامعه‎شناسی و تاریخی نیز به طور مؤثری، ما را در دستیابی به احکام واقعی یاری می‎کنند.
  4. داشتن دیدگاه جامع فردی و اجتماعی در شخص مجتهد، می‎تواند در فهم بهتر نصوص یاری رساند.

یادداشت

  1. حجت به هر چیزی گفته می‎شود، که می‎توان در برابر دیگران به آن استدلال و احتجاج کرد. و از این جهت به امارات و ادله حجت گفته می‎شود، که مکلف می‎تواند به آنها استدلال کند و عذر خویش قرار دهد؛ همان طور که خداوند نیز می‎تواند در صورتی که مکلف به آنها عمل نکرد، احتجاج کند. اما حجیت ادله، باید مورد تأیید شارع قرار گیرد. در واقع، شارع مقدس باید صلاحیت دلیل را در کشف واقع و معذور نمودن مکلف، تأیید کند.
  1. منظور از تقریر معصوم، «سکوت پیامبرe یا امام(ع)‌ است نسبت به کاری معین که با اطلاع ایشان انجام شود؛ به طوری که سکوت مزبور، کاشف از موافقت و اجازه اقدام به آن کار محسوب شود. لذا، مواردی که سکوت از روی تقیه باشد، اعتبار ندارد. اعتبار تقریر معصوم، با وجود شرایط ویژه‎ای است که در کتب اصولی بیان شده‎اند.
  2. به عنوان نمونه، ر.ک: نامه آیه الله گلپایگانی به نمایندگان مجلس شورای اسلامی، 15 جمادی الاولی، 1402ق

کتابنامه

  1. ابراهیم خطیب، محمود، النظام الاقتصادی فی الاسلام، ریاض، مکتبه الحرمین، چ1، 1989م
  2. حکیمی، محمدرضا، «احکام دین و اهداف دین»، مجله نقد و نظر، بی‎تا، شماره 1
  3. دادگر، یدا… ، «تحلیلی بر علمی نبودن اقتصاد اسلامی از نظر آیت‎ا… صدر»، مجله نامه مفید، بی‎تا، شماره 13، ص64
  4. شوقی فنجری، محمد، المذهب الاقتصادی فی‎ الاسلام، الهئیه المصریه العالمیه للکتاب، چ2، 1986م
  5. صدر، سید محمدباقر، اسلام و مکتبهای اقتصادی، ترجمه محمد نبی‎زاده، مجمع ‎ذخایر اسلامی، چ2، 1358
  6. همو، اقتصادنا، مکتب الاعلام الاسلامی، چ1، 1375
  7. همو، الاسلام یقوء الحیاه ، بیروت، دارالتعاریف للمطبوعات، بی‎تا
  8. همو، ماذا تعرف عن الاقتصاد الاسلامی، نجف اشرف، دارالکتب العلمیه، نجف، چ3، 1388ق
  9. مجموعه نویسندگان، گفتگوهای فلسفه فقه، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ1، 1377
Eslam yaghod alhayat

پنجمین مجلد از گزیده آثار شهید سید محمد باقر صدر شامل سه کتاب است: الإسلام یقود الحیاه، المدرسه الإسلامیه، رسالتنا.

پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، شهید محمد باقر صدر در اواخر عمر خود با طرح سلسله مباحث الإسلام یقود الحیاه کوشید تا فراخور نیازهای فرهنگی و فکری جامعه اسلامی در سایه حاکمیت اسلام، پاسخی مناسب به این نیازها ارائه دهد.

او در این مباحث که شامل شش رساله است اجمالی از مسائل مهمی را که امت اسلامی پس از پیروزی انقلاب و به دست گرفتن حکومت با آنها روبه‌رو است بیان کرده است؛ مباحثی چون دکترینی درباره پیش‌نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی، طرحی از اقتصاد اسلامی، نقش انسان و امت در حیات سیاسی جامعه، تبیین منابع قدرت سیاسی از دیدگاه اسلام و بانک در جامعه اسلامی.

Eghtesadona

اقتصادنا دومین جلد از گزیده آثار شهید سید محمد باقر صدر است. بی‌شک می‌توان کتاب اقتصاد ما را اولین اثر مدون و مبنایی در زمینه اقتصاد اسلامی دانست.

شهید سید محمدباقر صدر با تسلط وافر بر منابع دینی، در اقتصادنا با ژرف‌اندیشی در علل عقب‌ماندگی مسلمانان، مشکل را نه در ظواهر و روبناها، که در رویکرد تقلیدی در سطوح گوناگون اندیشه و عمل می‌داند. او بر این باور است که اقتصاد اسلامی به‌مثابه جزئی از نظام اسلامی، با زدودن قالب‌های فهم بشر مدرن، شامل شرق و غرب، شیوه نوینی را ارائه می‌دهد که حرکت همگانی امت اسلامی را برای رشد و بالندگی و شکوفایی استعدادهای درونی برای مبارزه با عقب‌ماندگی اقتصادی، جهت‌دهی و مدیریت می‌کند.

راهی برای رشد و توسعه جوامع اسلامی که می‌تواند ضمن حفظ استقلال فکری و روحی امت اسلامی، زندگی اجتماعی را بر مبنای عدالت و رفاه و در سایه نگاه به آسمان و جدا شدن از حصار نگاه زمینی سامان دهد.

در جلد نخست این کتاب، نگارنده به بررسی تطبیقی اقتصاد اسلامی با اقتصاد مارکسیستی و اقتصاد سرمایه‌داری با رویکردی مبنایی می‌پردازد و ساختار و چارچوب کلی و جایگاه اقتصاد اسلامی را مشخص می‌سازد. سپس در جلد دوم فرایند دستیابی به از آموزه‌های فقهی و دینی را مطرح می‌کند.

در جلد دوم به سراغ محتوای اقتصاد اسلامی می‌رود. رویکرد مبنایی شهید صدر و اعتقاد به انسجام منطقی میان احکام ظاهری شریعت او را بر آن داشته است که این زیربنا را از خلال احکام و آموزه‌های فقهی و دینی استخراج کند.

بدین منظور، در این جلد از اقتصادنا ابتدا فرایند دستیابی به مکتب اقتصادی را مطرح می‌کند تا روش علمی خود را روشن سازد، سپس با استفاده از آن روش، نظریه‌های اقتصاد اسلامی را کشف می‌کند و روبناهای اقتصاد اسلامی را بنا می‌نهد.  او در این کتاب به سه نظریه در اقتصاد اسلامی می‌پردازد: نظریه توزیع پیش از تولید، نظریه توزیع پس از تولید و نظریه تولید. سپس در پایان کتاب به جایگاه و مسئولیت حکومت در اقتصاد اسلامی می‌پردازد.

نویسنده: محمدرضا غفوریان

مقدمه

هرکس با اندک آشنایی با بخشهای معاملات فقه، اهمیت، گستردگی و پیچیدگی مساله ربا را درمی یابد. «ربا» موضوعی است که هم در پژوهشهای فقهی، بویژه با پدیدار شدن روابط پیچیده نوین اقتصاد و بانکداری، و هم در کاوشهای دانش اقتصاد، جایگاه ویژه ای دارد و بسیار بدان می‌پردازند.

در این نوشته در پی آن نیستیم تا جنبه های گوناگون پدیده ربا را بکاویم و به بررسی فقهی آن در موضوع، ویژگیها، ارتباطات، پیامدها و… بپردازیم؛ زیرا موضوعی چنین مهم و گسترده از توان این خامه فراتر است و نیازمند آشنایی ژرف فقهی و اقتصادی. آنچه در این مقاله می‌آید، بازخوانی روشهایی است که برخی فقیهان برای گریز از ربا در نوشته های خویش آورده اند.

ارزیابی درستی و نادرستی این راهها را نباید دست کم گرفت؛ چرا که گونه پردازش به این مساله فقهی، گذشته از اهمیتی که نتیجه بررسی خود این فرع دارد، نشانگر سبکی ویژه و نگاهی خاص در بررسیهای فقهی است.

آیا در پذیرش این گونه راههای گریز، می‌توان با استناد جستن به یک یا چند روایت، آسوده خاطر بود، یا با نگاهی دیگر، این دست روایات را با معیارهای برتر کلامی و جایگاه اجتماعی امامان معصوم و راه کارهای اقتصادی دین نیز باید سنجید؟

چگونه است که برخی فقیهان، چون امام خمینی، در ارزیابی روایات این باب، چشم انداز گسترده‌تری را می‌نگرند، ولی برخی دیگر را می‌توان یافت که با بررسی سند و دلالت یک روایت، راه یا راههایی را برای گریز از ربا پیش می‌نهند و هیچ معیار دیگری را در این باره نمی بینند. کدام شیوه پسندیده و درست است؟ و در بررسی این گونه مسائل اجتماعی، چه ملاکهایی باید مهم به شمار آید؟

می بینیم که کاوش در راههای گوناگون گریز از ربا، گذشته از این که خود یک مساله سودمند فقهی است، از جنبه روش شناسی کار فقهی و سبک شناسی اجتهاد فقیهان نیز مهم است.

جنبه دیگر اهمیت این مساله آن است که در روزگار ما، از یک سوی، دیدگاهها و نظامهای پیچیده و گوناگون اقتصادی، در گستره مدیریت جوامع بزرگ و کوچک در جای جای جهان، ادعای کارآمدی و توان مندی بیش‌تری دارند، و از سویی دیگر، اهمیت پذیرش یا دوری گزیدن از ربا در ساختار اقتصادی یک جامعه نیازی به درازای سخن ندارد. بدین سان می‌بینیم که برای جهت دهی به زیرساختهای اقتصادی جامعه نیز، باید تکلیف مساله مهمی چون ربا را روشن کنیم. حقیقت این است که اگر راههای گریز از ربا بپذیریم، در واقع، ربا را به عنوان یک واقعیت موجود در ساختار اقتصادی جامعه پذیرفته ایم و این خود، سمت و سوی ویژه ای را در روند برنامه ریزی اقتصادی به دنبال دارد. البته همه این سخنان، هنوز به معنای پذیرش یا رد راههای گریزاز ربا نیست، بلکه نمایاندن اهمیت این مساله از دیدگاه برنامه ریزی اقتصادی برای جامعه است.

به هر روی، بحث از راههای گریز از ربا، پیش انگارهایی دارد که برای روشن شدن بهتر جنبه های گوناگون این بحث، ناگزیریم کوتاه سخنی از آنها به میان آوریم.

نخستین نکته این است که حرام بودن ربا در فقه اسلامی، روشن‌تر از آن است که نیازمند نمایاندن منابع و مدارک بسیار باشد. تا جایی که گروهی از فقیهان، آن را از ضروریات دین به شمار آورده اند.[۱] در آیات و روایات نیز، به زبانهای گوناگون و گاهی با شدت و تندی از گناه بزرگ بودن ربا یاد شده است. این نکته به دو جهت درخور بررسی و درنگ است؛ یکی آن که اگر چنین تاکید و سخت گیری درباره ربا نمی بود و سودآوری آن نیز، آسان و چشمگیر نبود، شاید اندیشه یافتن راه گریز از آن نیز به این اندازه رشد نمی کرد. دیگر آن که آیا این همه پافشاری و زشت خواندن پلیدی یک کار، با راههای گریز پیشنهادی هماهنگ شدنی است یا خیر؟ و آیا در پیدا کردن راهی برای گریز از آن، حرام بودن سنگین این کار تا چه اندازه ملاحظه شده است؟

نکته دوم و بسیار مهم این است که بایدمعنای درست ربا و گونه های آن را نیک دریابیم و اصطلاحهای به کار رفته در این گستره را در روایات و سخنان فقیهان، به خوبی بکاویم. ربای دادوستدی که فقیهان از آن با ربای معاوضی یاد می‌کنند، با ربای در وام، یا ربای قرضی، تفاوت بسیار دارد. باید دید هر یک از راههای گریز، به کدام ربا برمی گردد، تا در ارزیابی و بررسی درست آن نلغزیم.

نکته سوم که آن هم اهمیت بسزایی دارد، شناخت درست و دقیق پیش انگارها و سبک کار فقیهانی است که در این باب سخن گفته اند. اگر چه تلاش ما بر آن است که این مساله را در نگاه دو فقیه نام آور معاصر پی بگیریم، ولی ناگزیر، به مناسبت، سخن از دیدگاه دیگری نیز به میان خواهد آمد. درنگ شایسته در این که هر یک از این اندیشه وران، با چه پیش فرضها و ذهنیتهایی به سراغ این مساله می‌روند، بسیار با اهمیت است.

آیا یک فقیه در بررسی این مساله باید برخی اصول کلامی را در نظر داشته باشد یا خیر؟ به یقین باید گفت تفاوت و تاثیر این دو دیدگاه را هرگز نباید از نظر دور داشت؛ یکی دیدگاهی که می‌گوید در چنین جاهایی، آن گاه که روایت یا روایاتی دارای شرایط لازم اعتبار سندی و دلالت پذیرفته شده باشد، باید بدان فتوا داد و اگر راههای گریزی هم در این روایات بیابیم، بی هیچ درنگ دیگری می‌پذیریم. دیدگاهی دیگر بر آن است که حتی اگر اعتبار سند و دلالت این دسته از روایات هم پذیرفته شود، باز هم باید آنها را با اصول دیگری سنجید. این که آیا شیوه زندگی امام معصوم درجامعه، با به کار بستن راههای گریز از ربا، با هم تناسب دارند یا نه، و اگر چنین کاری با جایگاه اجتماعی امام(ع) سازگار نبود، بدین روایات فتوا نمی دهیم؛ تفاوت مهمی است که میان این دو دیدگاه یافت می‌شود و اگر به همین شیوه گام برداریم، دو سبک فقهی جدا از هم خواهیم داشت. به هر روی، توجه به این نکته ها و ریشه یابی پیش انگارهای دیدگاههای گوناگون، بسیار مهم و راه گشا خواهد بود.

نگاهی کلی به موضوع بحث

اکنون پس از روشن شدن این نکته ها به یک پرسش کلی درباره موضوع بحث می‌پردازیم. آیا به راستی راههای گریز از ربا را می‌توان پذیرفت و با اصول کلی دیگری که در کلام و اصول فقه داریم هماهنگ دانست؟ خاستگاه این پرسش آن است که از یک سوی، حرام بودن ربا، چنانکه گذشت، بسیار روشن و سنگین است. یک درهم آن از برخی مفاسد سهمگین اخلاقی زشت‌تر است، تا آن جا که جنگ آشکار با خداوند بزرگ به شمار می‌آید.

از سویی دیگر، احکام شرعی دارای ملاک و مصالح و مفاسد واقعی و راستین اند. بدین سان ربا به عنوان یک پدیده اقتصادی در روابط میان انسانها، دارای زشتیها و پلیدیهایی است که تا این اندازه ناپسند و حرام شمرده می‌شود. اکنون، باید دید آیا پدیده های اجتماعی و اقتصادی، چه خوب و چه بد، چه زشت و چه زیبا، چه سودمند و چه زیان آور، با دگرگون سازی و گریزهای جزئی، ناگهان همه مصالح و مفاسد خویش را از دست می‌دهند و دیگر حکم پیشین را با خود ندارند؟ آیا می‌توان درباره پدیده های مثبت اقتصادی و اجتماعی نیز همین سخن را گفت؟ «بیع » را با اندک دگرگون سازی حرام کرد و «غش » را حلال؟ اگر این پدیده ها دارای واقعیتی اجتماعی و اقتصادی بوده و پیامدهای ویژه خود را دارند و بر همین اساس هم حرام یا حلال شده اند، چگونه می‌توان به این آسانی پذیرفت که همه آن زشتیها و زیانها به یکباره خت برمی بندد و از حرام به حلال می‌رسد؟ البته این سخن را اکنون جدا از روایات موجود، می‌گوییم. آیا نمونه پذیرفته شده دیگری در مسائل اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی و مانند آنها می‌توان نشان داد که به این آسانی بتوان احکام را جابه جا کرد؟ آیا راههای گریز از غیبت، تهمت، دروغ و مانند آنها نیز به همین سادگی پذیرفتنی است؟ یا ربا در حرام بودنش سبک‌تر از آنهاست؟ حقیقت آن است که راههای گریز تا به دگرگونی بنیادین یک پدیده در گستره زندگی اجتماعی نینجامد، به سادگی نمی توان ملاک زشتی یا نیکی یک پدیده را از میان بردارد و حکم آن را تغییر دهد. بیع بیع است و ربا ربا، با پیامدها و کارکردهای ویژه خودشان.

آری، این سخن در عبادات و آنچه بدان مربوط می‌شود پذیرفتنی است؛ چرا که همه آغاز و انجام کارهای عبادی، به گونه ای تاسیسی از سوی شرع می‌آید و هرگونه تغییر در کوچک ترین اجزاء و شرایط آن، با خود شارع است. مصالح و مفاسد این بخش با معیارهای در دسترس، به آسانی سنجیده نمی شود.

در نوشته های امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، در این هر دو بخش، نکته های گویایی می‌یابیم. او درباره ربا و راههای گریز از آن چنین می‌نویسد:

«ان الربا مع هذه التشدیدات والاستنکارات التی ورد فیه فی القرآن الکریم والسنه من طریق الفریقین، مما قل نحوها فی سائر المعاصی، ومع ما فیه من المفاسد الاقتصادیه والاجتماعیه و السیاسیه، مما تعرض لها علماء الاقتصاد، کیف یمکن تحلیله بالحیل الشرعیه، کما وردت بها الاخبار الکثیره الصحیحه وافتی بها الفقهاء الا من شذ منهم.

وهذه عویصه بل عقده فی قلوب کثیر من المتفکرین واشکال من غیر منتحلی الاسلام علی هذا الحکم، ولابد من حلها. والتشبث له بالتعبد فی مثل هذه المساله التی ادرکت العقول مفاسد تجویزها و مصالح منعها بعید عن الصواب».[۲]

با توجه به سخت‌گیریها و انکارهایی که در قرآن کریم و روایات فرقه های گوناگون شیعه و سنی، درباره ربا وجود دارد، که مانند آن را در کمتر گناهی می‌توان یافت و با توجه به پیامدهای ناگوار اقتصادی، اجتماعی و سیاسی این پدیده، که دانشمندان اقتصاد از آن سخن گفته اند، چگونه می‌توان آن را با راههای گریز شرعی، حلال شمرد، چنانکه روایات بسیار و معتبری نیز درباره این راههای گریز داریم و فقیهان هم جز اندکی از ایشان، بدان فتوا داده اند.

این مطلب، خود یک مشکل و بلکه عقده ای در قلب بسیاری از اندیشه وران شده و موجب خرده گیری غیرمسلمانان به این حکم گردیده است، که باید از آن گره گشایی کرد. برای حل این مشکل، در چنین مساله ای که ناگواری تجویز آن و مصالح بازداشتن آن را خرد خود درمی یابد، نباید سخن از تعبد گفت که از راه درست بسی دور است.

همو، درباره عبادات و امور مربوط بدان و در یک کلام، آنچه از سوی شرع تاسیس گردیده و تعبدی است، می‌نویسد:

«…اضعف من الجمیع استبعاد العفو عن الدم القلیل من غیر الماکول مع کونه نجسا و عدم العفو عن سائر اجزائه مع طهارتها، ضروره عدم طریق للعقول الی فهم مناطات الاحکام التعبدیه، والا فای فارق عند العقول بین الدم وغیره، وبین مقدار الدرهم واقل منه، وبین دم القروح والجروح وغیره الی غیره، الی غیر ذلک من التعبدیات. فالفقیه کل الفقیه من یقف علی التعبدیات ولایستبعد شیئا منها بعد ما رای روایه ابان فی الدیه»[۳]

…سست‌تر از همه، بعید شمردن این مطلب است که خون کم [تر از درهم] از حیوان حرام گوشت در نماز بی اشکال باشد، با این که خون نجس است، ولی دیگر اجزا و اعضای این جانوران، با این که پاک هستند، در نماز بخشیده نشده اند. [سستی این گونه سخنان از آن روست که] به یقین، خرد را راهی به دریافت ملاکهای احکام تعبدی نیست و گرنه نزد خرد، چه تفاوتی است میان خون و دیگر چیزها، یا اندازه یک درهم و کم‌تر از آن و یا خون زخمها و آسیبها و غیر آن و مانند این نمونه ها از احکام تعبدی. بدین سان، فقیه راستین آن کسی است که در برابر احکام تعبدی بایستد و با دیدن و درنگ در روایت ابان در باب دیه، هیچ کدام از این دسته احکام را بعید نشمارد.

با درنگی شایسته در این سخنان درمی یابیم که در نگاه و سبک فقهی امام خمینی، در بررسی چنین مسائلی، دو معیار بنیادین می‌توان یافت. اگر مساله مورد بررسی، در بخش تعبدیات فقه جای می‌گیرد، هرگونه قید و شرطی وهرگونه دگرگونی در حکم را، آن گاه که از منابع و مدارک پذیرفته شده برآید، باید پذیرفت و جای آن نیست که حتما آن را خردپسند کنیم. در برابر، اگر به بررسی مساله ای بپردازیم که خرد را راهی برای دریافت ملاکها و پیامدهای آن باشد، روایات و منابع را باید با سنجش و در نظر گرفتن این معیارها و هماهنگ سازی میان همه اینها، کاوید و برایندی هماهنگ شده و خردپسند را برگزید. البته ممکن است شرع، نسبت به برخی پدیده های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، که به ظاهر خردپسند می‌نماید، حکمی ویژه داشته باشد و آشکارا آن را نادرست شمارد. این گونه موارد، گرچه اندک است، ولی باید بدان سر سپرد و پذیرفت. برای نمونه می‌توان از خرید و فروش و بهره جویی از اجزای مردار، حتی در چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند نام برد. امام خمینی خود از آن دسته فقیهانی است که خرید و فروش اجزای مردار را حتی برای بهره گیری در چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند، مشکل می‌داند و احتیاط را در ترک چنین کاری لازم می‌داند.[۴]اما از چنین چیزی نباید هراس داشت. هر چند بهره وری از مردار و خرید و فروش آن، برای چیزهایی که مشروط به پاکی نیستند، نباید مشکلی داشته باشد، ولی اگر همین عنوان در سخن شارع بیاید و از این کار نهی کند، باید پذیرفت؛ چرا که هیچ یک از اصول کلی‌تر و بنیادین‌تر دست نمی خورد و ناهماهنگی آشکار به وجود نمی آید.

بنابراین، روشن شده است که حرام شمردن ربا بدان پایه که در آیات و روایات آمده، با گریزهایی به این سادگی، سازگار نیست. بدین سان، در یک پاسخ کلی به پرسش آغازین سخن می‌توان گفت: جدا از روایاتی که در این باره وارد شده و باید همه آنها را بررسی کرد، گریز از ربا پذیرفتنی نیست. در بررسی روایات نیز باید دید که آیا با اصول بنیادین مهمی درگیر خواهد شد یا خیر؟ ممکن است برخی از همان اصول را مقید یا مخصص این روایات دانست و معنای دیگری از آنها دریافت. این همه گذشته از سخنانی است که می‌توان در ارزیابی فنی راههای گریز، بدان توجه کرد؛ زیرا برخی از راههای پیشنهاد شده، کاستیهایی از نگاه قواعد فقهی بیع و قرض دارند. این نکته ها در نوشته های شهید صدر به خوبی آمده است که از آن سخن خواهیم گفت.

به هر روی، چون بررسی شایسته راههای گریز از ربا، به شناخت درست ربا و گونه های آن وابسته است، سخن را با بیان مطالبی در این باره و اصطلاحهای آن پی می‌گیریم، تا روشن شود هر یک از راههای پیشنهادی به کدام گونه از ربا بر می‌گردد و تا چه اندازه پذیرفتنی است.

گونه‌های ربا

ربا، در فقه، گاهی در دادوستد است و گاهی در وام و معنای واژگانی ربا، که همان فزونی است، در این هر دو گونه وجود دارد.

١. ربا در دادوستد:ربا در دادوستد آن است که در معامله ای، دو چیز همانند را بی آن که اندازه آنها برابر باشد، مبادله کنند.

امام خمینی درعبارتی جامع به تعریف این گونه ربا پرداخته است:

«هو بیع احد المثلین بالآخر مع زیاده عینیه، کبیع من من الحنطه بمنین او بمن منها ودرهم، او حکمیه، کمن منها نقدا بمن منها نسیئه. والاقوی عدم اختصاصه بالبیع، بل یجری فی سائر المعاملات کالصلح ونحوه، وشرطه امران.

الاول: اتحاد الجنس عرفا… الثانی: کون العوضین من المکیل او الموزون، فلا ربا فیما یباع بالعد والمشاهده»[۵]

ربای معاملی [دادوستدی] همان فروختن چیزی است به چیز دیگری همانند آن، همراه با افزایشی در یکی از آن دو. این افزایش، خواه عینی و خارجی باشد؛ مانند فروختن یک من گندم در برابر دو من آن، یا یک من گندم و یک درهم پول و یا افزایش حکمی؛ مانند یک من گندم نقد در برابر یک من گندم نسیه. دیدگاه قوی‌تر نیز آن است که این گونه ربا تنها در فروختن نیست، بلکه در دیگر معامله ها هم می‌آید؛ مانند صلح و… شرط این ربا دو چیز است.

نخست: همانندی در جنس نزد عرف… دوم: هر دو جنس با وزن یا پیمانه اندازه گیری شوند، بنابراین چیزی که با شمارش یا دیدن فروخته می‌شود، ربا در آن نیست.

اهمیت دقت در این گونه ربا از آن روست که برخی از روایات گریز، درباره همین قسم آمده و سخنی از ربای در قرض در آن نیست. با این همه، یادآوری جنبه های گوناگون بحثهایی که در کتابهای فقهی ما درباره ربای دادوستدی آمده است، در بحث ما روشنگر و راه گشاست. نکته مهم در این زمینه، تفسیر همانندی در جنس است که در سخنان فقیهان نیز گاهی اختلافهایی را پدید آورده است. اما این اندازه مسلم است که همه گونه های یک جنس، مانند گندم، همانند به شمار می‌آیند؛ بدین سان اگر یک کیلو گندم مرغوب را با گندمی پست‌تر مبادله کنیم، ناچار باید وزن هر دو یکسان باشد وگرنه ربا خواهد بود، هر چند بهای آنها برابرنیست.

سخن در همین جا به پایان نمی رسد، برخی از غلات در این مساله، همانند شمرده می‌شوند، ولی نه در نگاه عرف و نه در باب زکات و دیگر بابهای فقه، این همانندی را نمی توان یافت. برای نمونه، گندم و جو در حکم یک جنس هستند، در حالی که در زکات این گونه نیست؛ هرگز نصاب ناقص گندم، با جو کامل نمی شود. با این همه، در باب ربا نمی توان گندم و جو را با تفاوت در وزن مبادله کرد. این در حالی است که این دو در نگاه عرف، دو جنس به شمار می‌آیند.

گذشته از این، فرآورده های برخی چیزها هم همین حکم را دارد؛ پنیر که فرآورده ای از شیر است با خود شیر یک جنس شمرده می‌شوند. دو فرآورده از یک چیز هم همین گونه اند؛ مانند پنیر و کره که هر دو از شیر گرفته می‌شوند و سرکه و شیره ای که از خرما گرفته شوند. همه این چیزها با اصل خود و نیز دو فرع از یک اصل، یک جنس به شمار می‌آیند. بنابراین، نمی توان کره و پنیر را با اختلاف وزن مبادله کرد.

در کتابهای فقهی، سخنان بسیاری در این گونه موارد جزئی و مشخص کردن مصداقهای ریز و درشت در کالاها و فرآورده ها به چشم می‌خورد و دیدگاههای بسیاری در این زمینه می‌توان یافت، بویژه در «جواهر» که بحثهای گسترده ای را در این باره آورده است. البته نباید پنداشت که همه این مسائل درباره دادوستد پایاپای است و روزگارش به سر آمده و امروز دیگر موضوع ندارد؛ زیرا بررسی این موارد و احکام آن در رسیدن به تحلیلی فراگیر و دقیق از دیدگاه شرع درباره ربا و راههای گریز از آن لازم است و از این گذشته، داد و ستد کالا با کالا هنوز هم در روزگار ما اهمیت بسیار دارد، بویژه در روابط تجاری میان دولتها. هنوز هم نفت و فرآورده های آن که با کیل و پیمانه خرید و فروش می‌شود، در بسیاری از کشورها و شرایط گوناگون اقتصادی، پایا پای مبادله می‌شود. بسیاری از فرآورده های صنعتی و کشاورزی، به همین گونه دست به دست می‌گردد. آیا امروز نمی توان پرسید: مبادله نفت خام با فرآورده هایش، که به چندین برابر بهای خام می‌رسد، چه حکمی دارد؟ گیریم که در روابط تجاری با کافران بگوییم که اگر به سود مسلمانان شد، ربای حرام در میان نیست، ولی دادوستد کشورهای اسلامی چگونه است؟ بنابراین، کاوش درست و فراگیر این مساله در روزگار ما نیز، کاربردی گسترده دارد.

٢. ربا در وام: در زبان فقه، از این ربا به نام ربای قرضی یاد می‌شود. اگر کسی مالی را، خواه پول و خواه چیزی دیگر، از کسی وام بگیرد، تنها پرداخت همان چیزی را که وام گرفته است بر او واجب می‌باشد. بنابراین، اگر وام دهنده و وام گیرنده از آغاز شرط کنند که افزون بر مال وام گرفته شده، چیزی دیگر نیز بازپرداخته شود، این افزایش ربا و حرام است. البته این در جایی است که شرط کنند وگرنه اگر بدون شرط، وام گیرنده خود چیزی افزون بر اصل مال را به هنگام بازپرداخت به وام دهنده بدهد، کاری نیکو و پسندیده کرده و پاداش معنوی نیز خواهد داشت. شرطی هم که در وام سبب ربا می‌شود تنها مال بیش‌تر نیست، بلکه اگر کاری را هم شرط کنند، ربا خواهد بود؛ مانند این که در برابر هزار تومان وام، هم هزار تومان را بپردازد و هم شرط کند که کاری مانند دوختن لباس و حمل بار و مانند آن را برای وام دهنده انجام دهد. یا در برابر مبلغ معینی، افزون بر آن مبلغ، بهره گیری از خانه یا خودروی وام گیرنده را هم شرط کند. یا ویژگی معینی را در بازپرداخت شرط کند؛ مانند این که درهمهای شکسته ای را وام دهد و شرط کند که در بازپرداخت، درهمهایی سالم دریافت کند. امام در تحریرالوسیله می‌نویسد:

«مالی که وام می‌دهند، چه وزنی و پیمانه ای باشد و چه شمارشی، نمی توان در بازپرداخت افزون بر اصل آن را گرفت».[۶]

این مطلب، نقطه تفاوتی است میان ربای در دادوستد و ربای در وام؛ چرا که در آن جا، افزایش و کاهش دو مالی که مبادله می‌شوند، تنها در صورتی نارواست که وزنی و پیمانه ای باشند، ولی در وام به هیچ روی تفاوت پذیرفته نیست.

البته لازم است یادآور شویم که با پدیدار شدن پولهای اعتباری که از فلزهای گرانبهایی چون زر و سیم ساخته نمی شوند و تنها به اعتبار پشتوانه خود ارزش مند می‌شوند، مسائل بسیاری در فقه پیدا می‌شود که باید بدان پاسخ گفت: می‌دانیم که منابع اصلی فقه ما، در زمانی صادر شدند که پولهای طلا و نقره درگردش بودند و چرخش اقتصاد و دادوستد در روزگار ما به گونه ای دیگر است. پولهای اعتباری و برگه های بهادار، اساس دادوستدها و کارهای اقتصادی است. تورم نیز به شکل پیچیده امروزی خود، در گذشته نبوده است. این همه، پدید آورنده پرسشهایی است که نباید در بحث از ربا بی توجه از کنار آنها گذشت.

پرسش مهم در این جا که برخی فقیهان نیز کم وبیش بدان پرداخته اند، فراز و نشیب پول در گذر زمان و رخدادهای مختلف یک جامعه است که کاهش یا افزایش ارزش آن پول را در پی دارد. آیا این کاهش و افزایش، باید در مسائل فقهی نادیده گرفته شود یا خیر. آیا برابری وام گرفته شده با آنچه پرداخته می‌شود، تنها در نام است؛ یعنی هزار تومان پول در گردش کشور ایران را باید به همان اندازه اسمی هزار تومان باز پس داد، یا توان خرید پول در هنگام وام گرفتن را نیز باید در نظر گرفت؟ این مساله مهم را باید در جای خود بررسی و گره گشایی کرد، ولی آنچه در این نوشتار در پی آنیم آن است که برابری وام و بازپرداخت آن، به هر معنا، چه برابری اسمی و چه برابری در قدرت خرید، در بحث ربا باید در نظر گرفته شود. بحث ما این است که آیا می‌توان با یاری جستن از راههای گریز، این برابری را به گونه ای مصنوعی ایجاد کرد یا خیر؟ بنابراین، اصل برابری وام و باز پرداخت آن برای دوری از ربا هم چنان درست و پا برجاست. برابری وام و بازپرداخت و ایجاد و برهم زدن این برابری، نیازمند شرح بیش‌تری است که در بررسی پاره ای از راههای گریز خواهد آمد.

نگاه عرف به گونه‌های ربا

با روشن شدن گونه های ربا، به بیان نکته بسیار مهمی می‌پردازیم که در بررسی راههای گریز نقشی اساسی دارد. باید ببینیم که عرف، گونه های ربا را چگونه می‌بیند. آیا ظالمانه بودن ربا در همه گونه های آن یکسان است و عرف، همه آنها را به یک چشم می‌بیند؟

در این باره، بی گمان باید گفت: عرف، ربای در وام را ظالمانه می‌داند. اساس قرض بر این است که همان مال نخستین، پس گرفته شود و نه بیش از آن. ستمگرانه بودن ربا در وام، بویژه با نرخهای بالا و نامعقول، نیازمند شرح بسیار نیست.

ربای دادوستدی را می‌توان به دوگونه تقسیم کرد: گاهی یک کالای وزنی یا پیمانه ای با کالایی همانند خود، حتی در مرغوبیت، مبادله می‌شود، مانند این که یک کیلو برنج طارم را با برنج طارمی همسان مبادله کنند. در چنین دادوستدی، برابری در وزن شرط است وگرنه ربا خواهد بود. نابرابری در این مورد را نیز عرف نمی پسندد و آن را، ستمی آشکار می‌داند. هر کیلو گندم مرغوب را با همان اندازه گندم مرغوب می‌توان مبادله کرد و نه بیش و کم. بنابراین، ربا در دادوستد میان دو کالای همانند که از نظرویژگیهایشان نیز مانند یکدیگرند، در نگاه عرف هم ناپسند است.

گاهی هم ممکن است دوگونه کالا که در شرع از یک جنس به شمار می‌آیند، مبادله شوند، در حالی که ارزش آنها متفاوت است؛ مانند سه کیلو گندم مرغوب با چهار کیلو گندم نامرغوب و یا روشن‌تر از آن، دو کیلو گندم با یک کیلو جو و مانند آن. این گونه دادوستدها در شرع رباست، ولی در نگاه عرف چنین نیست. آیا عرف می‌پذیرد که باید فرآورده های یک چیز را در حال برابری وزن مبادله کرد وگرنه ربا خواهد بود؟ پنیر، کره، خامه، دوغ و ماست همگی فرآورده های لبنی به شمار می‌آیند و باید همه را با یک وزن و پیمانه خرید و فروخت! هر یک کیلو خامه را با یک کیلوماست باید مبادله کرد و اگر بر وزن ماست بیفزاییم ربا خواهد بود. این چیزی است که عرف در نمی یابد و تنها با تعبد شرعی باید پذیرفت. اگر حرام بودن چنین دادوستدهایی در فقه ثابت باشد، تنها از راه تعبد است وگرنه عادلانه بودن عرفی این دادوستدها با اختلاف وزن این کالاها تامین می‌شود.

امام خمینی، درباره نگاه عرف به گونه های ربا عبارت گویایی دارد که سخن ما در حقیقت شرح گفته های ایشان است:

«ثم ان الاقسام التی ذکرناها منها ما لایکون بحسب العرف و عند العقلاء من الربا… فان قیمه من من الارز العنبر اذا ساوت منین من غیره، لایعد مبادله من منه بمنین رباء؛ اذ لانفع ولا زیاده فی ذلک الا حجما، والزیاده الحجمیه لیست میزانا للنفع والزیاده فی التجاره.

… واولی بذلک ما الحق بالمثلیات کالشعیر بالحنطه والفروع بالاصول؛ فاذا بودل من من السمن بامنان من اللبن او الجبن، لایکون ذلک من الربا بحسب نظر العرف وبحسب الواقع، کما ان المبادلات بالفضل فیها لافساد فیها ولاظلم، ولاتوجب انصراف الناس عن التجارات و الزراعات و هو واضح:

… بل لعل سر تحریم الشارع المقدس المبادله فیها الا مثلا بمثل خارج عن فهم العقلاء وانما هو تعبد».[۷]

برخی از گونه های یاد شده، در نگاه عرف و نزد خردمندان ربا شمرده نمی شود… اگر بهای سه کیلو برنج عنبر با شش کیلو برنج از نوعی دیگر برابر باشد، مبادله سه کیلو با شش کیلو ربا به شمار نمی آید؛ چرا که سود بیش‌تری در این دادوستد نیست و تنها افزایش حجم است که آن هم معیار سود و افزونی در تجارت نیست.

از اینها روشن تر، چیزهایی است که از هم جنس ها به شمار می‌آید؛ مانند دادوستد گندم با جو و فرآورده با اصل خود. اگر سه کیلو کره را با چندین سه کیلو شیر یا پنیر مبادله کنند، در نگاه عرف و واقعیت خارجی ربا پیش نمی آید، چنانکه این گونه دادوستدها همراه با افزایش وزن یا پیمانه در یک طرف، نه فسادی را در بردارد و نه ستمی و هرگز سبب روی گرداندن مردم از تجارت و کشاورزی نیز نخواهد شد، چنانکه روشن است.

… بلکه شاید راز حرام شمردن دادوستد در این چیزها، مگر در صورت برابری، از فهم خردمندان بیرون و تنها تعبدی باشد…

جمله های پایانی در سخن ایشان، اشاره به این است که در روایات آمده که علت تحریم ربا، روی گردانی مردم از تجارت و کشاورزی و تباه شدن چرخش سالم اقتصاد است و این دسته از دادوستدها چنین پیامدهایی ندارند.

چکیده سخن در این بخش آن است که در نگاه عرف و خردمندان، دوگونه از ربا ستمکارانه شمرده می‌شود، یکی دادوستد کالاهای هم جنس و برابر در کیفیت با اختلاف در وزن و پیمانه، مانند یک کیلو برنج مرغوب با دوکیلو برنج از همان نوع و دیگری ربای در وام. گونه دیگری از ربای در دادوستد است که حرام بودن شرعی آن را از روی تعبد می‌پذیریم و آن مبادله دو کالای هم جنس، اختلاف مرغوبیت و یا دو کالایی که در فقه هم جنس شمرده می‌شوند.

١. روایات و گریز از ربا

اکنون، با توجه به آنچه گذشت، روایات این باب را می‌کاویم تا راههای گریز از ربا را در آنها به بوته بررسی نهیم. پیش از هر چیز، نکته ای را باید یادآورد شویم که اساس سخن در ارزیابی این راههاست و آن این که پیشنهاد راه گریزی از ربا در آن گونه ای که عرف و خردمندان آن را ربا نمی شمارند و ستم و تباهی نمی دانند، هیچ مشکلی ندارد. اصل ربا بودن این گونه دادوستدها با تعبد شرعی پذیرفته شده و اگر خود شرع، راهی برای رهایی از ربا بیان کند، در نگاه عرف هم ناسازگاری پیش نمی آید. تنها در دوگونه دیگر رباست که حرام شمردن با آن همه شدت و سخت گیری با پیشنهاد راههای گریز به این آسانی، با هم ناسازگارند، که در آغاز این مقاله نیز اشاره ای به این مطلب کرده ایم.

۱٫‌۱٫‌۱٫‌۱٫ ١_١. روایات و ربای دادوستدی

باری، بیش‌تر روایات این بخش به همان گونه ای از ربا برمی گردد که نزد عرف هم ربا نیست و پیشنهاد گریز در آن هم مانعی ندارد. گرچه در «کتاب البیع » بررسی این روایات انجام گرفته، ولی در این جا نیز اشاره ای بدان می‌کنیم. این روایات که شمار آنها هم کم نیست و سندهای معتبری هم دارند، در «وسائل الشیعه » آمده اند. روایت نخست که هم سند معتبری دارد و هم دلالت روشنی بر مورد خود، صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است:

«قال سالته عن الصرف فقلت له: الرفقه ربما عجلت فخرجت فلم نقدر علی الدمشقیه والبصریه، وانما یجوز نیسابور الدمشقیه والبصریه. فقال: وما الرفقه؟ فقلت: القوم یترافقون ویجتمعون للخروج، فاذا عجلوا فربما لم یقدروا علی الدمشقیه والبصریه، فبعثنا بالغله فصرفوا الفا وخمسین منها بالف من الدمشقیه والبصریه. فقال: لاخیر فی هذا، افلا یجعلون فیها ذهبا لمکان زیادتها. فقلت له: اشتری الف درهم ودینارا بالفی درهم. فقال: لاباس بذلک؛ ان ابی کان اجرا علی اهل المدینه منی، فکان یقول هذا فیقولون: انما هذا الفرار، لوجاء رجل بدینار لم یعط الف درهم ولو جاء بالف درهم لم یعط الف دینار، وکان یقول لهم: نعم الشی ء الفرار من الحرام الی الحلال».[۸]

از امام(ع) درباره صرافی پرسیدم و به ایشان گفتم: گاهی کاروانها با شتاب از شهر بیرون می‌روند و ما فرصت کافی برای تهیه درهم دمشق یا بصره را نمی یابیم، در حالی که در نیشابور، تنها درهمهای دمشق و بصره در گردش است. حضرت فرمود: کاروان چیست؟ گفتم: گروهی که هماهنگی دارند برخارج شدن، گاهی در پی شتاب نمی توانند به درهمهای دمشق و بصره دست یابند. ما نیز، درهمهایی ناخالص را به بازار می‌فرستیم و آنان هزاروپنجاه درهم از آن را با هزار درهم دمشق یا بصره مبادله می‌کنند.

حضرت فرمود: خیری در این کار نیست، چرا به خاطر بیش‌تر بودن آن، مقداری طلا در آن قرار نمی دهند؟

گفتم: هزار درهم و یک دینار را در برابر دو هزار درهم می‌خرم. حضرت فرمود: باکی نیست، پدرم نسبت به مردم مدینه از من با جرات‌تر بود؛ او همین مطلب را می‌گفت و اهل مدینه می‌گفتند: این تنها راه گریزی بیش نیست؛ چرا که اگر کسی یک دینار با خود بیاورد، هرگز هزار درهم [در برابر آن] به او نمی دهند و اگر هزار درهم بیاورد، هزار دینار به او نمی دهند. پدرم به آنان می‌گفت: چه نیکوست، گریز از حرام به حلال.

در روایت دیگری، یکی از اعتراضهای مطرح شده به امام باقر(ع) آمده است. همان گونه که درصحیحه پیشین خوانده ایم مردم مدینه به امام باقر(ع) خرده می‌گرفتند و این سخن حضرت را راه گریزی بیش نمی دیدند. این روایت نیز صحیحه است:

«عبدالرحمان بن الحجاج عن ابی عبدالله(ع) قال: کان محمدبن المنکدر یقول لابی(ع) یا اباجعفر رحمک الله، والله انا لنعلم انک لو اخذت دینارا والصرف بثمانیه عشر فدرت المدینه علی ان تجد من یعطیک عشرین، ماوجدته وما هذا الا فرار. فکان ابی یقول: صدقت والله، ولکنه فرار من باطل الی الحق».[۹]

عبدالرحمان بن حجاج از امام صادق(ع) نقل کرده که حضرت فرمود: محمدبن منکدر به پدرم می‌گفت: ای ابا جعفر رحمت خداوند بر تو باد، به خدا سوگند که ما می‌دانیم اگر شما دیناری داشته باشید و نرخ تبدیل آن [با درهم]، هیجده باشد و شما همه مدینه را بگردید تا کسی را بیابید که به شما بیست درهم بدهد، چنین کسی را نخواهید یافت؛ پس سخن شما تنها راه گریزی است. پدرم می‌فرمود: سوگند به خدا که راست گفتی، ولی این گریز از باطل به سوی حق است.

توجه به این روایت از آن روی مهم است که بیان راههای گریز، حتی از زبان امامان(ع) نیز در ذهنها جای نمی گرفت و برایشان خرده می‌گرفتند. این خرده گیری تنها از سوی دشمنان امامان نیز نبود؛ برای نمونه همین محمدبن منکدر، اگر چه از اهل تسنن بود ولی به امامان، دوستی و ارادت شدیدی داشت.[۱۰]

روایت روشن دیگر این باب صحیحه حلبی است که «منطوق » و «مفهوم » آن روی هم رفته بسیار روشن و راه گشاست.

«عن ابی عبدالله(ع) قال: لاباس بالف درهم و درهم بالف درهم و دینارین اذا دخل فیها دیناران او اقل او اکثر فلاباس به».[۱۱]

از امام صادق(ع) نقل کرده که فرمود: باکی نیست که هزار و یک درهم در برابر هزار درهم و دو دینار باشد. هرگاه دو دینار یا کم‌تر ویا بیش‌تر در آن قرار دهند، باکی بدان نیست.

البته امام خمینی درباره این روایت گفته که آنچه از آن در می‌یابیم، دادوستد نقدی است و این افزایش نیز به خاطر اختلاف نرخهای درهمها و دینارهاست، پس به باب ربا و گریز از آن ارتباطی ندارد.[۱۲] شاید مقصود ایشان از دادوستد نقدی همان مبادله دوگونه درهم با اختلاف بها باشد، نه این که آنها را با در نظر گرفتن وزن بخرند و یا بفروشند. چنان مبادله ای در برخی صورتهایش ممکن است ارتباطی به ربا هم نداشته باشد؛ چنانکه اگر هزار درهم را باهزار و پنجاه درهم، که وزن برابری دارند، مبادله کنند. چنین دادوستدی گرچه ربایی در آن نیست، ولی ممکن است ارزش آن هزار درهم از هزار و پنجاه درهم بیش‌تر باشد. در چنین جایی می‌توان چند دینار بدان افزود، تا بهای آنها نیز برابر گردد. پس اگر روایت به دادوستدهایی از این دست اشاره کند، ارتباطی به ربا و گریز از آن نخواهد داشت.

با این همه، می‌توان گفت روایت هیچ گونه اختصاصی به این مورد ندارد. همه دادوستدهای میان درهمهای نابرابر را می‌توان در این روایت جای داد و قاعده ای فراگیر به دست آورد. به هر روی، این روایت را به هر معنا بگیریم، هیچ ارتباطی به وام ندارد و اگر به ربا مربوط باشد، تنها ربای دادوستدی را در بر خواهد داشت.

روایت دیگری مانند صحیحه حلبی وارد شده که دارای توضیح روشن‌تری است، ولی سند آن اعتبار شایسته ای ندارد.

«محمدبن الحسن باسناده عن محمدبن الحسن الصفار عن السندی بن الربیع عن محمدبن سعید المدائنی عن الحسن بن صدقه عن ابی الحسن الرضا(ع) قال: قلت له جعلت فداک، انی ادخل المعادن وابیع الجوهر بترابه بالدنانیر والدراهم. قال لاباس به. قلت: وانا اصرف الدراهم بالدراهم و اصیر الغله وضحا واصیر الوضح غله. قال: اذا کان فیها ذهب فلاباس. قال: فحکیت ذلک لعماربن موسی الساباطی، فقال لی: کذا قال لی ابوه، ثم قال لی: الدنانیر این تکون؟ قلت: لا ادری. قال عمار: قال لی ابو عبدالله(ع): یکون مع الذی ینقص».[۱۳]

حسن بن صدقه از امام رضا(ع) پرسید: فدایت شوم، به معدنها سر می‌زنم و خاک فلزهای گرانبها را با دینار و درهم خرید و فروش می‌کنم.

حضرت فرمود: باکی بدان نیست.

گفتم: من صرافی درهم با درهم نیز می‌کنم؛ درهمهای نامرغوب را با مرغوب مبادله می‌کنم.

حضرت فرمود: اگر طلا در آن باشد، باکی نیست. [حسن بن صدقه] گفت: این سخن را برای عماربن موسی ساباطی باز گفتم، او به من گفت: پدر او نیز همین را به من گفت. آن گاه به من گفت: دینارها در کجا قرار می‌گیرند؟ گفتم: نمی دانم. عمار گفت: امام صادق(ع) به من فرمود: دینارها با کسی است که درهمهایش کم‌تر است.

در سند این روایت سندی بن ربیع است که وثاقت او اثبات نشده و محمدبن سعید مدائنی هم، برابر آنچه آیت الله خویی در «معجم رجال الحدیث » آورده، اشتباهی از نویسندگان یا نسخه برداران است؛ چرا که چنین کسی را در میان راویان نداریم و در چنین سندهایی، عمروبن سعید مدائنی درست است که شخص نام آوری در میان راویان است.[۱۴] گذشته از سند، این روایت به دلیل روشن‌تر بودن پرسش مبادله درهمهای گوناگون و پاسخ روشن، روایت گویایی است.

روایت دیگر در این باره:

«عن ابی عبدالله(ع) قال: سالته عن الدراهم بالدراهم و عن فضل مابینهما، فقال: اذا کان بینهما نحاس او ذهب فلا باس».[۱۵]

از امام صادق(ع) درباره مبادله درهم با درهم و چیز افزوده دیگری میان آنها پرسیدم. حضرت فرمود: اگر میان آن درهمها مس یا طلایی قرار دهند، باکی نیست.

سند این روایت، بحثی دارد که در این نوشته نمی گنجد، ولی نمی توان آن را با آسودگی معتبر شمرد. قاعده ای که از متن روایت برمی گیریم این است که در مبادله درهمهای گوناگون، برای آن که بهای آنها را همسان کنیم، باید چیزی از جنسی دیگر در میان نهیم، نه این که همان درهمها را با اختلاف وزن، هم قیمت کنیم.

روایت گویای دیگر، صحیحه عبدالرحمان بن حجاج است:

«قال سالته عن رجل یاتی بالدراهم الی الصیرفی فیقول له: آخذ منک المئه و عشرین او بمئه و خمسه حتی یراوضه علی الذی یرید، فاذا فرغ جعل مکان الدراهم الزیاده دینارا او ذهبا، ثم قال له: قد زاددتک البیع وانما ابایعک علی هذا لان الاول لایصلح، او لم یقل ذلک وجعل ذهبا مکان الدراهم، فقال: اذا کان آخر البیع علی الحلال فلاباس بذلک. قلت: فان جعل مکان الذهب فلوسا؟ قال: ماادری ما الفلوس»[۱۶]

عبدالرحمان بن حجاج می‌گوید: از حضرت پرسیدم: مردی درهمهایی را نزد صراف می‌آورد و به او می‌گوید: صد درهم را در برابر صدو بیست یا صدوپنج درهم می‌گیرم. [این گفت و گو را پی می‌گیرد] تا او را به نرخی که می‌خواهد راضی می‌کند. آن گاه به جای درهمهای بیش تر، دینار یا طلایی قرار می‌دهد. سپس به او می‌گوید: در این خرید و فروش از آن روی چیز دیگری را به میان آوردم که مبادله به گونه نخست [ مبادله درهمها با اختلاف وزن] نادرست است. شاید هم چنین سخنی را به او نگوید و به جای درهمها، طلا قرار می‌دهد.

حضرت فرمود: هرگاه پایان مبادله برحلال باشد، باکی بدان نیست.

گفتم: اگر به جای طلا، فلوس [ پولهای کم ارزش] قرار دهد [چه حکمی دارد]؟

حضرت فرمود: چه می‌دانم فلوس چیست.

پرسش این روایت بسیار گویاست ودرباره جمله های پایانی چنین به نظر می‌رسد که مقصود از پاسخ این باشد که پایان خرید و فروش بر چیز حلالی انجام شود، به این معنا که آنچه افزون بر درهمها قرار می‌دهند، چیز حلالی باشد… در پرسش و پاسخ پایانی نیز چون امام(ع) در روایت، قاعده فراگیر مساله را بیان فرموده است، به پرسش جزئی او درباره فلوس پاسخ نفرمود وگرنه فلوس چیزی نیست که امام(ع) آن را نشناسد؛ چه هر روز همه مردم با آن سروکار داشتند. ظاهرا مقصود این است که قاعده کلی همان است که گفته شد و این پرسشهای جزئی نابجاست.

این چند روایت، مهم ترین روایاتی بود که بیش‌تر آنها دارای سندهای معتبر و دلالتهای روشنی بوده و تکیه گاه بسیاری از فقیهان در بحث از ربا و راههای گریز از آن است. البته روایات دیگری نیز داریم که درباره وام سخن گفته اند و ما همه آنها را نیز بررسی می‌کنیم، ولی درباره روایات گذشته باید این نکته را یادآور شویم:

این روایات، همگی درباره گونه ای خاص ازربای در دادوستد بودند و هیچ سخنی درباره گونه های دیگر ربای معاملی و ربای در وام در آنها نمی یابیم. پیش‌تر یادآور شده ایم که ربا را می‌توان در سه دسته تقسیم کرد: نخست، ربای در وام؛ دوم، ربای در دادوستد میان دو کالای هم جنس که به صورت وزنی یا پیمانه ای مبادله می‌شوند. دسته دوم از ربا خود به دوگونه تقسیم می‌شود؛ گاهی دو کالا را که از نظر جنس، بها و مرغوبیت، همانند باشند، با اختلاف وزن و پیمانه مبادله می‌کنند؛ مانند مبادله صد کیلو برنج مرغوب با صدوبیست کیلو از همان برنج، چه نقد و چه نسیه؛ گاهی هم کالاهای هم جنس ولی دارای قیمتهای گوناگون و مرغوبیت نابرابر مبادله می‌شوند؛ مانند صد کیلو گندم با دویست کیلو جو یا صد درهم مرغوب با دویست درهم ناخالص.

این را هم گفته ایم که حرام بودن ربا در دو گونه نخست، بسیار روشن و خردپسند است و عرف هم آن را می‌پذیرد. ستم و کم رونق شدن رشد اقتصاد در این دوگونه بسیار آشکار است، ولی در گونه سوم چنین نیست. از این روی حرام بودن ربا را در آن تنها با تعبد می‌پذیریم و عقل و عرف به تنهایی آن را ربا نمی شمارند. همه این مطالب را از لابه لای سخنان امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، برگرفته و نمایانده ایم.

باید گفت، همه این روایات درباره گونه سوم است و هرگز نمی توان از آن پا فراتر نهاد و برای دو گونه نخست هم راه گریزی یافت. همه سخن در دادوستد میان درهمهایی نامرغوب و ناخالص و یا کم اعتبارتر است، در برابر درهمهایی بهتر و گران تر. روشن است که هرگز فروشنده ای تن به مبادله ای از این دست تنها با ملاحظه برابری وزن و پیمانه نمی دهد و افزایش سهم خود را به گونه ای می‌خواهد. راههای گریز موجود در این روایات در واقع راهی است برای برابر کردن بهای سهم هر کدام از خریدار و فروشنده. عبارت گویایی از امام در این باره در «کتاب البیع » آمده است. او در بخشی از سخن خود، در اساس، ربا بودن این گونه دادوستدها را نمی پذیرد و دادوستد کالاهای هم جنس را همراه با افزایش یکی از دو کالا، عنوان جداگانه ای می‌داند که خود حرام است و همه این روایات راههای گریزی از این عنوان نشان می‌دهند و نه گریز از ربا:

«وبالجمله، ان فی الشرع الاقدس فی المقام عنوانین محرمین: احدهما الربا فی المثلیات و غیرها، وثانیهما مبادله المثلیات مع الزیاده، کان فیها الربا ام لا. وتلک الاخبار علی کثرتها وصحتها وردت فی التخلص عن مبادله المثلیات التی لایصدق علیه الربا، کمبادله الف درهم وضح بالفین غله مما کان السعر السوقی کذلک. وتلک المبادله غیر صحیحه لا لاجل الربا، بل لاجل عنوان آخر، هو مبادله المثل بالمثلین، فوردت الحیله للتخلص عنه من غیر ربط له بباب الربا، و اطلاق الربا علی مثله لو کان فهو توسع ومجاز.»[۱۷]

چکیده سخن این که در شرع مقدس، دو عنوان حرام یافت می‌شود: یکی ربای در کالاهای هم جنس و غیر آن [مانند وام] و دیگری مبادله هم جنسها همراه با افزایش یکی از آنها، چه ربایی در میان باشد یا نباشد. این روایات با شمار بسیار و سندهای صحیح، درباره گریزاز دادوستد کالاهای هم جنسی است که ربا در آن صدق نمی کند؛ مانند مبادله هزار درهم مرغوب با دو هزار درهم نامرغوب که نرخ بازار نیز همین گونه است. چنین مبادله ای نادرست است، نه به خاطر ربا، بلکه به دلیل عنوان دیگری که همان مبادله کالایی است با دو برابر از جنس خودش. این راههای گریزهم برای دوری جستن از این عنوان است و هیچ ارتباطی به ربا ندارد و اگر هم آن را ربا ربا می‌خوانند، تنها مجازی بیش نیست.

عبارتهای ایشان در دو صفحه دیگر پس از این صفحه هم بسیار گویا و درخور درنگ شایسته است. بدین سان می‌بینیم که بهره جستن از این روایات برای پیدا کردن راههای گریز از ربا، نادرست است.

ممکن است بپرسید: آیا نمی توان از این روایات، حکمی کلی برگرفت و آن را به دیگر گونه های ربا نیز سرایت داد و گفت: اگر روایات معتبر این راهها را درست می‌داند، چرا در همه گونه های ربا نتوان از آن بهره جست؟

پاسخ آن است که: گونه سوم ربا نزد عرف و عقل، ربا شمرده نمی شود و علت یا حکمت حرام بودن ربا، که در روایاتی بدان اشاره شد و از آن سخن خواهیم گفت، در این گونه یافت نمی شود. بنابراین، نمی توان حکم این گونه را با دوگونه نخست، که آن همه سخت گیری درباره اش رسید، یکی دانست. پس از آن که حرام بودن ربای در وام و دادوستد کالاهای هم جنس وزنی و پیمانه ای در شرع ثابت شد، باید برای بیرون رفتن از این حکم، دلیل روشنی داشته باشیم، یا در خصوص همین گونه ها و یا دلیل گسترده و فراگیری که همه آنها را در بر گیرد. روایات گذشته هیچ کدام «عام » نبوده اند. در چنین جاهایی تنها این راه می‌ماند که بتوانیم از این روایات «خاص »، «ملاک » را برگیریم و به جاهای دیگر سریان دهیم. این کار هم در مساله ما نشدنی است؛ چرا که این گونه ها و حرام بودن آنها دارای تفاوتهای جدی است و در اساس حرام بودن گونه سوم را با تعبد می‌توان پذیرفت. بدین سان، باید دید آیا در خصوص ربای در وام یا دادوستد کالاهای هم جنس، روایت خاصی، که راه گریزی را بشناساند، رسیده است یا خیر.

٢-١. روایات و ربای در وام

بیشتر روایاتی که در این باره آمده سند معتبری ندارند، گذشته از این که دلالت پاره ای از آنها نیز روشن و بی اشکال نیست. این روایات را شیخ حر عاملی در باب نهم از بابهای احکام العقود در «وسائل الشیعه » آورده است. روایت نخست را به دلیل وجود «علی بن حدید» در سندش نمی توان معتبر شمرد. روایت دوم نیز در سندش «مسعده بن صدقه » آمده که جای سخن دارد. گذشته از این، پرسش مطرح شده در روایت درباره کسی است که با دیگری قرارداد «عینه » داشته و بدین جهت بدهکار بوده است و چون چگونگی «عینه » در پرسش به روشنی نیامده، نمی توان آن را یک بدهی عادی دانست، که برای گریز از ربا در آن چاره می‌اندیشند. البته سخن درباره «عینه » و گونه های آن از موضوع نوشته ما بیرون است،[۱۸] ولی همین اندازه باید توجه کنیم که در فرض این روایت، چگونگی قرارداد آنان روشن نیست. گذشته از همه اینها، درباره این روایت سخن مهم دیگری است که در بررسی کلی این روایات خواهد آمد. روایتهای دیگر این باب همگی از نظر سند اشکال دارند و در خور اعتماد نیستند. البته روایت چهارم سندی معتبر دارد و شایسته است که جداگانه آن را بررسی کنیم:

«محمدبن الحسن باسناده عن احمد بن محمد عن ابن ابی عمیر عن محمدبن اسحاق بن عمار قال: قلت لابی الحسن(ع): یکون لی علی الرجل دراهم فیقول اخرنی بها و انا اربحک، فابیعه جبه تقوم علی بالف درهم بعشره آلاف درهم، او قال: بعشرین الفا واؤخره بالمال. قال: لاباس.»[۱۹]

شیخ طوسی با سند خود از احمدبن محمد، از ابن ابی عمیر، از محمدبن اسحاق بن عمار نقل کرده که گفت: از امام هفتم(ع) پرسیدم: کسی به من درهمهایی بدهکار است و به من می‌گوید: سر رسید باز پرداخت بدهی را تاخیر انداز تا من هم سودی به تو بپردازم. من نیز، لباسی را که هزار درهم می‌ارزد، به ده هزار درهم به او می‌فروشم و شاید هم گفت به بیست هزار درهم، آن گاه باز پرداخت مال را به تاخیر می‌اندازم. حضرت فرمود: باکی نیست.

این روایت، تکیه گاه کسانی است که راه گریزی از ربا می‌جویند. پیش از بررسی متن روایت، درباره سند آن این نکته را یادآورد می‌شویم که محمدبن اسحاق بن عمار صراف بود و چندین روایت نامعتبر و معتبر در این باب از اوست. با توجه به نکته هایی که درباره جایگاه اجتماعی و رفتار امام معصوم(ع) در میان مردم خواهیم آورد و از این راه تکیه بر این گونه روایات را نادرست خواهیم شمرد، چنین می‌نماید که او به دلیل شغلی که داشت، در پی راهی برای گریز از ربا بوده و چه بسا چند روایتی که نقل کرده، همگی را یک بار از امام(ع) شنید، ولی به چند گونه بامثالهای مختلف نقل کرده است. البته چنین سخنی درباره سند روایات و اعتبار آنها در بخشهای گوناگون فقه نمی کاهد، ولی با توجه به نسبتهایی که در روایات این راوی به امام(ع) داده شده، که از آن سخن خواهیم گفت، این احتمال مطرح می‌شود. به هر روی، با چنین روایتی به عنوان روایت معتبر برخورد می‌کنیم، ولی برای تکیه کردن بر یک روایت، به نکته های دیگری نیز باید توجه کرد.

امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، درباره این راوی چنین می‌نویسد:

«…و محمدبن اسحاق و ان وثقه النجاشی، لکن العلامه توقف فیه؛ لما نقل عن الصدوق من انه واقفی، ویظهر من محکی کلام ابن داود ایضا التوقف. ولقد تصدی بعضهم عدم کونه واقفیا. وکیف کان فهو اما واقفی ثقه، او امامی کذلک…. ولهذا ففی نفسی شی ء من محمدبن اسحاق الصراف الواقفی بقول الصدوق الذی هو اخبر من متاخری اصحابنا بحال الرجال.»[۲۰]

گرچه نجاشی، محمدبن اسحاق را ثقه شمرد، ولی علامه در آن توقف کرد؛ چرا که از صدوق نقل شده که او واقفی است و از سخنی هم که از ابن داود رسیده، توقف درباره او آشکارمی شود. برخی از فقیهان نیز کوشیده اند تا واقفی نبودن او را اثبات کنند. به هر روی، او یا واقفی ثقه است و یا شیعه مورد اعتماد.

… از این روی، همچنان در دلم نسبت به محمدبن اسحاق صراف چیزی [ بدبینی] است. او که به گفته مرحوم صدوق، واقفی است و صدوق درباره راویان از متاخران ما آگاه‌تر است.

درباره دلالت این روایات و به کار بستن آنها چند نکته مهم را باید یادآور شویم:

١. راه گریزی که در روایت معتبر محمدبن اسحاق بن عمار و برخی روایات دیگر این باب آمده، موضوع را از ربا بودن بیرون نمی برد، بلکه این به درستی همان ربای حرام است. توافق یاد شده برای خرید و فروش چیزی به چند برابر بهایش، همان به میان آوردن شرطی در وام است و ربا چیزی جز این نیست. گذشته از این، اگر هم چنین راه گریزی درست باشد، تنها در تاخیر انداختن سررسید باز پرداخت است و نمی توان به این روایت برای درستی این شرط، از آغاز وام دادن استدلال کرد. این نکته مهمی است؛ چرا که حرام بودن ربا در همه حال و همه جا ثابت است و اگر به استناد دلیلی بخواهیم برخی موارد را روا بشماریم، باید به اندازه برد همان دلیل بسنده کنیم. آنچه در این روایت آمده تنها تاخیر بازپرداخت است و نه از آغاز وام.

امام خمینی بر این نکته پای می‌فشارد که چنین شرطی همان رباست و گریزی در میان نیست:

«طبع القضیه فی مورد تلک الروایات کون القرض او تاخیره مبنیا علی بیع شی ء باکثر من قیمته، وهذا لایخرج الموضوع عن الربا، فانه بمنزله الشرط، فاذا قال المقترض: اقرضنی کذا او اخرنی الی کذا، فقال المقرض: بع کذا بکذا حتی افعل، یکون القرض والتاخیر مبنیا علیه لا داعیا لذلک، وهو عین الربا وعین القرض بالشرط.»[۲۱]

طبیعت مطلب در مورد این روایات آن است که وام یا واپس انداختن بازپرداخت آن، بر فروش چیزی به قیمت بیش‌تر مبتنی است و چنین چیزی موضوع را از ربا بودن بیرون نمی برد؛ چرا که این خود چونان شرط است. اگر وام گیرنده بگوید: مبلغی را به من وام بده یا باز پرداخت وام را واپس انداز و وام دهنده، بگوید: فلان کالا را باید به این بها بفروشی [یا بخری] تا بپذیرم، آن وام و واپس انداختن مبتنی بر این شرط می‌شود، نه این که تنها انگیزه [ داعی] باشد. چنین چیزی همان ربا و همان وام همراه با شرط است.

٢. اگر در دلالت این روایات هیچ اشکالی نباشد، آیا نمی توان گفت که با کتاب آسمانی و سنت یقینی ناسازگار است؟ در آیه شریفه قرآن کریم آمده است:

«وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون» (بقره/ ٢٧٩)

اگر باز گردید و پشیمان شوید، سرمایه هایتان از آن خودتان است، نه ستم کنید و نه بر شما ستمی رود.

این آیه می‌رساند که گرفتن رباگونه ای «ستم » است. در روایات نیز آمده است که ربا سبب فساد، تباهی و دوری مردم از کارهای سودمند اقتصادی می‌شود و تلاشهای انگلی اقتصادی را گسترش می‌دهد.

در صحیحه هشام بن حکم آمده است:

«انه سال ابا عبدالله(ع) عن عله تحریم الربا فقال: انه لو کان الرباحلالا لترک الناس التجارات و مایحتاجون الیه، فحرم الله الربا لتنفر الناس من الحرام الی الحلال والی التجارات من البیع والشراء، فیبقی ذلک بینهم فی القرض.»[۲۲]

از امام صادق(ع) درباره علت حرام بودن ربا پرسید، حضرت فرمود: به درستی که اگر ربا روا بود، مردم دادوستدها و آنچه را که بدان نیاز داشتند وا می‌نهادند، پس خداوند ربا را حرام فرمود تا مردم از حرام بیزار شده و از آن به حلال بگریزند و به دادوستدها و خرید و فروش روی آورند تا این [روابط] در میان آنان با وام پا برجای بماند.

در روایت دیگری از امام رضا(ع) رسیده است:

«عن محمد بن سنان ان علی بن موسی الرضا(ع) کتب الیه:… عله تحریم الربا بالنسیئه لعله ذهاب المعروف وتلف الاموال ورغبه الناس فی الربح وترکهم القرض، والقرض صنائع المعروف. ولما فی ذلک من الفساد والظلم وفناء الاموال.»[۲۳]

امام رضا(ع) به محمدبن سنان نوشته است:… علت حرام بودن ربا در نسیه از میان رفتن شیوه های پسندیده [ معروف] و تباهی دارایی و روی آوردن مردم به گرفتن بهره و وانهادن وام است، در حالی که وام از راهکارهای پسندیده است. همچنین در ربا تباهی، ستم و نابودی داراییهاست.

درباره سند این روایت که شیخ صدوق در چند کتابش آن را آورده است، نکته ای را یادآورد می‌شویم: در این سند محمدبن علی ماجیلویه و محمدبن سنان جای سخن دارند.

شیخ صدوق روایات بسیاری را از راوی نخست با خرسندی از شخصیت وی نقل می‌کند به گونه ای که به آسانی می‌توان آن را توثیق به شمار آورد. روایاتی از او نقل می‌کند که در بخشهای گوناگون فقه راه گشا و کارساز است.

آیت الله خوئی در «معجم رجال الحدیث » در شرح حال «محمدبن علی ماجیلویه » و علامه اردبیلی در«جامع الرواه » در شرح سند صدوق به محمدبن سنان همین برداشت را دارند. درباره محمدبن سنان هم سخن بسیار گفته اند و شاید بیش‌تر فقیهان او را ضعیف شمرده اند، ولی برخی دیگر او را نه تنها به عنوان ثقه، بلکه یکی از رازداران امامان می‌دانند. امام خمینی در یکی از کتابهایش آشکارا او را ثقه می‌شمارد.[۲۴] بدین سان معتبر شمردن سند این روایت سخن نادرستی نیست.

اکنون با دیدن چنین روایاتی آیا می‌توان روایاتی که راههای گریز را مطرح می‌کنند، پذیرفت؟ مهم این است که نباید بپنداریم روایات گریز، شمار بسیاری دارند؛ چرا که دیده ایم: آنچه به ربای در وام بر می‌گردد، تنها یک روایت معتبر است و روایات دیگر معتبر نیستند. آیا ستم، تباهی، کارهای انگلی اقتصادی و… با انجام یک خرید و فروش نابخردانه رخت برمی بندد؟ آیا چنین تخصیص و تقییدی را در جای دیگری از فقه برای گناهان دیگر هم سراغ داریم. آیا باده گساری و زنا را هم به همین سادگی می‌توان روا شمرد؟ نکته مهم آن است که راههای گریز در این روایات تخصیص موضوعی اند و نه حکمی؛ به این معنا که با به کار بستن این راهها دیگر کار دو طرف دادوستد، ربا نیست، نه این که رباست، ولی حرام نیست. بنابراین، باید گفت ممکن است بتوان راههای گریز دیگری هم اندیشید و به این راههای موجود در روایات افزود. پس تکیه بر روایات، نه از آن روست که تعبدی در کار باشد، بلکه روایات تنها ما را در این باره راهنمایی کرده اند. با این حال، آیا در گناهان دیگر نمی توان چنین راههای گریزی را یافت؟ آیا اگر درباره پلیدیهای سنگینی چون میگساری و زنا چنین راه گریزی پیشنهاد شود، بی درنگ پاسخ نمی دهیم که این ترفندها واقعیت خارجی را دگرگون نمی سازد؟ به راستی درنگ شایسته در این سخنان، پذیرش این راههای گریز را دشوار و ناپذیرفتنی می‌کند. بدین سان، می‌بینیم که سخن از تخصیص، تقیید، حکومت یا ورود در چنین مساله ای به یکباره نادرست و بی پایه است و اگر راهی برای گریز باشد، ناسازگاری و تنافی میان حرام بودن و گریز از آن خواهد بود.

امام خمینی در این باره سخن گویایی دارد و ناسازگاری روشنی را یادآور می‌شود:

«ومعلوم انه اذا قیل: ان اخذ الزیاده بالربا ظلم و قیل خذ الزیاده بالحیله وبتغییر العنوان، یری العرف التنافی بینهما والتدافع فی المقال، نظیر ان یقول: ان شرب الخمر حرام ولعن رسول الله(ص) شاربه و ساقیه و… الی آخره، وقال ایضا: ان شر بها لفسادها وسکرها، ثم قال: لاباس بالقائها فی کبسوله واکلها مع ترتب الفساد والسکر، فانه یعد ذلک تناقضا فی المقال وتنافیا فی الحکم، ولایصح ان یقال: ان الشرب حرام لا الاکل، وان العله حکمه للتشریع.»[۲۵]

روشن است که اگر گفته شود: گرفتن افزایش مال در ربا ستم است و نیز گفته شود: این افزایش را با به کار بستن راه گریز و دگرگون سازی عنوان می‌توان گرفت، عرف میان این دو سخن، ناسازگاری و تدافع می‌بیند؛ مانند این که بگوید: نوشیدن می‌حرام است و پیامبر(ص)، باده گسار و می‌فروش و… را نفرین کرده است و نیز بگوید: این [حرام بودن] نوشیدن برای فساد و مست کنندگی آن است؛ سپس بگوید: باکی نیست اگر شراب را درکپسول جای دهند و آن را بخورند، با این که همان فساد و مست کنندگی را نیز در پی دارد.چنین چیزی تناقض در گفتار و تنافی در حکم به شمار می‌آید. این نیز نادرست است که گفته شود: آنچه حرام شده نوشیدن است و نه خوردن و این علت، حکمت تشریع است.

ایشان سپس ارزیابی پایانی خود را درباره این روایات این گونه بیان می‌کند:

«فتلک الروایات وما هی لازم مفادها تحصیل الربا والحیله فی اکل الربا، مما قال المعصوم(ع) فی حقها: «ما خالف قول ربنا لم نقله او «زخرف » او «باطل » الی غیر ذلک.»[۲۶]

این روایات و هر چه در بردارنده به دست آوردن ربا و راه گریزی برای خوردن آن باشد از آن دست چیزهایی است که معصوم(ع) درباره آنها فرموده اند: «آنچه با سخن پروردگار ما ناسازگار باشد، ما نگفته ایم.» یا «سخن گزاف است » یا «بیهوده » و مانند این تعبیرها.

سخن ایشان اشاره به روایاتی است که در «وسائل الشیعه»[۲۷] درباره ارزیابی روایات رسیده از معصومان(ع) است.

٣. نکته بسیار مهم دیگر در بررسی این گونه روایات، ارزیابی آنها و سنجش جایگاه امام(ع) درمیان مردم و رفتار اجتماعی او، با آنچه به عنوان یک کار عادی و یا حتی شیوه رفتاری به آنان نسبت داده شده است. آیا به راستی شیوه زندگی امام(ع) با این روش سازگار است که در میان مردم با بهره جویی از راههای گریز به رباخواری دست یازد؟

حقیقت آن است که از دیدگاه کلامی، شیوه زندگی امام معصوم(ع) در میان مردم و شخصیت فردی و همگانی او، که همواره در برابر دیدگان تیزبین دوست و دشمن قرار دارد، رفتارهای ویژه ای را می‌طلبد که درخور رهبری و الگو بودن انسانها برای همیشه تاریخ باشد. آنان سیاست گذاران بشر و سرچشمه دانش و احکام خداوندی تا روز رستاخیزند؛ از این روی، نمی توان هرچه را که به آنان نسبت داده می‌شود، به آسانی پذیرفت.

دقت و تیزبینی نسبت به چنین نکته هایی یکی ازویژگیهای اجتهاد زنده امام خمینی است. همو که در عبادتهای فقه، فقیهی متعبد است و باکی از این ندارد که برخی فتواهایش در نماز مسافر و سفر و حضر و… شگفت و نامانوس به نظر آید و دشواریهایی برانگیزد. همین فقیه، با جسارتی کم مانند در بابهای دیگر فقه، چون معاملات، سیاسات و… از عرفان، کلام و تاریخ هم بهره می‌گیرد و دریافت آیات و روایات را به یاری دستاوردهای این دانشها به انجام می‌رساند. نمونه ای از این گونه اجتهاد را نگارنده این مقاله در نوشته دیگری در مجله «فقه» نمایانده است.[۲۸] در این باره عبارتهای شیوای این فقیه سترگ از هر توصیف روشن گری گویاتر است:

«بل بعضها مشتمل علی مالایلیق بساحه الامام(ع) کروایه محمدبن اسحاق بطریق مجهول عن الرضا(ع) وفیها بعد السؤال عن الحیله قال: «لاباس به قد امرنی ابی ففعلت » وفی الفقیه:… مثل ذلک وفی روایه مسعده بن صدقه:…لاباس بذلک قد فعل ذلک ابی وامرنی ان افعل ذلک فی شی ء کان علیه ». وانت خبیر بان بعض الاعمال، وان کان مباحا فرضا، لایرتکبه المعصوم(ع) المنزه عن ارتکاب ما هو موجب لتنفر الطباع، کتحصیل النفع، بالحیله وکاتیان النساء من الخلف، فهذا واشباهه لو کانت مباحه لم یرتکبه الامام(ع).

… ومقتضی تلک الروایات انه کان تحصیل النفع کذلک عملا لعده من المعصومین وهم الباقر والصادق والکاظم والرضا(ع)… وانا لاارضی بذلک، فهذه الروایات نظیر روایات بیع العنب لمن یعلم انه یجعله خمرا، حیث اشتملت علی ان الائمه(ع) یفعلون ذلک، فمثل هذه الروایات غیر قابله للعمل، لاشتمالها علی امر منکر.»[۲۹]

پاره ای از این روایات در بردارنده چیزی هستند که شایسته شخصیت و جایگاه امام(ع) نیست، مانند روایت محمدبن اسحاق با سندی ناشناخته از امام رضا(ع) که در پی پرسشی درباره گریز از ربا گفت: «باکی نیست پدرم به من دستور داد و من هم چنین کردم » و در «من لایحضر» نیز مانند آن یافت می‌شود. در روایت مسعده بن صدقه نیز پس از پرسشی درباره گریز از ربا گفت: «باکی نیست پدرم این کار را انجام داد و به من نیز دستور داد که در یکی از بدهیهای او چنین کنم ». می‌دانید که معصوم(ع) برخی از کارها، را هر چند بتوان آن را روا شمرد، انجام نمی دهد؛ چرا که او از انجام کارهایی که سبب بیزاری درونی مردم می‌شود، پرهیز می‌کند؛ کارهایی چون به کار بستن ترفندی برای به چنگ آوردن سود و برخی کارهای جنسی ناپسند. امام(ع) این کارها را، اگر هم روا باشد، انجام نمی دهد.

از این روایات بر می‌آید که به دست آوردن سود از این راه، کار چند تن از معصومان بوده است؛ مانند امام باقر، امام صادق، امام کاظم و امام رضا(ع) و من هرگز چنین چیزی را نمی پسندم. این روایات همانند روایاتی است که درباره فروش انگور به شراب ساز رسیده است. در آن احادیث آمده که امامان(ع) این کار را می‌کردند. به این گونه روایات نمی توان عمل کرد؛ چرا که در بردارنده چیز ناپسند و نادرستی است.

۴. واپسین نکته ای که در بررسی این روایات یادآور می‌شویم، پاسخ به این پرسش است که آیا شهرت فتواهایی که از فقیهان در این باره وجود دارد، نمی تواند کارساز باشد؟

پاسخ آن است که اگر بخواهیم این شهرت را دلیل معتبر شدن سند این روایات بدانیم، باز هم سودی ندارد؛ چرا که پیامد نکته های دوم و سوم این است که این روایات اگر هم همگی دارای سندهای معتبر باشند، باز هم نمی توان از آنها بهره ای گرفت. سخن در نادرستی این روایات است، آن هم نه از راه سند. در اساس، اختلاف سبکها و شیوه های اجتهاد در همین موارد آشکار می‌گردد. این همان پرسشی است که در آغاز این مقاله آورده ایم، آیا می‌توان با دیدن یک یا چند روایت معتبر در چنین جاهایی از فقه، دیدگان را بر هم نهاد و نتیجه گرفت یا باید سازگاری آن را با اصول برتو و والاتر نیز بررسی کرد.

از همه اینها که بگذریم، این نکته روشن نیست که فقیهان ما با استناد به این روایات، تنها از روی تعبد، فتوا داده اند، چرا که در این مساله پای قواعد بسیاری به میان کشیده می‌شود و چه بسا با توجه به آن قواعد سخن گفته اند و یا پنداشته اند که روایات معتبر دیگری، که درباره ربای دادوستدی داریم، برای ربای در وام هم کارسازند.

اگر هم گفته شود که شهرت یا اجماع خود حجت اند، نه این که سبب معتبر شدن روایات باشند، در پاسخ باید گفت که در چنین مسائلی با این همه اجتهاد و رایزنی، پیدایش شهرت یا اجماع تعبدی دچار تردید جدی است.

بدین سان می‌بینیم که شیوه بررسی و اجتهاد هر فقیه چگونه می‌تواند در نتیجه گیریهای او کارساز و تعیین کننده باشد. دیده ایم که امام خمینی چگونه با بررسی روایات گوناگون و جداسازی ربا در دادوستد و ربا در وام، بحث سامان مند و پرباری را عرضه کرده و کوشیده است تا برایند روایات را با اصول کلی و فراتر کلامی و فقهی نیز هماهنگ گرداند. اجتهاد راه گشا و کارآمدی که می‌تواند انبوه پرسشها و دشواریهای پیچیده روزگار ما را پاسخ دهد و توان مندی میراث سترگ فقهی را در گستره مدیریت جامعه امروزی بنمایاند، چنین اجتهادی است وگرنه با بازگویی چند باره آنچه پیشینیان گفته اند و بررسی کوتاهی در سند و دلالت یک یا چند روایت، بی آن که هیچ یک از آرمانهای فراتر و معیارهای والاتر کلامی و فقهی را در نظر بگیریم، کار مهمی انجام نداده ایم. شگفت این است که در میان فقیهان دهه های اخیر، بوده اند کسانی که در رساله های عملیه خود این راههای گریزرا با پافشاری بر درستی آن نگاشته اند و آنها را برگرفته از روایات هم می‌دانند.

برای نمونه در یکی از رساله ها می‌بینیم که تنها در یک مساله، در سرتاسر آن رساله، استدلال به روایت نوشته شده است. در این رساله، برای گریز از ربای در وام دو راه پیشنهاد شده که راه دوم، همان فروختن چیزی با چند برابر بهایش در کنار وام است. نویسنده در پاسخ به این پرسش که چنین خرید و فروشی خردمندانه نیست و جز فریب انگیزه دیگری ندارد، چنین می‌نویسد:

«توهم این که این معامله صوری است؛ زیرا که هیچ کس یک جعبه کبریت را، که قیمتش یک ریال است، به هزار ریال نمی خرد، توهم بی جایی است؛ زیرا که احدی بدون جهت چنین معامله ای نمی کند، اما در صورتی که صدهزار ریال قرض دادن بدون منفعت تا یک سال ضمیمه شود، همه می‌خرند و در این موضوع چند روایت درکتاب «وسائل الشیعه » ابواب احکام عقود نقل فرموده اند و ما برای رفع شبهه یک روایت از آن را در این جا نقل می‌نماییم…»[۳۰]

آن گاه روایت پیشین محمدبن اسحاق بن عمار را آورده و سخن خویش را به پایان می‌برد.

شگفت است که در سرتاسر رساله عملیه، هیچ جای دیگری نیاز به «رفع شبهه » نبوده است. این تعبیر نشان می‌دهد که نویسنده به این سبک اجتهاد و نتیجه گیری تا آن اندازه پای می‌فشارد که شیوه رساله نگاری فارسی را در این مساله تغییر می‌دهد. به باور ما، درست برای برخورد با چنین برداشتهایی است که امام خمینی نیز هم در رساله عملیه فارسی[۳۱] و هم در «تحریر الوسیله » این نکته را گوشزد می‌کند که همه راههای گریز از ربا نادرست و فریبی بیش نیست.

امام درتحریر الوسیله می‌نویسد:

«قد ذکروا للتخلص من الربا وجوها مذکوره فی الکتب، وقد جددت النظر فی المساله، فوجدت ان التخلص من الربا غیر جائز بوجه من الوجوه، والجائز هو التخلص من المماثله مع التفاضل…»[۳۲]

برای گریز از ربا راههایی را در کتابها آورده اند. من مساله را بازبینی کرده و به این نتیجه رسیده ام که گریز از ربا، با هیچ یک از آن راهها، درست و روا نیست. آنچه جایزاست، رهایی از مبادله دو کالای هم جنس با اختلاف در اندازه است…

چنین می‌اندیشم که این عبارتها گویاتر از آن است که نیازمند شرح و داوری باشد. ناگفته نماند که تک تک راههای گریز از ربا را از جنبه هماهنگی با قواعد فقهی نیز بررسی خواهیم کرد و خرده گیریهای ارزش مند شهید صدر را برهمه آن راهها خواهیم آورد.

٢. نگاه شهید صدر به راه‌های گریز از ربا

یکی دیگر از فقیهان معاصر که به ارزیابی راههای گریز از ربا پرداخته، آیت الله شهید سید محمدباقر صدر است. این اندیشمند ژرف کاو در کتاب گران سنگ «بانک بدون ربا در اسلام »، پس از طرح مسائل تازه و نشان دادن راه کارهای نو و گوناگون، به بررسی راههای گریز از ربا پرداخته و به یک یک آنها پاسخ درخور داده است.[۳۳] کاری که این شهید بزرگوار در کتاب خویش انجام داده تاکنون در میان فقیهان ما بدین گونه دیده نشده و این نوشته نیز، مانند بسیاری از آثار دیگر او، در زمینه خود، نوآوری سودمندی به شمار می‌آید.

تفاوت نگرش امام خمینی به مساله گریز ازربا با آنچه در نوشته شهید صدر می‌بینیم آن است که امام، به بررسی روایات مساله پرداخته است و راههای گریز را در «سنت» به ارزیابی نشسته و جایگاه معصومان را در میان مردم و رفتار و دادوستد آنان کاویده است، ولی شهید صدر تنها به بررسی فنی راههای گریز پرداخته و تک تک آنها را از چشم انداز قواعد فقهی ارزیابی کرده و در این باره سخنی از روایات به میان نیاورده است. این هر دوگونه نگرش، درجای خود بسیار سودمند است و می‌توان سبک فقهی و گونه نگرش هر یک از این دو فقیه توان مند را از لابه لای بررسیهای آنان دریافت.

در این نوشتار می‌کوشیم تا راههای مطرح شده در کتاب شهید صدر را آورده و پاسخ او را نیز با هر یک از آن راهها همراه کنیم. ناگفته نماند چون هدف ایشان از نگارش کتاب بررسی و پیشنهاد کار بانک بدون رباست، برخی از راههای مطرح شده تنها درباره بانک و فعالیتهای آن است.

راه نخست:

هر وامی بر دو پایه استوار است: یکی مالی که وام دهنده به وام گیرنده می‌دهد، و دیگری عمل وام دادن به عنوان یک کار از سوی وام دهنده. آنچه در ربا حرام شده، فزونی مالی است که در بازپرداخت در برابر مال وام داده شده قرار می‌گیرد، ولی اگر مقدار افزوده شده را در برابر خود کار وام دادن و نه مال وام داده شده، بنهیم، دیگر نه ربا خواهد بود و نه حرام. بدین سان کسی که وام می‌خواهد پیمان «جعاله »ای را اعلام می‌کند و می‌گوید: هر کس این اندازه به من وام دهد من در برابر کار وام دادن او مبلغی به او خواهم داد. بنابراین، مبلغ یاد شده در برابر کار او و به موجب جعاله خواهد بود، نه در برابرمال وام گرفته شده. از این روی، اگر این جعاله به هر دلیل، باطل شود، بدهکاری و بستانکاری وام پابرجای خواهد ماند. این درست مانند آن است که کسی بگوید: هر کس خانه ام را به فروش رساند، مبلغی به او خواهم داد. این مبلغ در برابر انجام کار فروش قرار می‌گیرد و هیچ ارتباطی به خانه و بهای آن به عنوان عوضین خرید و فروش ندارد.

پاسخ: شهید صدر بر این راه، هم از جهت صغرا و هم کبرا خرده می‌گیرد. اشکال صغروی این راه آن است که در نگاه خردمندان، چنین مبلغ افزوده ای در برابر همان وام نهاده می‌شود و نه کار وام دادن و چنین چیزی جز بازی با کلمات نیست. جعاله نیز در جایی معنا دارد که مالی را در برابر کاری بنهند و نه در برابر مالی. بنابراین، چنین جعاله ای در مساله ما از پای بست ویران است.

اگر از اشکال چشم بپوشیم و بپذیریم که وام دهنده و وام گیرنده، برخلاف دید عرفی، بنا را بر آن بگذارند که مبلغ افزوده را در برابر کار وام دادن قرار دهند، آیا چنین جعاله ای می‌تواند درست باشد و گریزی از ربا به شمار آید؟

برای پاسخ به این پرسش، نکته ای را درباره خود جعاله و چیستی آن یادآور می‌شویم. در حقیقت، معیار استحقاق مالی که درجعاله قرارمی دهند، همان ضامن بودن کاری است که به کسی دستور انجام آن را می‌دهیم. هنگامی که به دوزنده ای سفارش دوختن پیراهنی را می‌دهیم و او نیز، این کار را انجام می‌دهد، دستمزد بازار [ اجره المثل] را بدهکار می‌شویم. این ضمان را در فقه «ضمان غرامت کار» می‌نامند، چنانکه گونه ای دیگر از ضمان را «ضمان غرامت اموال ». در چنین جاهایی انسان می‌تواند از آغاز دستمزد را معین کند و آن را بیش یا کم‌تر از دستمزد بازار قرار دهد و بگوید: هر کس پیراهنم را بدوزد، این اندازه مزدش را خواهم داد یا به دوزنده معینی بگوید: اگر پیراهنم را بدوزی این اندازه پاداش تو را خواهم پرداخت. بدین سان ضمانی که در این جا می‌آید، همان مبلغی است که گفته و نه دستمزد بازار و چنین چیزی را جعاله گویند. پس در حقیقت درجعاله دوپایه اساسی داریم: یکی دستور انجام کاری به شخصی معین یا به گونه ای کلی و دیگری مبلغی که در برابر آن کار قرار می‌دهیم. آنچه به راستی سبب ضمان می‌شود، همان پایه نخست است و ضمان درجعاله از نوع «ضمان غرامت کار» است و نه ضمان دادوستدی. پایه دوم چیزی جز معین کردن اندازه و مبلغ ضمان نیست، چه اگر آن را معین نمی کردیم، ناگزیر باید دستمزد بازار را می‌پرداختیم.

برایند آنچه گفته ایم این است که جعاله درجایی درست است که کاری در نگاه عرف، بی آن که جعاله ای در میان باشد، دارای ارزش بوده و ضمان بردار باشد و ما با جعاله، تنها مبلغ ارزش آن را قرارداد کنیم. بنابراین، درمساله ما جعاله درستی نخواهیم داشت؛ چرا که کار وام دادن در نگاه مردم به خودی خود، جدا از مالی که وام داده می‌شود، دارای ارزش و مالیتی نیست تا بتوان جعاله ای بر آن استوار کرد. در واقع ارزش کار وام دادن همان مالی است که وام داده می‌شود، پس ضمان دیگری برای آن پذیرفتنی نیست. بنابراین، قرارداد کردن مبلغی افزون بر اصل وام، ناگزیر در برابر همان وام خواهد بود و نه کار وام دادن و این همان رباست.

راه دوم:

روشن است که ربا درجایی است که عقد قرض در کار باشد و باز پرداخت آن افزون‌تر از اصل وام. اگر بتوانیم راهی را برگزینیم که پای قرارداد دیگری به میان آید و عقد قرض در کار نباشد، فزونی بازپرداخت ربا و حرام نخواهد بود. برای انجام چنین چیزی تفاوت میان دوگونه بازپرداخت را شرح می‌دهیم.

اگر کسی هزار تومان به دوستش بدهکار باشد و برای بازپرداخت بدهی خود همین مبلغ را از بانکی وام گرفته به دوستش بپردازد، بدهی خویش را پاک کرده و باید در سر رسید وام، بدهی دوم را به بانک بپردازد.

در روشی دیگر، همین بدهکار می‌تواند به بانک بگوید که از سوی او مبلغ هزار تومان به دوستش بپردازد تا او نیز در سر رسید معینی، مبلغ یاد شده را به بانک پس دهد. تفاوت نخست این دو حالت آن است که در صورت نخست، شخص بدهکار پول را از بانک می‌گیرد و به بستانکار خویش می‌دهد، ولی در صورت دوم بانک خود این کار را انجام می‌دهد. دراین حالت مبلغ هزار تومانی که بانک به بستانکار می‌دهد، هیچ گاه به ملک شخص بدهکار درنمی آید، بلکه به طور مستقیم از بانک به ملک بستانکار در می‌آید. بنابراین، در حالت نخست به راستی وامی از بانک گرفته شده، ولی درحالت دوم وامی گرفته نشده است. ریشه ضمان این شخص در برابر بانک درصورت نخست، همان وام گرفتن است، ولی در حالت دوم دستوری است که شخص به هزینه کردن مالی به بانک داده است و چون بانک این مبلغ را به دستور او هزینه کرده، او نیز ضامن آن خواهد بود. بدین سان این بدهکار از عهده بدهی دوست خویش بیرون می‌رود بی آن که پولی از بانک وام بگیرد، ولی ضامن پولی است که بانک به بستانکار پرداخته است.

در چنین حالتی اگر شخص بدهکار، از آغاز به بانک بگوید: اگر بدهی هزارتومان مرا به بستانکارم بپردازید من در سر رسید معینی هزار وصدتومان به بانک خواهم پرداخت، هرگزربایی نخواهد بود؛ چرا که وامی درکار نبوده و افزایش مبلغ تنها در وام حرام است. از همین راه می‌توان بهره جست و در همه دادوستدهایی که پول نقد در اختیار نیست، به بانک یا شخص دیگری گفت: اگر بهای کالایی که من از فلان فروشنده خریده ام بپردازید من در سر رسید معینی آن را با اندکی افزایش خواهم پرداخت.

پاسخ: از این راه نیز دو پاسخ در سخن شهید صدر می‌بینم:

نخست: دلیلهایی که افزون خواهی بستانکار را از بدهکارحرام می‌شمارد، در نگاه عرف و با نادیده گرفتن ویژگیهای موردش [ الغاء خصوصیت]، بر این مطلب نیز دلالت دارد که هیچ بستانکاری نباید بدهکارش را به پرداخت مبلغی افزون‌تر وادارد، چه این بستانکاری از یک وام سرچشمه گرفته باشد و چه از ضمان دیگری چون ضمان دستور به هزینه ای دادن. این پذیرفته نیست که بگوییم: اگر بستانکار چیزی را به ملک بدهکار در آورده باشد، نباید چیزی افزون‌تر از بدهی او را بخواهد، ولی اگر چیزی را به ملک بدهکار درنیاورده باشد، چنانکه در مورد دستور پرداخت بدهی به بانک دیده ایم، می‌تواند افزون خواهی کند. عرف چنین دوگانگی را نمی پذیرد.

دوم: اگر از اشکال نخست، چشم بپوشیم و بپذیریم که فزون خواهی بستانکار در مورد دوم رواست، جای این پرسش می‌ماند که چرا باید افزایش درخواستی بستانکار را پرداخت. اگر در این جا عقد قرض وجود ندارد، پس چه چیزی ما را به دادن این مبلغ افزوده وادار می‌کند؟

می توان گفت: در این جا هم می‌توانیم عقد جعاله ای داشته باشیم. بدهکار هنگامی که به بانک یا شخص پیشنهاد می‌کند که بدهی او را بپردازد و او در آینده آن را پس دهد، از آغاز می‌گوید اگر بدهی مرا به دوستم بپردازید من در سررسید پرداخت، هزار و صدتومان خواهم داد. بدین سان، عقد جعاله ای شکل می‌گیرد و به موجب این عقد، بدهکار باید مبلغ افزوده را هم بپردازد.

در پاسخ می‌گوییم: همان اشکالی که در راه نخست آورده ایم، در این جا نیز می‌آید. در نگاه عرف پرداختن بدهی کسی به بستانکارش، جدا از مبلغ بدهی، ارزش دیگری که بتوان بر آن جعاله ای قرارداد کرد ندارد. البته ناگفته نماند که اگر پرداختن همین بدهی با کار و تلاش همراه باشد که دارای ارزش است، می‌توان بر آن جعاله ای قرارداد کرد؛ مانند این که بستانکار در شهر دیگری است و بانک باید با انجام کاری بیش تر، چون مسافرت بدهی اش را به او برساند. در چنین جاهایی می‌توان مزد کارهای جنبی بانک یا شخصی دیگر را براساس جعاله پرداخت.

راه سوم:

این راه در همه گونه های وام کاربرد ندارد، تنها در وامهایی که در شهری دیگر به کسی داده می‌شود می‌توان از این راه بهره جست. برای نمونه اگر کسی در تهران از بانکی درخواست کند که به نماینده او در شیراز مبلغی را به عنوان وام بپردازد و بانک هم این کار را انجام دهد. از آن جا که در بازپرداخت وام اصل آن است که در همان شهری باشد که وام را در آن گرفته اند، این شخص باید وام خود را در شیراز پس دهد، ولی او توان چنین کاری را ندارد و می‌خواهد وام خود را پس از بازگشت از سفر در تهران بپردازد. در چنین جایی بانک می‌تواند در برابر گذشت از حق دریافت وام در شیراز، مبلغی افزون‌تر را از این شخص بگیرد و وام را هم در تهران باز پس گیرد. چنین مبلغی در واقع ربا نیست، بلکه بهایی است که بانک در برابر چشم پوشی از حق خویش، می‌ستاند.

البته باید بدانیم که این راه در همین موارد نیز، همیشه کارایی ندارد و گاهی هم دچار ربا می‌شود؛ زیرا اگر قرارداد این شخص با بانک بدین گونه است که حتی اگر وام خود را در شیراز هم بپردازد، باید مبلغ اضافی را بدهد، این خود ربای آشکار است. آری اگر چنین قراری نگذارند، شخص می‌تواند به هنگام سررسید وام خود از بانک دیگری در شیراز بخواهد که وام او را به بانک نخست بپردازد و بدین سان از دادن مبلغ افزون‌تر رهایی یابد. با امکان چنین چیزی کدام بانک است که وامهای این گونه دهد و هیچ سودی هم دریافت نکند.

راه چهارم:

این راه که در برخی پژوهشهای فقهی نیز از آن نام می‌برند، جایگزین کردن «بیع » است به جای «قرض ». اکنون که پولهای درگردش، برخلاف گذشته، برگه های اسکناس است، به جای وام دادن هزار تومان پول و باز پس گرفتن هزار و صد تومان به هنگام سر رسید وام، می‌توان هزار تومان اسکناس را فروخت تا در سر رسید معینی هزار و صدتومان باز پس داده شود. گرچه در این جا دو چیز هم جنس را به گونه ای نابرابر مبادله کرده اند، ولی چون این دو چیز وزنی یا پیمانه ای نیستند، ربای دادوستدی در کار نخواهد بود. بدین سان می‌توان به جای وام دادن پولهایی که از زر و سیم نیستند، آنها را فروخت و از ربا گریخت.

البته ممکن است گمان کنیم که این خرید و فروش، همه بهره هایی را که در وام ربوی هست، در برندارد؛ چه در وام ربوی هرگاه بدهکار بدهی خود را در سر رسید معین نپردازد، برای واپس انداختن آن نیز جریمه ای معین می‌کند، ولی در این خرید و فروش اگر بگویند هزار تومان را می‌فروشم که تا دو ماه دیگر هزار و صدتومان بگیرم و برای هر ماه واپس انداختن، بازپرداخت نیز پنجاه تومان باید داده شود، چنین شرطی هم ربا خواهد بود، زیرا شرط باقی نگه داشتن دین است.

با این همه، ازاین تنگنا می‌توان گریخت. فروشنده پول می‌تواند از آغاز بگوید: در این دادوستد شرط می‌کنیم که از هنگام سر رسید بازپرداخت هزار و صدتومان، در هر ماه که خریدار این مبلغ را نپردازد و به تاخیر افتد، پنجاه تومان باید بدهد. این شرط به موجب قرارداد خرید و فروش است و نه وام و در برابر مدت هم نیست تا ربایی پیش بیاید. این درست مانند آن است که فروشنده ای شرط کند که خریدار باید تا یک سال هر ماه ده تومان به او ببخشد.

پاسخ: این راه را هم نمی توان پذیرفت؛ زیرا همان گونه که آیت الله خویی نیز گفته است، فروش هزار تومان در برابر هزار و صدتومان، در حقیقت وامی آمیخته با رباست که جامه خرید و فروش بر آن کرده اند. در نگاه عرف و واقعیت امر، این همان وام و رباست.

این سخن، نه از آن روست که شرایط فروختن در این جا نیست. در این باره مطالبی است که از گنجایش و هدف این نوشتار بیرون است. نکته مهم این که وام یا قرض نزد خردمندان و عرف این است که مالی مثلی را با همانندش در عهده وام گیرنده مبادله کنند. وام دهنده یک کیلو گندم یا هزار تومان پول را به وام گیرنده می‌دهد، تا به همان اندازه گندم یا پول را برای مدت معینی که سررسید می‌نامیم، در عهده وام گیرنده مالک شود. هر جا چنین مبادله ای میان مال مثلی خارجی با همسان خودش در عهده کسی انجام گیرد، وام است، هر چند دو طرف نام تملیک در برابرعوض یابها بر آن نهند. بنابراین چنین خرید و فروشی، همان قرض است و همه احکام آن را نیز داراست.

راه پنجم:

این راه در واقع گونه اصلاح شده راه چهارم است. از آن جا که در خرید و فروش پول، مبادله دو چیز همسان، که یکی در خارج بود و دیگری در عهده، پیش می‌آمد و از این رهگذر، پای ربا در میان بود. در این راه دوگونه متفاوت پول با دو نام، با هم مبادله می‌شود. اگر فرض کنیم که هر دینار کویتی با صدتومان ایرانی برابر باشد، فروشنده هشت دینار کویتی را به خریدار می‌دهد تا پس از دو ماه هزار تومان ایرانی از او باز پس گیرد. به طور طبیعی اگر این دوگونه پول با یکدیگر مبادله شوند، براساس این نرخ فرضی، هرهزارتومان با ده دینار برابر است، ولی در این خرید و فروش، در برابر هشت دینار قرارگرفته و ربایی هم در میان نیست.

پاسخ: همان سخن پیشین را در این جا نیز می‌توان گفت. این مبادله ها در نگاه عرف همان وام است و نه چیزی دیگر. افزون بر این، درباره پول نکته دیگر آن است که در نگاه و برداشت عرفی، تنها به ارزش آن می‌نگرند و نه ویژگیهای دیگرش. بدین سان هنگامی که پولی را با پولی مبادله می‌کنیم، در حقیقت ارزشهای آنها را با یکدیگر مبادله کرده ایم، بر این اساس، قرض بودن چنین مبادله هایی آشکارتر می‌شود؛ چرا که میان دو چیز مبادله شده، هیچ دوگانگی نیست و این همان مبادله چیزی ست خارجی با همسان خود در عهده کسی و گفته ایم که این وام است و نه فروختن.

آری اگر نگاه عرفی یاد شده به ارزش مالی پول نباشد و خریدار و فروشنده، به راستی خواهان مبادله دو گونه پول با هدفهایی خردپسندانه باشند، می‌توان پذیرفت که چنین خرید و فروشی در این صورت درست است، ولی باید بدانیم که گام نخست برای درستی این فرض، نبود هرگونه فریب و گریز از ربا در ذهن خریدار و فروشنده است.

راه ششم:

می دانیم که یکی از کارهای بانک، نگهداری سپرده های مردم و کار با این سپردها به عنوان نماینده یا وکیل است. بر این اساس بانک می‌تواند از وام گیرندگان مبلغی را افزون بر اصل وام دریافت کند و آن را مزد نمایندگی یا وکالت خویش به شمار آورد. این مبلغ ربا نیست؛ چرا که ربا، مبلغ افزوده ای است که وام دهنده ازوام گیرنده به موجب شرط دریافت می‌کند، ولی بانک پولهای مردم را از سوی آنان به وام گیرندگان می‌دهد و برای این کار خویش می‌تواند مبلغی دریافت کند. این درست مانند آن است که کسی به دوستش وامی دهد و شرط کند که او مبلغ معینی را به یک مستمند صدقه دهد.

البته، درستی این راه در گرو آن است که از دلیلهای حرام بودن ربا چنین برداشت کنیم که تنها مبلغ افزوده ای که به وام دهنده برسد ربا و حرام است، ولی اگر از این دلیلها چنین دریابیم که در برابر وامی که داده می‌شود، تنها همان اندازه باید بازپس داده شود، چه به وام دهنده برسد و چه به دیگری، بانک هم نمی تواند مبلغی افزون بر اصل وام دریافت کند.

شاید بتوان گفت پذیرش این راه می‌تواند گریزی ازربا باشد و رباخواران بی آن که مبلغ افزوده را برای خود شرط کنند، آن را برای خویشان و مزدوران خودشرط کنند و درپایان در یک چرخه فریب به همان ربا دست یابند. این نکته مهمی است که پیشنهاد فقهی ما برای راه اندازی کار بانک بدون ربا نیزهرگز نباید بهانه ای برای گریز فریبکارانه از ربا به دست دهد.

راه هفتم:

این راه نیز در واقع گریز از ربا نیست، بلکه بررسی درستی و نادرستی دریافت مبلغی است که برخی از بانکها به عنوان بیمه وام می‌گیرند. بانکها برای این که از بازپرداخت وامهای خود آسوده خاطر باشند، با سازمانهای بیمه پیمانی می‌بندند و وامها را بیمه می‌کنند و این سازمانها نیز، برای بیمه کردن وامها مبلغی را خواهند گرفت. آیا می‌توان مبلغ چنین بیمه هایی را از وام گیرندگان دریافت کرد یا خیر و آیا شرط پرداخت مبلغ بیمه شرطی است که به ربا می‌انجامد؟

در بررسی این راه می‌گوییم: از نگاه فقهی، قرارداد بیمه را می‌توان یک «عقد» مستقل به شمار آورد و می‌توان آن را «هبه معوضه » [ بخشش دو سویه] دانست. اگر بیمه را عقدی جداگانه بدانیم هیچ مشکلی پدید نمی آید؛ چرا که در واقع بانک از وام گیرنده می‌خواهد که باید کفیل معتبری را پیش از گرفتن وام فراهم کند. بیمه برای تضمین وام، کفیل معتبری است و وام گیرنده باید خواسته بانک را فراهم کند، هر چند این کار هزینه ای را هم در برداشته باشد. چنین هزینه ای ربا و حرام نیست، چنانکه اگر وام دهنده ای از وام گیرنده چیزی را به عنوان گرو یا رهن بخواهد و فراهم یا حاضرکردن رهن هزینه ای داشته باشد، این هزینه را هرگز نمی توان ربا به شمار آورد. بدین سان، پرداخت هزینه بیمه وام از سوی وام گیرنده ربا نیست، هر چند او این هزینه را به بانک بپردازد؛ چرا که بانک در این باره به عنوان نماینده یا وکیل او این مبلغ را به بیمه می‌پردازد.

اگر بیمه را هبه معوضه [ بخشش دو سویه] بدانیم، باید دید که قرارداد بیمه چگونه بسته می‌شود. اگر بدین گونه باشد که وام گیرنده مبلغی را به بیمه ببخشد تا درصورتی که او وام بانک را نپردازد، بیمه نیز مبلغ وام را به بانک هبه کند، شاید نتوان این را پذیرفت؛ زیرا شرط تضمین چنین بیمه ای از سوی بانک در واقع شرط این است که در صورت تاخیر یا چیزهایی مانند آن، وام گیرنده باید بیمه ای را فراهم کرده باشد که مبلغی برابر وام به بانک ببخشد و این همان شرط رباست.

این سخن شهید صدر است، ولی می‌توان در این جا هم گفت: اگر بانک از آغاز چنین شرط کند که هرگاه بیمه مبلغ وام را به او بخشید، بانک هم از بستانکاری خویش دست می‌کشد، دیگر ربا نخواهد بود، چرا که این شرط هیچ چیز بیش‌تری از اصل وام برای بانک نیاورده است.

اگر وام گیرنده با بیمه چنین قرار داد کند که در صورت باز پس ندادن وام، بیمه مبلغ آن را به وام گیرنده ببخشد تا او نیز به حساب بانک وام دهنده واریز کند، اشکال پیشین را نخواهیم داشت؛ چرا که هیچ گونه مبلغ افزون بر وام به بانک نمی رسد و قرارداد بیمه، پیمانی است میان وام گیرنده و بیمه که بیرون از ارتباط بانک با وام گیرنده است و بدین سان ربایی پیش نخواهد آمد.

در پایان این راه خوب است این نکته راهم یادآور شویم که هبه شمردن بیمه با نگاه عرف و خود قرارداد کنندگان سازگار نیست. بیمه در نگاه اینان عقدی است جداگانه و خردپسند. امام خمینی، رضوان الله تعالی علیه، نیز در بحثهای فقهی خود بر همین دیدگاه پای می‌فشارد،[۳۴] ولی نگارنده تاکنون نیافته است که خود شهیدصدر در این باره چه می‌گوید. به هر روی، مساله ما بر اساس هر دو مبنا روشن است.

این چند راه برای گریز از ربا، که برخی از آنها پیشنهادهایی برای چگونگی کار بانکهاست، در سخن شهید صدر آمده و بررسی شده است. راه دیگری را هم در لابه لای بررسیهای امام خمینی دیده ایم که هم از نگاه روایات و هم سازگاری آن با قواعد فقهی، در همین نوشته، ازآن سخن رفته است. این راه همان فروختن چیزی است درکنار وام به چند برابر بهایش، که در واقع همان بهای دروغین، سود وام است. بنابراین، بیش از هشت راه را، افزون بر روایات، در این نوشته به بررسی نهاده ایم.

بررسی یک مساله فقهی

پس از بررسی راههای گوناگون گریز از ربا، شایسته است مساله ای فقهی را، که در روزگار ما گروه بسیاری از مردم با آن دست به گریبانند، بکاویم. با گسترش روز افزون شهرنشینی وافزایش جمعیت، مشکل مسکن یکی از دشواریهای بزرگ در جوامع گوناگون شده است. روشن است که دارا بودن مسکن شخصی برای همه مردم، با رشد فزاینده تورم در زمینه های گوناگون نیازهای بشر، چیزی دست نیافتنی می‌نماید. مردم، بویژه درکشورهایی مانند میهن ما، با توجه به الگوهای سنتی که در فرهنگ مسکن آنان از دیر باز جای گرفته است، خواسته یا ناخواسته به سوی اجاره نشینی کشیده می‌شوند. نرخ بالای اجاره بها و ناتوانی بسیاری از مردم در هماهنگ سازی در آمدشان باهزینه مسکن و برخی انگیزه های دیگر اقتصادی، رفته رفته پدیده ای را در میان مردم به وجود آورده که آن را «پول پیش » ، «ودیعه » یا «رهن » می‌نامند. این پدیده به شکل امروزی آن در کشور ما پیشینه چندانی ندارد. اگر به سه دهه پیش بازگردیم، چنین چیزی را با این گستردگی و فراگیری نمی یابیم. به هر روی، دارندگان خانه ها با مستاجران چنین قرارداد می‌کنند که مبلغی پول به عنوان ودیعه یا رهن نزد صاحب خانه بسپارند و به فراخور مبلغ این پول، از اجاره بها می‌کاهند؛ برای نمونه اگر اجاره خانه ای پنجاه هزار تومان در ماه باشد، مستاجر با سپردن یک میلیون تومان پول، آن را به بیست هزار تومان کاهش می‌دهد. از سوی دیگر، صاحب خانه نیز، این پول را یا در برآوردن نیازهای زندگی خویش و یا به دست آوردن درآمد به کار می‌اندازد و به هر روی از این پول، به عنوان اهرمی برای تخلیه خانه خویش در پایان مدت اجاره نیز بهره می‌جوید.

شرح این نکته ها با این که برای بسیاری روشن است، از آن روست که بتوانیم بهتر به بررسی فقهی این پدیده بپردازیم. نکته نخست این است که این پول به عنوان ودیعه یا امانت نزد صاحب خانه نیست، بلکه او به راستی مالک این پول می‌شود. اگر او را امانت دار بدانیم و این پول در نزد او دزدیده شود و یا از میان برود و او در نگهداری آن کوتاهی نکرده باشد، نمی توان او را ضامن شمرد، در حالی که او مالک پول است و هرگونه زیانی به خودش باز می‌گردد. این خود نشان می‌دهد که عنوان این پول، ودیعه یا امانت نیست؛ چرا که در فقه می‌گویند:

«الودیعه هی وضع المال عند الغیر لیحفظه لمالکه… الودیعه جائزه من الطرفین.»[۳۵]

ودیعه آن است که مالی را نزد دیگری بنهند تابرای مالکش آن را نگه دارد…. ودیعه از هر دو سوی، عقدی جایز است.

این پول را رهن هم نمی توان نامید، مگر این که اصطلاح تازه ای برای آن قرارداد کنیم، چرا که رهن در فقه به این معناست:

«الرهن عقد شرع للاستیثاق علی الدین.»

رهن عقدی است که برای تضمین و اطمینان [از پرداخت] بدهی قرارداد می‌شود.

«لایجوز للمرتهن التصرف فی الرهن بدون اذن الراهن.»[۳۶]

کسی که مال رهن نزد اوست، جز با اجازه رهن گذار نمی تواند در آن تصرف کند.

اگر بپرسید: رهن تنها در وام نیست، بلکه برای هرگونه بدهی چون وام، بهای کالای خریده شده، اجاره بهای زمین یا ساختمان و… می‌توان از رهن بهره گرفت؛ بدین سان مستاجر در برابر اجاره بهایی که درعهده دارد، این پول را به عنوان رهن به صاحب خانه می‌دهد تا اگر در دادن اجاره بها سستی کرده و در سر رسیدش آن را نپرداخت، او بتواند از پول رهن بردارد.

در پاسخ می‌گوییم: گرچه همه این سخنان درست است، ولی آنچه اکنون در میان مردم انجام می‌گیرد این نیست؛ چرا که اگر رهن به معنای فقهی اش مورد نظر باشد، هنگامی که مستاجر بدهی خود را در سر رسید خودش می‌پردازد، رهن در واقع هم چنان درملک مستاجر است و صاحب خانه تنها امانت داری است که نمی تواند جز با اجازه او تصرفی در این مال بکند، در حالی که صاحبان خانه ها از آغاز اجاره، خود را مالک پول پیش مستاجر می‌دانند و آن را به کار می‌اندازند.

بنابر آنچه گفته ایم، عنوان «قرض » از نگاه فقهی برای چنین پولی شایسته‌تر از دیگر عنوانهاست. اکنون جای آن است که به پرسش بنیادین این بخش بپردازیم. آیا این وام و این اجاره در بردارنده رباست یاخیر؟ خاستگاه این پرسش آن است که مستاجر وامی به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه می‌دهد و خانه اش را برای یک سال اجاره می‌کند. بهای اجاره ماهی بیست هزار تومان قرارداد می‌شود، در حالی که اگر آن وام نبود، اجاره این خانه ماهی پنجاه هزار تومان بود. بنابراین، پس از گذشت یک سال، مستاجر همه یک میلیون تومان پول خود را پس می‌گیرد و در این مدت هم در خانه وام گیرنده زندگی کرده و از ماهی سی هزار تومان کاهش اجاره بها نیز بهره مند شده است. این درست همان وامی است که چیزی بیش از اصل مبلغ آن به وام دهنده بر می‌گردد و ربا همین است.

بررسی و پاسخ

با پذیرش نکته های اصلی این پرسش، نتیجه و حکم پایانی آن را نمی پذیریم. این نکته که پول پیش مستاجر، نه ودیعه است و نه رهن فقهی، سخن درستی است. این پول وامی است از مستاجر به صاحب خانه، ولی آنچه در میان مردم انجام می‌گیرد ربا نیست؛ چرا که وام دادن به شرط اجاره رباست، نه اجاره دادن به شرط وام، اگر از آغاز چنین قرارداد کنند که صاحب خانه ای وامی از کسی دریافت کند و پس از یک سال آن را باز پس دهد و شرط کنند که در این مدت خانه اش را نیز به وام دهنده اجاره دهد، این رباست، چه از اجاره بها چیزی بکاهند یا نه؛ چرا که شرط در وام به سود وام دهنده رباست و در این جا اگر هم چیزی از اجاره بها نکاهند، ولی همین که او از امتیاز دستیابی به این خانه بهره مند می‌شود، هر چند با اجاره عرفی آن، این خود رباست.

اما اگر از آغاز، این گونه قرارداد کنند که خانه ای را به اجاره دهند، ولی شرط این اجاره آن باشد که مستاجر وامی به صاحب خانه بدهد، چنین چیزی ربا نیست؛ چرا که هیچ فقیهی تاکنون نگفته است که شرط در اجاره، ربا را در پی خواهد داشت. از سویی دیگر، روشن است که هر شرطی در این گونه دادوستدها در کاهش یا افزایش بها کارساز خواهد بود. همان گونه که اگر بهای خودرویی یک میلیون تومان باشد، هرگاه مالکش بخواهد آن را به این شرط بفروشد که خریدار باری را تا شهری دیگر برساند، این شرط به فراخور دوری و نزدیکی و اندازه آن بار، در بهای خودرو تاثیر می‌گذارد. در باب معاملات این نکته بسی روشن است که شرط همواره بر نرخ دادوستد تاثیر خواهد کرد.

درمساله ما نیز اگر این خانه را بی هیچ شرطی اجاره دهند، ماهی پنجاه هزار تومان اجاره خواهند گرفت، ولی هنگامی که شرط کنند مستاجر باید وامی به مبلغ یک میلیون تومان به صاحب خانه بدهد، این شرط کاهش اجاره بها را در پی خواهد داشت و چون شرط در اجاره ارتباطی با ربا ندارد، مشکلی در مساله نخواهد بود.

البته، یادآوری این نکته بسیار ضروی است که وام به شرط اجاره، یا اجاره به شرط وام، تنها با واژه و ظاهرسازی انجام نمی پذیرد. اگر قصد درونی آنان به راستی اجاره کردن خانه است و وام تنها شرطی دراین میان باشد، ربایی در میان نیست، ولی اگر در آغاز بخواهند وامی بدهند و اجاره را یا برای گریز از ربا یا تضمین وام یا هرگونه گره گشایی دیگر از زندگی وام دهنده که سودی هم برای او خواهد داشت، به میان می‌آورند، به یقین ربا و حرام خواهد بود.

به باور ما، بیش‌تر مواردی که درکشور ما انجام می‌گیرد، از گونه نخست است و اشکالی هم در آن نیست. به این معنا که قصد بیش‌تر مردم اجاره است و نه وام، وام به راستی مقصود دست دوم و ضمنی است. در آغاز این نوشته هم، بارها یادآورد شده ایم که پدیده های اجتماعی و اقتصادی، هرگز با دگرگون سازی واژه ها و شیوه ظاهری بستن قراردادها، دگرگون نمی شوند، ولی در این جا، به راستی اجاره ای واقعی بی هیچ فریب و دروغی بسته می‌شود و همچون دیگر شرطهای درست و خردپسندانه، شرط وامی هم در کار است. بنابراین، باید گفت طرح شبهه آمیز این مساله در میان مردم، بی آن که جنبه های گوناگون فقهی آن را درست بررسی کرده باشیم، چیزی جز دامن زدن به یک وسواسی نادرست نیست. مردم کار درستی را انجام می‌دهند و بر آشفتن نابجای ذهن آنان کار شایسته ای نیست.

آری، اگر به راستی کسانی بخواهند وامی بدهند و بگیرند و اجاره را گریزی برای ربا سازند، کارشان حرام است و تنها همین را باید گوشزد کرد تا چنین گمان نرود که چهره دین و فقه چیزی جز همان چهره دل پذیر، گوارا، آسان و هموار است.

آنچه گفته ایم در پاسخهای امام خمینی به پرسشهای فقهی نیز آمده است. ایشان نیز همین جداسازی میان قراردادهای درست و نادرست را به خوبی انجام داده اند و سخن ما نیز بر گرفته از نوشته پربار ایشان، همراه با اندکی توضیح است.

در این جا، چند نمونه از این پرسشها و پاسخها را می‌آوریم تا درست و نادرست این گونه قراردادها را در سخن ایشان ببینیم.

«س: درمعامله امروزی که اکثر صاحب خانه ها قبلا مبلغ زیادی پول می‌خواهند، تا فرضا دو اتاق در اختیار مستاجر قرار دهند و مستاجر هم آن پول را می‌پردازد، لکن یک کرایه ای از طرف صاحب منزل گفته می‌شود و مطابق پولی که پرداخته است از کرایه کم می‌کند، مثلا در ازای دو اتاق هزار و پانصد تومان کرایه و ده هزار تومان پول نقد است، صاحب منزل می‌گوید اگر شما فلان مبلغ بدهید، بنده دواتاق را مثلا هزاروسیصد تومان دراختیار شما قرار می‌دهم. با توجه به این که اکثرا در مورد مساله مذکور، این گونه عمل می‌کنند بفرمایید این موضوع چه صورت دارد، کم شدن پول نقد جهت کرایه چگونه است.

ج: هر نحو معامله که برای فرار ازربا باشد محکوم به حکم ربا و باطل است و کم کردن وجه اجاره به حساب پول قرض، رباست، مگر آن که شرط قرض در ضمن اجاره باشد که در این صورت اشکال ندارد.»

«س: شخصی خانه ای را به مبلغ ماهیانه پنج هزار و پانصد تومان اجاره می‌نماید و مبلغ یکصدهزار تومان به عنوان ودیعه به مالک می‌دهد که هنگام تخلیه پس بگیرد، ولی ماهیانه مبلغ چهارهزار و پانصد تومان اجاره می‌پردازد و ماهی یکهزار تومان بابت پول که ودیعه گذارده کسر می‌نماید. چون دادن و گرفتن ربا هر دو حرام است. لطفا روشن نمایید آیا کسر مبلغ یکهزار تومان صحیح بوده یا خیر؟ و اگر ربا محسوب می‌گردد، مستاجر مکلف به پرداخت آن می‌باشد یا خیر؟

ج: در فرض مرقوم اجاره صحیح است، ولی باید تمام مال الاجاره را بدون کسر کردن مبلغی بپردازد. بلی، اگر اجاره به مبلغ کم‌تر شده باشد و در ضمن اجاره شرط شود که پولی به صاحب خانه به عنوان ودیعه یا قرض یا غیر آن داده شود، اشکال ندارد.»

در پاسخ پرسش دیگری درهمین زمینه می‌نویسد:

«کم کردن مال الاجاره اگر به حساب پولی باشد که به موجر سپرده اید حکم ربا را دارد.»[۳۷]

از این عبارتها هم به خوبی برمی آید که اگر اصل اجاره بود و شرط وام، به دنبال اجاره آمده باشد، ربا نیست، ولی اگر اجاره ای را به دلیل پولی که وام داده است کم کنند، رباست؛ چرا که همان وام به شرط اجاره خواهد بود.

در پایان سخن از این مساله فقهی، یادآوری نکته ای دیگر بسیار ضروری است. برخی از وامها و اجاره های امروزی بدین گونه است که مستاجر با وام دادن مبلغ بیش تری، هیچ اجاره ای نمی پردازد و چنین چیزی را «رهن کامل » می‌نامند. باید بدانیم که چنین وامی بی گمان رباست و هیچ راهی برای گریز از آن نمی توان یافت؛ چرا که دراین جا اساسا اجاره ای در کار نیست، اجاره ای که هیچ بهایی در برابر نداشته باشد، نه در شرع داریم و نه نزد خردمندان. بنابر این تنها چیزی که می‌ماند این است که او بهره گیری از آن خانه را در برابر وامی که به صاحبش داده انجام می‌دهد و این چیزی جز بهره بیش‌تر ازاصل وام نیست، که همان رباست.

در پایان این نوشته بار دیگر این نکته را یادآور می‌شویم که بحث از تاثیرکاهش ارزش پول درمسائل فقهی، بحث بسیار مهم و سرنوشت سازی است که شایسته کاوش بسیار گسترده‌تر و ژرف‌تری است. این نوشته براساس آنچه تاکنون در میان فقیهان و نیز دادوستدهای مردم جریان داشته، نگاشته شده و امید است با راهنمایی پژوهشگران و فرهیختگان، با بالندگی و باروری بیش‌تر این گونه کاوشها بیفزاییم؛ ان‌شاءالله.

[۱]. «تحریر الوسیله» امام خمینی، ج ١/۴٩٢، کتاب البیع، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، ١٣۶٣؛ «القواعد الفقهیه »، میرزا حسن بجنوردی، ج ۵/٧۴، مکتبه الصدر، تهران، ١٣٩٣ه.ق؛ «جواهرالکلام »، شیخ محمد حسن نجفی، ج ٢٣/٣٣٢، دار احیاء التراث العربی، بیروت، ١٩٨١.

[۲]. «کتاب البیع »، امام خمینی، ج ٢/۴٠۵-۴٠۶، چاپ اول،مطبعه الآداب، نجف اشرف، ١٣٩١ق.

[۳]. «کتاب الطهاره »، امام خمینی، ج ٣/۴٣۶،مطبعه الآداب، نجف اشرف، ١٣٨٩ه.ق.

[۴]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۴۵۴، مساله ٣.

[۵]. همان مدرک، ج ١/۴٩٣.

[۶]. همان مدرک، ج ١/۶٠١،مساله ٩.

[۷]. «کتاب البیع »، ج ٢/۴٠٧-۴٠٨.

[۸]. «وسائل الشیعه » شیخ حر عاملی، ج ١٢/۴۶۶، دار احیاء التراث العربی، بیروت، در این روایت عبارت «لاخیر فی هذا، فلایجعلون فیها ذهبا…» در نسخه «وسائل» آمده است، ولی در نسخه مرحوم کلینی آمده است:«… افلا یجعلون…» «فروع کافی »، شیخ کلینی، ج ۵/٢۴۶، دار الکتب الاسلامیه، تهران، ١٣۵٠ش.

[۹]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٧؛ «فروع کافی »، ج ۵/٢۴٧.

[۱۰]. «معجم رجال الحدیث»، آیت‌الله خویی، ج ١٧/٢٨٧، مرکز نشر آثار شیعه، قم.

[۱۱]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٨.

[۱۲]. «کتاب البیع»، ج ٢/۴١٢.

[۱۳]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۵۵.

[۱۴]. «معجم رجال الحدیث»، ج ٨/٣١۴ درباره سندی بن ربیع و ج ١۶/١١۶ درباره محمدبن سعید مدائنی.

[۱۵]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴۶٨.

[۱۶]. همان مدرک، ج ١٢/۴۶٧.

[۱۷]. «کتاب البیع »ج ٢/۴١٠.

[۱۸]. برای روشن شدن معناهای گفته شده درباره «عینه » و روایات آن، ر.ک، «فروع کافی » ج ۵/٢٠٢، باب العینه در این کتاب پاورقیهای روشنگری نیز آمده که در شرح روایات و نقل سخنان برخی فقیهان و لغت شناسان سودمند است.

[۱۹]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/٣٨٠.

[۲۰]. «کتاب البیع »، ج ٢/۴١٣.

[۲۱]. همان مدرک، ج ٢/۴١۴.

[۲۲]. «وسائل الشیعه »، ج ١٢/۴٢۴.

[۲۳]. همان مدرک، ج ١٢/۴٢۵.

[۲۴]. «کتاب البیع »، ج ١/٣٣٨.

[۲۵]. همان مدرک، ج ٢/۴١۵.

[۲۶]. همان مدرک، ج ٢/۴١۶.

[۲۷]. «وسائل الشیعه »، ج ١٨/٧٨، ٧٩ و ٨٩.برخی از این روایات از سند بسیار خوبی برخوردارند؛مانند صحیحه ایوب بن حر و صحیحه هشام بن حکم.

[۲۸]. مجله «فقه »، شماره ١٠ زمستان ١٣٧۵، از انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، مقاله: «فروش قرآن به غیرمسلمان از نگاه امام خمینی».

[۲۹]. «کتاب البیع»، ج ٢/۴١٣-۴١۴.

[۳۰]. «رساله عملیه»، آیت الله خویی ۵٢٨، چاپخانه مهر، قم، ١۴٠٩ه.ق.

[۳۱]. «رساله عملیه»، امام خمینی ٢٨/ از بخش آخر از مسائل متفرقه و ملحقات.

[۳۲]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۴٩۵.

[۳۳]. «لبنک اللاربویی فی الاسلام »، آیت الله شهید محمد باقر صدر١۶۴/ ١٨٢، دارالتعارف للمطبوعات، بیروت.

[۳۴]. فصلنامه «فقه اهل بیت » شماره نخست، بهار٧۴، مقاله بیمه، تقریر درسهای امام خمینی از آیت الله محمدی گیلانی.

[۳۵]. «تحریر الوسیله »، ج ١/۵۴٧، ۵۴٨.

[۳۶]. همان مدرک، ج ٢/٣، ٧.

[۳۷]. استفتائات، امام خمینی، ج ٢/١٣۶، ٢٠۵، ٢٠۶، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، قم، ١٣٧٣.